В. Р. Аминева
Габдулла Тукай и русская литература XIX века

Введение

В отечественной и зарубежной науке существует мнение, что компаративистика вышла за рамки традиционных сопоставлений и противопоставлений отдельных культур и литератур во времени и пространстве и переходит от концепции «всеобщей мировой литературы» (Гёте) к идее «понимания другого». Дальнейшая разработка теории сравнительного литературоведения связана с расширением его проблемного поля – переходом к широкому кругу гносеологических, культурологических, аксиологических и других проблем. Общенациональными и внутриэтническими причинами вызвана потребность в компаративистских исследованиях, сконцентрированных на проблемах национального литературного процесса и ориентированных на выявление идентичности национальных литературно-художественных систем.

В истории татарской культуры Г. Тукаю и его творчеству отводится исключительное положение. Если в международной проекции татарской культуры такие фигуры прошлого столетия, как Ф. Амирхан и Г. Камал, играют столь же важную роль, как и Г. Тукай, то в национальном самосознании именно Г. Тукаю принадлежит особое место. Для последующих поколений читателей, писателей и поэтов он является неким культурным абсолютом, всеобъемлющим выражением духовного мира татарского народа, определившим пути развития национальной культурной традиции и национального самосознания. Как утверждает М. Хасанов, «творчество Тукая обозначило собой поворот национального эстетического процесса на новую дорогу… Национальное литературное развитие сливается с магистральной линией мирового эстетического процесса. Точка этого слияния – наследие Габдуллы Тукая… Наследие Тукая – первый по времени и значению вклад татарской культуры в мировую общечеловеческую культуру XX столетия»¹.

Изучение темы «Г. Тукай и русская литература» имеет свою историю. С одной стороны, в статьях Н. Вагапа, Г. Тулумбая, З. Шарки, И. Гази, Ф. Бурнаша, М. Гайнуллина, Х. Хисматуллина и др. речь идёт о влиянии русской литературы, в частности, творчества А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Л. Н. Толстого, на татарских писателей начала ХХ в., в том числе и на Г. Тукая; с другой – о параллелях между русской и татарской литературами: например, между творчеством Г. Тукая и А. С. Пушкина, Г. Тукая и М.  Ю. Лермонтова и др. Т. Ш. Гилазов выделяет основные этапы изучения литературных связей Тукая и русских, западноевропейских и восточных писателей в критике и литературоведении ХХ – начала ХХI в. Так, учёный отмечает, что «в статьях Ф. Амирхана, Г. Ибрагимова, Дж. Валиди и др. проблема литературных влияний хотя специально и не рассматривается, но при оценке творчества Тукая в целом, при определении его литературно-эстетических взглядов, отношение к этой проблеме высказывается. Переводы стихов западных и восточных поэтов, а также их анализ, выполненный на высоком литературно-теоретическом уровне, оцениваются критиками как «восхитительное мастерство» (Дж. Валиди) и Г. Тукаю отводится ими особое место среди поэтов-современников. При этом отмечается положительное влияние на манеру художественного мышления Г. Тукая произведений мировой литературы, особенно русской и западной»².

В статье Г. Кутуя «Влияние русской литературы на Г. Тукая» дана типология межлитературных связей: «тәкълид (иярү)» – подражание, «үзләштерү» – усвоение, «файдалану» – использование³. Данная классификация, с одной стороны, сориентирована на традиции арабских поэтик, с другой – соотносится с теорией влияний и заимствований, сложившейся в рамках сравнительно-исторического метода изучения литератур.

Исследованию переводов произведений русских писателей, выполненных Г. Тукаем, посвящена диссертация Р. Башкурова, в которой даётся типология вольных переводов и определяются основные принципы переводческой деятельности поэта⁴.

И. Нуруллин раскрывает роль русской и зарубежной литератур в духовном развитии Г. Тукая и в формировании его как поэта. Учёный констатирует: «В стихах, статьях, в фельетонах, в автобиографических заметках и письмах Тукай упоминает имена Пушкина, Лермонтова, Грибоедова, Жуковского, Крылова, Кольцова, Л. Толстого, Гоголя, Островского, Никитина, Куприна, Горького, Л. Андреева, Дмитриева, Буренина, Позднякова, Потапенко, Петрова-Скитальца, Иванова-Классика, Измайлова, Сологуба, Надсона, Шекспира, Гёте, Шиллера, Байрона, Гейне, Гамсуна»⁵.

В ряде работ контактно-генетический аспект представлен как стимулирующий возникновение типологических параллелей. Т. Ш. Гилазов, исследуя формирование литературной репутации Г. Тукая в научно-критической мысли первой четверти ХХ в., отмечает, что «в одной из первых публикаций Ф. Амирхан высоко оценивает творчество Тукая, проводит параллель между ним и поэзией А. С. Пушкина в русской литературе»⁶. Постепенно две стороны межлитературного процесса – контактно-генетические связи и типологические схождения – начинают осознаваться как категории, образующие подвижную формулу, функционирование которой зависит от конкретного национально-литературного и исторического материала. Показательна в этом плане монография И. Г. Пехтелева «Тукай и русская литература», в которой содержатся объяснение и оценка тех сторон творчества татарского поэта, которые органически связывают его с русской литературой. Родственность эстетической позиции Тукая и Пушкина объясняется фактом влияния. И. Г. Пехтелев уточняет: «Пушкин влиял на Тукая не одной какой-либо стороной своего творчества, а всем характером и складом своей деятельности – глубиной мысли, правдивостью воспроизведения жизни, неповторимой силой поэтического вдохновения, остротой эстетического самосознания, верой в неиссякаемые силы народа, гуманизмом – всем тем, что составляет нетленное достоинство творений русского поэта»⁷. Близость Тукая к Пушкину, по И. Г. Пехтелеву, выразилась в понимании глубокого жизненного и художественного значения творчества русского поэта, в конкретных темах, образах и мотивах лирики классика татарской литературы, в переводах и свободном творческом истолковании отдельных произведений Пушкина.

По типу своего художественного мышления Г. Тукай был близок М. Ю. Лермонтову. И. Г. Пехтелев, указывая на ряд произведений Тукая, представляющих собой переводы, поэтическую переработку известных стихотворений Лермонтова, подчёркивает: «Тукай знал Лермонтова всесторонне. Духовное родство двух поэтов проявлялось во многих сторонах творчества Тукая. Главное состоит именно в этом духовном родстве, а не во внешних совпадениях тем и образов обоих поэтов»⁸. Предметом анализа в монографии «Тукай и русская литература» становятся стихотворения Г. Тукая «Поэту» (1907), «Наставление» (1907), «Обманувшийся» (1908), «Пророк» (1909), созданные по мотивам или представляющие собой переработку стихотворений М. Ю. Лермонтова.

На близость творчества Г. Тукая и Н. А. Некрасова обратил внимание татарский писатель А. Файзи: «Более всего Тукай тяготел к Н. А. Некрасову, который привлекал его народностью и социальной заострённостью своего творчества»⁹. Типологические параллели между произведениями русского и татарского поэтов выявлены Н. А. Бичуриной. Она установила, каким путём Г. Тукай мог познакомиться с творчеством Н. А. Некрасова: чтение произведений русского поэта в отдельных изданиях, знакомство с материалами о его жизни и деятельности, которые печатались в газетах и журналах того времени, и пришла к следующему выводу: «Мир поэзии Некрасова Тукай осваивал всесторонне, проникаясь духом революционной гражданственности его творчества»¹⁰. Сравнительная характеристика произведений, посвящённых теме народных страданий («Размышления у парадного подъезда» и «Дача»), изображению «женской доли» («Вчерашний день, часу в шестом» и «Опозоренной татарской девушке»), созданных поэтами образов борцов за свободу народа («Памяти Добролюбова» и «Светлой памяти Хусаина»), свидетельствует, по мнению учёного, об «идейном единстве Некрасова и Тукая», основой которого является «близость их творческих позиций в целом»¹¹.

Г. Сагди перечисляет произведения Г. Тукая, представляющие собой переводы стихотворений русских поэтов, подчёркивая при этом, что больше всего он переводил произведения А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова, именно они оказали на него наибольшее влияние¹². Г. Тукая интересовало творчество не только многих русских писателей (И. А. Крылова, басни которого он переводил, В. А. Жуковского, А. С. Грибоедова, И. И. Дмитриева, А. Е. Измайлова, А. В. Кольцова, А. Н. Майкова, А. Н. Плещеева, И. С. Никитина, Н. А. Некрасова, Л. Н. Толстого, Н. И. Позднякова, К. Д. Бальмонта и др.), но и выдающихся представителей английской, немецкой и французской литератур – Шекспира, Байрона, Шиллера, Гёте, Гейне, Беранже. В этой сориентированности татарского поэта на творческий опыт разных и непохожих друг на друга авторов проявились универсально-синтетический склад художественного мышления поэта, умение избегать односторонности в видении мира. Синтетическую систему национального поэтического стиля Г. Тукая Г. Халит рассматривает как результат обращения поэта к разным традициям – восточно-национальным, русско-европейским и народным: «Хотя сам поэт считал себя учеником Пушкина и воспел его идеальный образ («Пушкину», 1906), однако знатоки и почитатели его творчества находят в нём сходство то с Лермонтовым, то с Некрасовым, то даже с Гейне. А это свидетельствует о том, что татарский поэт, перекликаясь и сближаясь с такими корифеями классической поэзии, не перестаёт быть самим собою»¹³.

В задачу работы не входит исследование такой формы контактных связей, как переводы Тукаем произведений русских писателей, предметом внимания являются преимущественно типологические параллели и межлитературные диалоги. В условиях глобализирующегося мира происходит интенсификация межкультурных контактов разных народов, для них открываются всё новые возможности познания друг друга. Этим процессам сопутствует рост национального самосознания, стремление к более глубокому освоению своей собственной культуры, истории, религии. В полной мере эти процессы появляются в регионах России, где проживают разные народы нашей страны. И хотя культурные связи между ними имеют давние традиции, сегодня эти традиционные связи получают новые формы и новое содержание. Различия конфессий, идеологий, ценностных ориентаций в условиях демократического общества актуализируют проблемы межкультурного диалога. Особую актуальность данной проблеме придаёт билингвизм, определяющий социокультурную ситуацию во многих национальных республиках России. Читатель, владеющий двумя или несколькими языками, читающий художественные тексты, принадлежащие разным национальным литературам, в оригинале воспринимает свою культуру в единстве и столкновении с культурами других народов страны. Возникающее в его сознании сопоставление «своего» и «чужого» может стать основой для образования новых научных парадигм, соответствующих реалиям современных межлитературных взаимодействий.

Выбор для монографического анализа четырёх тем: «Г. Тукай и А. С. Пушкин», «Г. Тукай и Н. В. Гоголь», «Г. Тукай и М. Ю. Лермонтов», «Г. Тукай и Н. А. Некрасов» – обусловлен тем, что существующие между творчеством Г. Тукая и русских поэтов ХIХ в. контактно-генетические связи и типологические схождения формируют разные типы диалогических отношений между ними, в которых проявляются основные тенденции национального культурно-исторического развития – центростремительная и центробежная. Первая «направлена вглубь: на выявление национального своеобразия и всемирно-исторического статуса данной культуры; на осмысление и определение её менталитета, на закрепление и узаконение наиболее устойчивых, исторически мало изменяющихся смысловых структур, традиций, символических форм; на её обособление в ценностном поле мировой культуры как уникального духовно-практического образования»; вторая – «направлена вширь: на всяческое «размывание» национальной специфики культуры; достижение её максимальной открытости (в том числе инокультурным влияниям и межкультурным связям) и включение её в исторический «контекст мировой цивилизации на равных» с другими национально-культурными системами; на выявление общекультурных, общецивилизационных закономерностей её исторического развития на пути общественного прогресса и радикальных политических преобразований; на всемерное ускорение социокультурной динамики общества, постоянное обновление и смену традиций (а подчас и их решительную, резкую ломку)»¹⁴.

