Дмитрий Леонидович Шукуров
Герменевтика богооткровенного имени

Издание осуществлено при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-012-00041

Рецензенты:

Постовалова Валентина Ильинична, доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института языкознания РАН;

Лескин Дмитрий Юрьевич, протоиерей, ректор Поволжского православного института имени святителя Алексия, митрополита Московского, директор Православной классической гимназии, профессор, кандидат богословия, доктор философских наук

© Шукуров Д. Л., 2021

© Издательство «Нестор-История», 2021

* * *

Посвящаю моему учителю – профессору Валерию Петровичу Ракову (1936 † 2021)

Образ Твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!» – сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.
Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди.
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади.

Осип Мандельштам

Предисловие

Филология исторически не вполне освоила принципы герменевтики – в отличие от философии и богословия (теологии). Несмотря на то что «любовь к Логосу» является её – филологии – не только этимологическим, но и генетическим основанием, наука о слове в своём развитии по сей день не выполнила заданного ей от рода предназначения. Возможно, для филологического толкования литературного текста не нужна история теологических понятий, однако для постижения природы слова – в филологическом срезе – знание экзегетики и герменевтики Логоса-Слова (в догматическом, историко-литургическом и иных аспектах) принципиально необходимо.

Современный филолог должен обладать не только лингвокультурологической, философской, но и богословской (и ещё шире – религиоведческой) подготовкой, поскольку литературные формы генетически связаны с комплексом сакральных текстовых практик. Так, древнегреческий перевод Библии (Септуагинта – LXX[1]), по справедливому замечанию С. С. Аверинцева, имел ключевое значение для всего круга европейской словесности:

Готовые стилистические формы, окружённые ореолом святости, пригодились основателям христианской литературы, стиль которых до предела насыщен реминисценциями перевода «Семидесяти Толковников». Между Септуагинтой и генезисом христианской литературы существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением. Скажем больше. Именно через Септуагинту и её новозаветные отголоски в европейский языковый мир – за греческим последовала к IV в. латынь, а затем романские, германские, славянские языки – на все века христианской эры вошли бесконечные лексические «библеизмы», являющие собой как бы эхо древнего Ближнего Востока в речи Запада, без которых невозможно представить себе общеевропейскую словесную культуру[2].

Восприняв культурное наследие религиозно-философских и богословских смыслов, пронизывающих словесную культуру от самого её возникновения, учёный-филолог, нисколько не опасаясь ускользнуть в чуждую филологии сферу, обязывается представлять картину закономерностей развития дискурса словесности в последовательности открывающихся фактов.

Фундаментальной проблемой современной филологической науки является вопрос об онтологических основаниях словесно именуемого мира человеческой культуры. Этот вопрос серьёзно проблематизирует устоявшиеся в лингвистике принципы номинации и требует решения как в собственно лингвистическом, так и в лингвокультурологическом аспекте. Проблема имени и языковой номинации становится в филологии в некотором отношении концептуальной скрепой междисциплинарного подхода. Одновременно эта проблема предстаёт и в качестве концептуальной задачи, объединяющей разные научные направления лингвистических исследований.

Лингвокультурологические и философско-лингвистические, богословско-экзегетические и герменевтические контексты формирования словесной культуры – главный предмет актуального филологического исследования. Поскольку речь у филологов в конечном счёте всегда идёт о слове – его сакральная (логосная) природа и сакраментальное (таинственное) значение не должны оставаться в забвении. Это означает, что для современной филологии жизненно необходимо накопление исследовательского опыта, связанного с изучением загадочной истории «первозданного слова» – Бога-Слова-Логоса – и его именования в библейских писаниях и в богослужебном прославлении «общего дела» – Божественной литургии.

Согласно христианской апофатической теологии, имя Бога является абсолютным пределом именования принципиально неименуемого начала – Nomen innominabile[3], а его литургическое прославление в Божественной Службе – в таинстве Евхаристии – связано с догматом о воплощении Самого Бога. Центральным моментом евхаристического служения является анафора, заканчивающаяся возглашением и прославлением божественного имени:

Καὶ δὸς ἡμῖν, ἐν ἑνὶ στόματι καὶ μιᾷ καρδίᾳ, δοξάζειν καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπὲς ὄνομά σου, τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων.

Χορὸς: Ἀμήν[4].

[5].

[И дай нам едиными устами и единым сердцем прославлять и воспевать Твоё самое почитаемое и великолепное имя: Отца и Сына и Святого Духа, теперь и всегда, и во веки веков. Аминь.][6]

Таким образом, проблематика именования Бога в Библии должна рассматриваться в теснейшей связи с историей формирования Его богослужебного почитания. Именно поэтому лингвистическая проблематика именования Бога представлена у нас в контексте истории формирования библейского канона и христианских литургических текстов на древних языках, т. е. нами охватывается история богослужебного почитания имени Бога[7] – от её ветхозаветных истоков до основания и устроения христианской Церкви на Западе и Востоке. Структура христианской литургии концептуально представляется нами в свете ономатологической проблематики.

Имя вещи как выражение именования сущего (и даже не-сущего – меона (μὴὄν)) издавна претендовало на опыт разработанной и обоснованной доктрины – философской (например, в диалоге Платона «Кратил»), религиозной (в гностических или христианских учениях), лингвистической (древнекитайские теории «исправления имён», III в. до н. э.; западноевропейская «школа модистов», XIII-XIV вв. и др.). Ярчайшим воплощением продолжающегося формирования религиозной доктрины именования является ономатодоксия (богословие имяславия) и шире – религиозная ономатология (терминологическое выражение, которое обозначает у нас лингвистическое понятие номинации божества в разных языках, религиях и культурах).

В рамках ономатологического дискурса проблематика именования Бога в иудео-христианской традиции имеет особое значение.

Ономатология как часть современной лингвистики, изучающая имена «через призму их происхождения и развития»[8], благодаря актуализации малоисследованной сферы – лингвистической теории именования божества, – расширяет свои границы и обогащается новыми междисциплинарными связями. В известном труде П. А. Флоренского «Имена» (1923–1926) термин «ономатология» вводится в научный оборот именно в таком широком значении, включающем философскую, богословскую, религиоведческую составляющие[9].

Современный философ Е. Н. Гурко активно разрабатывает философскую теорию «божественной ономатологии». Идея термина «божественная ономатология» подсказана, как отмечает исследователь, попыткой перевода возникшего в начале XX в. религиозного термина «имяславие», который определяет одну из старейших и самых характерных тенденций русского и всего восточного Православия, основанную на идее обожествления и интерпретации имени Бога как неотъемлемой части мистического опыта:

Имяславие не содержит предиката «божественное» как части своей лингвистической структуры, но это и не представляется необходимым, поскольку речь здесь идёт почти исключительно об имени Бога. Буквальным переводом является «ономатодоксия» (doxy, учение), однако, поскольку и в имяславии, и в православии (Orthodoxy) вместо doxy используется – славие, ономатодоксия становится ономатологией[10].

Если в широком смысле терминологическое выражение «религиозная ономатология» может означать лингвистическое понятие номинации божества в разных языках, религиях и культурах, то в узком смысле оно подразумевает гипотетическую лингвистическую теорию именования Бога в христианстве, включающую в себя богословские и религиозно-философские концепции. В нашей работе анализ ограничен рассмотрением, прежде всего, концепций русских православных мыслителей XX в. – П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова.

Мы не претендуем на всеохватность данной проблематики, однако предпримем попытку обобщить исследовательские данные и выстроить их в определённой логике, позволяющей сопоставить дискурсы разных эпистемологических парадигм – библейской ономатологии, русской религиозной философии имени и, что может показаться неожиданным, – психоанализа.

Действительно, в представленной вниманию читателя монографии предусмотрен «психоаналитический поворот» исследовательского ракурса, который обусловлен чрезвычайно продуктивным подходом к ономатологической проблематике в трудах французского психоаналитика Жака Лакана (Jacques-Marie-Émile Lacan; 1901–1981) – создателя лингвоориентированной версии психоанализа (см. главу 5). На основе данных филологического исследования библейских и литургических текстов мы планируем разработать герменевтическую модель языковой номинации Бога и сопоставить её с психоаналитической герменевтикой имени, представленной в лакановских семинарах[11]. Такой поворот в исследовательском подходе обусловлен логикой проведения сравнительно-сопоставительного анализа религиозной ономатологии в христианском литургическом богословии и в лакановской психоаналитической теории в ракурсе общей для них предметной области – теории имени и процесса именования (языковой номинации).

И всё же в фокусе основного внимания работы находятся эксплицируемые в контексте библейской экзегетики и христианской литургики лингвистические принципы именования Бога, на которых конституируется опыт лингвистической герменевтики богооткровенного имени. Таким образом, мы планируем исследовать лингвистические принципы номинации Бога в библейских и литургических текстах. Актуальность изучения данной проблематики всё более возрастает в связи с насущной необходимостью расширения базы знаний по библейской экзегезе имени Бога и конкретизации теоретических представлений о лингвистических принципах его функционирования в библейских и литургических текстах, а также отсутствием в этой сфере обобщающих трудов.

Наша монография включает пять глав и два исторических экскурса.

В главе 1 («Имя Бога в Библии») рассматривается история формирования лингвистических контекстов толкования библейского имени Бога (священного тетраграмматона) в Септуагинте и масоретском тексте. Представлена характеристика религиозных и лингвистических объяснений различных переводов тетраграмматона в библейской традиции. Дан анализ уникального значения библейского имени Бога. Отметим, что вопрос о принципах номинации Бога в оригинальных текстах Библии и её переводах является ключевым для всей современной библейской экзегетики и лингвистической герменевтики. В герменевтике книги Исход этот вопрос заостряется вокруг так называемого богооткровенного имени. Нами проводится анализ герменевтических подходов к истолкованию тетраграмматона (имени Яхве) в Библии. Лингвистические принципы номинации Бога, используемые в переводах библейского имени Яхве, соотносятся с культурным феноменом греко-иудейского синтеза и получают герменевтическое истолкование.

Кроме того, в главе 1 дана характеристика первых библейских исследований в России, в которых был представлен экзегетический и герменевтический опыт осмысления проблемы богооткровенного имени в книге Исход. Предметом анализа, в частности, являются фундаментальный труд архиепископа Феофана (Быстрова) «Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי», вышедший в свет в 1905 г. и посвящённый всестороннему изучению проблемы тетраграмматона, а также работы православного епископа Иоанна (Соколова) и русского религиозного мыслителя В. С. Соловьёва, опубликованные во второй половине XIX в. и ставшие объектом критического рассмотрения у владыки Феофана. Предлагается аналитический обзор данных работ и характеристика выраженных в них идей.

В главе 2 («Имя Бога в Божественной литургии») рассматриваются лингвистические особенности формирования структурных частей христианской литургии в культурно-историческом контексте. Проводится сопоставительный анализ культовой связи литургического богослужения с архаическими элементами предшествовавших ему обрядов и ритуальных практик, связанных с инвокацией имени Бога. Изучение культовой связи литургического богослужения с архаическими элементами предшествовавших ему обрядов и ритуально-культовых практик конкретизирует научные представления о христианской традиции почитания имени Бога, а рассмотрение литургии в историко-культурном контексте её формирования приближает нас к пониманию структурных элементов Божественной Службы и лежащего в её основе смысла – таинства Евхаристии, в центре которого богослужебное призывание и прославление имени Бога.

Глава 3 («Имя Бога в контексте традиции Восточных (Ориентальных) Церквей») сосредоточена на изучении принципов номинации Бога в литургической практике древних Восточных (Ориентальных) Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога. Объектом рассмотрения становится литургическое богослужение Ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в литургических текстах ориентальных традиций. С лингвокультурологической точки зрения рассматриваются религиозные трактовки имени Бога. Особое внимание уделяется анализу особенностей формирования структурных частей ориентальных анафор в контексте разрабатываемой лингвистической герменевтики имени Бога.

История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна нашей научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктринальнами положениями русской ономатодоксии (имяславия). Представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.

Материал данной главы дополнен историческим экскурсом, который посвящён опыту просветительской деятельности русских православных миссионеров среди ассирийских христиан персидской провинции Урмия в конце XIX – начале XX в. Благодаря присутствию русской православной духовной миссии в Урмии в начале XX в. стало возможно сближение (в ряде случаев юрисдикционное соединение) ориентальных (дохалкидонских) ортодоксальных Церквей (Ассирийская Церковь Востока, Сирийская (сиро-яковитская) Православная Церковь) с Российской Православной Церковью. Основой этих интеграционных процессов в ту эпоху, как мы предполагаем, могла быть общая для Восточных Православных Церквей традиция почитания имени Бога. Богатейший исторический опыт Урмийской духовной миссии необходимо изучать и осваивать, имея в виду чрезвычайную сложность современной религиозной и политической ситуации на Ближнем Востоке.

В главе 4 («Русская ономатодоксия») излагается опыт филологического и историко-литургического анализа богословской проблематики, связанной с историей русского имяславия и «афонской смуты». Труд иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (1913 г.) (в частности, глава XI «Понятия “Имя Божие” и “Сам Бог” в Богослужении совмещаются» и глава XII «Божественная литургия есть поклонение Богу о Имени Иисусове») рассматривается как источник основных предпосылок для формирования русской религиозной ономатологии. При всей богословской незавершённости и отсутствии догматической системности именно этот труд стал одной из основ для формирования не только богословского дискурса имяславия, но и оригинальной отечественной философии имени и языка. Анализ ономатологических учений П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова, в частности проблемы именования Бога, затрагивает теоретические аспекты проблемы языковой номинации в экзегетико-филологическом и литургическом ключе. Имя Бога трактуется русскими православными мыслителями со стороны его богослужебной предназначенности. Филологическое исследование проблематики именования Бога в трудах выдающихся русских мыслителей позволит по-новому оценить многие факты и явления, связанные с процессом формирования богословской традиции в Православии, и показать их роль и значение для становления отечественной религиозной философии имени. Материал главы сопровождается также дополнительным историко-культурным экскурсом, в котором кратко освещается история имяславских споров в России.

Наконец, в главе 5 («Конструкт Имя Отца в лакановском психоанализе и концепция русской ономатодоксии»), как было уже сказано выше, проводится сравнительно-сопоставительный анализ предельно дистанцированных друг от друга, на перый взгляд, теоретико-методологических парадигм лакановского психоанализа и так называемого ономатологического дискурса (или религиозной ономатологии) в ракурсе общей для них предметной области – теории имени и процесса именования (номинации). Уникальная герменевтическая модель библейского имени Бога, ставшая предметом исследовательского внимания в теоретических семинарах французского психоаналитика Лакана, сопоставлется нами с ономатологическими конструкциями русских философов (Флоренский, Лосев, Булгаков).

Сделаем несколько предварительных замечаний.

Согласно современному лингвистическому пониманию, общеславянская лексема бог восходит к индоевропейскому корню *bhag- (с семантикой изобилия, полноты, богатства) и сопоставима с авестийским baga-, «участь, судьба» и «господин», а также с древнеиндийским bhaga-h («благосостояние», «счастье»). Предложенная ещё русским философом А. С. Хомяковым этимология этого слова (см. «О библейских трудах Бунзена» [ «Письмо к г. Бунзену»], 1860 г.[12]), указывающая на его семантическую связь с глаголом быть, не нашла подтверждения в языкознании и справедливо была оспорена ещё в выдающемся труде архиепископа Феофана (Быстрова), посвящённом изучению библейского имени Бога «Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי»[13], к которому нам предстоит не раз обращаться в работе.

