Doğan Özlem

Dilthey Üstüne Yazılar

Felsefe

Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. 2003’te Anlama ve Yorum: Doğan Özlem Armağan Kitabı yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. 2007-2014 arasında Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde çalıştı. 5 Mayıs 2016’da İstanbul Ünversitesi Felsefe Bölümü ev sahipliğinde “Doğan Özlem: Felsefede Elli Yıl” sempozyumu düzenlendi. Sempozyumun bildirileri Notos Kitap’tan aynı yıl içinde aynı isimle yayımlandı.

Künye

Notos Kitap 183

Kuram 034

Felsefe 28

©Doğan Özlem, Dilthey Üstüne Yazılar, 2020

©Notos Kitap Yayınevi, 2020

Birinci Basım Aralık 2020

Birinci Sürüm Temmuz 2022

ISBN 978-605-7643-39-1

ISBN (e-kitap) 978-605-7643-67-4

Sertifika 52101

Editör

Mustafa Günay

Kapak Resmi

August Macke, Colored Composition of Forms (detay), 1914

Teknik Hazırlık

Tila Sadeki

Notos Kitap Yayıncılık Eğitim Danışmanlık ve Sanal Hizmetler Tic. Ltd. Şti.

Ömer Avni Mahallesi, Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya Sokak No: 11/6 Gümüşsuyu, Beyoğlu İstanbul

0212 243 49 07

www.notoskitap.com

facebook.com/NotosKitap

twitter.com/NotosKitap

İçindekiler

Doğan Özlem

Künye

İçindekiler

Yazarın Notu

“Tin Bilimlerine Giriş”in Yüzüncü Yılı ve Dilthey

Dilthey’ın Tin Bilimlerini Temellendirme Sürecinde Epistemolojide Yaptığı Devrim

Dilthey’da Kant Eleştirisi Bağlamında Felsefenin Özünün Belirlenemezliği

YAZARIN NOTU

Değişik kitaplarımda Dilthey üzerine yer alan çok sayıdaki yazımdan, dostum ve meslektaşım Mustafa Günay’ın önerisiyle seçilmiş üç yazıyı bu kitapta bir araya getirdim. Katkıları için Mustafa Günay’a teşekkür ediyorum.

Üsküdar, İstanbul

Kasım 2020

“TİN BİLİMLERİNE GİRİŞ”İN YÜZÜNCÜ YILI VE DILTHEY¹

I

19. yüzyıldan bu yana, tarihe ve topluma yönelen bilgi etkinliklerinin bir “bilim” statüsüne kavuşmaları konusunda bilim felsefesi düzleminde sürdürülegelen tartışmalarda iki ana eğilimin etkili olduğu görülür: 1. Tarihe ve topluma yönelen bilgi etkinliklerini “doğa bilimi” örneğine göre düzenlemek ve bu düzenlemeye uygun bir toplumsal bilim veya daha yaygın adıyla sosyal bilim (social science, Gesellschaftswissenschaft) geliştirmek. 2. Tarihe ve topluma yönelecek bir bilimin “doğa bilimi” örneğine göre kurulamayacağı belirtilerek, burada hem konu ve hem de yöntem bakımından bir başka bilim tasarımı altında bir tin bilimi (science of mind, Geisteswissenschaft) oluşturmak.

Bu iki ana yönelim doğrultusunda geçen yüzyılın son çeyreğinden bu yana birbiriyle tartışagelmekte olan iki bilim felsefesi tipinden bile söz etmek olanaklıdır. Birinci tip bilim felsefesi, Bacon’dan başlayıp Locke, Hume ve Comte üzerinden Mach’a ve çağdaş mantıkçı empirizme (Schlick, Carnap vd.) kadar kendi içinde değişik çizgilerle uzanan pozitivist bilim felsefesidir. Bu bilim felsefesi geleneğinde tek bilim, “bilimin birliği” (unified science) ilkesi egemendir ve bununla büyük ölçüde “bilim” ile “doğa bilimi” kavramlarının özdeşliği kastedilir. İkinci tip bilim felsefesi ise, kökleri İbn Haldun ve Giambattista Vico’ya kadar inen bir gelenek içinde, Johann Gottfried Herder, Alman Tarih Okulu (Leopold von Ranke, Wilhelm von Humboldt, Johann Gustav Droysen vd.), bazı bakımlardan Alman İdealizmi (özellikle Friedrich Daniel Schleiermacher) üzerinden Wilhelm Dilthey’a, Yeni Kantçı Heidelberg Okulu’na (özellikle Heinrich Rickert) ve çağdaş hermeneutik felsefesine (özellikle Hans-Georg Gadamer) kadar uzanan bir çizgi üstünde, “doğa bilimi” yanında bir ikinci bilimden söz eden ve bu bilimi temellendirmeye çalışan tarihselci bilim felsefesidir. Gerçi pozitivist bilim felsefesinde de iki tür bilimden, doğa bilimleri ile sosyal bilimlerden söz edilir; ama sosyal bilimler de aynı ve tek bilim tipine, yani yine “doğa bilimi”ne göre konumlanır; bir başka deyişle, “doğal gerçeklik” ile “toplumsal gerçeklik” arasında konu farklılığına dayalı bir ayrım yapılmış olsa da ve bundan dolayı uygulamada bazı yöntem farklılıklarının ortaya çıkabileceği kabul edilse de her iki tür bilim de aynı ve tek bilim tipine göre kurulurlar; yani bu bilimler tek bir bilim cinsinin türleridir. Oysa tarihselci bilim felsefesinde, doğal gerçekliğe yönelen bir bilimin büyük ölçüde pozitivist bilim felsefesince konumlandırıldığı ve adlandırıldığı biçimiyle “doğa bilimi”ni örnek alan bir bilim olduğu onaylanırsa da tarihe ve topluma yönelecek bir bilimin pozitivist bilim modelinden başka bir modele göre kurulması gerektiği vurgulanır. Bu yüzden, tarihselci bilim felsefesinde tek bir cinse bağlı iki tür bilim değil, iki ayrı cins bilim vardır. Çünkü tarihsel-toplumsal gerçeklik, sadece insana özgü bir gerçeklik doğada rastlanmayan bir amaç-eylem bağıntısına göre oluşan, insanın kendisi için kurup içinde yer aldığı bir alan, bir tinsel dünyadır.¹ Böyle olduğu içindir ki, bu dünyanın gerçekliğine de ancak bu gerçekliğin doğal gerçeklikten farklı niteliğine uyan bir bilim, tin bilimi yönelebilir. Yine bu nedenle “tin bilimi”, pozitivist bilim felsefesinde tek bilim modeline göre geliştirilmek istenen “sosyal bilim”den ilkece ayrılır; ama ilke bakımından olan bu ayrılık, “sosyal bilim”in olabilirliğini yadsımayı gerektirmez; ne var ki, tarihsel-toplumsal gerçekliğe doğabilimsel yöntemlerle analoji kurularak geliştirilmiş yöntemlerle, örneğin istatistiksel yöntemlerle eğilmek, bu gerçeklik hakkında kapsamlı bir bilgiye ulaşma konusunda bize oldukça kısıtlı bir olanak sağlar ve bize ancak amaç-eylem bağıntısı içinde açık olabilen temel nedenlerin sonuçları durumundaki olgular arasındaki ilişkileri kâğıt üzerine dökmeye hizmet eder. Oysa gerçek bilme, sonuçları değil de nedenleri bilme ise, bizi tarihsel-toplumsal gerçeklik hakkında bir “nedenli bilme”ye götürecek bir başka bilim modeline ihtiyaç vardır.

Bu ikinci tip bilim modelini kurma ve tarihsel-toplumsal gerçekliğe yönelecek bilimleri bu modele göre temellendirme girişimleri, felsefe tarihinde İbn Haldun’a, Batı düşüncesinde ise Vico’ya kadar geri giden bir geçmişe sahiptir.² Ama bu bilim modelini, tin bilimlerinin doğa bilimleriyle olan sınırlarını genişliğine göstermek yoluyla sistematik bir biçimde belirleyip temel özelliklerini saptama konusundaki en güçlü girişim Wilhelm Dilthey’dan (1833-1911) gelmiştir. Dilthey’ın tin bilimleri için ayrı bir bilim modeli oluşturma yolundaki çabalarının ve bu bilimleri, onun deyimiyle “doğa bilimci bilim”e uyarlanmış bir bilgi kuramından, yine onun deyimiyle “doğa bilimci bilgi kuramı”ndan başka olan bir bilgi kuramına göre ele alıp temellendirme denemesinin ilk büyük ürünü ise, onun 1883’te yayımlanan Tin Bilimlerine Giriş adlı yapıtıdır. Bu yapıtın yayımlanmasından bu yana geçen yüzyıl içinde, bilgi kuramında ve bilim felsefesinde, Dilthey’ın görüşleri, ister benimsensin, ister karşı çıkılmış olsun, sürekli etkili olmuş ve olmaktadır.

Dilthey’ın denemesinin bilgi kuramı ve bilim felsefesi bakımından önemi neydi ve getirdiği katkılar ve bu katkıların yanı sıra taşıdığı güçlükler nelerdi? Bazılarının savunduğu gibi Dilthey, gerçekten de “yeni ve daha köklü bir bilgi kuramının kurucusu” muydu;³ yoksa başkalarının ileri sürdüğü gibi, onun yaptığı bir “psikolojist metafizik”ten mi ibaretti?

Bu yazı, Tin Bilimlerine Giriş’in yüzüncü yılında halen genişliğine ve yoğunluğuna tartışılmakta olan Dilthey’ın denemesinin birkaç özelliğine, bu denemenin beslendiği tarihsel kaynaklara, bu konudaki bir temel problematik açısından değinmek ve yukarıdaki sorulara bu temel problematik içinde kalarak bazı yanıtlar getirmek istemektedir.