Произведения А. С. Пушкина, а впоследствии М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Н. А. Некрасова – не только факт русской культуры, но и важнейший момент в духовном развитии человечества. Это писатели, участвующие не только в русском, но и в мировом историко-литературном процессе. Диалог с каждым из них, будучи этапом в творческом самоопределении Г. Тукая и становлении его как национального поэта, раскрывает разные грани его творческой индивидуальности. Эти диалоги носят не случайный, эпизодический, временный характер, а закономерный, длительный, постоянный, детерминированный внутрилитературными и внелитературными факторами. С другой стороны, сопоставительный анализ произведений Г. Тукая и А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Н. А. Некрасова обнаруживает в творческом наследии, идейно-художественных исканиях и открытиях русских писателей новые, не проявляемые в иных контекстах смыслы. Широко известно высказывание М. М. Бахтина: «Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже… <…> Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого (но, конечно, вопросов серьёзных, подлинных). При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет своё единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются»¹⁵.

Исследованию межлитературного диалога как фактора, под влиянием которого происходят сдвиги в эстетическом сознании и совершаются изменения в историко-литературном процессе, формируются интегративные тенденции в разных национальных литературах и осуществляются процессы их национальной и культурной самоидентификации, и посвящена данная работа.

Глава 1
Г. Тукай и А. С. Пушкин: пути самоидентификации

Типологическая близость А. С. Пушкина и Г. Тукая проявляется в сходстве той культурно-исторической миссии, которую каждый из них выполнил в своей литературе, заложив основы новой национальной поэзии и создав её классический стиль. Г. Халит, исследуя роль Г. Тукая в истории татарской поэзии, приходит к выводу, что он максимально сблизил поэтическое слово и его функцию с сущностью художественного объекта: «В тукаевской поэзии татарское слово впервые в полном смысле скинуло с себя общетюркскую поэтическую оболочку и обрело своё национальное звучание. В поэтической речи Тукая слова свободно переходят из одной тональности в другую, перестают быть атрибутами, привязанными к какой-либо теме или образу. В ней расширились и обогатились эмоциональные потенции и музыкальные нюансы родного слова. Поэт придавал большое значение его поэтической пластичности. <…> Впервые в тукаевской поэзии засверкали, как единое целое, интимно-лирические, общественно-публицистические и обличительно-сатирические грани национально-поэтического стиля»¹⁶.

Художественно-эстетическая реализация просветительских идей и концепций

Системообразующими в творчестве Г. Тукая являются мотивы судьбы нации и служения ей – основные идеологемы формирующегося в эти годы национального самосознания. Они стали определяющими в системе ценностного кодекса общественной идеологии, их приоритет перед другими интересами был незыблем. Только в служении нации личность обретала возможность самореализации. Именно эти идеи, воспламеняя сознание поэта на протяжении всего его творческого пути, составили один из нервных узлов его лирического сознания. Они вобрали в себя и мысль о необходимости развития татарского общества на путях приобщения к опыту и достижениям европейской культуры, и осознание значимости национальных традиций, и жестокую правду реальности, и утопические надежды, и исторический опыт.

В художественной концепции мира и А. С. Пушкина, и Г. Тукая господствует представление о законе и закономерностях, которые оба поэта ищут в просветительских теориях и традициях народно-национальной жизни. «Тукай и Пушкин видели в просветительстве путь к гражданскому и национальному освобождению народов. Именно так понимали они цель прогресса. Таким образом, просвещение и свобода сливались для них в единый идеал, ведущий к желанному народному счастью»¹⁷. Г. Халит подчёркивает, что «вольнолюбивые (гражданские) стремления Тукая неотделимы от его гуманистических воззрений, от его исторического оптимизма. Мотивы свободы разума и гражданственности, пламенно выраженные Пушкиным, были ему органически близки. Пушкинская поэзия, восславившая силу разума, утверждавшая его победу над царством тьмы, оплодотворила «светом правды» гуманистические устремления татарского поэта»¹⁸.

Просветительская парадигма стала толчком к преобразованию традиционной для национальной литературы картины мира, где доминировала оппозиция «Бог – человек». Одно из первых стихотворений Г. Тукая «Алла гыйшкына» («Из-за любви к Богу», 1905) использует её модификацию: «Бог – нация». Традиционные оппозиции выражают новое содержание: лирический герой призывает свой народ жить по Божественным канонам. Под ними понимаются высокая нравственность, стремление к знаниям, просвещению, высокое представление о человеке, его жизненном и общественном долге. Как отмечает Д. Ф. Загидуллина, «исламская философия, таким образом, переосмысливается с позиций этноцентризма: служение нации определяется для мусульманина как необходимость (фарыз)»¹⁹. В соответствии с логикой просветительского мышления строится характеристика человека. Такие качества, как высокомерие, лесть, консервативность, невежественность, борьба против просвещения, негативное отношение к другим людям, оцениваются отрицательно и признаются вредными для будущего нации, а значит и богоотступническими. Противоположные им черты способствуют прогрессу нации, и следовательно оцениваются как богоугодные²⁰.

Ю. Г. Нигматуллина выделяет в творчестве Г. Тукая две тенденции, которые характеризуют его как поэта переломной эпохи: «совмещение двух или нескольких поэтических систем в пределах одного художественного произведения и постоянное сопоставление в поэтическом сознании прошлого и настоящего»²¹. Сближая цели поэзии с задачами просветительской проповеди, Г. Тукай создаёт ряд стихотворений в форме нравоучительных наставлений и дидактических призывов. Уже в самом первом из опубликованных стихотворений Г. Тукай от имени современного ему поколения татарской молодёжи заявляет:

Тырышып, идәлем журналларың әмсалени тәксир;
Җәһаләт вә наданлык ардусыны идәлем тәксир.

Гәзитең дөрлу әнвагы күбәйсен көн бә көн кат-кат;
Мәгариф мәйданында без, татарлар, уйнаталым ат²².

(Мы, усилья умножая, будем книги выпускать,
Побеждая светлой силой темноты слепую рать.

Пусть растут труды науки с каждым днём – во много раз,
Пусть на ниве просвещенья увенчает слава нас!²³)

«Голүмең бакчасында…» («В саду знаний», 1905). Перевод А. Ахматовой

Название стихотворения «Голүмең бакчасында…» («В саду знаний») символично. Существенны религиозные истоки образа: сад имеет значение Рая, он занимает промежуточное место между небом и землёй. В словаре символов отмечается, что такая трактовка тесно связана с символикой Создателя как Божественного Садовника Жизни и Творения как выращивания сада. Это значение перекликается с мифологической картиной упорядочения первозданного Хаоса²⁴.

В восточной философии и поэзии это «место наслаждения», символ жизни, воплощение рая на земле. В классической поэзии Востока сад представлен в виде рая. Деревья служили символом жизни и бессмертия, цветы были полны символических и мистических аллюзий, идущих от духовной поэзии. В «Гулистане» Саади читаем: «В саду ручей прохладный протекал / И пенье птиц звучало голосистых. / Румяные плоды – на всех ветвях, / Тюльпанов пёстрых много, роз душистых; / В тени деревьев ветер расстелил / Ковры цветов, и мягких, и пушистых…»²⁵. Райские сады описаны в Коране. Четыре сада в чертогах Райского сада составляют, по представлению суфиев, Сад души, Сад сердца, Сад духа и Сад сущности. Они являют собой четыре этапа пути, по которому шествуют мистики. «Последним этапом постижения является путешествие по четырём райским садам, последний из которых (Сад сущности) объединяет мужской и женский принципы, но уже в состоянии взаимопреодоления и снятия противоположностей»²⁶. Данное описание утвердило устойчивую традицию воспринимать сад как духовную аллегорию, место, сочетавшее крепкими узами духовное и мирское, мистический хронотоп единения с Абсолютом, постижения истины.

По наблюдениям Ю. Г. Нигматуллиной, Г. Тукай в одном из своих ранних произведений «Дусларга бер сүз» («Слово друзьям») не только упоминает о произведении Кул Гали и пишет стихотворение таким же стихотворным размером, как «Сказание о Йусуфе», но и развивает в духе просветительской идеологии идеалы гуманизма и просвещения, выраженные в произведении великого предшественника²⁷.

Лирический герой Г. Тукая, постигая реальные преграды на пути просвещения, каждый раз с новой силой утверждает необходимость знаний и их непреходящее значение, призывая брать пример с других наций и народов:

И кардәшләр, кул тотышып, алга барыйк,
Башка милләтләрнең хәлен карап карыйк;
Мәдәният мәйданында урын алыйк, —
Егъла-тора алга таба атлыйк имди²⁸.

(Возьмёмся за руки, друзья, вперёд пойдём —
И как живёт другой народ, тогда поймём,
Чтобы мир культуры был и нам – родимый дом,
Трудна дорога, но вперёд шагнём теперь²⁹.)

«Дустларга бер сүз» («Слово друзьям», 1905). Перевод С. Олендера

Үл ачлыкдин! – тәгам көтмә ләимдин;
Өмид ит ризкыңый Рәхман Рәхимдин.
Хәрыйслык гаять әсфәлдер, сәфилдер;
Шәкертләр ризкына Тәңре кәфилдер³⁰.

(Ты просьбой пред ним свою честь не унизь,
Надейся на Бога, учись и трудись.
Запомни, что жадность – презренный порок, —
Стремящихся к знанью питает сам Бог!³¹)

«Шәкерт, яхуд бер тәсадеф» («Шакирд, или Одна встреча», 1906). Перевод П. Шубина

Однако оптимистическая одушевлённость просветительскими идеями и вера во всесилие слова и знаний очень скоро уступает место иронической оценке татарской действительности. Так, идейно-художественную установку поэта в стихотворении «Татар кызларына» («Татарским девушкам», 1906) проясняет противоречие между поэтизацией красоты татарских девушек и сниженностью изображения их доли. Портрет татарских девушек создаётся в соответствии с традициями восточной любовной лирики: используются устойчивые эпитеты и сравнения, цель которых – воссоздать эмоциональную атмосферу восторга, восхищения, наслаждения красотой:

Сөям сезнең сызылган кашыңызны,
Тузылган сачыңызны, башыңызны.
Яратам тәмле, татлы сүзеңезне,
Зөбәрҗәт төсле якты күзеңезне.
Сөям кәүсәрдән әхля ирнеңезне,
Бу мактауга ризалык бирдеңезме?
Сөям кысмыйча нечкә билеңезне,
Ничек дисәм дә аз тәмсилеңезне.
Сөям бигрәк, хосусән, садреңезне;
Ни соң ул: шәмсеңезме, бәдреңезме?..³²

(Люблю ваши брови – как стрелы они,
На кудри смотрел бы я целые дни.
Отраду слова ваши в душу мне льют,
Глаза ваши светятся, как изумруд.
О сладкие губы, я так вас люблю!
Всё кажется: мало красавиц хвалю…
Как тонкий и стройный ваш стан не любить!
Не знаю я, девушки, с чем вас сравнить!
Люблю вашу грудь я, вздыхаю порой:
Сравнить её с солнцем? Сравнить ли с луной?..³³)

Перевод С. Ботвинника

Внешнему облику девушек соответствуют внутренние качества – простота, целомудренность, чистота и др. Главная антитеза «Родились вы золотом – стали землёй» выявляет трагическую судьбу женщины-татарки, обречённой на бессмысленное существование. «Золото – земля» – суфийский парный символ, который используется в светском контексте и в новой, нетрадиционной функции как способ выражения эмоционально-насыщенной, гиперболизированной оценки лирическим «я» положения татарских женщин в современном обществе. Судьба их трудная и уродливая, в ней – «невежество», «извечное горе и мрак»:

Алар сездән балаларын карата,
Идәнен юсаңыз, бигрәк ярата.
Сабак «бабын наданлык»тан аласыз,
Гомер буе надан булып каласыз.
Утырып сез бозаулар берлә бергә,
Лыкылдыйсыз иҗекне бергә-бергә³⁴.

(Детей вы качаете в доме муллы,
Стираете тряпки и трёте полы…
Вас учат: стараются сделать темней!
Неграмотность – спутница всех ваших дней.
В телятнике сидя, приходится вам
Священные тексты зубрить по слогам…³⁵)

Гиперболизация тяжёлой доли женщины-татарки восходит также и к приёмам просветительской литературы, которой для исправления пороков важно было потрясти всё существо человека. Вглядываясь в жизнь татарской деревни, лирический герой с горечью и негодованием констатирует нарушение в ней законов бытия. Обращение к татарским девушкам в конце стихотворения – это заключающие развитие темы призывы:

Вә сез әнгам дәгелсез бөйлә хаксыз,
Хокука мөстәхак, бәлки әхаксыз.
Вакыт кортылмага бу пәнҗәләрдән,
Вакыт ычкынмага эскәнҗәләрдән.
Ышанмаңыз, бабай Сәйдәш надан ул,
Түгел надан гына – анларга хан ул³⁶.