Семантика верховного божества (в контексте языческой религии – главного среди прочих) изначально присуща и некоторым другим словам с корнями индоевропейского происхождения, например слову Господь (общеслав. корень *gost-, восходящий к индоевропейскому *ghost- /гость, пришелец, чужестранец/ + общеслав. корень *pod-ь. – от индоевропейского *pot, *pot-i-s /хозяин, глава дома/), древнегреческому слову Θεός (предположительно от индоевропейского корня *dheu-, от которого происходит греческий глагол τίθημι /класть, полагать, устанавливать/ и форма *dheu-os), латинскому Deus (от индоевропейского корня *dei-/di-, от которого происходит *dei-u-os с семантикой источника света, неба, например *di-u-pater /отец неба или небесный отец/ (Juppiter, Юпитер)) и некоторым другим лексическим единицам индоевропейской языковой основы, содержащим семантику превосходства и доминирования верховного божества над всеми остальными (например, Dominus – от лат. глагола dominare /господствовать, властвовать/, т. е. владыка, повелитель, господин). На эту тему существует достаточный объём исследовательских материалов. Так, в фундаментальном труде Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова[14] представлен обширный семантический словарь с именами индоевропейских божеств, ставшими основами для наименований позднейших божеств языческого пантеона[15].

Хорошо известны научные работы по исследованию славянской и индоевропейской этимологии именований языческих богов (см., например, исследование В. Н. Топорова[16]), теофорной лексики христианства (см., в частности, работу К. А. Тимофеева[17]), а также многочисленные этимологические словари, включающие характеристику общеславянского слова бог[18].

Однако нами формулируется вопрос о номинации Бога как Абсолюта (лат. absolutus – отрешённый, безотносительный) христианской религии, т. е. о способах языкового выражения идеи единственного и единого Бога изнутри данной монотеистической доктрины. Проблема эксклюзивного личного именования божества, исключающего существование и/или поклонение другим богам[19], заключается также в лингвистическом определении статуса имени собственного для языковой номинации этой трансцендентной сущности.

Веру в единого и единственного Бога утверждают исключительно доктрины авраамических религий. Мы сосредоточим внимание на одной из них – христианской.

Общеславянскому слову Бог[20] в еврейской Библии соответствует םיהִלֹאֱ [Элогим/Elohim], в греческой Библии (Септуагинте) – слово ὁ θεός, в латинской (Biblia Vulgata) – Deus.

Христианская традиция именования Бога Господом (по-гречески ὁ Κύριος) доктринально укоренена в опыте монотеизма и связана в том числе и с теологической полемикой между христианами и язычниками в раннехристианский период – о чём нам предстоит дать отдельный комментарий в монографии (см. главу 1). В латинском тексте Библии слово Господь переводится как Dominus. (В новоевропейских языках и библейских переводах слову Бог соответствуют Deus, God, Dieu, Gott, а слову Господь – Lord, Seigneur, Herr.)

И ещё одно важное замечание, предваряющее представленный в нашей монографии исследовательский материал. В библейской критике и в современной библеистике сделан вывод о том, что так называемые титульные имена Бога в Библии (םיהִלֹאֱ [Элогим], ידש לא [Эл-Шаддай], תואבצ [Саваоф], יָנֹדֲא [Адонай] и др.) выражают тот или иной признак божества (могущество, силу, власть и т. д.), но не определяют его сущность. В Библии именем, претендующим на статус собственного имени верховного божества, является священный тетраграмматон הוהי (YHWH, консонантное четырёхбуквенное имя в наиболее вероятной реконструируемой форме – Яхве[21]), история изучения которого насчитывает многие сотни лет[22]. Это так называемое богооткровенное имя и является главным предметом нашего исследования. Титульные имена трактуются нами в качестве иноименных заместителей имени собственного библейского Бога Яхве, на профанное употребление которого был наложен религиозный запрет ещё в ветхозаветную эпоху.

В исследовании используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. (Мы делаем разграничение, принятое в богословской науке, между экзегетическим и герменевтическим подходами, имея в виду, что первый связан с конкретными филологическими методами толкования библейских текстов, а второй подход – с основанными на результатах экзегетического толкования богословских обобщений и интерпретаций (например, философских, лингвокультурологических, психоаналитических и т. д.).) Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов.

Глава 1
Имя Бога в Библии

Да святится имя Твое…

(молитва «Отче наш»)

1.1. Введение в проблематику. Филологические аспекты изучения библейского имени Бога

Вопрос о принципах номинации Бога в библейских текстах является фундаментальной экзегетической проблемой библеистики. Сама библеистика как наука, по меткому замечанию К. А. Битнера, «зародилась в процессе выделения исследователями различных источников в Пятикнижии на основе использования в них имени Яхве»[23]. В герменевтике библейской книги Исход (в частности, эпизода у неопалимой купины – образа горящего, но не сгорающего тернового куста (Исх. 3:14)) эта проблема заостряется вокруг так называемого богооткровенного имени – nomen proprium, т. е. имени собственного Бога.

В оригинальном еврейском тексте книги Исход эпизод откровения Моисею имени Бога (Исх. 3:14) представляет многовековую загадку для экзегетов. П. Рикёр (P. Ricoeur) характеризовал этот фрагмент как «сокровенное откровение», вслед за ним А. Лакок (A. LaCocque) использовал ещё более парадоксальную характеристику – «откровение откровений»[24]. Э. Жильсон (E. Gilson), размышляя о парадоксальности лингвистической ситуации в библейском тексте, отмечал, что в этом фрагменте представлена «единственная формула, в которой сказано абсолютно всё и одновременно – абсолютно ничего»[25]. Такие характеристики свидетельствуют о неком теоретико-методологическом бессилии перед фундаментальной экзегетической проблемой богооткровенного имени.

Высококлассное обобщение основных трудов по данной экзегетической проблеме и собственные версии экзегезы имени Бога представлены в недавно опубликованных работах М. Г. Селезнёва[26] и К. А. Битнера[27].

В серии очерков «Неименуемое Имя» современного украинского православного богослова Ю. А. Вестеля[28] экзегетическая проблематика библейского имени Бога также получила всестороннее историческое освещение.

Краткий, но ёмкий и в высшей степени профессиональный обзор проблематики тетраграмматона содержится в известной работе И. Р. Тантлевского[29].

Оригинальную интерпретацию в русле полемики с представителями секты «Свидетели Иеговы» (деятельность которой запрещена на территории РФ) представил в своей книге Р. А. Смородинов (Р. Хазарзар)[30].

Чрезвычайно продуктивным подходом к проблеме отличаются работы В. Я. Порхомовского, который исследует специфику переводов библейских имён Бога на афразийские языки[31].

Итак, в библейской книге Исход Бог открывает своё личное имя Моисею в идентифицирующем напоминании: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 3:6)[32]. Далее следует повеление отправиться в Египет, чтобы спасти еврейский народ из плена. Моисей выражает сомнение и задаёт вопрос: Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? (Исх. 3:13). В ответной реплике и звучит знаменитое «откровение имени»: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам (Исх. 3:14).

В эпоху египетского пленения религиозные представления еврейского народа о Боге Авраама, Исаака и Иакова обрели мифологический и легендарный характер. Согласно иудейским теологическим трактовкам, евреи были покинуты Богом в наказание за идолопоклонство, но эта богооставленность оказалась религиозно продуктивной: вопрос о сущности Бога всегда вызывал экзистенциальную обеспокоенность, а следовательно, мог стать источником пробуждения истинной веры. Вопрос, с которым обращается Моисей к Богу, погружён не только в ситуацию личных жизненных обстоятельств, но и в контекст переживаемого его народом культурно-исторического кризиса, заставляющего выражать сомнение в оценке сложившихся исторических событий. Вопрос заключает в себе ещё и мифомагическую глубину, так как затрагивает сакральную природу принципов именования Бога.

Загадка nomen proprium Бога, безусловно, заключена в сложном процессе семантического дифференцирования между именем и им означаемой сущностью, характерном для древневосточного типа языкового мышления[33]. (В XX в. проблема когнитивного диссонанса лингвосемантической модели богооткровенного имени получит выражение ещё и в контексте так называемых «имяславских споров» и проблемы ономатодоксии, о которой мы повествуем в главе 4 монографии.) В данной части работы мы представим опыт герменевтического анализа грамматико-синтаксической формульной конструкции в Исх. 3:14, ставшей основой четырёхбуквенного имени Яхве (тетраграмматона) в Библии.

Оговоримся. Мы не предлагаем новых решений относительно способов перевода известного библейского фрагмента. Это было бы слишком самонадеянно после многовековых споров на данную тему. Мы хотим лишь указать на преимущество синтезирующего греческую (эллинистическую) и семитическую традиции методологического подхода в герменевтическом описании тетраграмматона. В таком подходе, действительно, обнаруживается необходимая научная новизна, поскольку предлагаются новые аргументы, обосновывающие дискутируемые в современной науке решения относительно существующих способов интерпретации. Нами учтены наиболее репрезентативные труды авторитетных отечественных и зарубежных учёных как исторического прошлого библейской науки, так и современности: Й. Друзия (J. Drusius)[34], Й. Букстрофия (J. Buxtorfius)[35], Г. Эвальда (H. Ewald)[36], Э. Генстенберга (E. W. Hengstenberg)[37], Л. Рейнке (Laur. Dr. Reinke)[38], Г. С. Саблукова[39], архиепископа Феофана (Быстрова)[40], П. Гаупта (P. Haupt)[41], У. Ф. Олбрайта (W. F. Albright)[42], М. Бубера (M. Buber) и Ф. Розенцвейга (F. Rosenzweig)[43], Э. Шильда (E. Schild)[44], Т. Бомана (T. Boman)[45], Дж. Барра (J. Barr)[46], Й. Линдблома (J. Lindblom)[47], Б. Альбректсона (B. Albrektson)[48], Ф. М. Кросса (F. M. Cross)[49], Б. Чайльдса (B. S. Childs)[50], К. Тремонтана (C. Tresmontant)[51], Д. Н. Фридмана (D. N. Freedman)[52], У. Проппа (W. H. Propp)[53], С. С. Аверинцева[54], архимандрита Ианнуария (Ивлиева)[55], И. Д. Вылегжанина[56] и некоторых других авторов, предлагающих свои версии экзегезы библейского имени.

Актуальность экзегетического и герменевтического анализа библейского имени Бога Яхве обусловлена необходимостью концептуального преодоления существующего в лингвистике (а также в гебраистике) методологического тупика, обусловленного отсутствием в языках, на которые переводилась Библия, характерных для библейского иврита форм и необходимостью теоретического поиска решения данной проблемы. Действительно, в современной лингвистике представлены решения заявленной проблемы перевода, однако все они, как хорошо известно, имеют неокончательный, гипотетический характер. Предлагаемый нами исследовательский ракурс актуализирует данную проблематику, расставляет важные для дальнейших научных разработок акценты. Мы предлагаем сравнительный анализ и определённый модус концептуализации научно-исследовательской проблематики по заявленной теме – от теории номинации Бога и экзегезы библейского имени Яхве в христианском богословии до ономатологических вопросов современной библеистики – лишь в одном специальном ракурсе, ограниченном аналитическим обзором принципов языковой номинации.

С. С. Аверинцев очень точно квалифицировал состояние историко-филологической проблемы перевода библейского имени Бога:

Перевод Библии на греческий язык уже сам по себе предопределил ряд моментов, которые лишний раз подчёркивают универсализацию иудаизма. На «четверобуквенное» имя Йахве в еврейском обиходе был наложен строжайший запрет, и поэтому при чтении вслух это ketib («написание») подменяли qere («чтением») «Адонаи», т. е. «Господь». Так или иначе, однако в тексте оставалось чтимое и неизрекаемое имя, напоминавшее об исключительности почитателей этого имени. Но при переводе на греческий язык его отбросили совсем, заменив уже в самом написанном тексте на Κύριος – «Господь» (отсюда обыкновение христианских авторов называть своего бога просто «Господом»). Экзотическое для эллинского уха имя исчезло, осталась идея бога как «Господа» вообще, Господа не иудеев, но всего мира. Это многозначительное изменение отнюдь не единственное. Как отмечает русский филолог, «LXX часто не столько переводят, сколько истолковывают»[57].

Процитированный интеллектуальный пассаж из известной работы учёного заключает в себе суть фундаментальной научной задачи, которая поставлена перед современным исследователем, – изучение лингвистических аспектов проблемы перевода библейского имени Бога. Теоретико-познавательная ссылка на утверждение русского филолога-классика С. И. Соболевского («LXX часто не столько переводят, сколько истолковывают»[58]) показывает, что филологии в указанной сфере предстоит многое сделать. Увы, актуальным это замечание остаётся и по сей день: именно лингвистическое исследование призвано быть основой толкования Библии и литургии, а онотомалогический дискурс необходимо и закономерно должен стать его сердцевиной[59].

1.1.1. Имена Бога

В библейском повествовании встречаются различные именования Бога. Уже в текстах Пятикнижия (Торы), в частности в книгах Бытие и Исход, представлено сложное сочетание еврейских традиций и преданий[60], в которых фигурирует определённый набор божественных именований. Объединяющим эти традиции и предания моментом является смысловое наполнение имён Бога – их провиденциальное значение для еврейского народа: Вседержитель, Всевышний, Сильный, Крепкий и т. д.

Так, общесемитическое слово-имя Элогим (древнеевр. םיהולא‏ [Элох’и́м]) в древнейшем религиозном политеистическом контексте обозначало Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество.

Грамматической формой, в которой употреблено это еврейское слово, является множественное число. Окончание םי (-īm) имело в древнем языке, как утверждают специалисты-семитологи, значение превосходной степени (pluralis majestatis, так называемое «множественное число величества»). Эта форма происходит от архаических корней Эл (древнеевр. לא) и Элоах (древнеевр. הולא) (арабское Аллах имеет тот же корень)[61].

В греческом тексте Септуагинты имени Элогим соответствует, как было уже указано выше, греческое ὁ θεός, в славянском и русском текстах Библии – Бог. В условиях языческого политеизма имя Элогим означало идею превосходства верховного божества над всеми остальными и над всем миром. В контексте библейского монотеизма это имя стало отражать идею божественного превосходства над всем существующим[62].

/Эл/ Шаддай (древнеевр. [Эль] לא – переводят как Бог (Нав. 3:10) или Владыка (Быт. 15:2) [Шаддай] יָדַּשׁ – Всемогущий (Быт. 17:1)), – более архаичное, а потому не так часто встречающееся в Библии имя, которое в русском переводе библейского текста фигурирует как /Бог/ Всемогущий (Быт. 17: 1) или Вседержитель (Иов. 5: 17). С. С. Аверинцев, пытаясь избавиться от излишней абстрактности традиционного русского перевода и передавая архаическую семантику древнееврейской лексемы, переводит это имя словом Крепкий[63]. Ветхозаветный контекст употребления имени Шаддай содержит идею силы и могущества Бога, именно так именовал Бога ветхозаветный патриарх Авраам[64].

Саваоф, или Цеваот (древнеевр. תואבצ‏, множественное число от אבצ‏ [zаba’/ цава] – воинства, войска, ополчение; буквально – Господь Воинств) – ещё одно известное и весьма распространённое имя Бога в иудео-христианской традиции. Встречается это имя и в Ветхом (1 Цар. 1:3), и в Новом Завете (Иак. 5:4; Рим. 9:29). Его семантика обусловлена этимологически: Господь воинств, Господь воинств Израилевых (1 Цар. 17:45). В Священном Предании христианской Церкви Саваоф означает возглавителя «небесных воинств», всемогущего Владыку всех сил неба и земли (Господь сил) (Пс. 23:10; Ис. 1:24 и др.)[65]. Укажем важный в контексте нашего исследования ономатологический аспект: в христианской богослужебной традиции одно из древних молитвословий воспевает Пресвятую Троицу как Господа Саваофа. Экзегетические и лингвистические основания этой традиции – предмет нашего исследовательского интереса (см. главу 2, подпараграф 2.2.2).

