Doğan Özlem
Etik

Ahlak Felsefesi

Felsefe

Notos Kitap 097

Kuram 021

Felsefe 016

©Doğan Özlem, Etik – Ahlak Felsefesi, 2004

©Notos Kitap Yayınevi, 2013

Birinci Basım Nisan 2014

İkinci Basım Kasım 2015

Sertifika 16343

Editör

Kaan Özkan

Kapak Resmi

Arthur G. Dove, Fog Horns, 1929

Notos Kitap Yayınevi

İnönü Caddesi, Dümen Sokak, 7/7

Gümüşsuyu, Beyoğlu 34427 İstanbul

0212 243 49 07

www.notoskitap.com

facebook.com/NotosKitap

twitter.com/NotosKitap

Bu dijital eser Libronet e-kitap atölyesinde üretilmiştir.

Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971–1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967–1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. 2003’te adına armağan kitap yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı.

Doğan Özlem’in

Notos Kitap’tan çıkmış kitapları

Bilim Felsefesi

Hermeneutik ve Şiir

Mantık

Tarih Felsefesi

Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi

Metinlerle Hermeneutik Dersleri I

Metinlerle Hermeneutik Dersleri II

Felsefe ve Doğa Bilimleri

Söyleşiler – Yaşamı ve Felsefeyi Anlama Serüveni

Etik – Ahlak Felsefesi

Persona

Kant Üstüne Yazılar

Türkçede Felsefe

Çeviri Kitapları

Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri

BİRİNCİ BASKIYA
ÖNSÖZ

1981–1982 öğretim yılında ahlak felsefesi dersi için hazırlamış olduğum Etik – Ahlak Felsefesi adlı teksiri, 1995’e kadar aralıksız verdiğim bu derste temel metin olarak kullandım. Aynı ders döneminde bilim felsefesi dersi için hazırlamış olduğum Bilim Felsefesi adlı ders teksirini ise, yirmi beş yıla yakın bir süre derslerimde kullandıktan sonra, en nihayet 2003’te kitap halinde yayımlayabilmiştim.[1] Şimdi de ahlak felsefesi dersleri için on beş yıl boyunca kullanmış olduğum teksiri kitap halinde okura sunuyorum.

Teksir metnini tümüyle gözden geçirdim, ifadede ve terminolojide bazı iyileştirmelere gittim ve metni yeni bir bölüm ekleyerek genişlettim. Böylece teksir bir kitap hacmine ulaşmış oldu. Eldeki kitaba teksir metninde ele alamamış olduğum bazı konuları da ekledim. Teksir metninin sonundaki Türkçe kaynakçayı bu kitaba da aynen alarak korudum. Kitaba ise konuyla ilgili geniş bir kaynakça ekledim.

Felsefenin temel alanlarının konu ve problemlerinde köklü değişikliklerin olmadığı, bir başka ifadeyle, temel alanların konu ve problemlerinin hep güncel kaldığı, bilinen bir husustur. Bir temel felsefe alanı olarak etiğin temel konu ve problemlerini ve bunlar hakkında geliştirilmiş görüşleri tanıtıp irdeleyen yönüyle eldeki çalışmanın da, bu nedenle, güncelliğini korumakta olduğundan şüphe edilemez. Ayrıca çalışma, son yarım yüzyıllık dönemde etik içinde geliştirilmiş olan en son görüşleri tanıtan ve genel olarak etiğin günümüzdeki durumunu irdeleyen ve eleştiren yönüyle de günceldir. Bununla ilgili olarak özellikle Dördüncü Bölüm’de, tanıtıcı/irdeleyici olmakla kalmayan, aynı zamanda eleştirel de olan bir tavırla konu ve problemlere yönelmeyi ve kendi etik görüşümü ortaya koymayı denedim.

Teksir, geçen yirmi beş yıl içinde yine teksir halinde defalarca çoğaltıldı, yüzlerce öğrenciye ulaştı, birçok çalışmanın kaynakçasında yer aldı; fakat bir türlü kitaba dönüştürülemedi. Meslektaşlarımın ve öğrencilerimin teksirin kitaba dönüştürülmesi konusundaki sürekli ısrarlarına rağmen bunu gerçekleştiremedim. Teksiri kitaba dönüştürmedeki yirmi beş yıllık gecikmeden tabii ki ben sorumluyum. Söyleyebileceğim, araya hep başka çalışmaların girmiş olmasıdır. Genişletilmiş, yeni bir bölüm eklenmiş olmasıyla eldeki kitaba dönüşmüş olan teksiri, büyük bir gecikmeyle de olsa okura sunmakla, bir yükümlülüğü yerine getirdiğime inanıyorum.