(Но девушка наша – не скот, не раба!
Достойны вы всех человеческих прав.
Воспряньте же, хищникам когти сломав!
Избавьтесь от гнёта, вам страх не к лицу,
Не верьте Сайдашу³⁷ – невежде, лжецу!³⁸)

Основные антитезы, на которых строится образность текста, преодолеваются побудительной интонацией финала.

В соответствии с точкой зрения Н. Лаисова, произведения Г. Тукая конца 1905 – начала 1906 г. «О единстве», «Слово друзьям», «Шакирд, или Одна встреча» и др. написаны с целью пропаганды просветительских идеалов молодого поэта, вместе с тем в них воссозданы социально-политическая атмосфера эпохи, события периода Первой русской революции, ставятся актуальные проблемы времени: «Актуальность призывов, романтика борьбы, устремлённость в будущее, страстное желание свободы… выводили отдельные стихи Тукая за рамки дидактического морализаторства. Не нравоучение, не мораль, а высокое гражданское слово или призыв берут верх в лучших стихах молодого поэта»³⁹.

Этой цели служат и посвящения конкретным личностям, событиям, новым явлениям в татарском обществе. Так, идеи просвещения и служения делу национального возрождения татарского народа утверждаются в ряде стихотворений, адресованных представителям различных слоёв татарского общества и имеющих призывно-публицистический характер: «Гәзитә мөрәттибләренә» («Наборщикам газет», 1906), «Мөхәрриргә» («Редактору», 1906)⁴⁰, «Әдәбият ахшамы ясаучы яшьләремезгә» («Молодёжи, организовавшей литературный вечер», 1906).

Дугъры сөйлә, дугъры яз – хәүфитмә һичбер кемсәдән.
<…>
Канигъ улма бу кадәрлә, ит тәрәкъкый, алга бас;
Насбидер әбхаре гыйльмең иң дәрин бәхри сәңа⁴¹.

(Правду говори, редактор. Правду не боясь пиши.
<…>
Глубочайшим морем знанья надо стать. Иди вперёд.
Пусть тебя просторы манят, пусть претит застой тебе⁴².)

«Мөхәрриргә» («Редактору», 1906). Перевод Р. Морана

Әбәд тәрк итмәңез, зинһар, бу раһи,
Будыр чөн милләтең раһе рәфаһи⁴³.
(С пути, что вы избрали, не сходите,
Вперёд, к прогрессу, нацию ведите!)⁴⁴

«Әдәбият ахшамы ясаучы яшьләремезгә» («Нашей молодёжи, устроившей литературный вечер», 1907). Перевод С. Ботвинника

В лирическом субъекте этих стихотворений голос оратора, трибуна, одушевлённого высокими гражданскими идеалами, сочетается с бытовой, социально-исторической и психологической конкретикой. Например, поэту важно передать впечатление, которое произвёл на него литературный вечер, организованный передовой татарской интеллигенцией:

Ниһаятьсез гүзәл ахшам – бу ахшам,
Бәнем ядымда бу ахшам – сабах, шам⁴⁵.

(Прекрасный вечер видел я воочию,
Его я помнить буду днём и ночью.)

«Әдәбият ахшамы ясаучы яшьләремезгә» («Нашей молодёжи, устроившей литературный вечер», 1907)

Послание «Наборщикам газет» завершается признанием:

Бу шигърем, шөбһәсез, кәлмештер афакы хыялымнан;
Сези тәкъдирә мәҗбүрем, дәгел кәнде хыялымнан.

Бу сүз ахыр сүземдер: сагъ улың, дустлар, мөрәттибләр;
Сезә даир бераз яздым – кәләнчә икътидарымнан⁴⁶.

(Этот стих для вас написан, он согрет мечтой высокой,
Вас, наборщики, хвалю я с благодарностью глубокой.

Говорю я в заключенье: будьте счастливы, здоровы,
Как могу и как умею, я составил это слово!⁴⁷)

«Гәзитә мөрәттибләренә» («Газетным наборщикам», 1906). Перевод С. Ботвинника

По мнению Н. Лаисова, высокая художественность подобных стихотворений Г. Тукая достигается слиянием публицистического слова с эмоционально-личным началом, умением общее выразить через личный опыт – опыт человека, осознавшего свою причастность к судьбе нации⁴⁸.

Содержание стихотворения Г. Тукая «Милләтә» («К нации», 1906) составляет выражение всепоглощающего чувства любви к своему народу. Для того чтобы передать силу и накал этого чувства, занимающего абсолютно главенствующее место в помыслах лирического героя, поэт широко использует суфийские мотивы потери рассудка, сумасшествия, болезни-здоровья, одержимости любовью, отказа от своего «я», метаморфозы субъекта. «Җөмлә фикрем кичә-көндез сезгә гаид, милләтем; / Сыйххәтеңде – сыйххәтем һәм гыйлләтеңдер гыйлләтем⁴⁹» («Мысли все и днём и ночью о тебе, народ родной! / Я здоров, когда здоров ты, болен ты – и я больной»⁵⁰). Целью каждой мысли и каждого чувствования становится не абсолютный и трансцендентный объект, а родной народ.

Һәр хыялдан татлыдыр милләт хыялы, ля мөхаль;
Бу хыяләтдән кәлүр, гәр кәлсә мәҗнүниятем⁵¹.

(О твоём мечтаю счастье, в мире нет светлей мечты,
Одержим одной я страстью – сердцем быть всегда с тобой⁵².)

Перевод С. Ботвинника

Те же идеи высказываются и в публицистических статьях Г. Тукая. Так, в программной статье «Хиссияте миллия» («Национальные чувства», 1906) он пишет: «И наша нация нуждается в Пушкиных, Толстых, Лермонтовых <…> наша нация нуждается в настоящих писателях, художниках…»⁵³ В статье «Безнең милләт үлгәнме, әллә йоклаган гынамы?» («Умерла ли наша нация, или она только спит?», 1906) поэт призывает: «…давайте окропим нашу нацию душистым нектаром цветов литературы, овеем её мягким ветерком газетных вееров и вольём в её уста живительную влагу объединения и совместного труда; вдохновим её музыкой, услаждающей душу, в ярких картинах отразим её собственное лицо; пусть раскроются её глаза, пусть оглядится она вокруг, соберётся с мыслями…» (Пер. И. Ахунзянова).

Стихотворение Г. Тукая «Хөрриятә» («К свободе», 1907), как считает Г. Халит, своими свободолюбивыми мотивами и возвышенно-одическим строем напоминает пушкинскую оду «Вольность» (1817)⁵⁴. Для Г. Тукая, как и для А. С. Пушкина, свобода – высшая ценность бытия, имеющая всеобъемлющий, универсальный смысл: это свобода и политическая, и духовная. Свобода – это двигатель истории, в которой лирический герой Г. Тукая ищет пути к правде, справедливости, равноправию. В стихотворении татарского поэта, как и у А. С. Пушкина, разворачивается картина бедственного положения народа, которая приобретает характер вселенской катастрофы. С этой целью используются образы и мотивы, восходящие к апокалиптически-эсхатологической парадигме: затмение солнца, распад луны, трубный зов, падающие на землю звёзды, улетающая от рода людского птица Симург⁵⁵. Знаки «конца света», последовательно отсылающие к событиям культурной мифологии, образуют символическую перспективу, указывающую на разрушение и гибель упорядоченного космоса, торжество над ним хаотических сил.

Өмүре әһле дөнья бунлара тәслим улынмышдыр;
Табигыйдер ки, йөрмәз бу санәмләр раһе әһдадан.

Дәниләр ашмыш әгъляйә, галиләр дөшмеш әднайа;
Ки сән лотфыңда тәфрикъ ит – аер әгъляйи әднадан.

Кыямәтдер бу көн: шәмсе хакыйкать мөнхәсиф улды;
Камәрләр иншикакъ итде, гакыллар шашты гаугадан.

Нөҗүме иттихад күкдән дүкелде йирләрә шимди;
Җиһанда хиссе инсият озак кәрратлә Ганкадан⁵⁶.

(Судьбы народов вершили бездушные ложные боги,
В сумрак вели их дороги, обмана исполнены злого.

Низкий и подлый – возвышен, унижен – высокий душою.
Пусть твоя воля поставит на место того и другого.

Света конец наступает, и правды светило померкло.
Луны распались, и разум затмился от трубного зова.

Звёзды единства низверглись, и, как легендарная птица,
Ты, человечность, всё дальше от рода людского!⁵⁷)

Перевод Р. Морана

Ю. Г. Нигматуллина констатирует: «Всю глубину отчаяния человека и общества, не получивших долгожданной свободы, выражают метафоры в стиле классического восточного романтизма»⁵⁸. Она выделяет в стихотворении элементы поэтической системы, характерной для древнетюркской поэзии: изобразительность, равнозначность образов и деталей, синхронность развития лирического действия как чередования одномоментных картин и др.⁵⁹ В последнем издании под названием стихотворения автор добавил пояснение: «Из «Мухаммадии»⁶⁰, тем самым указав на интертекстуальные связи с мусульманской культурой, с турецкой литературой, значимые для понимания его идейной концепции».

Доисламский период истории – время войн, кровопролития и беспорядков, прямо соотносится с современной поэту действительностью. Лирический герой верит, что и для его нации наступит период благоденствия, как тогда, когда был принят ислам. Это событие оказывается равнозначным освобождению личности, обретению свободы. По мнению Ю. Г. Нигматуллиной, «главная функция лирического размышления – понять трудности пробуждения политического сознания масс. Поэтому ход мыслей лирического героя – цепь причинно-следственных связей – развивается во времени»⁶¹.

Позиция лирического «я» Г. Тукая, раскрывающего всю остроту противоречий современной ему действительности, поначалу лишена личностных примет. Но глубина отчаяния и боли человека, судьба которого неотделима от судьбы народа, выявляет субъективно-лирическую основу гневных обличений поэта, мысль которого накаляется страстью, ужас и негодование возрастают с каждым новым разворотом картины. Уровень эмоционального напряжения в стихотворении продолжает повышаться с каждым новым циклом в развитии темы. Г. Тукай всё называет «своими именами», заключая в этих номинациях огромную взрывную силу. Зло пригвождено отточенными обозначениями: «попран закон», «как люди, и вера затоптана в прах», «звероподобные люди, как прежде, господствуют в мире», «злобно на нас нападают», «кровь нашу пьют они жадно», «стоим мы голодной толпою», «связан язык у поэта» и т. д.

В конкретно-исторических иллюстрациях своих положений Г. Тукай обращается к примерам из современной ему действительности, прямо соотнося их с событиями культурной мифологии. Поэт отсылает своего читателя к 96-му аяту суры Корана «Аль-Анбийа», в котором говорится о приближении Судного Дня и о том, что «язычники» игнорируют возможность этого события. Упоминаемые поэтом Яджу`дж и Маджу`дж – в исламской эсхатологии племена, наводящие порчу на земле, нашествие которых предвещает конец света⁶². Г. Тукай, с одной стороны, конкретизирует ситуацию, наполняя её актуальными аллюзиями, с другой – органически вписывает в эсхатологическую проблематику и образную систему. Опираясь на характерную для исламской эсхатологии концепцию противопоставления земной жизни Концу Света, поэт показывает проницаемость границы между мирами и зависимость второго от первого.

Зөбанилар, кылыч, туп, казак, мылтык, палачларла
Мөхатыз һәр җәһәтдән: сагъ вә сулдан, зир вә балядан.
<…>
Тәмамән фәсех улынмышдыр мәкаль: «Әһле йир чөн йир»;
<…>
Йидермә кяинати, сакла бу Яэҗүҗе-Мәэҗүҗдән,
Вә чәкдер сәдде Искәндәр бөтен әсхабе Думадан⁶³.

(Ружья, и пушки, и сабли, штыки, палачи и казаки
Справа, и слева, и сзади – кольцом окружают нас снова.
<…>
Попран закон: «Кто возделывал землю – тот ею владеет!»
<…>
Не отдавай нас язычникам! В Думе заставь депутатов
Вал Искандера построить – ограду от зла векового⁶⁴.)