II

Bu temel problematik, daha antikçağın koyduğu theoria-historia, kuram-tarih karşıtlığından kaynaklanır. Grekler için evren düzenli bir oluşum, bir kozmos’tu; evrende, akla uygun, değişmez, kalıcı bir düzen vardı ve bu düzen akla uygun olduğu için salt rasyonel düşünme yoluyla kavranabilirdi. Temel nedenlerin, değişmez, kalıcı ve düzenli olanın bilgisine ise salt rasyonel düşünme etkinliği olarak theoria yoluyla ulaşılabilirdi. Theoria etkinliğine ana örnek ise felsefeydi. Felsefe; değişmez, kalıcı, genelgeçer olanın bilgisi peşindedir; onun konusu değişebilen, gelip geçici olan, rastlantısal ve bireysel olan şeyler, kısacası oluş değil, bu görünür gerçekliğin ardındaki varlıktır. Böylece physei alanı, doğa, empirik gözlemlerle elde edilen oluş bilgisine, yani bireyselliklerin bilgisine değil, theoria etkinliğinin yöneldiği varlık bilgisine göre ele alınabilirdi. İnsanların doğa ortasında oluşturdukları toplumsal yaşamsa, bir thesei alanıydı; yani burada insanların koydukları ilkelere göre yönlenen bir yaşama biçimi vardı; ama bu konulmuş ilkeler asla varlık ilkeleri türünden değişmez, kalıcı, genelgeçer şeyler olamazlardı; onlar yetkinlikten uzak, gelip geçici şeylerdi ve bu yüzden toplumsal yaşam daima düzensiz, rastlantısal, gelip geçici, bireysel olaylar alanıydı. Kısacası, tarihsel-toplumsal gerçeklik theoria etkinliğinin konusu olamazdı; bu alanda değişmez, kalıcı hiçbir düzenlilik yoktu; theoria etkinliğinin bu alandan çıkartabileceği hiçbir “evrensellik” bulunamazdı. Bu alanla ilgili bilgimiz ancak bireysel bir haber bilgisi (historia) olabilirdi. Böylece antikçağ daima theoria-historia, theoria-empeiria, akıl-deney, akıl-haber bilgisi, episteme-doksa, varlık bilgisi-oluş bilgisi, logos (akıl bilgisi – ve aynı zamanda akıl)-polihistori (çokluk bilgisi) karşıtlığını gözetmiştir.⁴ Örneğin, Aristoteles için tarih yazıcılığı (historiyografi) bir edebi türdür ve bu haliyle şiir sanatının da altındadır; çünkü şiir, theoria yoluyla olmasa da hayal gücü (fantasia) yoluyla yine de bir “evrensel”in peşindedir; oysa tarih yazıcılığı, bireysel, rastlantısal, zaman içinde akıp giden, düzensiz olaylara eğilirken asla böyle bir “evrensel”e ulaşamaz.⁵ Kısacası, doğal alana (physei) ilişkin empirik bilgi de, tarihsel-toplumsal alana (thesei) ilişkin historik bilgi de asla bir “evrensel”e varamaz; “evrensel”e ancak akıl yoluyla, rasyonel düşünmeyle varılabilir. Herakleitos’tan Platon ve Aristoteles’e kadar antik filozoflar için doğa araştırmasının da, tarih araştırmasının da bize sunabileceği bilgi, bir çokluk bilgisi, bir polihistori’den ibaret kalır.⁶ Bugünden bakıldığında, antikçağın, salt rasyonel düşünmeye dayalı theoria etkinliğini ve bunun ana örneği olarak felsefeyi kendi “bilim”i olarak kavradığını söylemek abartma olmayacaktır.⁷

Ortaçağ Augustinus’la birlikte, antikçağın koyduğu theoria-historia karşıtlığını teolojik yoldan aşmaya çalışacak ve tarihsel-toplumsal alanda “tanrısal irade”nin belirleyiciliğini görecek ve tüm tarihi, kıyamette (Eskaton: tanrı mahkemesi) sona erecek bir süreç sayacaktır. Ama bu teolojik aşma denemesi yanında ortaçağ da bilgikuramsal düzlemde theoria-historia karşıtlığını sürdürecektir; çünkü ortaçağ için de tarihsel-toplumsal olaylar bireysel, rastlantısal şeylerdir ve bilgisel düzlemde kalındığı sürece bu olaylar hakkında bir “evrensel”e ulaşılamaz; bu alanda bir “evrensel”e ancak iman yoluyla varılabilir.⁸

Yeniçağ ise Francis Bacon’la birlikte, teorik bilme ile empirik ve historik bilme arasına konan karşıtlığı, theoria-empeiria karşıtlığını ortadan kaldırmak ister ve antikçağın tersine, theoria etkinliğinin salt rasyonel bir etkinlik olarak sürdürülemeyeceğini, bu etkinliğin empeiria’ya dayanması gerektiğini vurgular. Artık theoria, oluşun, görünür gerçekliğin ardındakini, varlığı bilmeye yönelen bir salt düşünme etkinliği değil, tam da bu oluşun empirik yoldan (deney, gözlem, sayım vb.) incelenmesiyle elde edilmiş verilere dayanılarak, yine bu oluştaki düzenlilikleri, yasalılıkları bilmenin hizmetinde olmalıdır. Ne var ki, oluştaki iki alana, doğal gerçeklik ile tarihsel-toplumsal gerçeklik alanlarına bakıldığında, düzenlilikler, yasalılıklar bulabileceğimiz yer, doğal gerçekliktir. Burada sürekli ve tekrar eden olaylar, yani olgular vardır ve olgular arasındaki ilişkiler, bu süreklilik ve tekrardan dolayı yasa biçiminde saptanabilir niteliktedir ve işte bunları saptamaya yönelik bilgi etkinliğinin adı da bilimdir (scientia). Oysa tarihsel-toplumsal gerçeklik alanında doğadakine benzer düzenlilikler, süreklilikler, tekrarlar yoktur; burada olgular değil, bireysel, gelip geçici, rastlantısal, düzensiz olaylar vardır ve işte bu nedenle bu alan, “bilimsel” yoldan ele alınmaya pek az elverişli ya da hiç elverişli değildir. Böylece yeniçağın bu girişimiyle bugün “doğa bilimi” dediğimiz, ama Bacon’ın sadece “bilim” (scientia) dediği etkinlik ortaya çıkar. Ama görülebileceği gibi, yeniçağ da, antikçağın koyduğu theoria-empeiria karşıtlığını kaldırmakla birlikte, antikçağ ve ortaçağın yaptığı gibi, theoria-historia karşıtlığını devam ettirir ve “tarihçilik” ve “tarih yazıcılığı” denen uğraşıyı “bilim” sınıfına sokmaz; onu yine antikçağ ve ortaçağ gibi, ancak ve o da çok sınırlı bir biçimde yarı bilimsel bir edebi tür saymaya devam eder.⁹

Başlangıcından 18. yüzyılın son çeyreğine kadar (Vico dışında) yeniçağın tarihçiliğe bir bilim statüsü tanımama konusundaki bu tavrı, çağın hem empirist hem de rasyonalist filozoflarında ortak bir tavır olarak görünür. Bacon, antikçağın empeiria’yı felsefe için önemsiz sayan rasyonalizmine karşı çıkıp Aristoteles’te salt rasyonalist bir felsefe etkinliği olarak anlaşılan “bilim” kavramını, tam bir karşıtlıkla deney bilgisine, empeiria’ya dayatırken, “yeni bilim”i, düzenli olgulara planlı ve yöntemli biçimde eğilen bir etkinlik olarak anlıyor ve “bilgi”nin salt düşünmenin değil, ancak böyle bir etkinliğin ürünü olabileceğini söylüyordu. Felsefenin kendisi bile temelini ve varoluş şartını ancak böyle bir etkinliğe dayanmakta bulabilirdi; felsefe, olgulara yönelen “bilim” tarafından dizginlenmeliydi. Ama yukarıda da belirtildiği gibi, bu “bilim” ancak theoria etkinliğine elverişli olan, düzenli ve tekrar eden doğal olaylara, yani olgulara yönelebilirdi; yasalar ancak bu olgular arasındaki ilişkilerden çıkartılabilirdi. Bu açıdan bakıldığında ise, tarihsel-toplumsal olaylar, düzen ve tekrar göstermeyen, rastlantısal, bireysel olaylar olduklarından, yasalar peşindeki bir bilimin konusu olmaya elverişli değillerdi. Thomas Hobbes da Bacon gibi iki tip olgudan ve iki tip olgu bilgisinden söz eder: 1. Doğanın etkileri (effects of nature) hakkındaki deney bilgisi (empirik bilgi). 2. İnsanın toplum içindeki iradi eylemleri (voluntary actions of men in commonwealth) hakkındaki haber bilgisi (historik bilgi). Hobbes, tarihsel-toplumsal olaylara “insanın iradi eylem bilgisi”nden yola çıkılarak bakılması gerektiğini vurgulayan ilk yeniçağ filozofudur. Ama onun için de “bilim”, düzenli olguların bilgisinden (knowledge of facts), yani doğal olguların bilgisinden yola çıkabilir; çünkü “iradi eylem bilgisi” dağınık, düzensiz, rastlantısal tarihsel-toplumsal olaylardan elde edildiğinden, “evrensel”in değil, yine “bireysel”in bilgisi olarak kalır ki, böyle bir bilgi “bilimsel” olmaz. Tarih yazıcılığı, geçmişte kalan muazzam malzeme yığını içinden, bugün için ders çıkartılabilecek olanlarını betimleyen bir edebi tür olarak kalmalıdır.¹⁰ John Locke; Francis Bacon ve Thomas Hobbes’u izleyerek, historik bilgiyi “güvensiz bilgi” olarak niteler.¹¹ Empirist gelenek içinde tarihi “bilimselleştirmek” konusundaki ilk girişim David Hume’dan gelir. Hume’a göre, dağınık, düzensiz, bireysel bir malzeme yığını olarak tarihsel olaylara nüfuz edebilmek için bu olayların taşıyıcısı olarak yine de “insan doğası”nı öne almak gerekir; çünkü tarihsel olayları da insan davranışları ve “iradi insan eylemleri” yönlendirir. İnsani eylemlerin ve davranış tarzlarının kökeninde yatan içsel motifleri tanımak için en uygun yol ise Hume’a göre, psikolojiden geçer. Tarihsel olayların niteliğini ve bu olaylardaki nedenselliği kavrayabilmek için bu olaylarda yer alan “aktörler”in, yani insanların eylemlerinin hangi psikolojik etkenlere bağlı olduklarını saptamak gerekir. Böylece tarihçilik, Hume için, psikolojiye bağımlı çalışan bir disiplin olduğu sürece “bilimselleşir”; çünkü doğa gibi doğanın bir parçası olarak insan da aynı yasalara bağlıdır ve insan psikolojisinin bağlı olduğu yasalar ortaya çıkarıldıkça, tarihsel olayların niteliği de daha açık olarak anlaşılacaktır. Ama Hume, psikolojiden ne ölçüde destek görürse görsün, tarihçiliğin yine de bir “bilim” düzeyine tam olarak yükselemeyeceği kanısındadır.¹²

Yeniçağ rasyonalistleri de historia karşısında empiristlerle aynı çekingenliği paylaşırlar. Descartes için her “tarihsel haber” kuşku götürür; çünkü “historik bilgi”, seçilmiş olayların bilgisidir; bu seçimde ise eldeki yetersiz tarihsel malzeme kadar tarihçinin öznel ilgileri de rol oynar ve bu yüzden “matematiksel doğa bilimi” karşısında tarihsel-toplumsal olgular hakkında pekin bir bilim geliştirilemez; tarih bilgisi, yüzeysel-bireysel haberlerin bilgisi olarak kalır. Gottfried Wilhelm Leibniz, “rasyonel bilme” ile “deneysel bilme” arasında kesin bir ayrım yapar. Deneysel bilme observatio’ya, gözleme ilişkindir; tümevarımsaldır ve bu haliyle empiristlerin “bilimsel” dediği bilme tarzıdır. Ama Leibniz rasyonel bilmeyi, İngiliz empiristlerinin “bilimsel” dedikleri bilmeden kesinlikle ayırırken, Aristoteles gibi davranır. Rasyonel bilme, antikçağın ileri sürdüğü gibi, kendi doğrusunu essentia’nın, varlığın bilgisine yönelmede bulur; deneysel bilme ise, kendi doğrusuna, essentia’nın dıştan görünümünde, eksistentia’da, varoluşta ulaşır. Bu yüzden akılsal doğrular ile olgusal doğrular farklı yerlerdedir. Bilimsel bilgi, genelleştirilmiş tümevarımsal bilgidir ve ister doğal isterse tarihsel-toplumsal alanla ilgili olsun, zorunlu ve ideal akıl bilgisinden farklıdır. Kısacası, bilimsel bilgi olgusal bilgidir; felsefi bilgi ise temel nedenlerin, zorunlu ve kalıcı olan şeylerin bilgisidir. Bu konumlama içinde Leibniz doğa bilimlerinin, zorunlu ve ideal bilgi alanı olarak matematikten destek görebilmeleri, yani düzenli olgusal ilişkilerin matematiksel açıdan ifade edilebilir olmaları bakımından pekin (correct) olduklarını söyler ve tarihsel-toplumsal bilginin, mantıksal açıdan ancak olasılık kavramı altında değerlendirilebileceğini ekler. Çünkü tarihsel bilgi, rastlantısallığın ve olumsallığın bilgisidir ve bu yüzden mantıksal açıdan bakıldığında, ancak bir “olasılı tarih bilgisi”nden (probabilitate historica) söz edilebilir. Teknik ve yöntembilimsel açıdan bakıldığında da durum böyledir; çünkü tarihsel bilgi ancak arşiv çalışmaları ve kaynak eleştirisiyle, yani eldeki malzemenin elenip seçilmesi ve değerlendirilmesi yoluyla elde edilebilir. Bunlarsa geçmiş hakkında hiçbir zaman tam ve yeterli bilgi üretmemize yetmez. İşte bu nedenlerle tarihsel-toplumsal olaylar hakkında doğabilimsel türden bir yasa bilgisi üretmek son derece zor, hatta olanaksızdır.¹³