В числе прочих библейских именований встречаются следующие: Эль-йон (ןוֹילְעֶ – Всевышний (Чис. 24:16)), Олам (םלָוֹע – Вечный (Ис. 40:28)), ארֵוֹבּ – Творящий (Ис. 40:28); יהֵלֹאֱ וניתֵוֹבאֲ – Владыка (Бог) отцов наших (1 Езд. 7:27); ךְלֶמֶ דוֹבכָּהַ – Царь Славы (Пс. 23:8–10); זוּזּע – Сильный, רוֹבּגִּ – Герой (Пс. 23:8); יהֵלֹאֱ םייִרִּבְעִ – Владыка (Бог) евреев (Исх. 3:18);יהֵלֹאֱ םייִרִּבְעִ לאֵרָשְׂיִ – Владыка (Бог) Израиля (Исх. 24:10); יֵהלֱֹא םִימַשַָּׁה – Владыка (Бог) небес (Быт. 24:7); יחַ לאֵ – Владыка (Бог) Живой (Нав. 3:10); םִיַמָשׁ – Небеса (Дан. 4:22–23; Лк. 15:18–21); דָחאֶָה – Один (ср. Ин. 5:44)[66].

Эти и другие именования характеризуют Бога со стороны его деятельного участия в жизни еврейского народа или конкретных проявлений и признаков. В библейском иврите прономинации и эпитеты, относящиеся к Богу, функционируют в качестве имён, поэтому все перечисленные именования Бога и в иудейской традиции, и в христианской традиции считаются именами Бога[67].

Однако к особой категории, как было отмечено выше, относится богооткровенное имя библейской книги Исход (Исх. 3:14) היהא (Я есмь, пребываю), которое переводится в Септуагинте греческим причастием ὁ ὤν (Существующий, Сущий) и соотносится с тетраграмматоном הוהי (YHWH). Это «имя-глагол» в Исх. 3:14, претендующее на статус имени собственного (nomen proprium) Бога, на научном языке лингвистики также является прономинацией (т. е. описательной конструкцией с использованием обстоятельства или существенного признака, относящихся к характеризуемому лицу).

Отметим, что в иудаистской (талмудической) традиции особое значение имеют такие иноименные заместители богооткровенного имени, как וֹמש ךוּרבָוּ אוּה ךוּרּבָ – благословен Он и благословенно Имя Его, а также םֵשַּׁה [ha-Shem] Имя.

1.1.2. Тетраграмматон

В архаической письменности древневосточных народов, в частности в древнееврейской письменности, сложился, как известно, особый принцип записи священного текста. В письменном тексте учитывались по преимуществу только буквы, обозначающие согласные звуки. Огласовка священного текста, т. е. его произнесение, была прерогативой жречества. Для гласных звуков система письменных знаков – огласовок – возникла много позднее, в частности в так называемом масоретском тексте Библии (средневековые масореты – хранители иудейской традиции)[68]. Древнейший запрет на произнесение священного имени Бога в ветхозаветной традиции обусловил в связи с этим утрату правил его произношения (Яхве, Йахве, Ягве, Иегова и др.)[69].

Действительно, еврейский народ с религиозным благоговением и почтением относился к имени Бога, и потому с определённого времени евреи перестали даже произносить его не только в повседневности, но и в культовом богослужении, при чтении Священного Писания. Божественное имя, полученное пророком Моисеем в Откровении при неопалимой купине (Исх. 3:14), или так называемый тетраграмматон (הוהי; YHWH), у евреев впоследствии произносилось только священниками (когенами); обычно его заменяли эквивалентом – Адонай (т. е. Господь; буквально – господа мои) (древнеевр. יָנֹדֲא)[70]. (В огласовке YHWH читается, предположительно, как Яхве [Jahweh]. Об этой фонетической коллизии мы скажем ниже.)

Замену божественного имени другими именами-эквивалентами Бога известный российский учёный-библеист XIX в. Г. С. Саблуков относил к послевавилонской эпохе[71]. Глубокий знаток библейского текста отмечал, однако, что в некоторых пророческих книгах, написанных и после Вавилонского плена, имя Бога по-прежнему продолжает встречаться (например, в книгах пророков Аггея, Захарии, Малахии, Ездры, Неемии). Как свидетельствует текст Вавилонского Талмуда, более чем через столетие после эпохи пророка Неемии, при первосвященнике Симоне I Праведном (девятый первосвященник после Вавилонского плена) евреи окончательно перестали употреблять Великое Имя Божие[72].

Имя, открытое Моисею в Исх. 3:14, на древнееврейском языке записано так: היהא רשא היהא [ehje asher ehje / эхъе ашер эхъе]. Обе формы ehje – 1-е лицо единственного числа глагола быть, «Я есмь»; asher – относительное местоимение «который». Именно это имя записывалось в виде тетраграмматона – четырёхбуквенного непроизносимого имени Господа (הוהי; ‎YHWH). Славянский и русскоязычный переводы (Аз есмь Сущий, Я есть Сущий) грамматически и морфологически не соответствуют древнееврейскому оригинальному тексту, который, если его переводить дословно, переводится следующим образом: Я есмь, Который Я есмь, или Я есмь Тот, Который Я есмь (Исх. 3:14). Если не соблюдать грамматической точности и сделать буквальный перевод, то ответ Бога можно представить так: Я есмь Тот, Который Я присутствую.

Богооткровенное имя уникально в сравнении со всеми другими божественными именами, являющимися лишь эквивалентными обозначениями тех или иных признаков или качеств Бога. С точки зрения законов грамматики, имя не может быть личным глаголом. Именная конструкция Исх. 3:14 имплицитно содержит такую возможность; более того, «собственное имя» Бога способно менять своё грамматическое лицо. Бог, произнося Своё имя, утверждает Своё бытие и присутствие: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать. В том случае, если Бога именует постороннее лицо – Моисей или еврейский народ, – имя изменяет свою личную форму и принимает 3-е лицо. В результате появляется другое сочетание четырёх еврейских согласных (в огласовке читаемых как ehje) – так называемый священный тетраграмматон. В тексте Исх. 3:15 уточняется прономинация Исх. 3:14. Перевод обоих стихов на русский язык и подробный комментарий к ним недавно представил М. Г. Селезнёв:

На вопрос Моисея Бог даёт три ответа, которые чётко отграничены друг от друга, поскольку каждый ответ вводится отдельной группой вводных слов: «И сказал Бог Моисею… И сказал… И ещё сказал Бог Моисею…»

Исх 3:14а: И сказал Бог Моисею: «Я Тот, кто Я есть» (רֶשֲׁא ֶהְיהֶא ֶהְיהֶא эхъе ашер эхъе).

Исх 3:14b: И сказал: «Так и скажи сынам Ираилевым: Меня послал к вам “Я-есть” (אֶהְיהֶ эхъе)».

Исх 3:15а: И ещё сказал Бог Моисею: «Так и скажи сынам Израилевым: Меня послал к вам Господь (הוהי Яхве), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»[73].

У библеистов не остаётся сомнений в том, что прономинации Бога, упомянутые в 14-м и 15-м стихах 3-й главы книги «Исход», являются близкими или практически идентичными (к этому обстоятельству мы вернёмся ниже).

В 6 главе Исхода встречается ещё одно пояснение – от первого лица: Являлся я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем моим «Господь» (YHWH – «Иегова», «Яхве», «Сущий». – Д. Ш.) не открылся им (Исх. 6:3). Бог идентифицирует себя в этом высказывании с Богом предков еврейского народа – Авраама, Исаака и Иакова. Имя Яхве встречается также во второй главе книги Бытия (2:4). Однако до этого момента в Библии Бог именуется Элогим (םיהולא)‏.

Существуют различные объяснения этой вариативности именования. Наиболее известной является «документальная гипотеза» (или иначе «редакционная» концепция), восходящая к трудам зародившейся в XVIII в. библейской критики (Ж. Астрюк[74], И. Эйхгорн[75]) и обоснованная в начале XX в. в работах Ю. Велльгаузена[76]. Согласно этой гипотезе, текст библейского Пятикнижия формировался как историческое напластование разных письменных источников, получивших обозначение в библеистике по признаку употребления имён Яхве и Элогим – «Яхвист» (условное обозначение – J; от нем. «Jehovist»), «Элогист» (условное обозначение – E; от нем. «Elohist»); дополняют этот ряд обозначений так называемый «Священнический кодекс» (условное обозначение – P; от нем. «Priesterkodex») и тексты Второзакония (условное обозначение – D; от лат. «Deuteronomium»). Отсюда и такой разнобой в повествовательных элементах и несистемное, на первый взгляд, использование божественных именований.

Однако заслуживает особого внимания гипотеза, которую можно назвать «педагогической». В целом она не противоречит предположению теории источников. В первой главе книги Бытия повествование посвящено акту творения мироздания Богом, который нарекается именем Элогим, связываемым с божественным величием и справедливостью. Во второй главе книги Бытия главной фигурой повествования становится человек, и именно здесь Бог именуется Яхве – именем, которое ассоциируется с милостью Божией. Таким образом, чередование в библейском повествовании описаний с различными проявлениями божественных свойств обусловливает и смену именований Бога. Бог, открывающийся под именем Яхве, в нравственно-педагогическом плане противопоставлен Элогим (т. е. «Богу отцов»), как «Бог милости и любви» «Богу справедливости и правды». Тем не менее это единый Бог, постепенно раскрывающийся в библейской истории под различными именами, проявляющими те или иные его свойства.

Русский религиозный философ В. С. Соловьёв, интерпретируя библейские именования Бога («Чтения о богочеловечестве» (1878–1881 гг.), «История и будущность теократии» (1885–1887 гг.)), акцентировал внимание на постепенном характере раскрытия единого божества в истории богоизбранного народа, что имело, с его точки зрения, про-мыслительное и нравственно-педагогическое значение. Эту же мысль развивал архиепископ Феофан (Быстров) в труде, посвящённом филологическому изучению ветхозаветного имени Бога («Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя», הוהי). (См. на эту тему подпара-граф 1.2.2 данной главы.)

Однако обратимся, как и было обещано, к фонетической стороне вопроса.

Изначально тетраграмматон – это консонантное четырёхбуквенное имя, требовавшее огласовки, но, в силу сакрального запрета на произнесение, утратившее своё звучание ещё в древности. Соблюдая заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20:7), еврейский народ несколько веков до нашей эры не произносил тетраграмматон вслух (исключением являлась сакральная инвокация имени, совершаемая первосвященником в Святая Святых Иерусалимского Храма единожды в год на праздник Йом-Кипур (םוֹי ‏רוּפּיכִּ‎ – «День искупления»). Именно поэтому при чтении и общении у евреев было принято использовать иноименный заместитель Адонай (יָנֹדֲא, т. е. Господь мой, Господа мои, Господь наш) (на арамейском языке – «Mara» (сир. måryå) [Марэ], на греческом – Κύριος).

Разрушение Иерусалимского Храма и период рассеяния привели к тому, что огласовку четырёхбуквенного имени (YHWH) в подлинном виде стало невозможно установить. Не сохранились и какие-либо древние письменные свидетельства, по которым можно было бы реконструировать звучание имени Бога.

Известно, что при чтении библейских писаний и в богослужении евреи заменяли тетраграмматон и словом Адонай (יָנֹדֲא), т. е. Господь, и словом Элогим (םיהולא)‏, т. е. Бог. Таким образом, в большинстве традиций библейских переводов и в литургических текстах Церкви тетраграмматон замещается на Адонай или Элогим[77].

В Средние века хранители еврейской традиции, масореты, предприняли попытку провести правильную огласовку текста Св. Писания. Однако и в масоретской традиции был сохранён запрет на произношение тетраграмматона. Для его огласовки было принято правило читаемое (qere) / написанное (ketib), т. е. ряд табуированных слов огласовывались по модели слов-заместителей (у нас уже упоминалось это правило в цитате из работы С. С. Аверинцева). Написанное в тексте священное слово произносилось посредством гласных замещающего слова. Тетраграмматон получил огласовку по модели слова Адонай (а в некоторых случаях – Элогим).

Масоретская огласовка тетраграмматона YHWH (הוהי) в последовательности гласных в слове-заместителе Адонай (יָנֹדֲא) привела к известному и справедливо оспариваемому варианту имени Иегова, т. е. согласные Yod, He, Waw, He получили огласовку «Э»[д] «О»[н] «А» и так возникло сочетание yehowah, трансформировавшееся в латинице в jehowah (произошла замена y на j). Т. О. Ламбдин так поясняет эту ситуацию:

הוהי YHWH – собственное имя Бога. Первоначально оно произносилось скорее всего как yahwe. Затем, из благочестивых (или суеверных) побуждений, его перестали произносить, заменяя при чтении вслух на יָנֹדֲא ˀǎḏōnāy (Господь). Этот обычай, возникший уже за несколько веков до н. э., и отразили в своей пунктуации масореты, перенеся огласовку слова יָנֹדֲא ˀǎḏōnāy на стоящие в библейском тексте буквы הוהי (с естественной заменой ǎ на ә). Так родилось «гибридное» написание הוָ۬היְ, не отражавшее никакого реального произношения. Позже условное масоретское написание было прочитано европейскими учёными буквально – отсюда неправильная, не отвечающая ни древнему, ни позднейшему традиционному чтению форма «Иегова»[78].

Ошибочный вариант произношения можно обнаружить уже в XVIXVII вв. – в Женевской Библии и в Библии Короля Иакова. Такой вариант огласовки стал наиболее распространённым и закрепился в христианской традиции в качестве имени Бога Иегова. Очевидно, что это имя является ошибочной реконструкцией в силу следующих фактов.

Правило qere/ketib, принятое за основу воссоздания звучания непроизносимого имени, свидетельствует о несовпадении написания и произношения тетраграмматона. Известны, как уже было отмечено, примеры огласовки тетраграмматона гласными слова Элогим, что создаёт прецедент разного звучания имени Бога уже в рамках самой масоретской традиции.

Фонетическая реконструкция Иегова исторически относится к эпохе Средневековья и связана с переводческой деятельностью христианских учёных, обратившихся к масоретскому тексту. Однако, во-первых, в иудейской традиции это имя никогда не использовалось, и, во-вторых, сами хранители иудейской традиции (масореты) осознавали, что тетраграмматон, огласованный гласными звуками слова Адонай, является иноименным заместителем, а отнюдь не подлинным именем Бога. Отметим, кроме этого, что не существует древних письменных источников, в которых имя Иегова фигурировало бы именно в данной произносительной форме. Таким образом, можно сделать вывод, что фонетическая реконструкция тетраграмматона как Иегова по факту ошибочна[79].

Христиане в эпоху Нового времени первоначально приняли эту огласовку, однако практически сразу с появлением библеистики как науки она была оспорена.

Действительно, с появлением на историческом горизонте XVIIXVIII вв. библейской критики возникают текстологические опровержения такого варианта произношения тетраграмматона (например, в трудах Друзия (Drusius)[80], Букстрофия (Buxtorfius)[81] и некоторых других), что отмечается выдающимся русским библеистом начала XX в. архиепископом Феофаном (Быстровым). Автор уже упоминавшегося нами фундаментального труда по библейской экзегетике, посвящённого изучению библейского имени Бога, обобщил филологические изыскания предшественников и более вероятной считал версию произношения Jahveh ([Йахвэ]), предложенную Г. Эвальдом (H. Ewald)[82] и поддержавшими её немецкими гебраистами Э. Генстенбергом (E. W. Hengstenberg)[83] и Л. Рейнке (Laur. Dr. Reinke)[84].