Напряжение в лирическом сюжете нарастает, и кульминационной точкой являются восклицания, исполненные страстного порыва к идеалу:

Ачыл, гөлзаре әхрар! Нәгъмә саз улсын бәлабилең,
Ки истикъбале милләт раушан улсын ләйле камрадан.

Гомумән мөслимини һәр заман мәэмүре вөҗдан ит;
Азад ит сакымыз багълаян әгълялы чалмадан⁶⁵.

(Сад распахни свой, свобода! Да будет светлей полнолунья
Нации нашей грядущее, доля народа родного!

Совесть буди, пусть не знают оков наши ноги,
Сбей эти – словно чалмою – обвившие всех нас оковы!⁶⁶)

Художественная система рассмотренных стихотворений Г. Тукая вырастает на путях перекодировки в свете просветительских идей и концепций широко разработанного предшествующей традицией поэтического языка. Коранические и суфийские сюжеты, образы и мотивы прямо проецируются на реальные ситуации и события современной поэту общественно-политической действительности и наполняют их мифологическим подтекстом. Окружающий лирического героя мир со всеми присущими ему гротескными чертами включается в контекст Божественного космоса – арену борьбы Добра и Зла, Хаоса и Порядка, Света и Тьмы, демонических и небесных сил. Религиозно-мистические, эсхатологические темы и мотивы не только углубляют «просветительские» наставления и призывы Г. Тукая ракурсом иного измерения и видения событий. Между «тем» и «этим» мирами устанавливаются причинно-следственные связи. Наступление Конца Света, «последних времён» ставится в прямую зависимость от реализации просветительских проектов и преобразований.

Тема поэтической миссии

В татарской литературе начала ХХ в. складываются новые принципы образного мышления и новая философия творчества. Благодаря ряду исследований, посвящённых данной теме, можно с достаточной определённостью говорить о том, что в это время в татарской литературе формируется новая картина мира, которая находится в сложных диалогических отношениях с предшествующей художественно-эстетической традицией⁶⁷. Г. Тукая, как и А. С. Пушкина, на протяжении всего его творческого пути волновали вопросы назначения поэта и поэзии, взаимоотношений поэта и общества, искусства и жизни, славы и вдохновения. В стихотворениях и А. С. Пушкина, и Г. Тукая, посвящённых теме творчества, утверждается великая миссия поэта – служить людям, нести им слово правды, обличать зло, сеять добро. Гуманистическая направленность творчества предстаёт основой пророческой миссии художника. Г. Халит полагает, что Г. Тукай продолжает пушкинско-лермонтовские традиции в осмыслении темы поэта и поэзии: «Какое сходство может быть в отношении к образу поэта у таких литераторов, как Пушкин и Тукай, относящихся к разным историческим эпохам? Без всякого сомнения, общим для них был идеал личности художника, не склоняющего головы перед жизненными невзгодами и злом, т. е. гуманистический идеал, крепко связанный с общественно-политическими обстоятельствами времени»⁶⁸.

В ранней лирике А. С. Пушкина поэт предстаёт в облике то «меланхолического певца», то безмятежного эпикурейца, воспевающего радости жизни, то «бедного стихотворца», то «философа ленивого», то «смелого жителя небес», воспаряющего к солнцу, то «друга человечества», потрясённого при виде всепроникающего невежества, то трибуна, открыто выражающего стремление «воспеть свободу миру», «на тронах поразить порок». Это разнообразие ролей отражает напряжённые поиски юным поэтом своей дороги в искусстве и жизни.

В произведениях Г. Тукая 1905—1907 гг., по наблюдениям Г. Халита, преобладает тенденция к идеализации призвания поэта. Для лирического героя стихотворений «Газетным наборщикам», «О перо!», «Поэт и голос» и др. поэт – «избранник Всевышнего», получивший свой дар от Божественной силы⁶⁹. Для Г. Тукая неприемлемы встречающиеся в произведениях А. С. Пушкина иронические отзывы о деятельности стихотворца (см., например, «История стихотворца»), поскольку поэтическое слово отождествляется с Божественным. Но для Г. Тукая, как и для А. С. Пушкина, важна просветительская направленность творчества, напоминающая о себе каждый раз, когда речь идёт о всесилии слова, его способности преображать человека и окружающую его действительность. Показательна в этом плане чрезвычайная продуктивность светоносных образов в лирике Г. Тукая. Так, в стихотворении «Пушкинә» («Пушкину», 1906) он сравнивает стихотворения классика русской литературы с ярким солнцем – источником жизни и света, символом демиургической силы космического разума. Н. М. Юсупова, анализируя традиционную для татарской литературы систему символов, отмечает, что распространённый в арабо-мусульманской поэзии образ солнца являлся символом божественного величия⁷⁰. В данном значении он функционирует и в этом произведении Г. Тукая:

Нә шагыйрьдер у кем әшгар аңа Мәүлядан ихсандыр.

Кәсавәт кәлмәйер кальбә, – сәнең шигърең мөнафиһа,
Нәчек кем шәмсә каршы парлайыр дөнья вә мафиһа.
<…>
Кәлер рәүнәкъ колүбә сүзләреңдән, җанә сайкаллар!⁷¹
(Бог столько сил в тебя вложил, исполнил вдохновенья!

Моя душа не знает тьмы: ты жизнь в неё вселяешь,
Как солнце – мир, так душу ты стихами озаряешь!
<…>
От слов твоих исходит свет, и ты в веках прославлен…⁷²)

Перевод С. Ботвинника

В татарском литературоведении данное произведение рассматривается как написанное в жанре оды (мадхии⁷³). Светоносные образы соответствуют жанровой эмоции восторга перед творениями великого русского поэта. Сравнения Пушкина и его произведений с солнцем, творений поэта с цветами, плодами деревьев, соловьями создают ощущение величия, грандиозности, всесилия гения, определяют принадлежность его сочинений к категории прекрасного. Р. К. Ганиева отмечает: «Бакча, чәчәклек, былбыллар, төрле-төрле яктылык сурәтләре ярдәмендә Тукай романтикларча Пушкин поэзиясенең матурлык эстетикасы үрнәге («рәүнәкъ-гүзәллек, нур чәчү») икәнлеген күрсәтергә тырыша»⁷⁴ («Тукай, подобно романтикам, с помощью образов сада, цветов, соловьёв, разных источников света пытается показать, что поэзия Пушкина является образцом эстетики красоты («озарение красотой, светом»)»⁷⁵).

Высокой тональности восхищения соответствует и принцип эмоциональной градации, когда каждый новый поворот темы, поднимая дух лирического «я» вверх, способствует эмоциональному сгущению, концентрации высокого. Т. Н. Галиуллин подчёркивает: «Тукай аны нәзыйрсыз (тиңдәшсез) шигырь дип күтәрү белән генә чикләнми, сынландыру-чагыштыруларны куерта, тыгызлый барып, синең, илһамны Алладан алган, якты кояш кеби шигъриятең алдында «агач һәм таш» биергә мәҗбүр була, «Сүзләреңнән күңелгә хушлык, җанга яктылык килә», ди. Кыскасы, ул Пушкинга карата хөрмәте, соклануы, иҗади мәхәббәте гадәттән тыш көчле булуны яшерми. Пушкин – Тукай өчен олы, үрнәк алырдай шагыйрь»⁷⁶ («Тукай не ограничивается только тем, что поднимает его на уровень неповторимого стиха, но, сгущая приёмы выразительности (олицетворения и сравнения), говорит, что солнечная поэзия, вдохновлённая Аллахом, заставляет «дерево и камень» танцевать, слова поэта радуют душу, озаряют её светом. Таким образом, он не скрывает своего уважения, восхищения, чрезмерной творческой любви по отношению к Пушкину. Пушкин для Тукая – великий, образцовый поэт»⁷⁷).

Ю. Г. Нигматуллина выделяет три значения, в которых выступает образ солнца в стихотворении «Өмид» («Надежда», 1908): это символ мысли-разума, истины и вдохновения, неиссякаемой творческой энергии поэта⁷⁸. В суфийской литературе путь познания, который проходит суфий, рассматривается как приближение к солнцу (Аллаху). В ряде стихотворений Г. Тукая развёртывается тема эквивалентности «творчества» и «горения» как приближения к Божественному. Мотив горения раскрывает состояние высшего творческого напряжения, духовного энтузиазма и воодушевления:

Заманың инкыйлабатыйна бән һәр дәмдә калканым;
Бәхак бән нар сачар әтрафә бер атәшле вулканым.
Чәкәм дине мөбиннең бән тәдәннисенә аһ-ваһлар,
Идәм бән башка милләтең тәрәкъкыйсенә ваһ-ваһлар⁷⁹.

(Как вулкан я силён и огонь в моём сердце пылает!
Я щитом предстаю на путях суетливых времён.
Только плачет душа, что в народе так тускло мерцает
Веры чистый огонь, той, которой уж мир пробуждён⁸⁰.

«Шагыйрь вә Һатиф» («Поэт и небесный голос»), 1906) Перевод Н. Ахмерова

Эстетико-художественный дар в ряде стихотворений Г. Тукая осмыслен в образах света, огня, пламени:

Күкрәгемдә минем шигырь утым саумы?!⁸¹

Огонь поэзии, гори в душе моей!⁸²

«Поэт», 1908. Перевод А. Чепурова

Архетипическая память, связанная с символикой огня и света, имеет принципиальное значение для метафорической и обобщённо-философской трактовки сущности и назначения поэтического творчества. Таким образом акцентируются божественное происхождение литературы и божественная сила слова, способного совершенствовать людей и вести общество к миру и свободе. Дума о возможностях слова, его способности возрождать к жизни в стихотворении «Китап» («Книга», 1909)⁸³ высвечивает картину душевного состояния человека, измученного борьбой, не находящего себе места в мире, одинокого и страдающего:

Һич тә күңлем ачылмаслык эчем пошса,
Үз-үземне күрәлмичә, рухым төшсә,
Җәфа чиксәм, йөдәп бетсәм, бу башымны
Куялмыйча җанга җылы һичбер төшкә;

Хәсрәт соңра хәсрәт килеп алмаш-алмаш,
Күңелсез уй белән тәмам әйләнсә баш,
Күзләремдә кибеп тә җитмәгән булса
Хәзер генә сыгълып-сыгълып елаган яшь…⁸⁴

(Когда душа измучится в борьбе,
Когда я ненавистен сам себе,
Когда я места в мире не найду
И, утомясь, проклятье шлю судьбе;

Когда за горем – горе у дверей
И ясный день ненастной тьмы темней;
Когда в печали белый свет не мил,
Когда не станет сил в душе моей…⁸⁵)

Перевод М. Петровых

На этом жизненном фоне воздействие слова сравнивается с приобщением к иному, космическому измерению мира, в котором есть «путеводная звезда», исторгающая поэта из круга жизненной суеты:

Рәхәтләнеп китә шунда җаным, тәнем,
Шуннан гына дәртләремә дәрман табам;

Укып барган һәрбер юлым, һәрбер сүзем
Була минем юл күрсәткүче йолдызым;
Сөйми башлыйм бу дөньяның ваклыкларын,
Ачыладыр, нурланадыр күңлем, күзем;

Җиңелләнәм, мәгъсумләнәм мин шул чакта,
Рәхмәт әйтәм укыганым шул китапка;
Ышанычым арта минем үз-үземә,
Өмид берлән карый башлыйм булачакка⁸⁶.

(Я исцелён, я счастлив, я живу.
Я пью тебя, отрада из отрад.

И слово, мной прочтённое тогда,
Встаёт как путеводная звезда,
Бесстрашно сердце, радостна душа,
И суета вседневная чужда.

И, вновь рождённый чистою мечтой,
«Спасибо» говорю я книге той.
И, распрямлённый верою в себя,
Я вдаль гляжу с надеждою святой⁸⁷.

Таким образом, слово, открывая в жизни прекрасное, становится той силой, которая противостоит несовершенству и дисгармонии бытия.