Gökova, Akyaka

2004

İKİNCİ BASKIYA
ÖNSÖZ

Eldeki kitap ilk kez 1981’de ders teksiri olarak yayımlanmıştı. Teksir, 2004’e kadar, zaman zaman eklemeler yapılarak genişletildi, 1981–2004 arasındaki 23 yıl boyunca yüzlerce öğrenciye ulaştırıldı ve en nihayet 2004’te İnkılâp Kitabevi tarafından kitap olarak yayımlandı.

Kitabın elinizdeki bu ikinci baskısında bir ekleme ve değişikliğe gitmedim. Sadece, kitabın sonuna “Etik-Ahlak Ayrımı Üzerine” adlı yazımı ekledim.

İstanbul, Üsküdar

Mart 2010

GİRİŞ[2]

Etik, felsefe disiplinleri içerisinde yeri en az belirli olan disiplin olmasına rağmen konu ve sorunlarının çeşitliliği, teori bolluğu ve çözüm denemelerinin çokluğu bakımından öbür tüm felsefe disiplinlerinin önünde yer alır. Bir yarıyıllık ders için hazırlanmış olan bu teksirde, kuşkusuz ki bu konu ve sorunların, teori ve çözüm denemelerinin hepsini ele alma, hepsini ele alma bir yana, hatta pek çoğuna değinme olanağı bile yoktur. Bu yüzden, teksirimizde, bu konu ve sorunların en temel olanlarını göz önünde tutabildik; teori ve çözüm denemelerine ise ancak belli etik tipleri altında değinebildik. Etik tiplerini de az çok gelenekleşmiş bir sınıflandırmaya göre anlatmayı denedik. Son olarak da etiğin konu ve sorunlarına ve etik tiplerine eleştirel bir tutumla yönelip birkaç değerlendirme sunmaya çalıştık.

Teksirimiz üç bölümden oluşmaktadır. Birinci Bölüm’de belli başlı etik konularını ve problemlerini betimledik. İkinci Bölüm’de, etik tiplerini bu konulara ve problemlere tanıdıkları önceliklere göre sınıflandırdık ve bunları kısa ama özlü olmasına gayret edilen bir anlatıcı tavırla işledik. Üçüncü Bölüm’de etik tiplerine eleştirel açıdan ve karşılaştırmacı bir tutumla yönelip birkaç çağdaş eleştirel tutuma yer verirken, kendi tutumumuzu da ele alınan konuyla sınırlı tutarak belirtmeye çalıştık.

* * *

Bir yarıyıllık ders süresinin ilk iki ayında teksirde belirtilen konular anlatılıp işlenecektir. Geriye kalan sürede ise, aşağıdaki metinler özetlenecek ve bir seminer çalışmasının konusu kılınıp işlenecektir:

Yararcılık, John Stuart Mill

Pragmacılık, William James

Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Immanuel Kant

Varoluşçuluk, Jean-Paul Sartre

BİRİNCİ BÖLÜM
ETİĞİN KONUMU VE
TEMEL PROBLEMLERİ

Etiğin Konumu

Ahlak Denilen Fenomen

İnsanın özniteliği olarak belirtilen asal niteliklerin en önemlilerinden biri, bilindiği üzere, onun akıl sahibi olmasıdır; bu bakımdan, ona akıllı hayvan (animal rationale) denir. Bu öznitelik, insanın diğer hayvanlar gibi sadece doğal koşullar içerisinde, doğa yasalarınca belirlenmiş ve yönlendirilmiş düz bir yaşam içerisinde olmadığı; onun, kendisini ilgilendirsin veya ilgilendirmesin, nesneleri ve olguları seyreden, karşılaştıran, nesneler ve olgular arasında bağıntı kuran, bu yolla da nesne ve olguları belli bağlam, bağıntı ve diziler içinde kavrayan varlık, yani bilen varlık olduğunu ifade eder. Gerçi günümüzde “yüksek hayvanlar” olarak adlandırılan fil, yunus vb. gibi bazı hayvanlar üzerinde yapılan araştırmalar, “akıllı olma” niteliğini insanın tekelinden çıkarmış gibidir; fakat artık sadece bir derece farkını ifade eder hale gelmiş olsa bile “akıllı olma”, insanı diğer hayvanlardan ayıran “çok yüksek bir derece farkı” olarak, insan için ayırt edici bir fark, bir türsel ayrım (differentia specifica) olarak çekinmeksizin kullanılabilir.