Г. Эвальд обосновывал свою гипотезу на основе изучения раннехристианских источников, в которых встречаются сокращённые формы имени Бога (например, YAH). В некоторых библейских текстах (например, Исх. 15:2; Пс. 67:5) действительно используется сокращённая форма имени Бога. Кроме того, косвенные подтверждения дал анализ так называемых теофорных еврейских имён с окончаниями – yahu или – yah.

Так в библеистике закрепился наиболее вероятно реконструируемый вариант произношения богооткровенного имени – Яхве. Однако и этот вариант считается гипотетическим. И в западной, и в отечественной богословских традициях вариант Иегова использовался достаточно длительное время. (Отметим в качестве показательного примера, что сам владыка Феофан (Быстров), являясь сторонником варианта Яхве, тем не менее нередко в работе пользовался традиционным для своего времени написанием имени Иегова.)

Современные библеисты выражают сомнение в том, что существует возможность установить окончательную и абсолютно подтверждённую версию произношения, так как для этого необходимы прямые текстуальные свидетельства. Учитывая консонантный характер древнееврейской письменной традиции, а также действие религиозного запрета на произношение сакрального имени в ветхозаветную эпоху и в иудаизме, научная фонологическая реконструкция тетраграмматона представляется маловероятной.

Однако отметим, что ни ветхозаветные пророки, ни Сам Христос, ни апостолы, ни святые отцы Церкви не утверждали необходимость правильного произношения имени Бога, но настаивали на спасительности молитвенного делания и провозглашения божественного учения посредством прославления Бога в его именуемости, в его славе, в его имени как иероглифе сущности.

В христианских текстах – в апостольских посланиях и в Евангелиях – при упоминании слов ветхозаветных пророков об имени Бога также используется принятое в Септуагинте именование Бога словом ὁ Κύριος – Господь. Интересно, что во многих ранних христианских церквях – в Иерусалиме, Антиохии, Персии, Аравии – долгое время сохранялся иудейский запрет на произнесение имени, открытого Богом Моисею. Таким образом, в переводах Св. Писания на языки народов, вошедших в новозаветную Церковь в первые века христианства, мы не сможем найти звуков богооткровенного имени. Да и само имя было включено в герменевтическую орбиту с того времени, как изучение богословия стали соединять с изучением еврейского текста Библии[85].

По наблюдениям авторитетных библеистов (A. Deissman[86], R. C. H. Lenski[87]), апостол Павел осознанно использует по отношению ко Христу слово Κύριος, широко распространённое в античном мире в качестве титульного обозначения богов и императоров, поскольку таким образом подчёркивает, что Иисус является единственным Господином для христиан: Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8:5–6). В ряде теологических интерпретаций (в частности, в доктрине «Свидетели Иеговы»[88]) игнорируется противительная синтаксическая конструкция в этом пассаже и сделан акцент на различении Бога и Иисуса. Однако синтаксическая структура апостольской фразы основана именно на противопоставлении языческих богов и их идолов Богу Отцу и Иисусу. Апостол Павел вполне осмысленно противопоставляет «многим богам и господам» единственного Бога-Отца и единого с Ним Господа Иисуса Христа.

Библейские текстологические исследования (G. Dalman[89], W. Bousset[90], W. W. Baudissin[91], J. A. Fitzmyer[92], L. W. Hurtado[93], G. Quell[94], H. Bietenhard[95] и др.) доподлинно установили, что Господом Иисуса Христа уже в самом начале I в. именовали и палестинские христиане, и ранние грекоязычные иудео-христиане, подчёркивая именно его божественное происхождение и противопоставляя всем иным «господам»:

…последовательное употребление термина kyrios в Евангелиях как до, так и после смерти и Воскресения отражает веру общины в единство личности исторического Иисуса и воскресшего Господа. Использование термина kyrios в религиозном значении, несомненно, воспринималось как указание на божественность Иисуса, особенно в восточных областях Римской империи и в языческой среде. <…> Изученные нами данные подтверждают, что высокая христология ранней христианской Церкви не была следствием развития, наступившего лишь в конце I в. н. э.[96]

В посланиях апостола Павла именование Иисуса Господом маркирует именно религиозный контекст этого словоупотребления – «…один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5). В послании коринфянам он называет общину верующих «призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте» (1 Кор. 1:2). Призывание имени – типичная для ветхозаветного богослужения формула сакральной инвокации. В данном случае использование этой формулы указывает на молитвенное поклонение Иисусу Христу как Богу. Примером молитвенного призывания Иисуса Христа является в этом послании сохранённое апостолом без перевода арамейское выражение marana tha [маранафа], означающее приди Господи! (или Господь пришёл!) (1 Кор. 16:22, ср. Откр. 22:20):

Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Господь пришёл» и 3) пророческий перфект, «Господь придёт»[97].

Так как на произношение тетраграмматона уже к I в. был наложен строжайший запрет, с уверенностью можно констатировать, что для евреев той эпохи (как палестинских, так и грекоязычных евреев рассеяния) слово Господь (Адонай), имело статус имени Бога и использовалось в качестве его иноименного заместителя. Обращение Господь на еврейском, арамейском и греческом языках было распространённым и освящённым традицией обычаем. В современной библеистике этот факт подтверждается свидетельствами из писаний Иосифа Флавия, Филона Александрийского, а также из кумранских рукописей, таргумов и текстов второканонических книг[98]. Так что использование апостолом Павлом именования Господь по отношению ко Христу означало признание его божественной личностью, соотносимой с Богом тетраграмматона и равной Ему: Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься (Рим. 10:9).

Наконец, отметим, что семантика имени Иисус (греч. Ἰησοῦς) прочно связана с древнееврейским именем עושי [Иешуа] – «Яхве спасает» /«Яхве есть спасение»[99], а его атрибуция в греческом переводе слова חישׁמ (Машиах) – Христос (греч. Χριστός) означает «помазанник», т. е. «помазанный на царство».

В православной традиции на иконах Иисуса Христа в нимбе изображаются обычно греческие буквы ὁ ὢν, которые символизируют богословскую идею единородства (единосущия) Сына Божия и Бога-Отца, указывают на божественную природу Иисуса. Эта традиция восходит к Новому Завету, в частности к евангельским текстам, в которых слова «ἐγὼ εἰμί» используются в качестве символического обозначения служения Сына Божия в земном мире и Его единства с Отцом.

Действительно, в ряде евангельских текстов Иисус Христос называет себя словами «Ἐγώ εἰμι» («Аз есмь»); т. е. именуя себя, Он произносит имя Бога из Исх 3:14. Данная конструкция, по версии ряда исследователей, указывает на греческий перевод богооткровенного имени в Септуагинте:

Когда первосвященник спрашивает Иисуса, не Христос ли он, Сын Благословенного, он отвечает: Ego eimi. Это может быть простым утверждением: «Я». И тем не менее его ответ вызывает обвинение в богохульстве – обвинение, которое было бы более понятным, если бы Христос назвался именем Божиим, а не просто утверждал, что он – Мессия[100].

Эта ситуация описана в Евангелиях от Марка (Мк. 14:62) и от Луки (Лк. 22:70). Христос произнёс то, что говорить запрещено заповедью и строжайшим ветхозаветным табу. Имя Яхве произнесено вне Храма и вне богослужебного контекста ветхозаветного жертвоприношения, поэтому «напрасно», «тщетно» (с точки зрения членов синедриона): Тогда первосвященник, разодрав одежды свои, сказал: на что ещё нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти (Мк. 14:63–64).

Таким образом, в библейском повествовании об Откровении Моисею у неопалимой купины присутствует совсем не образно-метафорическое описание некоего мифического события времён ветхозаветной древности, как это часто представляет научно-популярная литература по библейской мифологии. Здесь имеет место лингвистическая манифестация божественного именования, закреплённого в ветхозаветном тексте в форме тетраграмматона, который становится хранимым достоянием в масоретской традиции и транслируемым в греческом переводе Септуагинты богословием сказуемого, т. е. произносимого и призываемого, имени Бога.

Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей Исх. 3:14 в Септуагинте и масоретском тексте позволяет сделать предварительный вывод о том, что ономатологическая конструкция тетраграмматона в имплицитном виде включает парадоксальное совпадение субъекта речи (субъекта Откровения) и акта высказывания (Аз есмь / Я есть Тот, Который есть) и являет собой феноменальный лингвистический случай, в котором исключена характерная для такого совпадения профаническая языковая тавтология: Бог сказал Моисею: «Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ. Так и ответь сынам Израилевым: “Меня послал к вам Тот, чьё имя – ЭХЙЕ́ (Я ЕСТЬ)”» (Исх. 3:14; перевод РБО)[101].

1.2. К лингвистической герменевтике богооткровенного имени

1.2.1. Анализ герменевтических подходов к истолкованию богооткровенного имени в библейской книге «Исход» в контексте греко-иудейского культурного синтеза

В соответствии с традицией, которая считается устаревшей и не нашедшей в современной науке фактического подтверждения, древнееврейский глагол ehje в конструкции הֶיְהאֶ רשֶׁאֲ הֶיְהאֶ [ehje asher ehje] («имя-глагол»[102], ставший основой четырёхбуквенного имени Бога – YHWH) является породой piel или, согласно более поздней лингвистической интерпретации, каузативной породой hiph'il – от древнееврейского глагола быть [haway/hayah].

Архиеп. Феофан (Быстров) дал подробный критический разбор этих трактовок и указал их главных авторов-представителей, начиная от средневековой теологии до христианских учёных XIX в.

Каузативное значение пиэльной породы, – «виновник бытия, дивным образом устрояющий мир и историю»[103], – характерно для средневековой экзегезы (караимский учёный Аарон бен Элия (XIV в.), испанский теолог-антитринитарий Мигель Сервет (XVI в.), швейцарско-голландский протестантский теолог Жан Леклерк (Jean Le Clerc; рубеж XVII–XVIII вв.), а также в России – митрополит Филарет (Дроздов) (середина XIX в.))[104].

Значение глагола в каузативной породе hiph'il обычно представлено описательной лингвосемантической конструкцией, выражающей значение побудительности/причинности – «дарователь бытия, призывающий к бытию, творец» (Ю. Фюрст)[105]. Такую лингвистическую интерпретацию отстаивали немецкие учёные XIX в.: названный выше гебраист Юлий Фюрст, ориенталисты Эберхард Шрадер и Пауль де Лагард[106].

В библеистике XX в. близкой трактовки придерживались П. Гаупт[107], У. Ф. Олбрайт[108], Ф. М. Кросс[109], Д. Н. Фридман[110]. Ю. А. Вестель приводит наиболее показательные примеры предлагаемых этими авторами переводов грамматической конструкции Исх. 3:14: по П. Гаупту, первоначальный смысл формульной конструкции – «Я даю бытие тому, что обретает существование (I cause to be what comes into existence)»; по У. Ф. Олбрайту и Д. Н. Фридману: «Я творю то, что творю (I create what I create)»[111]. Таким образом, в русле указанных традиций (трактовка глагола на основе пород piel/hiph'il) семантика богооткровенного имени включает основную идею творческого начала: Бог – Творец par excellence, причина бытия, устроитель сущего[112].

В критическом анализе рассматриваемой традиции справедливо указывается на главное её противоречие – при фактическом анализе библейского иврита глагол быть в каузативной породе не встречается:

Этот вопрос сам собою решается на почве действительного словоупотребления – библейского и талмудического. Последнее представляет нам то замечательное явление, что от глаголов הרה [haвa] и היזה [hайа] форма Hiphil здесь совершенно не употребляется[113].

Наиболее достоверное толкование конструкции следует искать на основе грамматической формы глагола быть в породе qal, что и делают большинство современных исследователей. Прежде всего, отмечается, что глагол быть היזה [hayah] употреблён в древней форме кальной породы (הרה [haway]), что грамматически соответствует форме 3-го л. ед. ч. так называемого древнееврейского имперфекта и в формульной конструкции переводится выражением, не вполне соответствующим индоевропейской грамматике: «Я есть (буду) Тот, Который Я есть (буду)» (см. варианты перевода на русский язык в работах И. Ш. Шифмана, М. Г. Селезнёва, И. Р. Тантлевского, Ю. А. Вестеля, К. А. Битнера и др.)[114]. Имперфект породы qal имеет грамматическое значение повторяющегося или продолжающегося действия в будущем, настоящем или прошлом (так называемое хабитуальное время, по М. Г. Селезнёву[115]).

В консонантном написании обе формы древнееврейского имперфекта – простая и каузативная – одинаковы и практически совпадают с тетраграмматоном (YHWH), но огласовка породы qal – yihweh; огласовка породы hiph'il – yаhweh, что соответствует наиболее вероятной реконструкции произношения имени Бога как Яхве:

Нельзя не сознаться, что в еврейском языке в стадии его развития, засвидетельствованной литературой библейской, qal-ной приставкой является ji, а не ja, которое здесь употребляется для образований hiphil-ных. На некоторых из защитников qal-ного понимания тетраграммы обстоятельство это, действительно немаловажное, производит такое впечатление, что для своего понимания они готовы пожертвовать самым чтением Jahveh. Но в действительности дело по вопросу о глагольных второ-аористных преформативах обстоит вовсе не так безнадежно, чтобы требовалось такого рода тяжёлое пожертвование. С грамматической точки зрения решительно нет прав отрицать возможности преформатива ja и в Qal. Филологическими исследованиями достаточно выяснено, что qal-ное ji не первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из языка арабского[116].

Упоминаемый владыкой Феофаном второй аорист – категория грамматик XIX в., которой соответствует в современной терминологии имперфект, выражающий в русском языке, как правило, значение будущего времени[117]. Так или иначе, в современной библеистике принято исходить из кального понимания загадочной грамматической конструкции, которая в силу парадоксальности перевода, имеющего характер тавтологии («Я есть Тот, кто Я есть»), получила наименование idem per idem («то же самое, через то же самое»). Спектр её интерпретаций достаточно широк – от попыток тотальной семантизации высказывания субъекта, говорящего от лица Бога, до герменевтики намеренного отказа/уклонения этого субъекта от ответа.

Некоторые исследователи истолковывают имя Бога, выраженное в тетраграмматоне, как «Он жив»[118].

Ряд интерпретаций, как указано, связан с попытками семантизации, т. е. наделения конкретным значением этой конструкции; например, толкователи делают акцент на семантике пребывания, которое являет доминирующее значение: «Я пребываю-буду – не важно кем или чем, важно только, что пребываю-буду» (Ю. А. Вестель). В ответе подчёркивается семантика божественного существования на фоне отказа определить границы этого существования и открыть его конкретные черты.

Мотивы «отказа» от ответа на вопрос Моисея в тексте Исх 3:14 находят многие исследователи, причём выделяются различные обоснования этих мотивов. Наиболее распространённый – непостижимость, неизъяснимость Бога, выражаемая через невозможность Его именования. Такое понимание (с большой долей условности) можно назвать апофатическим (или протоапофатическим).

Часто мотив отказа или уклонения от ответа в Исх 3:14 сравнивают и ставят в один ряд с ещё двумя библейскими фрагментами – с таинственной сценой борьбы Иакова с неназванным персонажем (Ангелом или же Самим Богом), после завершения которой следует отказ назвать имя спрашивающему о нём Иакову (Быт. 32:29–30)[119], а также вопрошание Маноя и полученный им ответ («Имя Моё чудно») в книге Судей (Суд. 13:17–18)[120].