В середине 1820-х гг., как установлено в литературоведении, в поэзии А. С. Пушкина формируется художественный концепт поэта-пророка, получивший последовательное воплощение в тройственном образе: пророк Корана, пророк Библии (Исаия) и Дельфийский жрец⁸⁸. Образ пророка и пророческое вдохновение получают в творчестве русского поэта двойственную проекцию – сакральную и демоническую. Б. М. Гаспаров приходит к выводу, что «в поэзии Пушкина конца 1810-х – первой половины 1820-х гг. мощное развитие получил образ героя-демиурга, раздираемого противоречиями, соединяющего в себе черты мученической святости и демонизма»⁸⁹. Однако романтические аспекты мессианистических образов и мотивов совмещаются с «классицистическими» парадигмами, сопрягающими исторические и литературные события с космическим и метафизическим планами божественного миропорядка, а также взаимодействуют с традициями вольнодумного острословия эпохи рококо и русского апокалиптического мышления. Синтез разных по своему происхождению, идеологической направленности, жанровым и стилевым модусам художественных систем определяет, как показывает Б. М. Гаспаров, новую гибкость стилей и жанров, новую смысловую глубину поэтического слова и образа в творчестве Пушкина⁹⁰.

В лирике Г. Тукая получает развитие тема большого общественно-политического значения художественной литературы, призванной служить делу возрождения татарского народа.

Ушбу милләт ертыгының җөен җөйлим, —
Җебем – кара, инәм каләм булсын имди⁹¹.

(Прорехи нации родной я все зашью.
Чернила – нить моя, перо – игла теперь⁹².)

«Дустларга бер сүз» («Слово друзьям»), 1905. Перевод С. Олендера

Отвечая на угрозы сильных мира сего, поэт утверждает основные принципы своей деятельности:

Язам, юк, туктамыйм мин һич, алардан бер дә кот чыкмай;
Нидәндер җаннарым бу куркулардан бер дә сызланмай⁹³.

(Нет, писать не перестану, их нисколько не боюсь,
Не пугают их угрозы, не страшит их злобный лай⁹⁴.)

«Сорыкортларга» («Трутням», 1906). Перевод С. Ботвинника

Продолжая пушкинские традиции в трактовке высокого призвания поэта, Г. Тукай освещает эту тему применительно к конкретным обстоятельствам современной ему татарской литературной жизни, причём не без горечи и скрытой иронии: «Дөньяда торыйммы?» дип киңәшләшкән дустыма» («Приятелю, который просит совета – стоит ли жить на свете», 1907), «Бер татар шагыйренең сүзләре» («Размышления одного татарского поэта», 1907) и др.

В стихотворении «Приятелю, который просит совета – стоит ли жить на свете» поэт противопоставляет высокие социально-нравственные идеалы: честь, справедливость, истину – низкой действительности:

Читен тормыш! – Капиталга чукынмасаң,
Хәзрәтендә тезләр чүгеп укынмасаң;
Тор, рәхәтлән, кәп-кәкрене туры дисәң,
Истибдадның намусына тукынмасаң!

Зинһар, иптәш, хаклык сөйгән булып йөрмә,
Ялган сөйлә, күрмә зиндан, күрмә төрмә;
Тип! Дөньяда ач-ялангачларны белмә,
Иске дөнья тузанын ит күзгә сөрмә!

Лязем түгел инсаф, вөҗдан – бер данә дә,
Һич кирәкми гайрәт итмәк, мәрданә дә;
Килешмидер Коръән уку, тәсбих әйтү
Фәхеш-вәхшәт берлән тулган бер ханәдә

Тор дөньяда: иманың сат, вөҗданың сат, —
Шулай торсаң, гомрең үтәр бигрәк ансат;
Алдаучылар, кяферләргә дөнья җәннәт, —
Гомрең үтсен рәхәт-рәхәт, ансат-ансат⁹⁵.

(Жить тяжко, если ты не молишься мошне,
Поклоны ей не бьёшь, не предан ей вполне.
Блаженствуй, если ты – реакции слуга,
«Прямое» говоришь о явной кривизне.
Забудь об истине. Любить её – к чему?
Лги, чтобы не попасть за истину в тюрьму.
Кути! Голодных – прочь! Раздетых – прочь!
Прах мира для очей ты преврати в сурьму.

Что справедливость, честь? Кто здесь им будет рад?
На нужды общие зачем бросать свой взгляд?
Пристойно ли читать молитвы и Коран
В жилищах, где царят бесчинства и разврат?

Живи! И совесть ты и веру продавай!
И, поступая так, все блага дней познай!
Пусть бытие твоё в усладах протечёт:
Плуту и лживому на этом свете – рай!⁹⁶)

Перевод К. Липскерова

Поэт и его окружение изображаются как порождение противоположных сфер общественной жизни – высокой и низкой. На вопрос: стоит ли человеку жить на свете? – поэт отвечает: жить стоит для того, чтобы выполнить своё предназначение – «вместе с истиной быть до конца миров». Эта творческая установка является способом противостояния окружающей действительности, которая трагически отпала от идеала. На истину возлагаются особые надежды. Она понимается как некая абсолютная, готовая и привилегированная точка отсчёта, приобщение к которой может изменить мир к лучшему.

Через произведения и А. С. Пушкина, и Г. Тукая проходит мотив свободы творчества и гордой независимости поэта от его общественного окружения. Характерно в этом плане стихотворение Г. Тукая «…гә (Ядкяр)» («На память», 1908), типологически сходное с сонетом А. С. Пушкина «Поэту» (1830). Призывая поэта «не дорожить любовию народной», лирический герой А. С. Пушкина основывается на представлении о пророческой («Пророк»), жреческой («Поэт») миссии художника, который произносит свой «высший суд» над миром с позиций запредельного этому миру знания:

Ты царь: живи один. Дорогою свободной
Иди, куда влечёт тебя свободный ум…
<…>
…Ты сам свой высший суд;
Всех строже оценить умеешь ты свой труд⁹⁷.

Г. Тукай, как и А. С. Пушкин, был убеждён в том, что истинный поэт обречён на одиночество и отверженность, поэтому обращается к нему с призывами:

Шагыйрем! Кодсиятең булсын синең күңлеңдә сер;
Дөньядан шагыйрь икәнеңне яшер, дустым, яшер.

Белмәсеннәр – кайсы җирдән агыла бу кодрәтең,
Син, ләтыйф тәннәр кеби, күрсәтмәгел чын сурәтең.

Һәрвакыт, һәр җирдә син башка киемнәргә төрен:
Йә җүләр бул, йә мәзахчы бер кеше төсле күрен⁹⁸.

(О поэт, храни прилежно чувства тайные твои,
От людей своё призванье утаи ты, утаи!

Пусть останется неведом им могущества исток,
Чтоб никто из них увидеть образ истинный не мог.

Ты всегда имей в запасе сотни всяческих одежд,
То безумным представляйся, то шутом в кругу невежд⁹⁹.)

Перевод В. Тушновой

Развивая тему противостояния сильно и тонко чувствующей личности бесчувственному и равнодушному обществу, лирический герой Г. Тукая советует поэту скрывать под маской «тайные чувства», «истоки» своего могущества, сокровенные глубины своего «я». Возникает антитеза между ничтожными качествами людей и Божественной, священной природой поэтического дара:

Читкә бор – сүз килсә каршыңда шигырьләр бабына;
Иптәшең шагыйрь генә бассын аяк михрабыңа.

Итмә үз тормышны; тап башка җиһан, башка хәят;
Дөньяның буш шау-шуы шагыйрьгә чит, шагыйрьгә ят¹⁰⁰.

(А поэзии коснутся – на другое спор сверни,
Чтоб в святилище поэта не могли вступить они.

Ты живи своею жизнью, избегая суеты, —
Шум бесплодный чужд поэту, от него скрывайся ты!¹⁰¹)

Исключительная роль творца, создающего свои произведения в согласии с высшими ценностями, высвечивает в образе поэта черты, возвышающие его над обыденностью:

Баш имә – зур син – бу әдна җанлылар дөньясына;
Падишаһ син! Бик кирәксә, баш исен дөнья сиңа¹⁰².

(Не сгибайся! Ты огромен в этом мире мелкоты.
Падишах ты! Пусть в поклоне мир согнётся, а не ты¹⁰³.)

Фигура «поэта» в стихотворении предстаёт одновременно великой и трагической. Мотивы беззащитности творческой личности перед людьми, которые «камнем сердце ранят», неоценённости труда поэта вносят щемящую эмоциональную ноту в финал стихотворения:

Таш йөрәкләр кырсалар күңлеңне – түз, эндәшмә син;
Эшләре шул: болгасыннар әйдә зәмзәм чишмәсен!¹⁰⁴

(Если камнем сердце ранят, будь, мой друг, как камень нем,
Значит, дело их такое – пусть мутят святой Зямзям!¹⁰⁵)

Противопоставляя слову молчание, которое соотносится с внутренним миром человека, его душой, лирический герой Г. Тукая утверждает суверенность и недоступность «я» поэта для посторонних. Молчание поддерживает «поэта» в его одиноком противостоянии «толпе». Г. Тукай обращается к форме наставления. Значимость высказываемых суждений подчёркнута восклицательной интонацией поэтических предложений, использованием глаголов в повелительном наклонении, что придаёт урокам и поучениям Г. Тукая обязательный характер.

Стихотворение «Вакъты гаҗезем (Көнлек дәфтәремнән)» («В часы раздумий (Из дневника)», 1909), подобно «Осени» (1833) А. С. Пушкина, воспроизводит творческий процесс, как он протекал у Г. Тукая. Одним из самых важных побудительных мотивов к творчеству назван поиск истины:

Юк әле миндә хәкыйкатькә вөсул,
Әллә нигә айрылалмый уң вә сул.

Йа Ходай! Кайчан чыгармын шөбһәдән?
Кипми ник шөбһә тире бу җибһәдән?¹⁰⁶

(Много истинных мыслей в душе перебрав,
Сомневаюсь я всё ещё – прав иль не прав?

Боже! Истиной благостной горе развей!
И сомнения пот осуши поскорей!¹⁰⁷)

Перевод В. Ганиева

Изображение того, как мучительно трудно найти истину и выразить её в слове, определяет содержание стихотворения Г. Тукая о сущности творчества и роли художника.

В стихотворениях А. С. Пушкина «К***» («Я помню чудное мгновенье», 1825) и Г. Тукая «Иһтида» («Постижение истины», 1911) раскрывается особый бытийный статус состояния любви-вдохновения: любовь и творчество представлены как две стихии, объединённые принадлежностью к сфере возвышенного, Божественного и нуждающиеся друг в друге. Лирический герой стихотворения «Постижение истины» уподобляется Меджнуну, потерявшему рассудок из-за любви к Лейле. Для него, как и для героя поэмы Низами, любовь – «высшая цель в этом мире». Используя суфийскую символику, Г. Тукай отождествляет любящего человека со свечой, воск которой тает от огня страсти:

Миңа ул бер вә бар, көчле вә һәйбәтле санәм булды;
Аңар хәмдем, салатымны ирештергән каләм булды.

Мәхәббәттән эреп шәмдәй үзем, күңлемдәге гөлләр
Янып җиргә сыгылдылар, һавага очтылар көлләр¹⁰⁸.

(В ней я видел одной воплощение сущего мира,
Я молитвы слагал для неё – божества и кумира.

Как свеча я растаял, цветы, что я в сердце лелеял,
Почернели, сгорели, и ветер их пепел развеял…¹⁰⁹)

Перевод Р. Морана

Этот мистический опыт, ведущий к полной диссоциации и деперсонализации, становится этапом в духовной эволюции лирического «я» и необходимой предпосылкой творчества. Мысль, знание, ум поэта несут в себе божественное начало, поэтому они наделяются способностью изменять предначертанное, освещать путь не только верующего человека, но и наций и народов:

Килеп чыкты хәзер фикрем кояшы золмәт артыннан,
Түгел инде вакытлы, мәгънәсе юк хискә мин корбан.

Шөкер булсын, хәзер алдымда бер нурлы хәят инде,
Теге мәзкүр пот алдында табынганнан оят инде.

Җиңел уй, йөз кызарткыч төрле хисләр, сезгә мең ләгънәт!
Яшә, тугъры караш, төпле гакыл, меңнәр яшә, хезмәт!¹¹⁰

(Солнце мысли моей из-за облака вырвалось, к счастью:
Я не скован уже мимолётной, бессмысленной страстью.

Слава Богу, опять предо мною светлеет дорога,
И теперь я стыжусь, что я в идола верил, как в Бога.