Özetle, hem empirist hem de rasyonalist açıdan, yeniçağın bilgi kuramında tarihsel-toplumsal olaylar alanına yönelen bir bilimin olabilirliğine karşı, tarih yazıcılığı örneğinden hareketle açık bir çekimserlik egemendir. Bu çekimserlik, “Aydınlanma yüzyılı” olarak da adlandırılan 18. yüzyılın başlarında da sürüp gider. Örneğin George Arnold, yüzyılın başında, “Tarihe doğruluğunu verecek hiçbir genel kavram yoktur,” der.¹⁴ Ama yüzyılın ortalarına doğru ve özellikle yüzyılın ikinci yarısından sonra bu çekimserlik hızla ortadan kalkmaya başlar. Çünkü bu yüzyıl, doğa bilimlerinin gösterdiği büyük gelişmenin teknik buluşlar ve icatlar yoluyla toplumsal yaşama getirdiği katkılar dolayısıyla tam bir ilerleme (progressus, Fortschritt) inancına sahiptir. Öbür yandan, ortaçağın teokratik evrensel devlet ideali altında eritilmeye çalışılmış ulusal farklılıklar, bireyci hümanizma ve bağımsızlaşma eğilimleri altında su yüzüne çıkmış ve Aydınlanma uluslaşmayı da beraberinde getirmiştir. Öyle ki, Avrupa toplumları artık kendilerini ülkeleri, dilleri, tarihleri farklı topluluklar, yani uluslar olarak görmeye başlamışlardır. Böylece, tüm yüzyıla yayılan ilerleme inancı içinde uluslar kendi tarihlerini de bir “ulusal bilinç”le araştırmaya koyulmuşlardır. Yüzyılın ilerlemeye duyduğu inanç öylesine güçlüdür ki, tüm tarih, bu yüzyıla ilerleyen bir süreç olarak görünür. Kuşkusuz, antikçağın koyduğu, ortaçağ ve bir bölümüyle yeniçağın da koruduğu theoria-historia, felsefe-tarih, doğa bilimi-tarih karşıtlıkları açısından bakıldığında, 18. yüzyılın “tarihte tam bir ilerleme olduğu” konusunda bir genel yargıya bilgikuramsal bir temellendirme ve “bilimsel” araştırma yoluyla varmadığı açıktır. Bu yüzyılın bilimsel olmayan böyle bir genel yargıya, yine bilime duyduğu güvenle koşutluk içinde varmış olması ilginçtir ve bu “ilerleme inancı” içerisinde 18. yüzyıl sonları ve daha sonra tümüyle 19. yüzyıl, antikçağdan o güne kadar hiç rastlanmayan bir terim olarak “tarih felsefesi” terimini kullanan yüzyıllar olmuşlar ve geleneksel felsefe-tarih karşıtlığını, bu inanç doğrultusunda, karşıt terimleri bir araya getirerek aşma denemesine girişmekten çekinmemişlerdir.¹⁵ “Tarih felsefesi” geleneğinde bu aşma denemesinin iki ana eğilim doğrultusunda yürüdüğü saptanabilir: Alman İdealizmi, Comte pozitivizmi ve Marksizm, 18. yüzyıldan miras aldıkları ilerleme idesi altında, tarihin kuramsal bir etkinliğin, theoria’nın konusu olabileceğini, tarihte de tinsel (Alman İdealizmi), materyal (Marksizm) ya da pozitif (Comte: üç hal yasası vb.) nitelikte yasaların bulunduğunu, tarihin çizgisel olarak bir ereğe doğru yönlendiğini ileri sürerlerken; Herder’den Alman Tarih Okulu ve Dilthey’a kadar uzanan ikinci ana eğilim, tarihte doğabilimsel “yasa” kavramıyla analoji kurularak üretilmiş şeyler olarak “tarih yasaları”ndan söz edilemeyeceğini, tarihin çizgisel bir biçimde bir ereğe doğru yönlenmiş bir süreç olarak görülemeyeceğini belirtmiştir. Alman İdealizmi, Marksizm ve Comte pozitivizmi ilerlemeye tam bir inanç beslerlerken; Herder ve Alman Tarih Okulu buna bir “Aydınlanmacı ülkücülük”, tarihsel gerçekliğin somut bilgisine ulaşmayı engelleyen bir “iyimserlik” gözüyle bakmışlardır. Gerçi tarihte ilerleyen dönemler de vardır; ama tarih tümüyle ilerleyen, hem de belli “tarih yasaları”na göre bir ereğe doğru zorunluymuşçasına akan bir süreç olarak görülemez; tarihi insanların kendileri için kendilerine koydukları amaçlar, bu amaçlar doğrultusunda yine kendileri için kendilerine kurdukları düzenler yapar; tarihte insan ve toplumların kendi yapıp-etmelerinden başka bir şey, örneğin bu yapıp-etmeleri insanüstü bir ereğe doğru yönlendiren “tarih yasaları” yoktur; insanların kendilerine koydukları amaçlar da, bu amaçlar doğrultusunda gerçekleştirdikleri düzenler de gelişip serpilebildikleri gibi çöküp batabilir de. Böyle olduğu içindir ki, tarihsel-toplumsal gerçeklik doğal gerçeklikten tamamen farklı bir alandır ve bu alanın bilgisine doğabilimsel yöntemlerle ulaşılamaz; hele bu alanda doğabilimsel yasalar türünden “tarih yasaları” aramak, bu gerçekliğin özniteliğini kavramamış olmak demektir.

Bu iki tip tarih felsefesi altında, 19. yüzyılda tarihsel-toplumsal gerçekliğe “bilimsel” olarak yönelme bakımından birbiriyle çatışan iki ana tutum oluşur: 1. Comte pozitivizmi ve Marksizm, tarihsel-toplumsal gerçekliğe bir “yasa bilimi”nin (nomotetik bilim) eğilebileceğine inanır. Onlara göre, doğal gerçeklikten bazı farklı yanları olsa da tarihsel-toplumsal gerçeklik de yasalara göre yönlenen bir gerçekliktir ve bu yasalar pozitif doğa bilimlerinin yöntemleriyle ya da diyalektik yöntemlerle saptanabilir. 2. Herder’e bağlı Alman Tarih Okulu ise, doğal gerçeklik ile tarihsel-toplumsal gerçeklik arasında kesin bir ayrım yapar ve tarihsel-toplumsal gerçekliğin, ne doğabilimsel ne de diyalektik yöntemlerle ele alınabileceğini belirtir. Bu gerçeklik alanı, doğal gerçeklikten tamamen farklı bir oluşma ve süreçleşme gösterir ve bu yüzden de bu gerçeklik alanını kendine özgülüğü içinde özel yöntemlerle ele alacak bir başka bilimsel kavrayış tarzına ihtiyaç vardır.

Gerçi Comte pozitivizmi ve Marksizmin “bilim”den anladıkları farklıdır. Comte pozitivizmi için “bilim”, empirik yolla veri toplayan, tümevarımsal yoldan yasalara ulaşmak isteyen bir etkinliktir ve bu anlamıyla modern “doğa bilimi” kavramına özdeştir. Oysa Marksizm için “bilim”, tüm doğaya ve tarihe egemen diyalektik oluşu ve süreci yönlendiren yasaların bilgisidir. Ama “yasa” kavramı, hem Comte pozitivizmi hem de Marksizm için, ister doğal isterse tarihsel-toplumsal alanda olsun; nesnelere, olgulara, olaylara genel düzen ve işleyişini veren ilke olarak anlaşılır.¹⁶ Herder’e bağlı Alman Tarih Okulu’nda ise bu yasa kavramının doğal gerçeklik için uygunluğu onaylanırsa da tarihsel-toplumsal gerçeklikte, bu okulca doğabilimsel bir analojinin ürünü sayılan şeyler olarak “tarih ve toplum yasaları”ndan söz edilemeyeceği, bu alanın doğal zorunluluk tasarımı altında ele alınamayacağı, bu alanda sadece insanı ilgilendiren ve yine insan tarafından oluşturulan bir kendine özgülük, bir özgüllük bulunduğu ve işte yine bu yüzden bizzat bu kendine özgülüğü, yani yapıp-etmeleri ortasında insanı ve bu yapıp-etmelerin ürünü olarak insani-tarihsel düzenleri, kurumları vb. kavramak gerektiği belirtilir. Bu gerçekliği bu haliyle ele alacak olan bir “bilim” ise, artık doğal zorunluluk tasarımı altında bu gerçeklikte doğa yasaları türünden yasalar arayan matematiksel-açıklamacı bir bilim olmazdan önce, bu gerçekliği doğadan değil de insandan kalkarak kavramaya çalışan bir “başka bilim” olacaktır.

İşte Dilthey, bu kaba ve oldukça eksik betimleme içinde anlatılmaya çalışılan bu “başka bilim”in felsefi temellerini sorgulayıp geliştirme çabalarının doruğunda yer alan filozof olarak görünmektedir. Ama bu “başka bilim” tasarımını ortaya ilk atan ne Herder’e bağlı Alman Tarih Okulu ne de Dilthey olmuştur. Bu konudaki ilk girişim, genel felsefe tarihinde İbn Haldun’dan, Batı felsefe tarihinde ise Vico’dan gelir.