Мотивы отказа в ответе Бога Моисею достаточно часто указываются в исследованиях по библеистике; в той или иной степени эта интерпретация содержится в работах следующих учёных: C. F. A. Dillmann[121], L. Koehler[122], G. von Rad[123], E. C. B. MacLaurin[124], B. Albrektson[125], R. De Vaux[126].

В ответе Бога находят даже некоторое раздражение или упрёк по отношению к вопрошанию Моисея (W. R. Arnold, W. F. Albright): У. Арнольд (W. R. Arnold) склонен видеть в конструкции форму будущего времени[127], а У. Олбрайт (W. F. Albright), придерживаясь каузативной интерпретации, находит в ответе указание на самоустранение Божества[128].

Ю. А. Вестель обращает внимание на любопытные интерпретации У. Проппа (W. Propp) и С. Сэндмела (S. Sandmel), которые замечают юмор, иронию и даже сарказм в ответе, вложенном в уста Бога, с их точки зрения, поздними редакторами-переписчиками библейского текста:

Я утверждаю, – пишет У. Пропп, – что 3:14а – «Я буду тем, кем буду» – уклонение (evasion). Кажется, Яхвэ показывает ещё большее антропопатическое раздражение (petulance), продолжая в духе сарказма: «Именно так и скажи им: “Я-буду” послал тебя» <…> Я не уверен, что действительно надо считать эту сцену забавной, но вполне возможно (перевод Ю. А. Вестеля)[129].

С. Сэндмел рассматривает фрагмент Исх 3:14 в качестве внесённого в древний текст раввинистическим истолкованием поучение – аггаду – и использует для характеристики её содержания такие выражения, как «высококлассный юмор», «просто добродушная шутка» («high good humor», «simply a good-natured pun»)[130].

Подобного рода интерпретации объясняются грамматическим несоответствием языка источника и языка перевода: древнееврейская грамматическая конструкция с повторением двух форм 1-го лица единственного числа, в которой вторая форма выполняет предикативную функцию по отношению к первой (правило syllepsis personarum еврейской грамматики[131]), является вполне обычной для древнееврейского языка и часто используемой в библейском тексте.

Сказуемое придаточного предложения, согласно этому правилу, воспроизводит лицо подлежащего в главном. Однако индоевропейская грамматика не знает таких грамматических формульных конструкций, и поэтому переводы на греческий, латинский и другие языки индоевропейского происхождения получаются неуклюжими, граничащими с тавтологией и абсурдом.

Э. Шильд (E. Schild) предложил вариант перевода с грамматически корректной для индоевропейской грамматики конструкцией, в которой сказуемое придаточного предложения поставлено в 3-е лицо единственного числа с целью предикативного согласования главного и придаточного предложений: «Я есмь (пребываю-буду) тот, кто есть (пребывает-будет)»[132]. (По этой же модели был построен перевод Септуагинты). Такой вариант получил поддержку в работе Й. Линдблома[133].

Однако впоследствии в библеистике появилась серьёзная критика модели Шильда – Линдблома (Б. Альбректсон (B. Albrektson)[134], Б. Чайльдс (B. Childs)[135], У. Пропп (W. Propp)[136] и др.). Основной пункт критики: глагольную конструкцию в Исх. 3:14 нельзя приравнять к предложению, в котором есть выраженное именем (или местоимением) подлежащее. В варианте перевода, предложенного Э. Шильдом, в отличие от оригинального еврейского текста, подлежащие главного и придаточного предложений представлены в эксплицированном виде личным местоимением.

Эта же конструкция, как было выше отмечено, использовалась и в переводе Септуагинты (с грамматической трансформацией глагольной формы сказуемого придаточного предложения в причастную): «καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς». (Появление причастия ὁ ὢν имело решающее значение для всей последующей экзегетической традиции.)

Итак, греческий перевод (LXX) конструкции в тексте Исх. 3:14 таков: «ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν» (подлежащее – связка – именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе по сравнению с еврейским текстом появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование присутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания ὁ ὢν (Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Бога.

Историческое время создания перевода Септуагинты (III–I вв. до Р. Х.) – это эпоха строжайшего запрета на произнесение имени Бога. Во всех других текстах Ветхого Завета, за исключением фрагмента Исх. 3:14, там, где в еврейской Библии используется священный тетраграмматон, прямо соответствующий по смыслу Исх. 3:14 (Я есмь – Он есть), перевод Септуагинты вместо ожидаемого ὁ ὢν (Сущий) ставит слово ὁ Κύριος, имеющее значение Господин, Владыка, Господь. Очевидно, что это не перевод, а эквивалентная замена, культурное значение которой объясняется исключительно исторически.

Отметим, что для переводов рассматриваемой конструкции в рамках правил индоевропейской грамматики неизбежна экспликация подлежащего.

Так, в латинской Библии (Вульгата – Vulgata), так же как и в Септуагинте, появляется эксплицированное лицо подлежащего – ego: «Dixit Deus ad Moysen: “Ego sum qui sum”. Ait: “Sic dices filiis Israel: Qui sum misit me ad vos”» («Бог сказал Моисею: “я есть тот, кто я есть”. Он сказал: “Так Вы скажите сынам Израилевым: Я есмь послал меня к вам”»). Однако латинский перевод конструктивно приближен к еврейской формуле (потому и отличается тавтологичностью, т. е. построением по принципу idem per idem).

Согласно М. Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции. В результате замены еврейского придаточного предложения на греческое причастие, отмечает исследователь, случились две вещи:

Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idem per idem, требовавшая обязательный повтор двух личных форм. Вовторых, с точки зрения логического анализа текста, в еврейском дважды был употреблен глагол-связка «быть чем-то». В греческом переводе первое употребление этого глагола (ἐγώ εἰμι) сохранило характер связки, но второе, – свёрнутое в причастие ὁ ὤν, – трансформировало функцию связки в полнозначное глагольное значение «быть, существовать»[137].

Эта синтаксическая трансформация дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (так полагает М. Г. Селезнёв, ссылаясь на труд Дж. Уиверса[138] и относительно недавнюю работу – Д. Гуртнера[139]).

Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского (I в. по Р. Х.), как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – Существующий, Сущий (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм среднего и мужского рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте[140].

М. Г. Селезнёв на основании противоречия, связанного с произошедшей в результате перевода синтаксической трансформацией еврейского текста Исх. 3:14, утверждает, что и вся линия последующей онтологизации идеи Бога как Сущего в христианском богословии формируется на основе греческого перевода, т. е. имеет лишь опосредованную связь с оригинальным библейским текстом:

Чего мы не встречаем в еврейском языке Библии, так это примеров употребления глагола היה «быть» в контекстах, где утверждалось бы просто «существование» какого-то объекта («Есть Бог», «Есть добро»). Утверждения такого рода подразумевают сложившийся философский дискурс. В мире Ветхого Завета такой дискурс ещё не сложился[141].

Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т. е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, так же как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику.

Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола быть является онимизированной, т. е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idem per idem. Ю. А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана[142] в Исх. 3:14:

И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: «Я тот, который сущий и будет» послал меня к вам[143].

По наблюдению Ю. А. Вестеля, в иудаистской традиции понимание богооткровенного имени в духе умозрительного онтологизма является достаточно распространённым, а констатация отсутствия в древнееврейском языке возможностей для выражения умозрительного опыта бытия вечности не вполне оправдана. Идею вечного бытия, «абсолютно-сущего»[144] в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции – у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVI в.), Осии Штейнберга (XX в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И. Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби[145]).

Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος» (Откр. 1:4; 4:8), т. е. Сущий, и Бывший, и Грядущий[146]. Затем божественную ономатологию таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др.

Возникший дискурс, который часто определяется в современной богословской литературе как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием» (начало V в.), а также в его «Исповеди» (конец IV в.). В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо атрибутивных предикаций или определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui non aliquo modo est, sed est, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (XIII.31.46)[147].

Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского[148].

Так или иначе, в библеистике XX в. сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.

В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе еврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени[149]. На эту возможность указывали многие библеисты и за рубежом, и в России.

В замечательном труде Феофана (Быстрова), в работах современных российских учёных (М. Г. Селезнёв, Ю. А. Вестель, И. Р. Тантлевский) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II в. Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют «Гекзаплы» Оригена, конструкцию ehje asher ehje с использованием форм будущего времени: ἔσομαι ὃς ἔσομαι (Я буду тем, кем буду)[150].

Действительно, и формы будущего времени, и сопряжённое с ними «мессианское» толкование характерны для иудаистской и, в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви, немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш; 1808–1888) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в исторической перспективе будущего времени богоизбранного народа[151].

Владыка Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх. 3:14 у Мартина Лютера (Luther 1545): «Gott sprach zu Mose / Ich werde sein, der ich sein werde… Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду… Я буду [который] послал меня к вам» (Das ander Buch Mose (Capitel 3, 14))[152].

С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов»[153].

Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени (У. Пропп[154], Р. де Во[155], Б. С. Чайльдс[156], В. Арнольд[157]). Однако нельзя не согласиться с М. Г. Селезнёвым и Ю. А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в данной конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)» (М. Г. Селезнёв), «пребываю-буду» (Ю. А. Вестель).

В XX в. мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга[158], которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» («Итак, глава Исхода, которая в оригинале гласит: Бог же сказал Моше: я буду существовать, как я буду существовать. И сказал: Так скажи сыновьям Израиля: я послал меня к вам»)[159].

В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога. Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в XX в. многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богоооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, именно на основе изучения семантики древнееврейского глагола быть (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, в особенности характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то»)[160]. Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, немало весьма авторитетных специалистов (W. Eichrodt[161], W. Zimmerli[162], G. Quell[163], J. Plastaras[164], T. Boman[165], D. Durham[166], R. Abba[167], S. Mowinckel[168], W. C. Kaiser[169], C. Gianotti[170], G. von Rad[171]).

В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С. С. Аверинцеву, который описывал данную коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости:

Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (το ὄντως ὄν); абсолют библейской веры называется «Живой Бог». Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исх. 3:14) в терминах греческого онтологизма (ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν) («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (hjh) означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование… И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности[172].

Однако сама научная задача цитируемой здесь аверинцевской работы заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

LXX – условное обозначение Септуагинты (от лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum – «перевод семидесяти старцев»; др. – греч. Ἡ μετάφρασις τῶν Ἑβδομήκοντα). См. относительно недавно опубликованную обобщающую русскоязычную работу по истории Септуагинты: Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Изд-во Московского университета, 2013. 976 с.

Вернуться

2

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 49.

Вернуться

3

«Неименуемое Имя» – выражение, сложившееся как парадоксальный результат апофазы в богословии Дионисия Ареопагита: «…богословы воспевают Его (т. е. Бога – Д. Ш.) и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего “Каково имя Твое?” – и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: “Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно” (Быт. 32:29). И не является ли поистине удивительным такое “имя, которое выше всякого имени” (Флп. 2:9), – неназываемое, пребывающее “превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем” (Ср.: Еф. 1:21)?» (выделено мной – Д. Ш.). (См.: Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / пер. с греч. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. 6-е изд-е, испр. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017. С. 136–137). В. Н. Лосский подтверждает происхождение понятия Nomen innominabile (Неименуемого Имени) от Дионисия: «Экхарт не изобрёл оксюморон Nomen innominabile [Неименуемого Имени]: он нашёл его в первой главе трактата “О Божественных Именах”, где Дионисий говорит: то θαυμαστόν όνομα, το υπέρ παν όνομα, το ανώνυμον [Чудное имя, всепревосходящее имя, неименуемое], Иоанн Скот Эриугена и Иоанн Сарацин дают то же определение в латинском переводе: mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile. Фома Галл опускает “имя неименуемое”, но, как и Экхарт, он даёт в своём изложении De Divinis Nominibus [О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание о имени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen. Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейстера Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (Быт. 32:29), заменяет его текстом книги Судей (Суд. 13:18), то дело тут в том, что автор трактата “О Божественных именах”, говоря об “имени неименуемом”, использовал как раз слова, обращённые к Маною, предпочитая их упрёку, который Бог сделал Иакову. Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксе nomen innominabile [имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мейстер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги “О Божественных именах”» (Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (гл. 1–2) // Богословские труды. 2003. № 38. С. 158). Философский анализ апофатики Дионисия Ареопагита в свете идей неоплатоника Прокла см. в работе: Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О влиянии Прокла на диалектику имени и именования в ареопагетическом трактате «О Божественных именах» // Соловьёвские исследования. 2018. Вып. 4 (60). С. 90–108.

Вернуться

4

Ἡ Θεία Λειτουργία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Τό πρωτότυπο κείμενο μέ μετάφραση τοῦ μακαριστοῦ Μητροπολίτου Σερβίων καί Κοζάνης κυροῦ Διονυσίου, Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. 2009. Σ. 66. Здесь и далее жирный шрифт в цитатах – наш (Д. Ш.).

Вернуться

5

Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 142.

Вернуться

6

Божественная литургия святителя Иоанна Златоуста: с параллельным переводом на русский язык / под ред. митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева). М.: Никея, 2016. С. 139.

Вернуться

7

В тексте монографии используется написание «имя Бога», однако далее, при описании концепций православных мыслителей, используется принятая в традиции русского православного богословия конструкция Имя Божие, которая выделяется курсивом.

Вернуться

8

Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006. С. 11.

Вернуться

9

См.: Флоренский П. А. Имена. Метафизика имён в историческом освещении // Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2) / сост. игумен Андроник (А. С. Трубачев), П. В. Флоренский, М. С. Трубачева; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000. С. 169–234.

Вернуться

10

Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 11.

Вернуться

11

У лакановской школы, конечно, были как последователи и продолжатели, так и свои оппоненты. См., например, труды современного католического богослова Жана-Люка Мариона (Jean-Luc Marion), в частности трактат «Dieu sans l’être» («Бог без бытия») 1982 года. В рамках нашей темы небезынтересна его работа, переведённая на русский язык: Марион Ж.-Л. От «смерти Бога» к божественным именам: теологический путь метафизики / пер. Сергея Ермакова // ESSE: Философские и теологические исследования. 2016. Т. 1. № 1. С. 40–64.

Вернуться

12

Хомяков А. С. О библейских трудах Бунзена («Письмо к г. Бунзену», 1860) // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова: в 8 т. Т. II / 3-е изд. М.: Университетская типография, на Страстном бульваре, 1886. С. 300–301.

Вернуться

13

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. СПб, 1905. VII, 258, I с. Здесь и далее этот труд цитируется по современному переизданию: См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. Киев: Пролог, 2004. 360 с. Критический анализ этимологических предположений А. С. Хомякова см.: Там же. С. 138–139.

Вернуться

14

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры (в двух частях). Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. 1328 с.

Вернуться

15

См., в особенности, часть 2 этого труда: об этимологии древнегреческого Ζεύς (Там же. С. 475), раздел «Язык богов – язык людей» (Там же. С. 476), а также раздел «Структура древнего индоевропейского пантеона» (Там же. С. 790–799).

Вернуться

16

Топоров В. Н. От имени к тексту // Исследования по структуре текста: [сборник статей] / АН СССР, Ин-т славяноведения и балканистики; отв. ред. Т. В. Цивьян. М.: Наука, 1987. С. 100–111.

Вернуться

17

Тимофеев К. А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения. Новосибирск, 2001. С. 7–9.