Чувства, мысли пустые – проклятия шлю вам без счёта!
Здравствуй, ясность ума, здравствуй, истина, здравствуй, работа!¹¹¹)

«Солнце мысли» – возвышенно-идеальное, духовное начало, с помощью которого осуществляется познание мира, противопоставляется витально-экзистенциальной сфере чувств, имеющих деструктивно-разрушительный характер. Р. К. Ганиева, анализируя данное стихотворение, приходит к следующему выводу: «Нәтиҗә ясап шуны әйтергә мөмкин: беренчедән, шигырьдә акылны хискә каршы куеп, Тукай Урта гасыр мөселман әдәбиятларында бик тә киң таралган әдәби-эстетик кануннар белән бәхәскә керә. Икенчедән, шагыйрьнең әсәрдә беренче карашка әллә ни күзгә ташланмаган, эчкәрерәк яшеренгән Л. Н. Толстой фәлсәфи-этик карашларын да алга сөргәнлеге сизелеп тора. Мәгълүм булганча, рус язучысы мәһабәт шәхеснең, аеруча ир-егетләрнең, халык файдасына булган иҗтимагый әшчәнлегенә аяк чала дип исәпләде. Күп кенә шигырьләрендә Толстойның бу фикерен Тукай да уртаклашты. Шагыйрьнең сөю хисләреннән бигрәк Акыл белән Хезмәтне өстен күрүе милләт хадиме булу идеалын яклавы рус әдәбиятының йогынтысы белән дә аңлатыла иде»¹¹² («Подытожив, можно сказать следующее: во-первых, противопоставив в стихотворении разум чувству, Тукай вступает в дискуссию с художественно-эстетическими канонами, широко распространёнными в средневековых мусульманских литературах. Во-вторых, чувствуется выдвижение на первый план скрытых в подтексте философско-этических взглядов Л. Н. Толстого. Как известно, русский писатель считал, что любовь мешает человеку, особенно мужчине, заниматься общественной деятельностью во благо народа. Во многих своих стихотворениях Тукай соглашается с этой точкой зрения писателя. Влиянием русской литературы можно объяснить предпочтение, которое поэт отдаёт Разуму и Труду перед чувством любви, поддержку идеала слуги народа»¹¹³).

А. М. Саяпова обнаруживает в стихотворениях Г. Тукая «О, эта любовь!», «Постижение истины» суфийскую символику, давшую ключ к эмоционально-интуитивному постижению тайны мира: «…как суфий любовь к Богу выражает через любовь к женщине, так и Тукай любовь к музе своей черпает из любви к женщине земной, реальной или воображаемой. Образ свечи-огня переосмысливается Тукаем как символ высшей Божественной силы, одаривающей творческой силой, а мотылёк стремится к её огню не для того, чтобы, сгорев в пламени, слиться с Божеством и ощутить своё с ним единство (кульминация единства – «небытие в Истине»). Мотылёк стремится зажечь свет в своей душе, уподобиться Божественному творчеству»¹¹⁴. Таким образом, если в суфийской поэзии парные образы-символы «свеча – огонь» выражали абстрактную, мистическую идею достижения состояния единения с Абсолютом, то у Г. Тукая они используются не в мистическом, а в философско-экзистенциальном смысле.

Поэт Г. Тукая оказывается вовлечённым во вселенский конфликт борьбы добра и зла, света и тьмы, истины и лжи. И. Пехтелев обращает внимание на то, что в стихотворении Г. Тукая «Пәйгамбәр (Лермонтовтан үзгәртелгән)» («Пророк (по Лермонтову, с изменениями)», 1909) переплетаются и пушкинские, и лермонтовские мотивы одновременно¹¹⁵. Одним из компонентов образа пророка у Г. Тукая, как и у его предшественников, является бегство от людей, удаление в пустыню. Г. Тукай подхватывает пушкинскую тему космической необозримости мира, открывшейся преображённому сознанию пророка: это все сферы бытия – явное и сокрытое, прошлое и будущее, высота и глубина («дно морей» и свет «больших и малых звёзд»).

Итәм тагать, күзем, күңлем тәмамән гарше әгъляда.
Күз алдымда күрәм мең-мең кадәр яшьрен җиһаннарны,
Күрәм булган, буласы барча яхшы һәм яманнарны.
Күрәм гъаден, сәмуден, бар булып үткән халыкларны,
Күрәм диңгез төбен, уйнап-йөзеп йөргән балыкларны¹¹⁶.

(Смиряюсь я, глаза и сердце моё возносятся ввысь.
Перед собою я вижу тысячи сокрытых ранее миров,
Вижу всё бывшее и будущее добро и зло.
Вижу рай, вижу все жившие когда-то народы,
Вижу дно морей, вижу рыб, плывущих там играючи.)

Подстрочный перевод И. Пехтелева¹¹⁷

Сила, глубина и всеобъемлемость полного и самозабвенного созерцания, в котором участвуют различные силы человеческого духа («глаза», «сердце»), – свойства поэтического дара, определяющие гармонию Творца с природой, мирозданием:

Миңа кол анда бар җанвар: арыслан, хәтта капланнар
Нәбиләргә тимәслекнең мөкаддәс гаһден алганнар.
Догамны тыңлый йолдызлар – кечесе, зурлары бергә,—
Мине тәгъзыймлиләр шатлыклә, уйнап нурлары берлә¹¹⁸.

(Мне покорны там все животные, львы, даже тигры,
Они дали обет не трогать праведных.
Мои молитвы слушают звёзды – и малые и большие —
Все они возвеличивают меня, сияя в радостных лучах.)

Создаётся некий фантастический мир, в котором даже дикие звери своей покорностью подтверждают праведность дороги, выбранной героем стихотворения. Н. Хисамов отмечает: «Детали, отсутствующие в лермонтовском оригинале, восходят к «Кыссас эль-анбия» («Сказания о пророках») Рабгузи (XIV в.) и к поэме «Кысса-и Йусуф»». Учёный приводит два примера: сыновья Йакуба приводят волка к отцу, говоря: «Йусуфа съел он». Волк отвечает старцу: «Мясо пророков для нас запретно». А «поклон звёзд пророку» безусловно перенят из сна Йусуфа¹¹⁹. На достигаемую им мученическую святость указывают и звёзды, символизирующие высшую степень мистического единения творческой личности с космосом.

Но бытию вселенной противоречат законы общественной жизни. Продолжая лермонтовские традиции, Г. Тукай показывает конфликт между пророком, призывающим «к любви, дружбе и родству», и презирающим его обществом. Обличительные речи и высокие призывы поэта-пророка встречают враждебное отношение «близких, друзей, родных, современников». По наблюдениям Н. Хисамова, в стихотворении Г. Тукая усиливается трагизм судьбы пророка. Учёный сравнивает функционирование мотива «посыпание головы пеплом» в стихотворении М. Ю. Лермонтова и Г. Тукая: «Этнографическая деталь, характерная для Ближнего и Среднего Востока, заимствованная Лермонтовым из Библии, Тукаем переосмыслена на основе этнографических традиций татарского народа. Посыпание пеплом головы, как проявление скорби у лермонтовского пророка, у Тукая превратилось в жестокость толпы по отношению к пророку»¹²⁰.

В стихотворении «Пророк (по Лермонтову, с изменениями)» возникает аналогия между деятельностью поэта и религиозным служением, подвижничеством. Служение истине, борьба за души людей, стремление утвердить в мире законы правды, любви и добра требуют самоотречения, терпения, лишений:

Шул ук сәгать үземнән, башкалардан баш-күз алдым да
Сөйләргә башладым хакны кешеләрнең күз алдында.
<…>
Ашамый-эчми көндез, кич белән баш куймый мендәргә¹²¹.

(В тот же час я, отрешившись от самого себя и от всех,
Начал перед всеми изрекать истину.
<…>
Не ел, не пил, днём и ночью не склонял голову на подушку…)

Стойкость поэта и его верность своему призванию выражаются в теме творчества, имеющего «огненную» природу («Укыйм ялкынлы аятьләр…» – «Читаю огненные святые стихи…»), и в состоянии горения лирического «я» («Янып рухани ут берлә, ашыккан хәлдә юл тотсам» – «Горя духовным огнём, спешу куда-либо»). Творческое пламя, несмотря на трагическую обречённость судьбы поэта-пророка, представлено как главная ценность мира.

На фоне установленного сходства эстетических представлений А. С. Пушкина и Г. Тукая существенны принципиальные различия между творчеством русского и татарского поэтов. Качественно иной по сравнению с пушкинской является субъектно-объектная ситуация в лирике Г. Тукая. Соотношение объективной и субъективной сторон художественного содержания в русской литературе определяется повышенной активностью авторского плана. В творчестве татарских писателей начала ХХ в. рождение новой формы авторства, характерной для поэтики художественной модальности, сосуществует с элементами традиционалистского художественного сознания, что проявляется в преобладании объективного начала над субъективным в структуре художественного образа. Допущение, что «я» как автономный и самоценный субъект могу владеть истиной, дополняется представлением о посреднической функции автора, в котором индивидуально-творческое начало взаимодействует с традиционно-каноническим. Степень активности автора при этом может быть различной.

Г. Тукай нередко занимает скромную позицию ученика по отношению к авторитетным для него предшественникам – классикам русской литературы. Лирическое «я» оды (мадхии) «Пушкину», переставая быть поэтической условностью, приобретает черты психологической конкретности, даже биографичности. Погружаясь в себя, лирический субъект концентрируется на собственных переживаниях. Прежде всего он передаёт то воздействие, которое оказывают на него творения великого поэта:

Касавәт кәлмәйер кальбә: сәнең шигърең мөнафиһа, —
Нәчек кем шәмсә каршы парлайыр дөнья вә мафиһа.

Кыйраәт әйләдем, әзбәрләдем бән җөмлә асарың;
Кереп гөлзарыңа, бән дә тәнавел иттем әсмарың.

Сәнең бакчаңда гиздем, йөредем һәм әйләдем тайран;
Күрүбән гандәлибаны, тамаша әйләдем сәйран¹²².

(Моя душа не знает тьмы: ты жизнь в неё вселяешь,
Как солнце – мир, так душу ты стихами озаряешь!

Я наизусть твердить готов твои произведенья,
Вкушать плоды твоих садов, влюбляться в их цветенье.

От деревца до деревца я теми брёл садами
И восхищался без конца твоими соловьями¹²³.)

Перевод С. Ботвинника

Полное воздаяние великому русскому поэту совершается несмотря на то, что автора отделяет от него религиозная граница:

Мәрамем-матлабым анчак сәнең мәнзум вә мәнсүрең;
Бәнем шәэнемме тәфтиш мәзһәбеңне, дине мәнсүбең¹²⁴.

(Идти повсюду за тобой – мой долг, моё стремленье,
А то, что веры ты другой, имеет ли значенье?¹²⁵)

Наконец, размышления о величии Пушкина включаются в контекст раздумий о себе, своём поэтическом даре, о художественно-эстетических ориентирах в творчестве:

Әвәт, дәрдем дорыр якьсан, вә ликин бәндә юк дәрман,
Вирер дәрмани дә, шаять, җәнабе мән ләһелфәрман¹²⁶.

(Моя душа близка твоей, но так различны силы!
О, если бы такой талант судьба мне подарила!¹²⁷)

Развитие этой личной темы в стихотворении прослеживает Т. Н. Галиуллин: «Яшь шагыйрьнең максаты – Пушкин каләменнән төшкән тезмә-чәчмәләрнең тирәнлегенә үтеп керү, шулардай үрнәк-өлге алу, гөлбакчасына кереп, җимешләреннән авыз итү. Шуңа күрә беренче куплетта ук, Александр Пушкин янәшәсендә «мин» образы калкуы гаҗәп түгел («Минем дәрт-омтылышым синең дәртең белән бер үктер»). Остазыңның шигъри бакчасында очып, «сандугачларыңны күреп», «күңел ачып» йөрү бер хәл, аңа тиң әсәрләр иҗат итү – икенчерәк гамәл. Бу нисбәттән дә лирик затның икеләнү, борчылулары озакка бармый: «Кодрәтле зат, шаять, ул дәрманны да бирер». Остазының шифалы иҗади йогынтысы – аның өчен шигъри осталык мәктәбе, рухи таяныч үзәге. Иҗатының алдагы, җитлеккән чорында да шагыйрь Пушкин иҗатына, исеменә еш мөрәҗәгать итә, үз иҗат юнәлешен якларга, расларга кирәк булганда, бәхәскә дә керә (әйтик, «Пушкин вә мин» шигыре), әмма аның олы талантын, халыкчан рухын, шигъри тирәнлеген һәрвакыт югары бәяли»¹²⁸. («Цель молодого поэта – добраться до самой глубины поэзии и прозы Пушкина, опираться на них как на образцы, вкусить плоды в «саду» его поэзии. Поэтому неудивительно появление образа «я» рядом с Александром Пушкиным («Моё стремление одинаково с твоим») в первой строфе стихотворения. Одно дело – летать, «знакомясь с соловьями», «отдыхать» в поэтическом саду учителя, но совсем другое – на его уровне творить произведения. Связанные с этим переживания и сомнения лирического героя не продолжаются долго: «Всемогущий, даст он и силы». Живительное творческое влияние учителя – для него школа поэтического мастерства, духовная опора. Даже в период своего зрелого творчества поэт часто обращается к творчеству и личности Пушкина, вступает с ним в спор, утверждая свой путь в искусстве (например, стихотворение «Пушкин и я»), однако всегда высоко ценит его талант, народный дух, поэтическую глубину»¹²⁹).