III

Pek çok Batılı felsefe tarihçisi için Giambattista Vico (1668-1744) modern çağların ilk tarih filozofu olduğu kadar ilk tarih epistemoloğu ve ilk tin bilimi kuramcısıdır. Onun başyapıtı Yeni Bilim (La Scienza nuova seconda) 1725’te yayımlandığında hemen hiçbir yankı uyandırmamış, ancak yüzyıl sonra Almanca ve Fransızcaya çevrilmiş ve deyim yerindeyse ancak 20. yüzyılın ilk çeyreğinde yeniden “keşfedilmiştir”. Vico, bir “yeni bilim”den ne anladığını yapıtının başında şu tanımlamaları vererek belirtir: 1. Yeni Bilim, tarihi ve insan toplumunu akılcı yoldan kavramak isteyen bir çabadır. 2. Yeni Bilim evlilikten, ölü gömme usullerinden hukuksal yasa koymaya, yönetim biçimlerine, sınıf savaşlarına kadar her türlü tarihsel-toplumsal olayları inceler. 3. Yeni Bilim, egemenlik biçimlerinin, özellikle de özel mülkiyetin kökenlerine yönelir; çünkü insan toplumunun ilk kurucuları aynı zamanda özel mülkiyetin ve buna bağlı olarak yasaların ve göreneklerin de inşacıları olmuşlardır.¹⁷ 4. Yeni Bilim tüm bu tarihsel-toplumsal olayları yönlendiren “insani idelerin tarihi” olmak ister. Kısacası, tarihsel-toplumsal dünyanın, mondo civile’nin bilimidir.¹⁸

Vico’nun yukarıda sıralanan konuları bir “yeni bilim”in konusu saymış olması bize bugün olağan gelse de kendi çağı için olağandışı bir şeydi. Bu olağandışılığı anlamak için onun çağının “bilim” kavramının “doğa bilimi”ne uyarlanmış olduğunun anımsanması yeterlidir. Onun çağının “bilim” kavramı, Bacon’ın empirist, Descartes’ın rasyonalist yönlerini irdeleyip belirlediği “matematiksel doğa bilimi”ydi ve geleneksel theoria-historia karşıtlığı altında yeniçağın bilgi kuramı, tarihsel-toplumsal dünyaya, mondo civile’ye yönelen bir etkinliğe “bilim” statüsü tanımamakta dirençliydi.¹⁹

Bacon’ın “bilim” kavramını empirist açıdan nasıl temellendirdiğine yukarıda kabaca değinilmişti. Vico’nun “Yeni Bilim”inin niteliğini anlamak için Descartes’ın “bilim” kavramını rasyonalist açıdan temellendirme denemesini anımsamak gerekir. Yukarıda da değinildiği gibi Descartes için tarih hakkındaki bilgimiz yalan yanlış, eksik “haber almalar”a ve “anlamlandırmalar”a dayanır ki, bu haliyle, tarihsel bilgide de, toplumsal gelenek ve anlamlarda da hiçbir mutlak açıklık yoktur. Biricik, küçücük de olsa en büyük kesinlik, yani Descartes’ın yöntemli kuşku yolu üzerinde bulduğu tek sağlam sığınak, cogito ergo sum’dur ve bu kesinlik, mantık ve matematik ilkeleri gibi, bize “doğuştan” verilmiş rasyonel nitelikteki idelerle bir arada, en açık ve seçik şeylerdir. “Doğanın doğru dili” matematiktir ve böyle olduğu içindir ki, fiziksel dünya, matematiksel idelerin yardımıyla ve desteğiyle, bu dünyayı nedenleriyle bilmek için gözleme başvurularak “bilimsel” yoldan ele alınabilir; çünkü doğal olgulardaki düzen, matematiksel yoldan ifade edilebilir bir düzendir. Descartes’ın tüm çabası, böyle bir modele göre felsefeyi reforma tabi tutmaktır.²⁰

Hukuktan ve tarihten gelen Vico, bu kartezyen doğruluk ölçütünü ve “gerçek bilmenin, nedenleri bilme olduğu” hakkındaki kartezyen temel önermeyi benimser. Ona göre de verum (doğru) factum’a (olgu) ilişkindir; doğru ve pekin bilgi, olgusal ilişkilerin, nedenleriyle bilinmesidir. Ama işte tam bu noktada Vico, Descartes’ı keskin bir şekilde eleştirir. Gerçi verum, factum’a ilişkindir ama Bacon da, Descartes da biri empirist, öbürü rasyonalist yoldan, factum denince doğal olguları anlarlar ve insan aklının doğruca ve aracısız olarak doğal gerçekliğe yönelip doğal olgular arasındaki nedenselliği saptayabileceğine inanırlar. Oysa Vico, bu noktada çağının temel eğilimine tamamen karşıt bir tutumla şunu sorar: Acaba gerçekten de fiziksel dünya hakkında bir nedensel bilgiye ulaşabilir miyiz? Onun bu soruya verdiği yanıt, kendi döneminin ve tüm yeniçağın bu soruya verdiği yanıta tamamen karşıttır: Bizler ancak kendimizin neden olduğu ve kendimizin yaptığı şeyi nedensel, temelli ve doğru olarak bilebiliriz. Oysa doğa bizim yaptığımız ya da nedeni olduğumuz bir şey değildir; doğayı yaratmadığımıza, tersine yaratılmış bir şey olduğumuza göre, bizlere doğayı doğrudan ve yetkin olarak tanıma yolu açık değildir. Bizler, Descartes’ın formüle ettiği şekliyle, matematiğin idelerinden yararlanıp deney ve gözlem yoluyla doğayı “bilimsel” olarak ele aldığımızda, “gerçek” doğal nedenleri değil, düşünme gücümüzün soyut tasarımlarına ve duyarlık yetimizin bize sağladığı duyumlarımıza açık olduğu kadarıyla doğanın “bize görünen nedenleri”ni saptamakla yetiniriz. Bu yüzden Descartes’ın sarıldığı rasyonel kesinlik, olsa olsa düşünmemizin ve bilincimizin biçimselliğinden, yani bize ait bir bilme olanağından çıkan bir kesinliktir; ama bu kesinlik, doğayı “gerçek” nedenleriyle bilme işinde bize yetkin ve apaçık bir bilgi sağlamaz; bu kesinlik ancak görünür gerçekliğin bilgisini elde etmede bize hizmet edebilir. İnsanlar için yetkin ve apaçık bir bilmeye, ancak kendi nesnelerimizi kendimizin özgürce kurduğu yerde, örneğin matematiksel yapıntılar alanında ulaşabiliriz ve Descartes matematiksel idelerin kesinliğini, apaçıklığını vurgulamakta haklıdır; ama o, bu ideleri bizim yarattığımızı atlamış, onları Tanrı’nın doğuştan içimize yerleştirdiği şeyler saymış ve ayrıca onlarda bulduğu kesinlik ve apaçıklığı doğaya taşımaktan çekinmemiştir. Oysa Vico için sayılar, geometrik şekiller, doğanın “gerçeğini” bilmek için asla zemin oluşturamayacak soyutlamalardır. Biz kesinliği ve apaçıklığı kendi yaratımız olan geometrinin içinde görebiliriz; ama geometrinin dışına çıkarak “nesnelerin doğası”na bu kesinliği taşıma hakkını nereden alıyoruz ki? Vico’ya göre biz, “gerçek” nedenleriyle tanımadığımız doğaya, kendi bilincimizin ürünleri olan şeyleri taşımakla yetinmekteyizdir. Üstelik sayılar ve şekiller “toplumların doğası” hakkında ne ifade edebilirler ki? “Nesnelerin doğası” hakkında “gerçek” nedenleri bilemeyeceğimize karar verdiğimizde acaba aynı şeyi “toplumların doğası” için de söyleyebilir miyiz?²¹

Vico bu noktada, yine Descartes’ın yöntemli kuşkusundan yola çıkıp ona tamamen ters bir sonuca varır. Ona göre, “kuşkunun muazzam okyanusu” üstünde sığınılacak biricik ve küçücük ada, cogitare ve matematiksel idelerin de ortaya çıkış yeri olarak “toplumsal-sivil dünya”dır; biz ayaklarımızı ancak bu ada üstünde sağlamca yere basabiliriz.²² Vico şöyle der: “Gözlerimizi oldukça uzaklarda kalmış eski çağlara çevirdiğimizde gözlerimizin önünü örten bulutların ardındaki bu karanlıkta, hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak biçimde şu doğruluğun sonsuz ışığı parıldar: Bu toplumsal-sivil dünya tamamen insanlar tarafından yapılmıştır. Bu yüzden, biz bu dünyanın ilkelerini, kendi tinimizin yönelimleri içinde bulabiliriz.”²³

Ne var ki, bu ilkeler doğrudan verilmiş şeyler değildirler; onlar geçmişin karanlıkları içinden “kendi tinimizin yönelimleri” olarak ancak kurgusal yorumlar aracılığıyla bulunup ortaya çıkarılabilirler. Bu dünya, bu mondo civile, tamamen insan yapısı şeylerin, dillerin, göreneklerin, hukuksal ve politik düzenlerin, ekonomik örgütlenmelerin, özel mülkiyetin dünyası olarak tinsel dünyadır. Bu yüzden tarihçi, bu dünyayı insandan, insan tininin yönelimlerinden yola çıkarak araştırabilir; Homeros öncesinden başlayarak insanlığın her tarihsel dönemdeki özgül tinselliğini yorumlayabilir. Vico için biz, bu dünyayı yorumlama yoluyla da olsa, doğaya göre daha iyi tanıyabiliriz, çünkü onu yapan bizleriz. Vico, filozofların şimdiye kadar hep “doğal dünyanın bilimi”ne erişmeye çabalamaları karşısında “şaşkın” kaldığını söyler.²⁴ Filozoflar, içinde yapılmış ve edilgen bir şey olarak yer aldığı ve bu yüzden “gerçek” nedenleriyle bilemeyeceğimiz doğaya bu kadar yoğun biçimde eğilirlerken, kendimizin yaptığı ve içinde etkin olarak yer aldığımız, bu yüzden de “gerçek” nedenlerini bilebileceğimiz tinsel dünyayı, mondo civile’yi hep ihmal edegelmişlerdir. O şöyle der: “Bu yüzden bizim bilimimiz, sonsuz ideal bir tarihi, zaman içinde akıp gitmiş olan tüm halkların tarihini, onların yükselme, ilerleme, durgunluk, düşüş ve çöküşleriyle birlikte betimlemeye çalışır. Evet, şunu söylemeliyiz ki, bu sonsuz ideal tarihi anlatan bir bilimi düşünen kimse, bu sonsuz tarihi, zorunlu olarak onu öyle yapan ve yapmış olması gereken bir temel ilkeye göre anlatacaktır. İşte, bizim ilk kuşku götürmez ilkemiz, tarihsel dünyanın tamamen yine biz insanlar tarafından yapılmış olduğudur ve böyle olduğu içindir ki bu dünyanın yine bizim kendi tinimizin modifikasyonları içinde oluştuğudur. Bundan daha büyük bir kesinlik de yoktur. Bu bilim de bu yüzden, tıpkı nicelikler dünyasını kendi ilkelerine uygun olarak kuran ve sonra bu dünyayı bu ilkelere göre araştıran, yani kendi dünyasını kendisi yaratan geometri gibi çalışır; ama bizim bilimimiz gerçeğe daha yakındır, çünkü insani yönelimlerin bağlı olduğu yasalar nokta, çizgi, düzlem ve şekillerden daha fazla gerçeklik taşırlar.²⁵