Вернуться

18

Этимологический словарь славянских языков: (Праславянский лексический фонд): Вып. 2 / под ред. чл. – корр. АН СССР О. Н. Трубачёва. М.: Наука, 1975. С. 161 (*bogъ); Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I (А – Д) / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачёва; под ред. и с предисл. Б. А. Ларина. 2-е изд. М.: Прогресс, 1986. С. 181–182 (*бог); Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. 3-е изд. М.: Рус. яз., 1999. Т. 1. С. 98 (*Бог); Miklosich F. Etymologisches Wörterbuch der slavischen Sprachen), Wien: Wilhelm Braumüller, 1886. S. 34 (*БОГЪ).

Вернуться

19

Ветхозаветнй запрет на поклонение ложным богам и идолам лежит в основе монотеистической доктрины: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (азъ есмь Господь Богъ твой <…> да не будутъ тебѣ бози иніи развѣ мене) (Исх. 20: 2–3).

Вернуться

20

Доктринальное значение единственности Божественного Абсолюта орфографически выражено написанием этого слова с прописной буквы.

Вернуться

21

YHWH – условное обозначение древнееврейских букв י (Йуд), ה (Хей), ו (Вав), ה (Хей). В ранних грекоязычных рукописях Библии имя YHWH встречается без перевода (папирус Фуада 266) (передавалось оно в них, как правило, еврейскими буквами), в более поздних рукописях заменяется на ὁ Κύριος – Господь, и ὁ θεός – Бог (Александрийский кодекс, начало V в. (The Codex Alexandrinus)). Значение этой замены объясняется исторически. См.: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии. СПб., 2017. Вып. VI. С. 376. См. также: Иларион (Алфеев), архиеп. Имя Божие. С. 430–457. Об этом, а также о фонетической реконструкции Яхве см. главу 1 (параграф 1.1.2).

Вернуться

22

Яхве (Yahweh) – наиболее известное именование Бога в библейских текстах: это имя встречается в Ветхом Завете около 6700 раз. Для количественного сравнения: имя Elohim встречается около 2500 раз, а имя Adonay – около 450 раз. См.: Barackman F. Η. Practical Christian Theology. Examining the Great Doctrines of the Faith. 3rd edition. Grand Rapids, 1998. P. 65. См. также: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви. С. 24.

Вернуться

23

Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 380.

Вернуться

24

Ricoeur P., LaCocque A. Penser la Bible. Paris: Editions du Seuil, 2003. 476 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием // Религия в Украине [Электронный ресурс]. URL: https://www.religion.in.ua/main/ bogoslovya/14282-neimenuemoe-imya-ocherki-ob-imeni-bozhiem.html (дата обращения: 17.08.2020). Очерк 8.

Вернуться

25

Gilson E. L'athéisme difficile. Paris: Vrin, 1979. P. 59. (Цит. по: Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 54).

Вернуться

26

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». Экзегеза современных интерпретаторов и грамматика древних текстов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 4. С. 162–186.

Вернуться

27

Битнер К. А. К проблеме передачи… Несколько раньше нами также были предприняты скромные попытки экзегетико-филологического и лингвокультурологического комментария к ряду аспектов этой проблемы: Шукуров Д. Л. Анафора Имени (культурологический, историко-литургический, психоаналитический аспекты) // «Новая наука»: рождение культурологии в России. Сб. научных трудов. Материалы конференции «Рождение культурологии в России» / научн. ред. проф. В. П. Океанский. Шуя: Изд-во Шуйского филиала ИвГУ, 2013. С. 223–234; Шукуров Д. Л. Имя Бога в историко-литургическом дискурсе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 6 (32). C. 212–214; Шукуров Д. Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьёвские исследования. 2013. Вып. 3. C. 149–160; Шукуров Д. Л. Герменевтика Божественного Имени // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. № 6 (24). C. 216–218. См. также обобщающую эти авторские статьи работу: Шукуров Д. Л. Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей в Септуагинте и в масоретском тексте Библии (священный тетраграмматон הוהי /Яхве/ и его иноименные заместители) // Соловьевские исследования. 2018. Вып. 2 (58). С. 100–115.

Вернуться

28

Очерки размещены в 2012 г. на интернет-портале «Религия в Украине» и, к сожалению, в научно-академическом формате остались для нас недоступными. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».

Вернуться

29

Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс) // Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000. С. 419–429.

Вернуться

30

Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. Волгоград: ПринТерра-Дизайн, 2004. 624 с.

Вернуться

31

См.: Порхомовский В. Я. Имена Бога в Ветхом Завете и проблема их перевода // Порхомовский В. Я. Очерки по исторической и антропологической лингвистике. Т. II. М.: Издательский Дом ЯСК: Языки славянской культуры, 2018. C. 156–173; Порхомовский В. Я. Имена Бога в версии Ветхого Завета на языке зулу // Языковое единство и языковое разнообразие в полиэтническом государстве: Международная конференция (Москва, 14–17 ноября 2018 г.): Доклады и сообщения / отв. ред. А. Н. Биткеева, М. А. Горячева; Институт языкознания РАН, Научно-исследовательский центр по национально-языковым отношениям. М.: Языки народов мира, 2018. С. 540–547; Порхомовский В. Я. Перевод Библии на африканские языки: историко-культурный и филологический аспекты // Ломоносовские чтения. Востоковедение. Тезисы докладов научной конференции. Москва: Изд-во Московского университета, 2015. С. 171–173.

Вернуться

32

Библейские тексты здесь и далее, кроме специально оговорённых случаев, цитируются по Синодальному переводу: Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Моск. Патриархия, 1988. 1371 с.

Вернуться

33

Rad G. von. Old Testament theology. Vol. 1: The theology of Israel's historical traditions. New York; Hagerstown; San Francisco: Harper & Row, 1962. P. 184. См. также: Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 82.

Вернуться

34

Drusius J. Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Collecta, versa et notis illustrata a Johanne Drusio… [Ed. Sixtinus Amama]. Arnhemio [Arnhem]: Apud Johannem Janssonium, typis Frederici Heynsii, 1622. 1236 p.

Вернуться

35

Buxtorfius J. De nominibus Dei hebraicis. Dissertationes philologico-theologicae. Basileae, 1662. 499 p.

Вернуться

36

Ewald H. Die Composition der Genesis. Braunschweig: bei Ludwig Lucius, 1823. 291 p.

Вернуться

37

Hengstenberg E. W. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Berlin: Wohlgemuth, 1836. Bd. II. Die Authentic des Pentateuchs. S. 181–414.

Вернуться

38

Reinke L. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. Beiträge zur Erklärung des Alten Testamentes. Münster: Verlag der Coppenrath'schen, 1851. Bd. III. S. 1–146.

Вернуться

39

Саблуков Г. С. Сличение мохаммеданского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. Казань: В Унив. тип., 1872. IV, 198, IV с.; 24 см; Приложения к сличению мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. 196 с.

Вернуться

40

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма.

Вернуться

41

Haupt P. Die Schlacht von Taanach // Studien zur Semitischen Philologie und Religionsgeschichte Julius Wellhausen zum Siebzigsten Geburtstag am 17. Mai 1914, Gewidmet von Freunden und Schulern und in Ihrem Auftrag. Giessen: Verlag von Alfred Töpelmann, 1914. P. 191–225.

Вернуться

42

Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.

Вернуться

43

Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung. Berlin: Schocken verl., 1936. 352 S.; Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 223 p.

Вернуться

44

Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM” // Vetus Testamentum. 1954. Vol. IV, № 3. P. 296–302.

Вернуться

45

Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek / transl. J. L. Moreau. London: S. C. M. Press, 1960. 224 p.

Вернуться

46

Barr J. The Semantics of Biblical Language. Glasgow: Oxford University Press, 1961. 321 p.

Вернуться

47

Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3.14 // Annual of the Swedish Thelogical Institute 1964. № 3. P. 4–15.

Вернуться

48

Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14 // Words and Meanings: Essays presented to David Winton Thomas / P. R. Ackroyd, B. Lindars (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 15–28.

Вернуться

49

Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press, 1973. 181 p.; Cross F. M. Yahweh and the God of the Patriarchs // The Harvard Theological Review. 1962. Vol. 55, No. 4 (Oct.). P. 225–259.

Вернуться

50

Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1974. 659 p.

Вернуться

51

Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles. Paris: O. E. I. L., 1983. 317 p.

Вернуться

52

Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. 1986. Vol. III. P. 500–521.

Вернуться

53

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p.

Вернуться

54

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 13–75.

Вернуться

55

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна / Ианнуарий (Ивлиев). [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/ivliev/imena_ bozhii_v_otkrovenii-all.shtml (дата обращения: 27.04.2019).

Вернуться

56

Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете // Вестник Тамбовского университета. Сер. «Гуманитарные науки». 1999. № 1. С. 84–96.

Вернуться

57

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 48.

Вернуться

58

См.: Соболевский С. И. Κοινή // Богословская энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908. Стб. 644.

Вернуться

59

Ветхозаветная и новозаветная текстология – активно развивающаяся сегодня (вне ономатологического дискурса) отрасль библеистики. См., например, труды западных авторов, переведённые на русский язык: Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009 (Сер. «Современная библеистика»). 570 с.; Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. 117 с.; Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / пер. с англ.; 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 331 с.; Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / пер. с англ.; 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. 325 с.; Ролофф Ю. Введение в Новый Завет / пер. с нем. 2-е изд. М.: ББИ, 2016. (Сер. «Современная библеистика»); 227 с.

Вернуться

60

См.: Десницкий А. С. Современный библейский перевод: теория и методология. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 432 с.; Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: Изд-во РГГУ; Jewish Theological Seminary of America (New York); YIVO Institute for Jewish Research (New York), 2000. 480 p.

Вернуться

61

Ю. А. Вестель приводит достаточно подробный обзор существующих в библеистике гипотез и теорий, объясняющих значение грамматической формы имени Элогим (см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4). Резюмируем эти исследовательские данные. Форма множественного числа слова ’elohīm применительно к единому Богу, действительно, традиционно трактовалась еврейскими грамматистами как «множественное сил» (ribbuy hakkokhot, лат. pluralis virium или virtutum), за ней закрепилось наименование «множественное превосходства» или «величия» («возвеличения») (pluralis excellentiae, magnitudinis или maiestaticus). Суть данных трактовок сводится к идее качества, однако выраженного категорией количества: грамматическая форма множественного числа означает не количественное множество субъектов, а величие и превосходство единственного субъекта. В грамматике Вильгельма Гезениуса (Gesenius H. F. W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius’ Hebrew Grammar. London: Oxford University Press, Amen House, 2009. 486 p.) это так называемое «множественное абстракции» (см. § 124, 145) – категория, при помощи которой выражается отвлеченная совокупность качеств и характеристик субъекта или вещи. Семитологам хорошо известна указанная категория и особенности её оформления в семитских языках. Ю. А. Вестель справедливо отмечает, что в древнееврейском языке можно встретить примеры использования форм множественного числа для обозначения понятий «молодость», «старость», «девственность», «бездетность», «слепота», «упрямство» и т. п.; в поэзии множественное число употребляется для усиления и передаёт такие качества, как «верность», «разумение», «надежда», «спасение», «справедливость», «мщение», «темнота», «благородство» и т. п. (в переводах на другие языки, в том числе и русский, все эти слова, конечно, используются в форме единственного числа). Таким образом, в отношении к единому Богу форма множественного числа Элогим означает «Божество», «божественное естество» (лат. numem, deitas, divinitas, англ. godhead, нем. Göttlichkeit, франц. divinité). У. Ф. Олбрайт (W. F. Albright) считал использование указанной формы проявлением ближневосточной тенденции к религиозному универсализму и находил в ней «тотальность манифестаций божества» (Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. P. 213 (цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4)). В ставшей уже классической работе российского семитолога И. Ш. Шифмана выдвигается принципиально иная версия этимологии (её упоминают в своих исследованиях Ю. А. Вестель (см. Очерк 4) и Р. А. Смородинов (см.: Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. С. 77). Учёный полагает, что суффикс – īm в форме ’elohīm не является индикатором множественного числа. Этот суффикс можно трактовать в качестве архаического артикля, обозначающего мимацию, т. е. присоединение в конце слова буквы мем. Это явление было распространённым не только в семитских языках. Как показывает И. Ф. Шифман мимация встречается в угаритском и финикийском языках. В частности, известны примеры наименования бога в единственном и множественном числе (илу и илум, эль и элим – «бог» и «боги»). В угаритском памятнике «Письмо генерала» обозначение бога во множественном числе согласуется со сказуемым в единственном: «В угаритских текстах форма ‘il часто чередуется с формой ‘ilm (с “мимацией”, игравшей во втором тысячелетии до н. э. в ханаанейско-аморейских языках роль определённого артикля). Это обозначение было созвучно форме множественного числа и, по-видимому, смешивалось с нею, о чём определённо свидетельствует фраза из “письма генерала” (Ug., V, 20): “и если даст Бог в руки наши” <…>, где сказуемое находится в единственном числе, а подлежащее во множественном. <…> К аналогичной форме восходят и более поздние обозначения божества – финикийское ‘lm и библейское ’elohīm, огласовывающееся по модели множественного числа (как и замещаюшие его эпитеты), но употребляющееся вместе с глаголами в единственном числе» (Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. С. 85, 183 (примечание 83)). См. также: Pope M. El in the Ugaritic Texts. Leiden: Brill, 1955. 116 p. (Supplements to Vetus testamentum). И. Р. Тантлевский приводит примеры из аккадской письменности: в письмах на аккадском языке (XIV в. до н. э., архив Телль-Амарны, Средний Египет) ханаанейские цари обращались к фараону: «мои боги (ilani-ya), бог Солнца»; в эфиопском Amlak, «владыка» во множественном числе, также обычно обозначает Бога (см.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 94–95, сноски 24 и 26). Если это верно, делает вывод Ю. А. Вестель, то Элогим «…первично обозначало одного бога (или Бога?) и лишь впоследствии, в результате путаницы, когда определительная функция артикля ‐m в конце слова ’elohīm была забыта, оно стало восприниматься как множественное “боги”, хотя при употреблении в отношении Единого Бога, как уже сказано, все относящиеся к нему слова ставились в единственном числе. Замечательно, что эту гипотезу, ставшую возможной только в XX веке, после ряда открытий на Ближнем Востоке, предвосхитил в начале XIX века Шеллинг» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4).

Вернуться

62

Окончание множественного числа (-īm) в имени Бога-Творца (םיהִלֹאֱ [Элогим]), согласно христианской теологии, прикровенно указывает на троичность Бога, а само имя символически истолковывается как прообраз Св. Троицы. См., например, научно-популярную интерпретацию в книге протодиакона Андрея Кураева: «По-еврейски “Элогим” – Господь. Буквально – “Господа, Владыки”. То есть, в первой фразе Библии подлежащее стоит во множественном числе, а сказуемое в единственном. Христианская мысль традиционно видела в этом намёк на Троичность Бога. Для Моисея же важно, что именно Владыка Израиля, именно Он создал небо и землю. Не ангелы, не служебные духи, не какие-либо духовные силы, посредствующие между человеком и Богом, создали наш мир, но Сам Бог. Для Библии очень характерно, что в рассказе Моисея полностью отсутствуют стереотипы, привычные для языческого мифотворчества: здесь нет мотива божественных браков и рождений (теогония), нет борьбы богов между собой (теомахия), как нет и мотива борьбы Творца с хаотическими внебожественными силами» (Кураев А. В. Школьное богословие / 3-е изд., испр. и доп. СПб.: Собор. разум; Светлояр, 2000. С. 180).