Лирический герой стихотворения «Бер татар шагыйренең сүзләре» («Размышления одного татарского поэта», 1907) видит цель творчества в приближении к «первообразцам», данным классиками русской литературы:

Пушкин илә Лермонтовтан үрнәк алам,
Әкрен-әкрен югарыга үрләп барам;
Тау башына менеп кычкырмакчы булсам,
Биек җир бит, егълырмын дип шүрләп калам¹³⁰.

(Образцами мне Пушкин и Лермонтов служат.
Я помалу карабкаюсь, сердце не тужит.
До вершины добраться хочу и запеть,
Хоть посмотришь на кручу – и голову кружит¹³¹.)

Незадолго до смерти Г. Тукай признавался:

Хәзрәти Пушкин вә Лермонтов әгәр булса кояш,
Ай кебек, нурны алардан икътибас иткән бу баш¹³².

(Пушкин, Лермонтов – два солнца – высоко вознесены,
Я же свет их отражаю наподобие луны¹³³.)

«Кыйтга» («Хәзрәти Пушкин вә Лермонтов…»)

«Отрывок», 1913. Перевод В. Ганиева

В то же время лирический герой Г. Тукая осознаёт уникальность и неповторимость творческой индивидуальности каждого поэта и утверждает своё право на оригинальность художественных решений:

Булмый Пушкин шигърене һич хаинанә үз итеп,
Булса да «Әлхәм» уку ул өр-яңа бер сүз итеп¹³⁴.

(Пушкин, ты неподражаем, в повтореньях толку нет.
Повтори я стих Корана, был бы я тогда поэт?¹³⁵)

В лирике А. С. Пушкина появляется двуголосое и стилистически трёхмерное слово, ориентированное на чужое (другое) слово¹³⁶. Оно развёртывает свою семантику в бесконечных столкновениях и преображениях различных смыслов, кодов, поворотов образов и тем. В произведениях Г. Тукая доминирует «риторическое» (М. М. Бахтин) слово, т. е. одноголосое и объектное, непосредственно направленное на свой предмет и выражающее последнюю смысловую инстанцию говорящего¹³⁷.

В отличие от русских поэтов, воспринимающих язык как средство самовыражения творческой личности, в лирике Г. Тукая, последовательно проводящего мысль о том, что поэт владеет истиной в готовом виде и может транслировать её читателям, складывается представление, что слово обладает неким независимым от конкретного человека существованием. Отсюда – обилие метонимических заменителей творческого дара: поэта сопровождают образы пера (каляма) («О перо!», «О нынешнем положении», «Размышления одного татарского поэта» и др.), нежного и печального саза («Разбитая надежда»). Г. Халит констатирует: «Тукай ведёт свободный разговор со своим вдохновением и поэзией». По мнению учёного, это свидетельствует о том, что «он достиг полновластья над своим духовным миром и творчеством»¹³⁸.

В стихотворении «Хәзерге халемезә даир» («О нынешнем положении», 1905) утверждается священность Пера, которым написан Коран:

Каләм сәед дорыр руе зәминә,
Сәзадер сурәтен «Нүн» дә яминә¹³⁹.

(А перо над миром властвует земным,
В суре «Нун» Всевышний Сам клянётся им¹⁴⁰.)

Перевод С. Ботвинника

Перо наделяется независимым от автора существованием, не подчинено ему, задано божественным актом и само направляет высказывания по своим предустановленным путям. Система выстраиваемых в данном тексте соответствий: Бог – перо – писатели – основывается на углублении и переосмыслении архаической партиципации-сопричастия. Являясь репрезентирующим Бога посредником, перо связывает писателей с Всевышним, поэтому каждый, кто взял в свои руки перо, становится проводником божественной воли:

Мөхәррирләр сәбәб диндә сәбатә,
Ике дөнья җәхименнән нәҗатә.

Болардыр дине исламның гыймады,
Боларга итмәлиез игътимады.¹⁴¹

(Крепче пишущих – у веры нет основ,
В них спасение от ада двух миров…

Не на них ли опирается ислам?
Не они ль примером в жизни служат нам?¹⁴²)

Перо, которым клянётся Всевышний, является образом-эмблемой, обозначающим силу, мощь и величие поэтического слова:

Каләм гали, каләм сами каләмдер;
Ходаның каүледә җае къәссәмдер.

Каләм намле, каләм шанлы каләмдер,
Шифадыр дәрдә, сабуны әләмдер¹⁴³.

(Будь, великое перо, вознесено —
Вместо клятвы ты Всевышнему дано!

Именитое и славное перо
Боль уймёт, печали смоет, в нём – добро!¹⁴⁴)

Оно способно победить зависть, мелочность, невежество, высокомерие, которые живут в татарском обществе:

Җәһаләт таптамасын – яньчелермез,
Каләмгә каршы бармыйк – чәнчелермез¹⁴⁵.

(Пусть невежды нас не топчут – ведь остро
Всех перечащих ему пронзит перо¹⁴⁶.)

Эмоциональная стихия стихотворения двойственна: критический пафос сочетается с одическими интонациями, что определяет специфику выраженного поэтом лирического мироотношения.

Гимн перу («О нынешнем положении») сменяется в стихотворении «И каләм!» («О перо!», 1906) обращённой к нему молитвой-жалобой. Вера лирического героя в то, что только силой художественного слова можно излечить нацию, спасти её от унижений, вывести на «верный» путь, установить границу между добром и злом, правдой и обманом, раскрывается с помощью интонационно-ритмических средств. Спор с «чёрной судьбой», обрекающей народ на жалкое существование в «царстве косности и тьмы», определяет ценностную экспрессию вопросов:

Рәфгыйдеп Аурупаи сән гарше әгъләйә кадәр,
Нә ичүн безне дөшердең фәрше әднәйә кадәр?

Милләтең бу хале мәктүбме китабы хикмәтә?
Монхасыйрмы ане гомре хәле мәхзүниятә?¹⁴⁷

(Ты возвысило Европу до небесной высоты,
Отчего же нас, злосчастных, опустило низко ты?

Неужели быть такими мы навек обречены
И в постылом униженье жизнь свою влачить должны?¹⁴⁸)

Перевод А. Ахматовой

Интонация призывных восклицаний, усиливающих ритмическую энергию стиха, выявляет могущество воли лирического субъекта, противостоящего судьбе и стремящегося создать новый мир на разумных основаниях, по законам справедливости и добра:

Яз тәгаллемләргә тәргыйб, әйлә тәкъдир къәдрене;
Ит наданлыкларны тәгъриф, зәһрене яз, гъәдрене.

Яз караны кара диб һәм һәм игътираф ит акны – ак,
Җөпне җөп дип язмалысан һәм ушандык такны – так.

Бакма һич кәс хәтеренә, милләтең дәрденә бак!
Бәддога – явыз догая һәр заман асма колак.
<…>
Гафилез без, җаһилез – вай хәлемез, вай хәлемез!
<…>
Дәфгулынсын җөмлә хәсрәт, фәкърү хәкърү, мәскәнәт!¹⁴⁹

(Призови народ к ученью, пусть лучи твои горят!
Объясни глупцам, как вреден беспросветья чёрный яд!

Сделай так, чтобы считали чёрным чёрное у нас!
Чтобы белое признали только белым – без прикрас!

Презирай обиды глупых, презирай проклятья их!
Думай о народном благе, думай о друзьях своих!
<…>
Пусть из мрака преисподней в царство света выйдем мы!
<…>
Пусть исчезнет безвозвратно нищеты и горя путь!¹⁵⁰)

Попытки управлять силами жизни возрождают жанровую семантику заклинания, превращая перо в единственное и универсальное орудие мироустройства.

Поэтический дар существует в человеке как некая внеположная ему стихия, на которую лирический герой Г. Тукая пытается воздействовать, к которой обращается с вопросами, призывами и т. д. Например: «Күкрәгемдә минем шигырь утым саумы?!»¹⁵¹ («Огонь поэзии, гори в душе моей!»¹⁵²), («Поэт», 1908); «И каләм, син хакны язма, күз буя, юк-барны яз…»¹⁵³ («Отныне лги, моё перо, тумань глаза и вздор мели!»¹⁵⁴), («Отчаяние», 1910). В «Размышлениях одного татарского поэта» проявилось рефлексивное отношение к своему таланту, обладающему неким независимым от лирического субъекта бытием:

Ачы булгач күңлем, шигърем ачы чыга,
Бәгъзан пешкән дип уйласам да – чи чыга;
Очырмакчы булсам былбыл күкрәгемнән,
Әллә ничек! – Мыр-мыр итеп мәче чыга¹⁵⁵.

(Горьким вышел мой стих, горечь сердца вбирая…
Плод испёкся как будто, а мякоть – сырая.
Соловья ощущаешь в груди, а на свет
Лезет кошка, мяуканьем слух раздирая¹⁵⁶.)

В отличие от А. С. Пушкина, считающего жизнь поэта избранническим служением («Пророк»), а пророческий дар знаком как сакральной миссии поэта, так и его сопричастности демоническим силам («Пророк», «Подражание италиянскому»), Г. Тукай придаёт художественному творчеству значение «земного ремесла» («Кечкенә генә көйле бер хикәя» [«Маленький рассказ в стихах», 1906]), которое, как и любой другой вид деятельности, надлежит выполнять добросовестно и ответственно. Творческое же призвание может проявиться в каждом под воздействием воспитания и образования:

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Хасанов М. Х. Габдулла Тукай // Поэт свободы и правды : материалы Всесоюзной научной конференции и юбилейных докладов, посвящённых 100-летию со дня рождения Габдуллы Тукая. – Казань, 1990. – С. 15—16.

Вернуться

2

Гилазов Т. Ш. Литературная критика о литературных взаимодействиях в творчестве Г. Тукая // Сопоставительная филология и полилингвизм : материалы Международ. науч. конф. (Казань, 29 сентября – 1 октября 2010 года). – Казань, 2010. – С. 251; Гыйлаҗев Т. Ш. Әдәби мирас: тарих һәм заман: Тукай фәне. Әдәби тәнкыйть. ХХ гасыр башында традицияләр һәм яңачалык / кереш сүз авт. Д. Ф. Заһидуллина. – Казан : Татар. кит. нәшр., 2005. – 77 б.

Вернуться

3

Кутуй Г. Рус әдәбиятының Г. Тукайга тәэсире // Безнең юл. – 1928. – № 3 / 4. – 20—22 б.

Вернуться

4

Башкуров Р. Ш. Переводы Тукая из русской литературы : дис. … канд. филол. наук. – Казань, 1958. – 176 с.

Вернуться

5

Нуруллин И. Тукай. – М. : Молодая гвардия, 1977 // http://www.e-reading.club/chapter.php/42235/21/Nurullin – Tukaii.html

Вернуться

6

Гилазов Т. Ш. Проблема литературной репутации Г. Тукая в научно-критической мысли первой четверти ХХ в. // Филология и культура. – 2013. – № 3 (33). – С. 181.

Вернуться

7

Пехтелев И. Г. Тукай и русская литература. – Казань : Татар. кн. изд-во, 1966. – С. 63.

Вернуться

8

Там же. Тукай и русская литература. – С. 102—103.

Вернуться

9

Файзи А. Тукай и его время // Тукай Г. Стихи. Поэмы. Сказки. – Казань : Татгосиздат, 1951. – С. 24.

Вернуться

10

Бичурина Н. А. Тукай и Некрасов // Пехтелев И. Тукай и русская литература. – С. 117.