Böylece Vico’da tinsel dünya söz konusu olduğunda verum ile factum birbirinden ayrı değil, bir aradadır. Çünkü burada factum, dış dünyada olup bitenler değil, bizim yaptıklarımızdır. Tinsel dünyayı yapan şeyler, bizim ekonomik düzenlemelerimiz, bizim göreneklerimiz, bizim hukuksal ve politik uygulama ve kurumlarımız, bizim boş inançlarımız, bizim ideallerimiz, bizim amaçlarımız, bizim soylu ya da düşkün karakterimiz, bizim aşağılık ya da yüce duygularımızdır vb. Böyle olduğu içindir ki, bu factum’un doğru bilgisi, yani verum da yine bize açıktır ve doğa hakkındaki görüntü bilgisinden daha “gerçek” bir bilgidir. Bu tinsel nitelikli factum ise her zaman dillerin, göreneklerin, hukuk düzenlerinin, politik uygulamaların, kurumların insani dünyasıdır ve bize filoloji yoluyla açıktır; çünkü bu tinsel factum, her çağda dilsel anlamlarda yansır; tarihçi, geçmişi kavramaya filolojik çözümlemelerden geçebilir. Böyle olduğu için Vico’ya göre, insanın ulaşabileceği en yüksek doğruluk, en “gerçek” kesinlik, matematiksel idelerin yapıntısal kesinliği değil; kendi yaptıklarının, kendisinin neden olduğu şeylerin yorumlanması olarak da kalsa, filolojik kesinliktir. Böylece Vico, teorik doğruluk ile insani-pratik alanın bilgisindeki olasılık arasında yeniçağın bilgi kuramının yapmış olduğu ayrımı ve buna göre sürdürülegelmekte olan theoria-historia karşıtlığını, tinsel dünya söz konusu olduğunda doğru ile olgunun, verum ile factum’un aynı ve tek kaynaktan çıktığını söyleyerek aşmak ister ve filolojiyi bu aşma denemesi içinde bir “felsefi bilim” düzeyine yükseltir. Yine bununla o, yüz yıl sonra Hegel’in verdiği adla “tin felsefesi”nin doğa felsefesine, ikiyüz yıl sonra Dilthey’ın verdiği adla “tin bilimi”nin doğa bilimine göre önceliğini vurgulayan ilk filozof olur.²⁶

IV

Johann Gottfried Herder (1744-1803) Vico’yu tanıyordu ve Goethe ile birlikte tüm Avrupa’ya onun okunmasını salık veriyordu. Herder’e göre de, “... bizim aklımız ve özgürlüğümüz .... bizim sanatımız ve dinimiz bize verilmiştir. Öyle ki, tüm (toplumsal) durum ve toplumlarda insan, bir anlam dünyası içinde olmaktan başka hiçbir şeye sahip değildir; onun burada kendisi için istediği ve düşünüp kurabildiği şey humaniteden başka bir şey olmaz; humaniteyi ise soydaşlarımızın ve atalarımızın doğadan farklı düzenlemeleri yapar.”²⁷

Herder’e göre tinsel dünyadaki her şey insanın malıdır, onun yaptıklarıdır. Yine ona göre, “İnsan kendisini yapandır; o, kendi durumunu kendisi için iyi bildiği şeye göre kendisi kurar.”²⁸ Zaten “tinsellik”i yapan da insanın iradi ve amaçlı eylemleri ve bu eylemler doğrultusundaki düzenlemeleri ve kurumlaştırmalarıdır. Bu yüzden tarihsel-tinsel dünya ile doğa arasında bir koşutluk kurmak yanıltıcıdır ve tarihsel olaylar, zorunlu nedensellik (determinizm) ve doğabilimsel yasalılık tasarımları altında ele alınmaya kalkışıldığında, bu olayların özniteliği atlanmış, tarihsel-toplumsal gerçeklik bir doğal sürece indirgenmiş olur. Bir kez Herder’e göre tarihsel-toplumsal gerçeklik, “insan özgürlüğünün parladığı bir alan”, amaçlı ve iradi eylemler dünyasıdır ve bu nedenle bu dünyada doğabilimsel bir “genellik” aramak boşunadır. Tam tersine, Herder için “Tarihe şekil veren en önemli şey, onun genelliği değil, bireyselliğidir.”²⁹ Çünkü tarihte doğabilimsel anlamda hiçbir tekrar ve süreklilik yoktur; tarihsel-toplumsal-tinsel gerçeklik, bir “kendine özgü ve tekrar etmeyen olaylar” alanıdır. Bu yüzden tarihte bir “nesnellik” aramanın ilk koşulu, doğabilimsel nesnellik anlayışını, yani her şeyi genelgeçer ilkeler ve yasalar altında görme alışkanlığını terk etmektir. Herder, teorik akıl’a dayanarak her şeyi bir genellik ve yasalılık içinde görme isteğimizi tarihte doyuramayacağımızı belirtir. Tarihte, insanlığın bu tinsel dünyasında yasalara ve kategorilere dayalı teorik açıklamalar yapma olanağı son derecede kısıtlıdır. Tarihte doğabilimsel anlamda yasalar ve kategoriler olmadığı gibi, ona süreklilik kazandırabilecek ideler de yoktur. Çünkü insani düşüncelerin ve amaçların ürünü olan bu ideler de durmadan, her çağda değişirler. Ama bu belirlemelerden kalkıp tarihi bir “kaos” saymak da yanlıştır. Her çağın, her dönemin kendisi için kendisine kurduğu bir düzen, bir tinsel yaşam tarzı ve bu yaşam tarzına şekil veren hukuksal, politik, ekonomik kurumları, bu yaşam tarzına sinen ahlaksal, dinsel, estetik inanç, ilke ve ideleri vardır. Tüm bunlar, o çağın “gerçeğine” varmak için motifler, nedenler durumundadırlar ve sadece o çağ için geçerlidirler. Bu yüzden her çağ, her dönem, her insan topluluğu, her ulus kendi içinde bir bireysel bütündür. Bu bireysel bütünlerse, Herder’e göre, Aydınlanmacı-ilerlemeci görüşün sandığı gibi birbirlerini sürekli ilerleyen çizgisel bir şema içinde izlemezler. Tarihte ilerleyen dönemler kadar düşüş ve batışlar da vardır. Kısacası, tarihe süreklilik veren hiçbir yasa, hiçbir ide olmadığından, bu durumda tek olanak, her bireysel bütünü, her çağı, her dönemi, her ulusu kendi tekliği, özgüllüğü ve benzemezliği altında ele almaktır. Bu da o çağda insanların kendileri için kendilerine kurdukları ekonomik, hukuksal, politik düzenleri, o çağa sinen inanç, ilke, değer ve ideleri, Vico’nun deyimiyle factum olarak görmek ve insanların yaptıkları bu şeylerin, nedenler olarak yine insan eylemlerini nasıl yönlendirdiğini, yine bu bireysel bütün içinde kalarak kavramaktır. Bu tinsel factum’lar doğal factum’lar türünden olmadıklarından, birer nesneymişçesine ele alınamazlar; çünkü onlar yine insan yapısı şeyler, insani ürünlerdir ve bu yüzden, algılanacak doğal nesneler değil, anlaşılacak tinsel nesnelerdir. Tarihsel-toplumsal gerçekliğe yönelecek bir “bilim” de doğa biliminden farklı olarak, nesnesine anlama (Verstehen) gibi bir özel yöntemle eğilebilir. Ama öbür yandan, geçmişte kalmış bir çağın ekonomik, hukuksal, politik düzenini ve inanç, ilke, değer ve idelerini anlama olanağı da kısıtlıdır. Çünkü geçmiş hakkında elimizde bulunan malzeme yetersiz olduğu gibi, asıl önemlisi, geçmişi hep bugünden kalkarak ele almamızdır. Bugünde yaşayan bizler ise belli bir tinsel donanım altındayızdır ve geçmişe yönelttiğimiz bakış daima kendi tinsel donanımımızın damgasını taşır. Bu yüzden, her çağ aslında geçmişe kendi ölçütleriyle eğilmektedir ve onu ancak kendine göre yeniden kurarak yorumlamaktadır. Geçmiş, bize ancak ve her zaman göreli olarak açıktır ve tarihsel-toplumsal gerçekliğe yönelen bir “bilim”, anlama gibi özel bir yöntemle çalışan betimleyici-yorumlayıcı bir bilim olacaktır.³⁰

Alman Tarih Okulu, Herder’i izleyerek, onun betimlediği modele uygun bir tarihçiliği oldukça yoğun bir tarih araştırması içinde geliştirir. Georg Niebuhr, Leopold von Ranke, Friedrich Karl von Savigny, Heinrich Karl Ludolf Sybel, Wilhelm von Humboldt, Johann Gustav Droysen büyük tarihçiler oldukları kadar birer tarih epistemoloğudurlar da. Onlar o güne kadar rastlanmamış bir yoğunlukta tarih araştırmalarına dalarken, öbür yandan tarih biliminin metodolojisi üstüne de çalışmışlardır. Niebuhr, tarihçiyi karanlık bir odadaki nesneleri ışığın yokluğuna yavaş yavaş alışarak görmeye başlayan bir insana benzetir.³¹ Tarihçi tarihsel-toplumsal olayları gün ışığında değil, karanlıkta el yordamıyla, yorumlayarak görmeye çalışan kişidir; o karanlığa alıştığı sürece bu karanlık ona bir loşluk olarak görünmeye başlar ve onun görevi yorum yoluyla bu karanlığı bir loşluğa dönüştürebilmektir. Ranke, tarihsel bilginin olabilirliğini ve koşullarını ele alır. Ona göre, bilgisine güven duyduğumuz doğa biliminde bile bu bilgi doğal gerçekliğin basit bir temsili (representation) olarak görülemez; “bilgi” olayı ister doğaya, ister tarihe ilişkin olsun, “özne”nin katılımını gerektirir ve bilginin olabilirliğini sağlayan şey, öznenin bu katılımıdır. Özne, Ranke’ye göre, Kant’ın dediği gibi, nesnelere yönelirken daha baştan kendi a priori’lerini nesnenin içine yerleştirir. Bu yüzden bir doğa araştırmasının da, giderek bir doğa biliminin de olabilirliği, öznedeki bu özelliğe bağımlıdır. Bu durum doğa bilimine ana örnek olarak fizik için doğruysa, tarih için çok daha doğrudur; çünkü tarihte olayları yapan ile bu olayları bilmek isteyen, aynı öznedir. Droysen için tarih bilimin ana malzemesi, yine insani ürünler olarak yazılı yapıtlardır ve Vico’da olduğu gibi, bir çağın ya da dönemin anlaşılması için bu yazılı yapıtların dilinin filolojik bir eleştiriden geçirilmesi, sözcüklerin sözel anlamlarından (lectura) bu sözel anlamların işaret ettiği ilke, değer, ide gibi motiflerin anlamına (Sinn) geçmek gerekir. Bilim olarak tarih, insani amaç-koymalarla ve bunlara dayalı iradi insan eylemleriyle ilgilenir; bu yüzden tinsel alanda düşünme yetimiz, doğal alandaki yasa-olgu ilişkisine dayalı bir zorunlu doğal nedensellikle (determinizm) değil, amaç-eylem ilişkisine dayalı bir tarihsel nedensellikle çalışır. İnsanları ve toplumları yönlendiren ide, ilke, değer, ekonomik, hukuksal, politik düzen gibi motiflerle insan eylemleri arasında ise bir zorunlu belirleme ilişkisi yoktur. Ama yine de bunların motifler olarak insan eylemlerini büyük ölçüde yönlendirdiği söylenebilir ve bu yüzden tarihsel nedensellik bir olumsal nedenselliktir. Tarihsel nedensellik, yöntemsel açıdan da olumsaldır; çünkü geçmiş hakkında elimizde ne yeterli malzeme vardır ne de geçmişte kalan bir tinsel yaşamı yeterince anlayabilme olanağına sahibizdir. Geçmiş bize ancak seçilmiş motifleri başat etkenlermiş gibi kullanarak inşa ettiğimiz kurgusal yorumlar içinde açıktır ve “bilim” olarak tarih daima, ana yorum malzemesi olarak dilsel örnekler üstünde çalışan bir hermeneuia etkinliği, bir hermeneutik etkinlik olarak kalacaktır.³²

V

Wilhelm Dilthey, her şeyden önce, Alman Tarih Okulu içinde yetişmiş büyük bir tarihçi ve biyografi yazarıdır. Öyle ki o, “bilim” olarak tarihçiliğin sorunlarını bu “bilim”in içinden gelerek tanımış ve aynı zamanda tarihin Almanya’da gösterdiği güçlü gelişmeyi ve bu bilimin sorunlarını yakından izlemiştir. İşte Dilthey, Alman Tarih Okulu’nun tarihçiliğinde somutlaşan “tarih bilimi” örneğinde, tarihsel-toplumsal gerçekliğe yönelecek bir bilimin dayanması gereken temellerin birçoğunu görecek ve bu örnekte bulduğu eksiklikleri gidermek üzere bir “tin bilimi” kavramını bilgikuramsal düzlemde temellendirmeye çalışacaktır.