Вернуться

63

Аверинцев С. С. Книга Иова: перевод и примечания // Мир Библии. 1993. № 1. С. 63.

Вернуться

64

Согласно справочнику «Theological Wordbook of the Old Testament» имя Шаддай встречается в библейском тексте 48 раз, в том числе в нескольких случаях в сочетании с Эль: Быт. 17:1, 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25; а также в Исх. 6:3 и Иез. 10:5; такие сочетания встречаются в Книге Иова: 8:5, 13:3, 15:25, 23:16, 27:2, 11–13, 33:4, 34:10, 12, 35:13. В переводах с древнееврейского на арамейский язык, таргумах, слово Шаддай в качестве имени собственного оставлено без перевода. В сирийском переводе, Пешитте, Шаддай встречается и без перевода, и в переводном варианте Бог (’allaha’), Сильный (‘khassina’), Вышний (‘ellaya’). В латинском переводе, Вульгате, имя Шаддай переводится словом omnipotens (т. е. Всемогущий), а в греческой Септуагинте – παντοκράτωρ (т. е. Вседержитель): Иов 5:17, 8:5, 11:7, 15:25, 22:17, 22:25, 23:16, 27:11–13, 32:8, 33:4, 34:10–12, 35:13 (иногда встречается перевод ὁ ἱκανὸς (достаточный): Руфь 1:20–21, Иов 21:15, 31:2, 40:2). В древнегреческом переводе Аквилы, Симмаха и Феодотиона также используется вариант ὁ ἱκανὸς (достаточный). В пользу такого варианта перевода свидетельствует, по мнению исследователей, этимология слова, встречающаяся в раввинистической литературе: частица she – «который», «тот, кто», и слово day – «достаточно». См. переводы Ю. А. Вестеля: «“Тот, Кто сказал миру [при сотворении]: Достаточно!” (Вавилонский Талмуд, Хагига 12а; чтобы, как объясняет мидраш Берешит Рабба LXVI.3, небо и земля перестали расширяться, иначе это происходило бы доныне); или же, по философской интерпретации Маймонида (Путеводитель растерянных, I.63), shadday означает “Самодостаточный”; или, по толкованию Раши (на Быт. 17:1), “Тот, у Кого достаточно божественности для всякого творения”» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 3). В современных исследованиях этимология Шаддай соотнесена с аккадским словом shadu(m) (гора), с суффиксом прилагательного, т. е. shadday переводится как горный, а сочетание Эль Шаддай – Бог горы. Образ космической горы – места обиталища богов – распространенный архетип древних восточных мифологий; Шаддай в этом контексте означает высокий, возвышенный, вышний (Ю. А. Вестель (см. Очерк 3) обращает внимание на Пс. 120:1, в котором формируется представление о связи гор с Богом). Считается, что древние евреи заимствовали это имя у ханаанейских племён (См. словарную статью 2333 в известном библейском справочнике «Theological Wordbook of the Old Testament»: Hamilton V. P. יָדַּשׁ Shaddai, (the) Almighty // Theological Wordbook of the Old Testament [By Harris, R. Laird (Robert Laird), 1911–2008; Archer, Gleason L. (Gleason Leonard), 1916–2004; Waltke, Bruce K.]. 2 volume set. Chicago: Moody Press, 1980. Vol. 2. P. 907. См. также словарную статью M. Weippert в другом библейском справочнике: Jenni E., Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testament (3 Vol. Set) / transl. by M. E. Biddle. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1997. P. 1620–1627; на эту же тему см.: Albright. W. F. The Names Shaddai and Abram // Journal of Biblical Literature. 1935. Vol. 54, № 4, Dec. P. 173–204; Cross F. M. Yahweh and the God of the Patriarchs. P. 246; Pope M. Job. A new translation with introduction and commentary // The Anchor Bible. 1965. Vol. 15, March 19. P. 44.

Вернуться

65

Данный эпитет, как правило, транслитерируется в библейских переводах [zeba’ot] и сопровождает прочие божественные имена и их сочетания – Яхве, Адонай, Элогим. Значение эпитета в библеистике дискутируется. Ю. А. Вестель перечисляет три основных гипотезы: «1) Под войсками могут подразумевается войска Израиля, как это подсказывает, напр., 1 Цар. 17:45: “Я иду на тебя во имя Яхвэ Воинств (zeba’ot), Бога полков Израильских”, – по крайней мере, как первоначальное значение, которое позже могло быть переосмыслено. 2) “Воинство” может быть метафорой небесных тел – звёзд или звёздных сил (Втор. 4:19), далее – ангельских сил как Божьей свиты и, наконец, – совокупности всех небесных и земных существ (в Быт. 2:1 zаba’ относится к только что созданному творению: “И закончены были небо и земля и всё войско их”). 3) Кроме того, множественное число zeba’ot можно понимать как “множественное абстракции”; оно выражает главным образом мысль о могуществе Бога, что подтверждается обычной передачей в Септуагинте zeba’ot как pantokrator – “вседержитель”. В других случаях Септуагинта передаёт это иначе, но в том же смысле, напр., в псалмах почти всегда zeba’ot передано как “силы”, чему следует Синодальный перевод: “Господь (или Бог) сил” (хотя в Книге Исайи это слово транслитерировано греч. буквами sabaoth, чему опять-таки следует Синодальный перевод)» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 5).

Вернуться

66

См. подробную классификацию божественных имён в труде Р. А. Смородинова: Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. С. 75.

Вернуться

67

Св. Ефрем Сирин называл данную категорию «заимствованными» именами, имея в виду, что люди именуют Бога на земном человеческом языке, а Бог как бы заимствует у людей это именование, принимая его. На данную тему см. главу «Сирийская традиция» [«Преподобный Ефрем Сирин»] в труде митрополита Илариона (Алфеева) (См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви. С. 108–112); а также недавно опубликованную работу Дж. Бера (См.: Бер Дж. Что общего у Александрии с Нисибином? Преподобный Ефрем Сирин и Ориген об именах Христа: [Электронный ресурс]. URL: http://acoe.ru/2019/11/10/dzhon-ber-chto-obshhego-u-aleksandrii-s-nisibinom (дата обращения: 13.01.2020). См. главу 3 настоящей монографии (параграф 3.2).

Вернуться

68

Как указывает авторитетный учёный-текстолог Э. Тов относительно масоретской текстуальной традиции, нужно принимать во внимание, что «нельзя априори утверждать, что масоретский текст воспроизводит оригинальный текст библейских книг лучше, чем другие тексты. С одной стороны, масоретский текст – лишь один из свидетелей библейского текста. В задачу текстолога входит сопоставление его со свидетельствами, относящимися к другим этапам и формам рукописной традиции. С другой стороны, именно Масоретский извод (а не более ранние формы текста!) оказываются в центре внимания при решении вопроса об оригинальной форме текста» (Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. С. 10; см. также: Селезнёв М. Г. Масоретский текст // Православная энциклопедия. Т. 44. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2017. С. 283–298.

Вернуться

69

См.: Thompson H. O. YAHWEH // The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992. Vol. 6. P. 1011–1012. «Этимология самого священного имени הוהי (YHWH), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков», – отмечает в фундаментальном труде епископ (ныне митрополит) Иларион (Алфеев). См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. С. 21; См. также: Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете. С. 84–96.

Вернуться

70

Буквально, как указывает Т. О. Ламбдин, – мои господа (Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка / Т. О. Ламбдин; ред. М. Г. Селезнев; пер. с англ. Я. Д. Эйделькинд; изд-е 4-е, перераб. М., 2017. С. 117). Значение слова [’adon] – «господин, владыка». Однако в библейском тексте по отношению к Богу используется форма множественного числа с суффиксом, выражающим значение притяжательности (יָנֹדֲא) [’adonay] (господа мои). Учёные рассматривают эту форму как «множественное величия» (pluralis maiestaticus) – по аналогии с Элогим. Этимология слова дискутируется, обычно указывают следующие варианты его происхождения: 1) от угаритского ’ad(n) – «отец»; 2) от древне-южно-арабского ’idn – «повеление, предписание»; 3) от аккадского adannu – «крепость, сила»; 4) от еврейского dun – «судить» (судьи и правители – тождественные или очень близкие понятия в Древнем мире); 5) от египетского ydnw – «руководитель, вождь» (См.: Jenni E. יָנֹדֲא ’adon // Jenni E., Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testament (3 Vol. Set) / transl. by M. E. Biddle. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1997. P. 79–87). Ю. А. Вестель приводит также пример лингвистической гипотезы, согласно которой ’adonay не является формой слова ’adon и, более того, трактуется как слово несемитского происхождения, «которое лишь позже ошибочно истолковано как “мой господин”» (Bauer H., Leander P. Historische Grammatik der hebraischen Sprache des Alten Testamentes. Вd. I. Toronto: Robarts – University of Toronto, 1922. S. 16 h; S. 253, Anm. 3; Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».. Очерк 5).

Вернуться

71

Освобождение из Вавилонского плена датируется в современной научной литературе 538–539 гг. до н. э.; у Г. С. Саблукова – 516 г. до н. э.: «Пределом времени, с которого евреи перестали произносить Великое имя Божие, вообще полагают время после вавилонского плена, кончившегося за 516 л. до Р. Х. Но, указывая на этот предел, не ставят его точною гранью» (Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. С. 144).

Вернуться

72

«И после Вавилонского плена, – отмечает Г. С. Саблуков, – пророки Аггей, Захария, Малахия, возвещая откровения Божии, говорили их великим именем Бога; бытописатели еврейского народа этого времени, пророки Ездра (Озаир по выг. Корана), Неемия (445–433 до Р. Х.), в своих книгах писали Великое имя; без сомнения и в народе, когда требовалось именовать Бога, произносили это имя Божие. По прошествии более столетия после Неемии, именно при первосвященнике Симоне 1-м Праведном, 9-м первосвященнике после Вавилонского плена (за 300 л. до Р. Х.), священники, благословляя народ в храм, перестали произносить Великое имя Божие. Свидетельство об этом даёт Вавилонский Талмуд» (Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения… С. 144–145).

Вернуться

73

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 165–166.

Вернуться

74

См.: Астрюк Ж. Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей // Происхождение Библии (Из истории библейской критики). М.: Наука, 1964. С. 126–253.

Вернуться

75

Eichhorn J. Historisch-kritische Einleitung in das Alte Testament. Göttingen: Carl Eduard Rosenbusch, 1824. 542 s.

Вернуться

76

См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб.: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1909. 468 с.

Вернуться

77

К. А. Битнер приводит убедительные доводы в пользу перевода четырёхбуквенного имени Бога (тетраграмматона) в форме «Яхве». Автор аргументированно доказывает, что сохранение имени Яхве в переводе ряда библейских текстов больше соответствует культурно-историческим реалиям ветхозаветной эпохи, нежели замена словом Господь, которая встречается, например, в большинстве русских переводов. Использование имени Яхве более точно в переводческом плане, так как даёт возможность показать читателю, в каких местах библейского текста используется имя Яхве, а в каких – слово Адонаи «Мой Господь». Не меньшее значение, как указывает К. А. Битнер, сохранение в тексте перевода имени Яхве имеет для разграничения в передаче комплексных сочетаний божественных имен: ADONAY YHWH («Господь мой Яхве») и ADONAY ELOHIM («Яхве Бог»). В научной статье автора приведены примеры библейских текстов, для правильной экзегезы которых важно сохранение имени Яхве (Пс. 109:1; Втор. 6:4–9; Исх. 3:13–15). См.: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 374–386.

Вернуться

78

Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. С. 117.

Вернуться

79

Представители организации «Свидетели Иеговы» (запрещена на территории РФ) в своём учении, намеренно или нет, но подтасовывают факты, утверждая единственность и аутентичность данного именования (Иегова). Бог действительно является единым и единственным, однако именуется Бог по-разному. Библия, библейские переводы, литургические тексты православной и ориентальной традиций свидетельствуют о почитании всех божественных именований: богооткровенное имя (nomen proprium) Бога, именования лиц Св. Троицы, имена-эпитеты и прочие прономинации Бога – формируют совокупную систему божественной ономатологии христианства. Фрагменты из книг пророков Захарии, Малахии и др. (И Господь будет Царём над всею землёю; в тот день будет Господь един, и имя Его едино (Зах. 14:9); Но боящиеся Бога говорят друг другу: «внимает Господь и слышит это, и пред лицем Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его» (Мал. 3:16)), на которые часто ссылаются «Свидетели Иеговы», понимать следует именно в ветхозаветной традиции тождества Бога и его имени, что предполагает в данном случае призыв к еврейскому народу отказаться от поклонения «иным богам», т. е. осуждение идолопоклонства: И будет в тот день, говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы, равно как лжепророков и нечистого духа удалю с земли (Зах. 13:2). Речь здесь, конечно, не идёт о единственном имени Бога, а об исключительности Самого Бога, его эксклюзивности, если хотите: …они будут призывать имя Мое, и Я услышу их и скажу: «это Мой народ», и они скажут: «Господь – Бог мой!» (Зах. 13:9).

Вернуться

80

Drusius J. Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta.

Вернуться

81

Buxtorfius J. De nominibus Dei hebraicis. Р. 247–281.

Вернуться

82

Ewald H. Die Composition der Genesis.

Вернуться

83

Hengstenberg E. W. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. S. 181–414.

Вернуться

84

Reinke L. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. S. 1–146.

Вернуться

85

На это справедливо указывает в труде «Философия Имени» С. Н. Булгаков. См.: Булгаков С. Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. С. 428.

Вернуться

86

Deissmann Α. Light from the Ancient East. The New Testament Illustrated by Recently Discovered Texts of the Graeco-Roman World (4th ed.; Grand Rapids: Baker, 1978; reprint of 1927 ed.).

Вернуться

87

Lenski R. C. H. The Interpretation of I Corinthians (Lenski’s Commentary on the New Testament (LCNT)). Augsburg: Fortress Press, 2008. 792 p.

Вернуться

88

См.: Сторожевая башня: возвещает царство Иеговы. Brooklyn, N. Y.: Wachtturm Bibel- und Traktat-Gesellschaft der Zeugen Jehovae, 1994. Vol. 115, 1.06.1994. С. 28–31; см. также: Имя Бога. Точка зрения Библии // Пробудитесь! 2017. № 6. С. 14–16.

Вернуться

89

Dalman G. Die Worte Jesu: mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, Band 1. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1898. 319 p.

Вернуться

90

Bousset W. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913. 474 p.

Вернуться

91

Baudissin W. W. (Graf von). Kyrios als Gottesname im Judentum. 4 Bd. Giessen, 1929.

Вернуться

92

Fitzmyer J. A. The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title // A Wandering Aramaen: Collected Aramaic Essays. Missoula: Scholars Press, 1979. P. 115–142.

Вернуться

93

Hurtado L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003. 746 p.

Вернуться

94

Quell G. Kyrios // Theological Dictionary of the New Testament. V. III. P. 1066.

Вернуться

95

Bietenhard H. “Lord, Master” // The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 2, ed. Collin Brown. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1976. P. 508–519.

Вернуться

96

Словарная статья «Господь» [B. Witherington III] // Иисус и Евангелия: Словарь / под ред. Джоэля Грина [и др.; пер. с англ. Андрея Бакулова и др.]. М.: ББИ, 2003. 826 с.

Вернуться

97

Там же.

Вернуться

98

Fitzmyer J. A. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., 1998. P. 222–223.