Ne var ki insan, akıl sahibi varlık olarak, gözlemleyen, seyreden, bağıntı kuran ve bunların temelinde bilen varlık olmak yanında ve belki bundan da önce, tasarlayan, amaçlayan, plan yapan, amaca uygun araç yapan, seçim ve tercihlerde bulunan ve tüm bu tasarı, amaç, plan, seçim ve tercihlere bağlı olarak eylemde bulunan bir varlıktır. İnsanlar da hayvanlar gibi çeşitli davranışlar sergilerler. Fakat sadece insana özgü bir davranış şekli vardır ki, buna eylem adının verilmesi gerekir. Eylem; bir ilke, norm, inanç, değere vb. bağlı, istençli (iradi) davranıştır.

Filozoflarımız, yüzyıllardan beri, aklın bilme ve eyleme amaçlı olarak kullanımını göz önünde tutarak, teorik akıl ile pratik akıl ayrımı yapagelmişlerdir. Teorik akıl, nesne ve olgulara yönelik olarak, bilen, seyreden, bağıntı kuran akıldır; pratik akıl ise, tasarımlar yapan, amaçlar koyan, seçim ve tercihlerde bulunan, koyduğu amaca uygun araçlar yapan ve tüm bunlarla ilişki içerisinde eylemi yönlendiren akıldır.[3]

Eylemleri belli amaç ve tasarımlara göre ve araç kullanarak yönlendirme yetisi de diyebileceğimiz pratik akıl, insanlara toplumsal işbölümü içerisinde alet yapma ve yeni aletler bulup geliştirme ve bunları bireysel ve toplumsal ihtiyaçların giderilmesi için üretim amaçlı olarak kullanma, yaşamını daha rahat kılma olanağını vermiştir; insan, pratik akıl yardımıyla, ihtiyaçlarının karşılanması için nesnelerin üretiminde ve araçların yapımında başvurulan yöntem, beceri ve el yatkınlıklarının tümünü ifade edecek şekilde, “tekniği” yaratmıştır. Teknik, doğada var olan nesneleri toplumsal yaşamda kullanım değeri olan araç ve gereçlere dönüştürme faaliyeti ve bu faaliyet sırasında belli bir plana göre yönlendirilmiş beceriler ve başvurulan yöntemler topluluğu olarak da tanımlanabilir. İnsanın en eski tanımlarından birinin homo faber olduğunu biliyoruz.[4] Bunun gibi, homo technicus da, homo faber’i de içerecek şekilde, pratik akıl yardımıyla çevresini düzenleyerek doğaya egemen olan insanı tanımlamaktadır. Bu kullanımıyla pratik akla araçsal akıl da denebilir.

Ne var ki, pratik akıl yetisi, yalnızca teknik ve araçsal yönde kendisinden yararlanılan bir yeti değildir. Başka bir ifadeyle, pratik akıl, insanın sadece alet yapmasını, çevresini düzenlemesini ve doğaya egemen olmasını sağlayan araçsal akıl olmakla kalmaz. Aynı pratik akıl, eylemlerimizi yönlendiren yetidir de. Bir arada yaşayan insanlar sadece araçsal akla bağlı eylemlerde, teknik eylemlerde bulunmazlar. Onlar eylemlerini, bir de başkalarını gözeten bir ilgiye ve kaygıya bağlı olarak “iyi”, “kötü”, “doğru”, “yanlış” gibi sözcükler aracılığıyla, bir şeyi değerli bulma veya değerli bulmama yoluyla, yani değerlendirme yaparak da yönlendirirler. “İyi”, “kötü”, “doğru”, “yanlış” vb. sözcüklerde ifadesini bulan bu değerlendirmeler, her insan topluluğunda, her toplumda bulabileceğimiz birtakım duygusal kökenli eğilimler, yerleşik düşünceler, inançlar, töreler, alışkanlıklar, gelenekler vb. açısından ve bunlara dayanılarak yapılagelir. Bu eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, gelenekler vb. insanların ne yapmaları gerektiği, ne yapmaya izinli oldukları veya olmadıkları hakkında buyurucu nitelikte şeylerdir. Her insan topluluğunda, her toplumda, her tarihsel dönem ve her kültürde insanlar, bu gibi buyurucu nitelikte ve bir “olması gereken”i ifade eden şeyler altında “iyi” veya “kötü” olarak adlandırılan eylemlerde bulunurlar. Her insan topluluğu (aile, grup, cemaat, ulus vb.) bu türden eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, geleneklerin ve bunlarda içerilmiş olan değer, buyruk, norm ve yasakların meydana getirdiği görünmez ağ olarak bir “tinsellik” hali içinde yaşar. Herkes, daha doğar doğmaz, böyle bir ağ içinde yaşamaya başlar ve daha sonra bunların yönlendirmesi altında eylemlerde bulunur. İşte, tek kişinin veya bir insan topluluğunun belli bir tarihsel dönemde belli türden eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, görenek ve bunlarda içerilmiş olan değer, buyruk, norm ve yasaklara göre düzenlenmiş ve bu haliyle gelenekleşmiş, yerleşmiş yaşama biçimine ahlak (moral) denir. Nasıl ki pratik akıl varlığı olarak insanın alet yapan, çevresini düzenleyen, doğaya egemen olan yanına homo faber, homo technicus gibi adlar veriyorsak, yukarıda betimlemeye çalıştığımız yaşama biçimi içindeki görünümüyle de ona homo moralis diyebiliriz.