Dilthey’a göre, Bacon’dan bu yana bilgi kuramı, “bilim” kavramını hep “doğa bilimi” örneğine göre konumlamıştır. Başka bir deyişle yeniçağın bilgi kuramı, “bilim” ile “doğa bilimi” kavramlarını özdeş kılmıştır. Böyle olunca da insani ve toplumsal olaylar, ya hukuk, politika öğretisi, devlet öğretisi gibi normatif disiplinlerin konusu yapılmış ya da çağlar boyunca bir türlü “bilim” statüsü tanınmayan tarihçiliğe bırakılmıştır; veya en son olarak bu olaylar, Comte pozitivizminin elinde “doğa bilimi”ni örnek alan ve etimolojisiyle olduğu kadar konusuna uygun olmayan yöntemleriyle de “melez” olan bir “sosyoloji”ye bırakılmıştır. Hukuk, politika öğretisi, devlet öğretisi gibi disiplinler, en sonunda etik temellere dayalı normlar üreten ve toplumsal olaylara bu normlar açısından bakan disiplinler olarak kuşkusuz, “bilim” sayılamazlar. Çünkü bilim normatif (kural koyucu) olamaz; o ancak olaylar arasındaki düzenlilikleri saptamaya çalışan kural bulucu bir etkinlik olabilir. Zaten daha Kant’ın yaptığı ayrıma göre, normatif disiplinlerin başvurdukları normlar pratik akıldan türerler, yani pratik aklın ürünüdürler ve bu nedenle kökenleri bakımından bir ahlaklılık, bir gereklilik taşırlar. Oysa bilim, olması gereken (Sollende) ile değil, tam tersine ancak olan (Seiende) ile uğraşır. Bu durumda, insani-toplumsal olaylara eğilebilecek etkinlik olarak geriye, kendisine bir türlü “bilim” statüsü tanınmayan tarihçilik ile Comte pozitivizminin “sosyoloji”si kalıyor. Oysa Vico, Herder ve Alman Tarih Okulu’nun öğrettiğine göre, Comte sosyolojisi gibi bir “doğa bilimci bilim”, tarihsel-toplumsal gerçekliğe yönelemez. Ama öbür yandan, tarihçiliğin de geleneksel theoria-historia karşıtlığı içinde, kendisine antikçağdan beri bir türlü sağlam bir zemin bulamadığı açıktır.

Dilthey’a göre, tarihçiliği sağlam bir zemine oturtabilmemiz için yeniçağın “doğa bilimci bilgi kuramı”nı eleştiriden geçirmek ve hatta “bir başka bilgi kuramı”nın olabilirliğini sorgulamak gereği vardır.³³ Dilthey’a göre, bu “başka bilgi kuramı”, Aristoteles’in ontolojik-realist bilgi kuramı olamayacağı gibi, Bacon’la başlayıp Locke ve Hume üzerinden geçip Kant’ta olgunluğa erişen yeniçağın bilgi kuramı da olamaz. Kant’ın bilgi kuramı, “teorik akıl”ın yetkin bir çözümlemesini gerçi yapmıştır; ama bu bilgi kuramı, tüm bilgi etkinliğinde, Descartes’ın felsefeye bıraktığı miras doğrultusunda, hep “akıl sahibi varlık olarak insan” ile “doğa”yı karşı karşıya koyan bir özne-nesne ilişkisinden hareket etmiştir. Oysa Dilthey’a göre, “Locke, Hume ve Kant’ın tasarladıkları bilen öznenin (süje) damarlarında hiç de gerçek bir kan dolaşmaz; tersine, bu bilen öznenin damarlarında, katıksız bir düşünme etkinliği olarak akıl’ın imbikten geçirilmiş özsuyu dolaşır.”³⁴ Öyle ki Dilthey’a göre, yeniçağın bilgi kuramında bilen özne, her türlü “psişik ve tarihsel kimliğinden yalıtılmış” bir akıl varlığıdır.³⁵ Oysa “akıl sahibi varlık olma”, Dilthey’a göre, “insanın total kimliğinin belli bir yanı”dır ve bu yan bu total kimlikten tam olarak sıyrılabilen, kopartılabilen, bu total kimlikten hiçbir şey ithal etmeden kendi başına “salt” olarak duran bir şey diye asla düşünülemez.³⁶ Dilthey için “akıl, insanın sahip olduğu güçlerin çeşitliliği içinde, bu güçlere kopmaz biçimde bağlı” olan bir güçtür.³⁷ Hatta bu güçler içinde insanın isteyen-hisseden-amaçlayan yanı, “akıl sahibi varlık olma” yanından önce gelir. Bu yüzden, bilgi problematiği her şeyden önce insanın bu total kimliği gözetilerek ele alınabilir. Dilthey’a göre, “bilgi” konusuna eğilebilmek için “insanı, yani isteyen, hisseden ve bir şey tasarlayıp amaçlar koyan konumuyla insanı, bilginin ve bilgi kavramlarının (dışdünya, zaman, töz, ilk neden vb.) açıklamasında da temele koymak; bilginin ve bilgi kavramlarının sadece algı, tasarım ve düşünme malzemesiyle dokunmuş şeyler olup olmadıklarına yönelmek” gerekir.³⁸ Buna göre Dilthey için, “Bizim gerçeklik hakkındaki tasarım ve bilgimizin en önemli yapıtaşları, kişisel yaşamın birliği, dışdünya, dışımızdaki bireyler, onların zaman içindeki yaşamları ve bu yaşamların birbirlerine karşı etkileridir ve tüm bunlar, ancak insanın bütüncül oluşumundan yola çıkılarak açıklanabilir.”³⁹ Bu “bütüncül oluşum”, bu “bütünlük” kavranılmadan bilgi problematiğine de geçilemez. Oysa yeniçağın bilgi kuramının yaptığı şey, tam tersine, bilginin olabilirliğini ve sınırlarını duyusallık-zihinsellik ilişkisi çerçevesinde araştıran, bilginin ne’liğini (mahiyetini) bu çerçeve içinde saptayan ve bu saptamanın ışığında inanç, değer, yargı ve kanılarımızın irdelenmesine geçen bir epistemolojizm olmuştur. Yani yeniçağ bir “salt akıl varlığı” tasarlayıp bu varlığın karşısına dışdünyayı koyarak bilgi problematiğine eğilirken, bu “salt akıl varlığı”nı, Kant’ta olduğu gibi, insanın total kimliğinden koparmıştır ya da kopardığını sanmıştır. Oysa Dilthey’a göre, bilgi problematiğine, tam tersine, bu “salt akıl varlığı”nı sadece bir yön olarak içeren insanın total kimliğinden, bu “bütünlük”ten kalkılarak geçilebilir. İnsanın total kimliği ise, Dilthey’a göre tarihsel olarak oluşur. Bu yüzden bu bütünlüğün kavranılmasında gözetilmesi gereken şey, “salt a priori bir bilgi olanağının kabulü değil, tersine, içinde bulunduğumuz konumların toplamından çıkan bir gelişim tarihidir.”⁴⁰ Öyle ki, Dilthey için, “Bizi felsefeye yönelten tüm sorunların yanıtını, ancak bu tarihsel gelişme verebilir.”⁴¹

Böylece Dilthey, insanın “bütüncül oluşum”unun ne olduğu sorusuna, onu tarihsel gelişmesi içinde izlemekle yanıt verebileceğimizi belirtmiş olur. Bilgi problematiğine de ancak tarihsel gelişimi içindeki bu total kimlikten kalkılarak geçilebilir. Bu total kimlikse, daima, “tekil insan varoluşunun başka insanlarla etkileşimi içinde oluşur.”⁴² Çünkü Dilthey’a göre, “bana kendi psikolojik hallerimi bildiren iç deney, tek başına alındığında, bende kendi bireyselliğimin bilincinin doğması için yeterli değildir. Ben, her şeyden önce kendi bireyselliğimi ancak başkalarıyla karşılaştığım zaman deneyliyorum.”⁴³ Oysa yeniçağın bilgi kuramı, birey ya da bilgikuramsal teknik adıyla “özne”nin olabilirliğini sağlayan bu “başkalarıyla karşılaşma” olayını, bu temel “pratik-tarihsel” olayı atlamıştır. Böylece yeniçağın bilgi kuramında, dışdünya bazı “salt tasarımlar” altında tanınan bir fenomenler topluluğu olarak görülmüş ve “bilgi” bu fenomenler topluluğu hakkındaki duyusal malzemenin bu “salt tasarımlar” altında işlenmesinin ürünü sayılmıştır. Oysa “özne”nin olabilirliğini bu “başkalarıyla karşılaşma” sağladığı gibi, bizzat “özne”, bu “başkalarıyla karşılaşma” olaylarının zamansal toplamı olarak tarihin ürünüdür ve o bu haliyle öznelerarasılık zemininde tamamen toplumsal bir şeydir.

Öbür yandan Dilthey’a göre, yeniçağın bilgi kuramında, numen (noumenon) olmasa da fenomen (phainomenon) olarak dışdünyanın gerçekliğine duyulan bir inanç yatar. Oysa Dilthey için, “Buna karşılık, bizim isteyen-hisseden-tasarlayan-amaçlayan özümüz, bizi kendimize özdeş kılar ve bu öz, bu haliyle, dışdünyadan (yani bizden bağımsız olarak kendi uzaysal belirlenimi içindeki gerçeklikten) daha kesin bir veridir. Biz dışdünyadaki neden-etki bağını ya da bu bağa göre oluşan süreci hiç de yeterince bilemeyiz. Öbür yandan, neden ve etkiler hakkındaki tasarımlarımızın kendileri de bizzat ve sadece bizim iradi yaşamımızdan türeyen soyutlamalardır. Öyle ki deneyin bize açtığı ufuk, öncelikle ve sadece bizim özgür ve içkin durumumuzdan haber verir gibidir. Yani dışdünya, bizim yaşam bütünlüğümüz içinde bize verilmiş haldedir.”⁴⁴

Dilthey’ın bu konuda Vico gibi düşündüğü açıktır.