Вернуться

99

См.: Klein E. עושי // A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. New York: Macmillan Publishing Company, 1987. P. 265; Brown F., Robinson E., Driver S. R., Briggs Ch. A., Gesenius W. Hebrew and English Lexicon with an Appendix Containing the Biblical Aramaic, Oxford [England]: Clarendon Press, 1906. P. 446–448; см. также: Sabourin L. The Names and Titles of Jesus: Themes in Biblical Theology. New York: MacMillan Company, 1967. P. 4.

Вернуться

100

Браун Р. Словосочетание еgo eimi (я есмь) в четвертом Евангелии // Символ. Журнал христианской культуры при Славянской Библиотеке в Париже. 1985. № 13. С. 86.

Вернуться

101

Библия. Современный русский перевод / [пер. с древнеевр., арам. и др. греч.]; 2-е изд., перераб. и доп. М.: Российское Библейское общество, 2015. 1408 c.

Вернуться

102

В лингвистических терминах следует констатировать процесс онимизации – переход имени нарицательного в имя собственное и его дальнейшее становление и развитие в любом разряде онимов. См.: Подольская Н. В. Словарь русской ономастической терминологии / Н. В. Подольская; отв. ред. А. В. Суперанская; АН СССР, Ин-т языкознания. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Наука, 1988. С. 81.

Вернуться

103

Delitzsch F. Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen הוהי // Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche, 1877. S. 597. Цит. по: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80.

Вернуться

104

В «Записках на книгу Бытия» (Москва, 1867, с. 35) митр. Филарета (Дроздова) «…вероятно, не без влияния Клерка, придаётся тетраграмме значение Осуществователь». См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 81.

Вернуться

105

Там же. С. 81.

Вернуться

106

См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89.

Вернуться

107

Haupt P. Die Schlacht von Taanach. S. 191–225.

Вернуться

108

Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.

Вернуться

109

Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic.. 181 p.

Вернуться

110

Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. III. 1986. P. 500–521.

Вернуться

111

Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7. Исследователь называет эту гипотезу теорией Гаупта-Олбрайта-Кросса-Фридмана.

Вернуться

112

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89. Любопытно, что в современной электронной еврейской энциклопедии дано такое же толкование: «Однако нет сомнения, что это имя происходит от корня היה (быть). В современном библиоведении принято толковать имя Яхве как “Тот, Кто заставляет быть” или “Тот, Кто является причиной бытия”» (см.: Тетраграмматон // Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://eleven.co.il/judaism/cult/14096/ (дата обращения: 27.10.2021)).

Вернуться

113

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 86.

Вернуться

114

В докладе на XLVII Международной филологической конференции СПбГУ (19–28 марта 2018 г., секция «Библия и христианская письменность») К. А. Битнер предложил хорошо аргументированный перевод: «Бог сказал Моисею: “Я есть тот, кто Я есть”. Он сказал: “Так ответь сынам Израиля: ‘Я есть послал меня к вам’”. И ещё сказал Бог Моисею: “Так скажи сынам Израиля: ‘Яхве («Он есть»), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, послал меня к вам’. Это – имя Мое навеки, и это имя Мое в род и род”». Материалы доклада частично опубликованы в уже упоминавшейся нами работе: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 374–386.

Вернуться

115

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173.

Вернуться

116

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 85.

Вернуться

117

На это указывает Ю. А. Вестель как научный редактор труда владыки Феофана. См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 70.

Вернуться

118

На это указывает Ю. А. Вестель: древнееврейские глаголы hауаh (быть) и khауаh (жить), структурно идентичны во всех формах, отличаясь только первой буквой (Вестель. Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7).

Вернуться

119

В рассматриваемой конструкции, возможно, скрывается отказ называть имя. Протоиерей Александр Сорокин остроумно замечает: «Это всё равно, что на вопрос “как Вас зовут?” ответить: “Как зовут, так и зовут”» (См.: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 47). Бог отказывается открыть Своё имя, т. е. Свою сущность. Этот отказ напоминает ответ, который был дан Богом Иакову: «Спросил и Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [Оно чудно.] И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:29–30). Вероятно, Бог отказывается помещать Своё имя в магический контекст, чтобы не сделать его орудием магического культа. Можно сказать, что Бог не удовлетворяется постановкой вопроса, которую избрал Моисей. Контекст имени Бога теперь принципиально иной, для Израиля и Моисея абсолютно неизвестный. У Моисея и его народа не существует необходимого опыта, благодаря которому можно осмыслить имя Бога по существу. Этот необходимый опыт и новый контекст возникнут в будущем.

Вернуться

120

«И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд. 13:17–18).

Вернуться

121

Dillmann C. F. A. Handbuch der alttestamentlichen Theologie / Hrsg. R. Kittel. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1895. 584 s. («Mose und Auszug», s. 101–105).

Вернуться

122

Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden: B. und L. Koehler, 1953. 1138 p.

Вернуться

123

Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1957.

Вернуться

124

MacLaurin E. C. B. YHWH: The Origin of the Tetragrammaton // Vetus Testamentum № 12. Leiden: E. J. Brill, 1962. P. 439–463.

Вернуться

125

Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28.

Вернуться

126

De Vaux R. The Revelation of the Divine Name YHWH // Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour of Gwynne Henton Davies / Ed. by John I. Durham and J. Roy Porter. London: SCM Press, 1970. P. 48–75.

Вернуться

127

Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14 // Journal of Biblical Literature. 1905. Vol. 24, № 2. P. 107–165.

Вернуться

128

Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393.

Вернуться

129

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.

Вернуться

130

Sandmel S. The Haggada within Scripture // Journal of Biblical Literature (JBL). 1961. Vol. 80. P. 105–122. Перевод Ю. А. Вестеля; см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.

Вернуться

131

См.: Gesenius H. F.W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius' Hebrew Grammar London: Oxford University Press, Amen House, 2009. § 138d; Joüon P., Muraoka T. A Grammar of Biblical Hebrew. Vol. 1–2. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991. § 158n.

Вернуться

132

Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM”. P. 300–301. В работе М. Г. Селезнёва (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173–174) указаны предшественники Э. Шильда и Й. Линдблома в этой интерпретации – Э. Рёсс и А. Кнобель (на работы предшественников оба автора, действительно, ссылаются). См.: Reuss Е. La Bible: traduction nouvelle avec introductions et commentaires. Paris: Sandoz et Fischbacher, 1879. 658 p.; Knobel А. Die Bücher Exodus und Leviticus / A. Knobel. Leipzig: Hirzel, 1857. 591 S.

Вернуться

133

Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3:14. P. 4–15.

Вернуться

134

Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28. М. Г. Селезнёв отмечает: «Этот синтаксический анализ был подвергнут убедительной критике в статье Б. Альбректсона, который обращает внимание на то, что во всех примерах, на которые ссылаются Шильд и Линдблом, сказуемое придаточного предложения согласуется с неким именем или местоимением, которое явным образом присутствует в контексте. Так, например, в 1 Пар. 21:17 сказуемые придаточного предложения … (“тот, кто я – совершил грех…”) согласуются по лицу с местоимением… “я” в главном предложении. Меж тем в формуле… эхъе ашер эхъе, если следовать интерпретации Шильда и Линдблома (“I am the one who is”), сказуемое придаточного предложения должно согласовываться не с именем, не с местоимением, а с подразумеваемым (то есть, в самом еврейском тексте никак не выраженным) подлежащим главного предложения. Это сделало бы стих Исх. 3:14a по его синтаксической структуре беспрецедентным для еврейской Библии» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 174–175). См. также: Kilwing R. Noch einmal zur Syntax von Ex 3:14 // Biblische Notizen. 1979. Vol. 10.

Вернуться

135

Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. 659 p.

Вернуться

136

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary.

Вернуться

137

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 180–181. М. Г. Селёзнёв цитирует работы Г. фон Рада и З. Мувинкеля. Г. фон Рад: «Ничто не может быть дальше от приведенной здесь этимологии имени Яхве, чем определение Сущности Яхве через философское высказывание о бытии (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), в смысле указания на Его абсолютность и самодостаточность. Это было бы совершенно не в духе Ветхого Завета… Еврейский глагол hayah должен пониматься – по крайней мере, в этом месте – в смысле “присутствовать”, “быть-здесь”, то есть не в смысле абсолютного бытия, а в смысле бытия относительного и действенного: “Я буду-здесь с тобой (для тебя)”» (Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. S. 194); З. Мувинкель – в программной статье «The Name of the God of Moses»: «Это “бытие” – не абстрактное греческое εἶναι “бытие само-по-себе”. Для еврейского языка “быть” означает не просто существовать – как существуют все остальные вещи и живые существа, – но именно быть активным, выражать себя в активном бытии: “Бог, который действует”, “Я – это То, чем Я являюсь всегда и везде в Своей творческой деятельности”, “Я – Бог, который подлинно действует”» (Mowinckel S. The Name of the God of Moses // Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961. P. 127). Цит. по: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 176.

Вернуться

138

Wevers J. W. Notes on the Greek Text of Exodus // Septuagint and cognate studies series. 1990. № 30. P. 678.

Вернуться

139

Gurtner D. M. Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus. Leiden/Boston: Brill, 2013. 522 p. (Septuagint Commentary Series.)

Вернуться

140

См. на эту тему: «Септуагинта является источником этих размышлений Филона, однако не случайно в ней отдано предпочтение имени ὁ ὢν перед понятием τὸ ὄν, которое Филон использует значительно чаще первого. “Сущий” становится здесь именем по той самой причине, по которой александрийский философ избегает его употребления: из-за своей аномальности для греческого языка, где причастие ὁ ὢν, как правило, требует определения: “будучи” или “бывши” – кем, чем? Если аналогичная форма среднего рода τὸ ὄν была превращена в философское понятие в классический период, то явно указывающей на Божественное лицо, а не на сущность форме мужского рода предстояло стать понятием богословским: и самое существенное, что вносит Септуагинта в историю европейской мысли о Боге, заключается именно в том, что существовать в качестве чистого субъекта, ὁ ὢν, – это и значит существовать вообще, преимущественно перед всяким иным существованием. Бог, мыслимый без всяких предикатов как сын, может быть мыслим после этого с любыми предикатами, поскольку существование оказывается Его собственным свойством и уже от Него уделяется всем сущим» (Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. С. 227).

Вернуться

141

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 175.

Вернуться

142

См.: Pseudo-Jonathan (Targum Jonathan ben Usiel zum Pentateuch): Nach d. Londoner Handschr / Ed. M. Ginsburger. Berlin: Hildesheim, 1903. 366 p.

Вернуться

143

Таргум Псевдо-Ионафана на Втор. 32:39: «Я тот, который сущий и [который] был, и Я тот, который будет» (перевод Ю. А. Вестеля). Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9. В данной работе современный православный богослов приводит также перевод одного из вариантов мидраша «Шемот Рабба»: «Рабби Ицхак говорит: Святой – благословен Он! – сказал Моше: скажи им: Я, который был, и Я тот [который] теперь, и Я тот [который] навеки. Поэтому ehyeh написано трижды».

Вернуться

144

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 83.

Вернуться

145

«Корифей суфизма ибн-Араби (1165–1240), говоря об Абсолюте, отождествляемом им с Богом, замечает, что “…Существование… само по себе… есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя”» (Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс). С. 421).

Вернуться

146

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) следующим образом комментирует значение Имени Божия в Апокалиписе Иоанна Богослова: «В 1:4,8 (ho on kai ho en kai ho erchomenos) Иоанн согласен с Таргумом, отдавая предпочтение настоящему существованию Бога перед прошедшим и будущим временем, но отличен тем, что в третьем члене формулы у него стоит не будущее время глагола “быть” (estai или esomenos), но настоящее причастие глагола “приходить” – “грядущий”, erchomenos. <…> Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога истории Его народа в эсхатологическую веру в Бога Конца истории, приведения всех вещей к исполнению в вечном будущем» (Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна).

Вернуться

147

Перевод Ю. А. Вестеля. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк. 9. Ср. с переводом М. Е. Сергеенко: «Он позволяет нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования: все от Того, Который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно» (Блаженный Августин Аврелий. Исповедь. М.: Даръ, 2005. С. 535.

Вернуться

148

Ланселот Брентон в середине XIX в. перевёл на английский язык конструкцию Исх. 3:14 в Септуагинте так: «I am THE BEING … THE BEING has sent me to you». См.: Brenton L. C. L. The Septuagint with Apocrypha. The Septuagint version of the Old Testament and Apocrypha: with an English translation and with various readings and critical notes. London: Samuel Bagster & Sons, 1851. 1404 p. (М. Г. Селезнёв критически оценивает онтологизирующий перевод Исх. 3:14, Ю. А. Вестель – позитивно.)

Вернуться

149

Библиологический словарь Л. Кёллера и В. Баумгартена (Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros) так фиксирует эту традицию: «I shall be who I shall prove to be» – «Я буду тем, кем докажу, что Я таков».

Вернуться

150

См.: Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive Veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta / Ed. F. Field. Vol. 1–2. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, 1875. Vol. 1. P. 85.

Вернуться

151

Ю. А. Вестель отмечает: «Известный толкователь Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), цитируя Вавилонский Талмуд (трактат Берахот, 9б), развёртывает эту конструкцию так: “Я буду (’ehyeh) с ними в этой беде, как буду (’ehyeh) с ними при порабощении (их) другими царствами”; немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш (1808–1888)), видит в будущем времени новое и полное откровение Бога» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9).

Вернуться

152

См.: Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, nach der deutschen Übersezung Martin Luthers. 323. Aufl. (Stereotypendruck) / Ausg. der Preussischen Haupt-Bibelges. Halle: Cansteinsche Bibel-Anstalt, 1865. 311 s.

Вернуться

153

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 91–96.

Вернуться

154

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. P. 204. Ср. также: Abba R. The Divine Name YHWH // Journal of Biblical Literature. 1961. № 80. P. 320–328.

Вернуться

155

Vaux R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH. P. 48–75. См. также: Ogden G. S. Time, and the Verb היה‬ (hyh) in O. T. Prose // Vetus Testamentum. 1971. Vol. 21. Fasc. 4, Oct. P. 451–469; Pа́kozdy L. M. I shall be that which I shall be // The Bible Translator. 1956. Vol. 7. P. 146–148.

Вернуться

156

Бревард С. Чайльдс пишет: «Бог объявляет, что его намерения будут явлены в Его будущих действиях, которые Он сейчас отказывается объяснять» (Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. P. 76).

Вернуться

157

Вильям Арнольд передает еврейский текст словами «Я буду кем захочу» (“I will be whatever I choose”) (Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14. P. 128).

Вернуться

158

См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung; см. также: Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation.

Вернуться

159

М. Г. Селезнёв остроумно замечает: «…место привычного для немецкого читателя глагола “sein” в переводе Исх. 3:14 занимает напоминающий о Хайдеггере “dasein” (“Ich werde dasein, als der ich dasein werde”)» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 177). См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung.

Вернуться

160

Селезнёв М. Г. Указ. соч. С. 176.

Вернуться

161

Eichrodt W. Theology of the Old Testament (2 vols.). Philadelphia: Westminster Press, 1961–1967.

Вернуться

162

Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p.

Вернуться

163

Quell G. Κύριος. P. 1039–1081.

Вернуться

164

Plastaras J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p.

Вернуться

165

Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek.

Вернуться

166

Durham J. I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987.

Вернуться

167

Abba R. The Divine Name YHWH. P. 320–328.

Вернуться

168

Mowinckel S. The Name of the God of Moses. P. 121–133.

Вернуться

169

Kaiser W. C. Toward an Old Testament theology. Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1978. 303 p.; Kaiser W. C. Old Testament Theology // Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). 2007. 50/4. P. 673–691.

Вернуться

170

Gianotti C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p.

Вернуться

171

Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. 603 S.

Вернуться

172

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 59.

Вернуться