Вернуться

11

Там же. – С. 120.

Вернуться

12

Габдрахман Сәгъди : фәнни-биографик җыентык. – Казан : Җыен, 2008. – 102—103 б.

Вернуться

13

Халит Г. Многоликая лирика. – Казань : Татар. кн. изд-во, 1990. – С. 73—74.

Вернуться

14

Кондаков И. В. «Раздвоение единого»: две линии в развитии русской культуры // Вопросы литературы. – 1991. – № 7. – С. 51.

Вернуться

15

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / сост. С. Г. Бочаров. – М. : Искусство, 1979. – С. 334—335.

Вернуться

16

Халит Г. Многоликая лирика.– Казань : Татар. кн. изд-во, 1990.– С. 66—67.

Вернуться

17

Халит Г. Тукай и его современники. – Казань : Татар. кн. изд-во, 1966. – С. 138.

Вернуться

18

Там же. – С. 138.

Вернуться

19

Татарская энциклопедия : в 6 т. – Казань : Ин-т татар. энциклопедии АН РТ, 2010. – Т. 5 : Р—С—Т. – С. 687.

Вернуться

20

Там же. – С. 687.

Вернуться

21

Нигматуллина Ю. Г. Типы культур и цивилизаций в историческом развитии татарской и русской литератур. – Казань : Фэн, 1997. – С. 112.

Вернуться

22

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда / Габдулла Тукай. Академик басма. – 1 т. : шигъри әсәрләр (1904—1908) / төз., текст., иск. һәм аңл. әзерл. : Р. М. Кадыйров, З. Г. Мөхәммәтшин. – Казан : Татар. кит. нәшр., 2011. – 35 б.

Вернуться

23

Тукай Г. Стихотворения : пер. с татар. – Л. : Сов. писатель, 1988. – С. 37.

Вернуться

24

Турскова Т. А. Новый справочник символов и знаков. – М. : РИПОЛ КЛАССИК, 2003. – С. 575.

Вернуться

25

Персидская классика поры расцвета : сб. / пер. с перс. – М. : НФ «Пушкинская библиотека» : АСТ, 2005. – С. 321.

Вернуться

26

Шукуров Ш. М. «Шахнаме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция (текст и иллюстрация в системе иранской культуры XI—XIV веков). – М. : Наука, 1983. – С. 87.

Вернуться

27

Нигматуллина Ю. Г. Типы культур и цивилизаций в историческом развитии татарской и русской литератур. – С. 113.

Вернуться

28

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 55 б.

Вернуться

29

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 39.

Вернуться

30

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 67 б.

Вернуться

31

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 47.

Вернуться

32

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 106 б.

Вернуться

33

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 72.

Вернуться

34

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 107 б.

Вернуться

35

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 73.

Вернуться

36

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 107 б.

Вернуться

37

Ахметзян Сайдашев (1840—1912) – издатель общественно-политической газеты «Баян-эль-хак» («Вестник правды»), предприниматель, общественный деятель.

Вернуться

38

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 73.

Вернуться

39

Лаисов Н. Х. Лирика Тукая: вопросы метода и жанра. – Казань : Татар. кн. изд-во, 1976. – С. 18.

Вернуться

40

Стихотворение написано в защиту демократической периодической печати. В те годы резкой критике подвергался издатель и редактор газет и журналов «Фикер», «Уклар», «Эль-гаср-эль-джадид», «Уральский дневник» Камиль Мутыги-Тухватуллин. См.: Искәрмә һәм аңлатмалар // Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 337 б.

Вернуться

41

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 108 б.

Вернуться

42

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 74—75.

Вернуться

43

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 139 б.

Вернуться

44

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 93.

Вернуться

45

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 139 б.

Вернуться

46

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 96 б.

Вернуться

47

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 63.

Вернуться

48

См.: Лаисов Н. Х. Лирика Тукая: вопросы метода и жанра. – С. 38—41.

Вернуться

49

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 127 б.

Тукай Г. Сайланма әсәрләр : 2 томда. – Т. 1. – 127 б.

Вернуться

50

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 85.

Вернуться

51

Тукай Г. М. Әсәрләр: 6 томда. – 1 т. – 127 б.

Вернуться

52

Тукай Г. Стихотворения: пер. с татар. – С. 85.

Вернуться

53

Тукай Г. Избранное : в 2 т. – Казань : Татар. кн. изд-во, 1961. – Т. 2. – С. 31.

Вернуться

54

Татарская литература начала ХХ века : очерки. – Казань, 1954. – С.117.

Вернуться

55

Симург, или Ганка, в тюркской традиции – вещая птица, обитающая на вершине горы Каф и считающаяся символом справедливости и счастья.

Вернуться

56

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 152 б.

Вернуться

57

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 105.

Вернуться

58

Нигматуллина Ю. Г. Типы культур и цивилизаций в историческом развитии татарской и русской литератур. – С. 113.

Вернуться

59

Там же.

Вернуться

60

Искәрмә һәм аңлатмалар // Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 346 б.

Вернуться

61

Нигматуллина Ю. Г. Указ. соч. – С. 113.

Вернуться

62

Исламский энциклопедический словарь. – М. : Ансар, 2007.– 400 с. // http://slovar-islam.ru/books/y.html#Iadzhudzhi Madzhudzh1

Вернуться

63

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 153 б.

Вернуться

64

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 106—107.

Вернуться

65

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 153 б.

Вернуться

66

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 107.

Вернуться

67

Заһидуллина Д. Ф. Дөнья сурәте үзгәрү: ХХ йөз башы татар әдәбиятында фәлсәфи әсәрләр : монография. – Казан : Мәгариф, 2006. – 191 б.; Нигматуллина Ю. Г. Типы культур и цивилизаций в историческом развитии татарской и русской литератур.– 192 с.

Вернуться

68

Халит Г. Многоликая лирика. – С. 171.

Вернуться

69

Халит Г. Многоликая лирика. – С. 166.

Вернуться

70

Юсупова Н. М. Космогонические символы в лирике Г. Тукая // Филология и культура. – 2014. – № 1 (27). – С. 155.

Вернуться

71

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 84 б.

Вернуться

72

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 59.

Вернуться

73

Мадхия (араб. – ода, хвалебное стихотворение, панегирик) – жанр восточной поэзии; лирическое стихотворение, написанное в честь важного исторического события или какого-либо известного человека с перечислением и восхвалением его достоинств и заслуг (Татарская энциклопедия : в 6 т. – Казань : Ин-т татарск. энциклопедии АН РТ, 2008. – Т. 4. – С. 16).

Вернуться

74

Ганиева Р. К. Духовный мир поэта (из материалов, подготовленных для энциклопедического словаря-справочника «Габдулла Тукай»). – Казань : ТаРИХ, 2002. – С. 11. (На татарском языке).

Вернуться

75

Подстрочный перевод, выполненный автором монографии.

Вернуться

76

Галиуллин Т. Н. Ступени поэзии : литературно-критические статьи.– Казань : Магариф, 2002. – С. 35. (На татарском языке).

Вернуться

77

Подстрочный перевод, выполненный автором монографии.

Вернуться

78

Нигматуллина Ю. Г. Национальное своеобразие эстетического идеала. – Казань, 1970. – С. 174—176.

Вернуться

79

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 58 б.

Вернуться

80

http://gabdullatukay.ru/rus/index.php?option=com_content&task=view&id=290&Itemid=37

Вернуться

81

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 225 б.

Вернуться

82

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 153.

Вернуться

83

Название стихотворения уточняется следующим образом: «Аз гынасы русчадан» («Некоторые строки с русского»), так как оно является авторским переводом стихотворения русского поэта Н. И. Позднякова (1857—1910) «Книга» (Искәрмә һәм аңлатмалар // Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда / Габдулла Тукай. Академик басма. – 2 т. : шигъри әсәрләр (1909—1913) / төз., текст., иск. һәм аңл. әзерл. : З. Р. Шәйхелисламов, Г. А. Хөснетдинова, Э. М. Галимҗанова, З. З. Рәмиев. – Казан : Татар. кит. нәшр., 2011. – 317 б.).

Вернуться

84

Тукай Г. М. Әсәрләр: 6 томда. – 2 т. – 49 б.

Вернуться

85

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 204.

Вернуться

86

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда / Габдулла Тукай. Академик басма. – 2 т.: шигъри әсәрләр (1909—1913). – Казан : Татар. кит. нәшр., 2011. – 49 б.

Вернуться

87

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 204.

Вернуться

88

Гаспаров Б. М. Поэтический язык Пушкина. – СПб., 1999. – С. 244.

Вернуться

89

Там же. – С. 327—328.

Вернуться

90

Там же.

Вернуться

91

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда / Габдулла Тукай. Академик басма. – 1 т. : шигъри әсәрләр (1904—1908). – 55 б.

Вернуться

92

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 39.

Вернуться

93

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 104 б.

Вернуться

94

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 69.

Вернуться

95

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 178 б.

Вернуться

96

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 121—122.

Вернуться

97

Пушкин А. С. Сочинения : в 3 т. – М. : Худож. лит., 1985. – Т. 1. – С. 474.

Вернуться

98

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 313 б.

Вернуться

99

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 179.

Вернуться

100

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 313 б.

Вернуться

101

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 179.

Вернуться

102

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 313 б.

Вернуться

103

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 180.

Вернуться

104

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 313 б.

Вернуться

105

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 180.

Вернуться

106

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 47 б.

Вернуться

107

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 202.

Вернуться

108

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 186 б.

Вернуться

109

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 248.

Вернуться

110

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 187 б.

Вернуться

111

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 249.

Вернуться

112

Ганиева Р. К. Духовный мир поэта (из материалов, подготовленных для энциклопедического словаря-справочника «Габдулла Тукай»). – С. 38. (На татарском языке).

Вернуться

113

Подстрочный перевод, выполненный автором монографии.

Вернуться

114

Саяпова А. М. Тукай и Дардменд: к проблеме суфийских традиций в творчестве поэтов // Тукай и духовная культура ХХ в. : материалы науч. конф., посвящённой 110-летию со дня рождения Г. Тукая. – Казань, 1997. – С. 112.

Вернуться

115

Пехтелев И. Тукай и русская литература. – С. 106.

Вернуться

116

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 15 б.

Вернуться

117

Пехтелев И. Тукай и русская литература. – С. 107.

Вернуться

118

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 15 б.

Вернуться

119

Хисамов Н. Ш. Постигая поэзию Тукая : материалы для энциклопедического словаря-справочника «Габдулла Тукай». – Казань: ТаРИХ, 2003. – С. 25. (На татарском языке).

Вернуться

120

Там же. – С. 24.

Вернуться

121

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 15 б.

Вернуться

122

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 84 б.

Вернуться

123

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 59.

Вернуться

124

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 84 б.

Вернуться

125

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 59.

Вернуться

126

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда . – 1 т. – 84 б.

Вернуться

127

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 59.

Вернуться

128

Галиуллин Т. Н. Ступени поэзии : литературно-критические статьи. – Казань : Магариф, 2002. – С. 35—36. (На татарском языке).

Вернуться

129

Подстрочный перевод выполнен автором монографии.

Вернуться

130

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 190 б.

Вернуться

131

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 128.

Вернуться

132

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 290 б.

Вернуться

133

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 313.

Вернуться

134

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 290 б.

Вернуться

135

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 313.

Вернуться

136

Бройтман С. Н. Тайная поэтика Пушкина. – Тверь, 2002. – 110 с.

Вернуться

137

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. – М., 1972. – С. 340.

Вернуться

138

Халит Г. Многоликая лирика.– С. 123.

Вернуться

139

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 62 б.

Вернуться

140

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 43.

Вернуться

141

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 62 б.

Вернуться

142

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 43—44.

Вернуться

143

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 62 б.

Вернуться

144

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 44.

Вернуться

145

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 62 б.

Вернуться

146

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 43.

Вернуться

147

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 71 б.

Вернуться

148

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 48.

Вернуться

149

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 71 б.

Вернуться

150

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 49.

Вернуться

151

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 225 б.

Вернуться

152

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 153.

Вернуться

153

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 2 т. – 131 б.

Вернуться

154

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 227.

Вернуться

155

Тукай Г. М. Әсәрләр : 6 томда. – 1 т. – 189 б.

Вернуться

156

Тукай Г. Стихотворения / пер. с татар. – С. 128.

Вернуться