İşte, “yaşam bütünlüğü” ya da kısaca yaşama, Dilthey’a göre, bireyin başkalarıyla olan ilişkilerinin, “başkalarıyla karşılaşmalar”ının bütününden başka bir şey değildir. Çünkü belirtildiği gibi, kendimiz hakkındaki bilince de ancak “başkaları” aracılığıyla varırız. Başka bir deyişle, bireysel bilincimiz, “başkalarıyla bir arada olma”yla edinilen bir şeydir. Böyle olunca da birey, kendisini bu başkalarıyla bir arada olma halinin bir ürünü olarak kavrar ki, bu hal yaşama dediğimiz bir öznelerarasılık ortamından başka bir şey değildir. İnsanlararası ilişkiler bütünü olarak yaşama ise, bu yüzden, doğal gerçeklik ortamında, fakat doğal gerçeklikten ne’liği bakımından farklı bir oluşumdur. Biz bu farklılığı bizzat doğa hakkındaki tasarımlarımızın “bizim iradi yaşamımızdan türeyen soyutlamalar” olduklarını saptama sırasında yakalayabiliriz; Vico’nun “geometrik yapıntılar”ın niteliğini belirtmesinde olduğu gibi. Öyle ki, doğa kendi başınalığı içinde değil, bize göreliliği içinde bize açıktır. Hatta doğa, kendi başınalığı (numen) içinde bize “yabancı”dır; biz onu kendi özümüze uygun biçimde kendimize göreli kıldığımız oranda bu yabancılık, bize ait bir “tanışıklık”a göre giderilebilir. Öyleyse biz, doğaya bile, başkalarıyla olan ilişkilerimizin bütünlüğünden, yani yaşamadan kalkarak yönelebiliyoruz. İşte, doğaya olduğu gibi, başkalarına ve giderek bizzat bu bütünlüğün kendisine, yani yaşamaya da ancak yine bu bütünlüğün içinden bakma olanağımız vardır ki, bu bakma tarzı, bir “salt akıl varlığı” ile “doğa” arasındaki bilgi ilişkisine köprülük eden bir algılama değil, ancak bir anlama olabilir.⁴⁵

Bu temel konumlama içinde Dilthey’a göre, insanlar her zaman insanlara özgü inanç, eğilim, değer, norm, ide, kural, tasarım türünden şeylerin, yani yine kendi yaşamalarının ürünleri olan bu şeylerin yönlendirdiği bir insani ilişkiler ağı içindedirler ve her şeye bu yaşamanın içinden bakarlar. Bu, her zaman, yani insanlar toplu halde yaşamaya başladıklarından beri böyledir; yani bu yaşamanın kendisi tarihsel olarak oluşan bir şeydir ve insani-toplumsal olan her şeyi içermesi bakımından yaşama, “tarihsellik”ten ve doğadan farklı bir oluşum olarak da “tinsellik”ten başka bir şey değildir.⁴⁶ Dilthey’a göre, doğal durumdan toplumsal duruma geçtikleri aşamadan bu yana insanlar kendi koydukları kural, değer ve normlardan örülü bir çevrede yaşamaktalar; kendi yaratıları olan bu kural, değer ve normlar, sonradan yine insan eylemlerini belirleyen neden ve motifler olmaktadırlar. Hatta öyle ki, Dilthey’a göre, insanlar kendi yaratıları olan bu “tinsellik”e öylesine gömülürler ki, bu “tinsellik” onların tüm yaşantılarını ve evrene bakış biçimlerini de belirler. Bu “tinsellik” kuşkusuz, tarihin ürünüdür ve hatta “tinsellik” bizzat “tarihsellik”tir ve insan bu tarihsellik içinde “tutuklu”dur.⁴⁷

Bu nedenlerle bir bilgi kuramı, Dilthey’a göre, artık tarihselliği dışlayan “yeniçağın doğa bilimci bilgi kuramı”yla sınırlı tutulamaz. Tam tersine, Dilthey için “bilgi kuramında tarihsel düşüncenin donatıcılığı”nı saptamak gerekir.⁴⁸ Çünkü Dilthey’a göre, yeniçağın bilgi kuramı bize, “bilgi ağacının güneş ışığı altındaki gelişimi”ni sunmaktadır gerçi ama “bu ağacın yeraltında kalan kökleri” de bulunmaktadır ve bu kökler tinsel-tarihsel-yaşamasal niteliktedirler ve “olgun” bir bilgi kuramı, bu kökleri de görmemizi sağlamalıdır.⁴⁹ Görülebileceği gibi Dilthey, yeniçağın “doğa bilimci bilgi kuramı”nı yadsımaz; ancak, o bu bilgi kuramının kendisini de bizim gözümüzde aydınlık kılacak bir çeşit meta-epistemoloji tasarlar ve bilgi ağacının köklerini de araştıracak bu meta-epistemolojinin, ancak “tinsellik”, “tarihsellik”, “yaşama” kavramları altında yapılabileceğini belirtir. Çünkü bu kökler, “doğa bilimci bilgi kuramı”nı da olanaklı kılan “tinsel” şeylerdir ve bu “tinsel” şeylerin araştırılmasına yönelik bir meta-epistemoloji artık, yaşamanın bütünlüğüne yönelen bir “yaşama felsefesi” tabanına dayalı olacaktır. Çünkü örneğin “Tüm bilim gerçi deney bilimidir; ama her türlü deney, kökensel bağlamını ve bu bağlamın belirlediği geçerliliğini bilincimizin koşulları içinde bulur; deney bu koşullar içinde meydana çıkar; yani yaradılışımızın bütünlüğü içinde.”⁵⁰ İşte, yaşama felsefesi, yaşamanın bütünlüğünü kavrama girişimi olacaktır. Ama insan, içinde yer aldığı bir bütünü tam olarak nasıl kavrayabilir ki? Dilthey’a göre, bu bütünü, bu “tinsellik”i tam olarak kavrama olanağı yoktur; çünkü bu tinsellik zaten bizi tutuklamıştır ve biz tutuklu olduğumuz yerden onun bütünlüğünü asla göremeyiz. Ama yine de bizim felsefi girişimimizin hedefi, bu bütünlüğü kavramak olmalıdır ve bunun için de bizi böyle bir hedefe yaklaştırabilecek yolların neler olacağını sorgulamalıyız.

Gerçi yaşama “zamana çakılı” bir şeydir, onun özü zamanlılıktır, tarihselliktir; o her zaman diliminde başka türlüdür; tek ve değişmez bir insan tipi yoktur; insan tarih içinde boyuna değişir, kendisine yeni yaşamalar kurar ve bu nedenlerle tarihsel-toplumsal gerçekliği bütün olarak kavramak ancak bir hedef ve bir ütopya olarak kalır. Ayrıca bizim bu gerçekliği hep bugünden kalkarak yorumlamaktan başka bir seçeneğimiz de yoktur. Ama tüm bu kısıtlılıklar ortasında yine de bu gerçekliği “bilimsel” olarak nasıl ele alabileceğimizi sorgulamaktan vazgeçemeyiz; çünkü bu gerçeklik, doğa gibi bize “yabancı” bir gerçeklik değil, bizzat kendimizin yaptığı bir gerçekliktir ve yine bizzat kendimizi tanıma gibi vazgeçilmez bir isteğin doyumunu bize az veya çok sağlayacak bir “bilimsel” bilgi etkinliğine muhtacız. Vico’dan beri belirtildiği gibi, böyle bir bilgi etkinliğinin dayanacağı taban doğabilimsel bir taban olamaz. Çünkü biz burada zaten doğa bilimlerinin de dayandığı köklerin, yani “tinsellik”in bilgisi peşindeyizdir. O halde, doğa bilimlerinden farklı bir tin biliminden hareket etmeliyiz. Dilthey’a göre: “Doğa bilimci bilim .... gözle görülmeyen ya da bilen öznenin bakışına gelmeyen, ona açık olmayan şeyleri bilmeyi olanaksız sayan bir bilgi kuramcılığının ürünüdür ve modern doğa bilimleri bundan başka çıkış noktası kabul etmemekte de haklıdırlar.”⁵¹

Ne var ki, doğa bilimleri, tinselliğin ürünü şeyler olarak, yine bu tinselliği “bir olgucu refleksiyon” ile kendine nesne kılamaz.⁵² Tinsellik, ancak bir “bilinç nesnesi” olabilir ve bu nedenle biz, “bize dönük bir gerçeklik” olarak tarihsel-toplumsal dünyanın bilgisine, ancak bir “bilinç deneyi”, “iç deney” ile ulaşabiliriz. Çünkü: “(Alman) Tarih Okulu’nun anlayışıyla uygunluk içinde, tinsel evrenin dayandığı ilkelerin bilgisi, yine bizzat bu alanın içinde kalınarak çıkartılabilir ve bu nedenle de tin bilimleri kendi içlerinde bağımsız bir sistem kurarlar.”⁵³ Çünkü burada, Vico’da olduğu gibi, verum ile factum bir aradadır.

Dilthey’a göre, yeniçağın bilgi kuramı, özellikle Kant’la birlikte, doğabilimsel bilginin olanak ve sınırlarını oldukça yetkin biçimde çözümleyen bir salt akıl eleştirisi geliştirmiştir. Bu nedenle, tin bilimlerine uygun düşecek bir bilgi kuramı da öncelikle bir tarihsel akıl eleştirisine muhtaçtır. Ne var ki Dilthey’ın bir “tarihsel akıl eleştirisi” geliştirme konusundaki girişimleri ömrünün son yıllarına rastlamış ve bu yüzden ancak bir taslak ve proje olarak kalmıştır. Ama Dilthey’ın “tarihsel akıl”dan neyi kastettiği, onun tin bilimlerini temellendirme çabaları içinde yine de bazı yönleriyle anlaşılabilir. Bir kez Dilthey’a göre tinsel dünya bir olgu dünyası, bir empirik gerçeklik alanı değil, bir anlam dünyasıdır. Tinsel dünya, yaşanılan, benimsenen, kabullenilen ilke, değer, kural, norm, ide gibi “tinsel öğeler” ışığında görülebilecek insani-toplumsal etkinliklerin dünyasıdır ki; bu dünya bir doğal olgu gibi açıklanmayı (Erklaerung, explication) değil, öncelikle anlaşılmayı (verstehen) bekleyen bir dünyadır. Çünkü bu ilke, değer, norm, kural, ide, tasarım türünden şeylerin doğada karşılığı yoktur. Tinsel dünya, bu bakımdan, doğabilimsel açıklamanın konusu olmak bir yana, ancak anlamanın konusudur. Anlama, tinselliği kavrama tarzı ve yöntemidir; bir “tarihsel akıl” da bir “anlamacı akıl”dır; bunun gibi, bir “tarihsel akıl eleştirisi” de insan ve toplumların kendilerini anlama tarzlarının bir eleştirisidir. Dilthey, bu noktada “tarihsel akıl eleştirisi”ni şöyle betimler: “Tarihsel akıl eleştirisi, insanların kendi kendilerini ve yine insanlar tarafından meydana getirilmiş olan toplumu ve tarihi tanıma yetilerinin eleştirisidir.”⁵⁴

Bu yönüyle “tarihsel akıl eleştirisi”, doğa bilimlerini olanaklı kılan koşulların irdelenmesini de kapsar. Doğa, “salt akıl eleştirisi” altında ele alınır ve bu bakış altında objektif-zorunlu bir bağlam olarak görülür ve bu görünümüyle doğa bilimlerinin konusu olur. Tarihsel-toplumsal gerçeklikse “nesnel-zorunlu bir bağlam olarak doğa içinde insan özgürlüğünün, tinselliğin parladığı alandır.”⁵⁵ Özgürlüğün “göz kırptığı”, “parladığı” bu alan, özgürlük duygusu başta olmak üzere, tarihi yapan temel motifler arasında çok önemli yerleri bulunan çok çeşitli duygulara, bunun yanı sıra empatilere, sempatilere, antipatilere ve heyecanlara kapalı olan salt akılla kavranamaz; o, teorik bilmeye konu yapılmazdan önce tarihsel bilmenin, yani duygulara, empatilere, sempatilere, antipatilere ve heyecanlara açık olan anlamanın konusu olur. Tarihsel bilmenin ilk koşulu da şudur: Tarih alanında bilen özne aynı zamanda “tarihsel ne’lik”tir (mahiyet). Dilthey’a göre, “Tarihi araştıran kişi, aynı zamanda tarihin içinde, hem tarihin ürünü olan hem de tarihi yapmakta olan kişidir.”⁵⁶

Bu yüzden o, geçmişle bağ kurma konusunda “tarihsel bellekten yoksun salt akıl”la hemen çalışamaz; salt akıl geçmişle hiçbir bağ kuramaz; geçmişle bağ kurmayı sağlayacak şey “yaşama”dır. Bu yüzden o, geçmişe yönelirken anılarına, belleğine, iç deneyine, başkalarıyla bir arada yaşama sayesinde edindiği izlenim ve sezgilerine, duygu ve heyecanlarına dayanarak geçmişi anlamaya çalışacaktır. Ama bu anlama salt bireysel bir anlama da değildir. Gerçi tin bilimcide de şairin hayal gücünden, sezgilerinden bir şeyler bulunmalıdır; ama bu hayal gücü bireysel bir keyfiliğin hizmetinde olamaz; bu hayal gücü bağıntı kurucu bir bilimsel kafanın hizmetinde olmalıdır. Böyle bakıldığında tarihsel dünya, her dönemde değişen insan yapısı ekonomik düzenlerin, hukuksal ve politik uygulamaların, ilke, kural, norm ve idelerin yönlendirdiği bir dünyadır ve bu dünyadaki amaç-eylem ilişkisini bağıntı kurucu bir düşünmenin konusu yapabilmek için işte tam da bu “amaç”ların önce empati yoluyla yaşanmaları, yani anlama yoluyla onların birer motif olarak saptanmaları gerekir. “Özgürlüğün göz kırptığı” alan olarak tarihsel-toplumsal gerçeklik, motifleri ancak anlama yoluyla saptanabilen ve ancak anlama yoluyla saptanmış bu motiflere göre açıklanabilecek olan bir gerçekliktir. Bu anlama edimini yerine getirebilmek içinse, tin bilimlerinde özel bir yönelime ihtiyaç vardır ki bu, Herder’den Droysen’e kadar belirtildiği gibi, geçmişi “yeniden yaşama” (Nacherleben) ve onu “yeniden kurma”dır (Wiederaufbau). Ama bu noktada Dilthey, Herder ve Alman Tarih Okulu’nu böyle bir yönelim için gerekli olan anlamacı psikolojiyi yeterince geliştiremedikleri için eleştirir. Gerçi her tarihsel dönem, Alman Tarih Okulu’nun belirttiği gibi, “kendi içinde bir bütün”dür ve tarihsel dönemler ya da çağlar hiçbir zaman tam olarak birbirlerine geçişli değildir. Tin bilimlerinin ilk hedefi de zaten bu “geçişli olmayan şey”in anlamına ulaşmaktır. Ama Dilthey, her tarihsel çağı ya da dönemi “monadik bütünlükler” de saymaz; bir çağ ya da dönem tamamen kendi içine kapalı, dışarıya penceresi olmayan monadlar gibi görülemez; her çağ ve dönem, kendisinden önceki çağların ve dönemlerin bazı özelliklerini miras olarak devralır; ama her çağ ve dönem, miras olarak devralınan bu özelliklere yeni renkler kattığı gibi, kendisi de belki daha önceki çağlarda ve dönemlerde hiç bulunmayan özellikler üretir. Her çağı ve dönemi kendi bütünlüğü içinde anlamanın gereği de bundan ötürüdür ve Alman Tarih Okulu’nun, tarihi bireyselleştirici bir bilim olarak görmesi de bu nedenle doğrudur.⁵⁷

Ama burada şu sorular ortaya çıkıyor: Tin bilimleri konularına yönelirken, örneğin bir dönemi ya da çağı ele alırlarken, o dönem ya da çağ için başat etkenler durumundaki ide, norm, değer vb. şeyleri neye göre ve nasıl saptayacaklardır? Öbür yandan, acaba tin bilimleri her çağı ve dönemi bireysel bütünlükler olarak ele alma etkinliğinin yanı sıra, doğadaki tekrara ve sürekliliğe benzemese de, bu çağlarda ve dönemlerde benzer ve yaklaşık olarak karşımıza hep çıkan bazı durum ve özellikler de saptayamaz ve kısıtlı da olsa tarihsel-toplumsal gerçeklik hakkında “birkaç genellik” elde edemezler mi?

Dilthey’a göre, tin bilimleri ve özellikle tarih bilimi, “tüm tarihsel fenomenlerde yaşamaya geçmiş olan” bazı temel ve taşıyıcı öğeler saptayabilirler. Dilthey’ın “yaşama kalıpları”, “nesnelleşmeler” (Objektivationen) adını verdiği bu temel ve taşıyıcı öğelerin başında dil gelir; hatta dil, tarihsel olayları anlamamıza en elverişli nesnelleşme türü sayılabilir. Çünkü Dilthey için dil, her tarihsel dönemde “anlamların taşıyıcısı” olmuştur ve Vico gibi onun için de filoloji, tarihe yönelme konusunda temel bir işleve sahiptir. Dil, her tarihsel dönemin kendini dışavurduğu, nesnelleştiği ortamdır. Dilthey’a göre, “Her tarihsel dönemde, yaşamanın belli değerleri içerilmiştir ve tarihin tüm velvelesi bu değerler çevresinde dolanır.”⁵⁸ Bir tarihsel döneme damgasını vuran değerlerse, o dönemin anlamlarının taşıyıcısı olarak dilde saptanabilirler. Bu yüzden tin bilimlerinin ana malzemesi, her zaman, dilsel ürünler olarak yazılı yapıtlar olur. Yazılı yapıtlar, insanların geçmişte nasıl bir tinsellik içinde yaşadıklarını anlamak için başvurmamız gereken temel malzemelerdir. Ama Dilthey, her dönemi kendine özgü bir bütünlük olarak görürken, bununla, bizim herhangi bir dönemin başat değerlerini ve giderek o dönemin kendine özgü tinselliğini tam olarak anlayamayacağımızı da bu arada belirtmiş olur. Çünkü bizler, Herder’in dediği gibi, bugün belli bir tinsel donanım altında, geçmişin değerlerinden oldukça farklı bir değerler ağı içindeyizdir ve bize az çok yabancı olan geçmişin değerlerini tam olarak anlama olanağımız, bu nedenle kısıtlıdır. Yine bu nedenle, yapabileceğimiz şey, geçmişi dilsel ürünlerin, yazılı yapıtların dilini yorumlayarak anlamak, yani hermeneutik yapmaktır. Öyle ki, Dilthey için hermeneutik, tin bilimlerinin ana öğretisi ve aynı zamanda yöntemidir ve tin bilimleri hermeneutik bilimlerdir.

Böylece Dilthey, yukarıdaki sorunun birinci bölümüne, yani bir çağ ya da dönem için başat etkenler olarak ide, norm, ilke, kural türünden şeylerin nasıl saptanacağına, bunun filolojik-hermeneutik bir dil çözümlemesiyle yapılacağını belirterek yanıt vermiş olur. Sorunun ikinci bölümüne ise, yani benzerlik ve yaklaşıklığı aşmasa da her çağda saptanabilir olan bazı durum ve özelliklerden kalkarak tarih hakkında “birkaç genellik” elde edilip edilemeyeceği sorusuna da bir tipler kuramı geliştirerek yanıt verir. Tin bilimlerinin ilk hedefi, kuşkusuz, her çağı ya da dönemi kendi bireysel bütünlüğü içinde anlayıp açıklamaktır. Ama tin bilimleri, bu bireysel bütünlükleri ele alırken bile her çağda rastlanabilecek tipsel durumlardan hareket etme ihtiyacı içindedir. Örneğin, gündelik yaşamımızda bile insanları tutkulu, akılcı, duygusal vb. gibi sınıflara böleriz. Ama biliriz ki, insanlar ne sadece tutkulu, ne sadece akılcı ne de sadece duygusal vb.’dirler. Bu yüzden biz insanları, klasik mantığın cins kavramları ya da “genel kavramlar” altında değil, onlardaki tarihsel olarak değişebilen başat özellikleri vurgulayan tip kavramları altında tanırız. Tip ait olduğu türün özelliklerini taşımanın yanında sadece kendisine ait özelliklere de sahip bulunan, özgül ve karakteristik olandır. İşte, tin bilimlerinin başvurabileceği kavram türü, doğabilimsel cins kavramları değil, tarihsel-toplumsal gerçekliğe uygun düşen bu tip kavramları olacaktır. Çünkü örneğin, “kapitalizm”, “liberalizm”, “sosyalizm” ya da “devlet” gibi kavramlar, klasik tanım öğretisi çerçevesinde, yani yakın cins (genus proximum) ve türsel ayrım (differentia specifica) yardımıyla nasıl tanımlanabilirler ki? Bunun gibi “tutkulu insan”, “köle”, “kapitalist” kavramları, tüm “tutkulu insan”ları, tüm “köle”leri, tüm “kapitalist”leri içine alan ortak özellikler yardımıyla bir cins kavramının türü, bir sınıfın üyesi olarak belirlenebilirler mi? Dilthey’a göre, insani ve toplumsal olan şeylerin “genel kavramlar”ı yoktur. Gerçi mantık ilkelerine göre biz, kavramlarımızı daima genel-evrensel şeyler olarak kurarız; ama kavramlarımızı bu halleriyle doğaya taşımaktan çekinmesek de tarihsel-toplumsal gerçekliğe bu kavramları taşırken, onların ancak tip kavramları olarak kullanılabileceğini unutmamalıyız. Çünkü örneğin “kölelik” bize ilk bakışta ortak özellikler yardımıyla bir cins kavramı gibi tanımlanabilir bir genel kavram olarak görünür; oysa biz “kölelik”i ancak birkaç başat özelliğine göre “stilize etmek”ten başka bir şey yapamayız; yani yaptığımız şey “kölelik” hakkında bir genel kavram kurmak değil, bir tip geliştirmektir. İşte bu mantıksal belirlemeler altında Dilthey’a göre, tin bilimleri kendi objelerine uygun olarak geliştirilmiş bu gibi tip kavramlarıyla çalışabilir. Bu kavramlar, tin bilimleri alanında bizi geleneksel tümeller-tikeller, evrenseller-tekiller tartışmasından da kurtarır. Bu kavramların sadece tin bilimlerinin bilgisel hedeflerine göre belirlenmiş bu özellikleri gözden kaçırılmadığı, bu kavramlara birer “genel kavram”