“Ahlak” dediğimiz ve her insan topluluğunda çok çeşitli duygusal eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, geleneklere vb. bağlı eylemler alanı olarak karşımıza çıkan bu fenomen, nasıl bir fenomendir?

Şüphesiz, böyle bir soruyu sorabilmenin ilk koşulu, insanın daha çocukluğundan başlayarak kendisini görünmez bir ağ gibi saran ve ailesinin, çevresinin ve gitgide toplumun çoğunlukla benimsediği ve kendisine ikna, telkin ve hatta zora başvurarak benimsettiği bu eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, gelenekleri vb. kendince tartıya vurmaya, bunlardan kendine uygun görünmeyenler hakkında belli bir şüpheye düşmeye ve gitgide bunları sorgulamaya ve yargılamaya başlamasıdır. Aslında her insanın kendi bireysel yaşam süreci içinde ve belli bir dönemde (özellikle gençlik döneminde), o âna kadar irdelemeden ve tartmadan benimsemiş olduğu veya kendisine benimsettirilmiş olan eğilim, düşünce, inanç, töre, gelenekleri ve bunlarda içerilmiş olan buyruk, norm ve yasakları kendince bir eleştiriden geçirdiği düşünülebilir. Bu eleştiri, kısa ve süreksiz olabilir ve kişi kendisini kuşatan mevcut ahlak ağını olduğu gibi kabullenip yaşamını bu ağ içinde sorgulamaksızın sürdürebilir ve hatta onun eleştirilip sorgulanmasına karşı çıkan tutucu bir tavır da takınabilir. Veya bu eleştiri uzun soluklu, hatta sürekli olabilir ve hatta “Genellikle ahlak nedir?” sorusunun sorulmasına ve bu soruya genel, kuşatıcı bir yanıt verme girişimine dönüşebilir.

Bu ikinci durumda, o kişi için artık şu sorular birbirini izlemeye başlar:

Biz bir eylemi değerlendirirken neden dolayı “iyi” ve “kötü” gibi terimlere başvuruyoruz ki? “İyi” ve “kötü” nedir? Bizim “iyi” ve “kötü” hakkında ailemizin, çevremizin, toplumumuzun bize benimsettikleri dışında sağlam bir bilgimiz var mıdır? Varsa böyle bir bilgi nasıl elde edilir veya neye dayanır? Bir kişinin eylemini değerlendirirken “iyi” ve “kötü” terimlerini kullanarak bir yargıda bulunuyoruz; fakat acaba bu yargılarımız somut, nesnel bir olgu bilgisine mi dayanmaktadır, yoksa onlar sadece bizim öznel eğilimlerimizi, duygularımızı, arzularımızı mı yansıtmaktadır? “İyi” ve “kötü”nün değerlerle ilgili olduğu söyleniyor; fakat acaba değer nedir? Tüm insanlar için geçerli, aynı anlama gelmek üzere, evrensel değerler var mıdır? Yoksa değerler kişiden kişiye, gruptan gruba, toplumdan topluma, kültürden kültüre değişen, aynı anlama gelmek üzere, hep göreli kalan öznel ölçütlerden mi ibarettirler?

Etik-Ahlak Ayrımı

a. Temel Ayrımlar

Daha da çoğaltılabilecek olan bu sorular üzerinde düşünmeye başlayan kişi artık, ahlak üzerine düşünmeye başlamış demektir. O kişi artık, adına etik veya aynı anlama gelmek üzere ahlak felsefesi denen bir felsefe alanına adımını atmıştır.

Bu noktada hemen, ivedilikle saptanması gereken husus, etik ile ahlak arasındaki ayrımdır.

Ahlak, bir kişinin, bir grubun, bir halkın, bir toplumsal sınıfın, bir ulusun, bir kültür çevresinin vb. belli bir tarihsel dönemde yaşamına giren ve eylemlerini yönlendiren inanç, değer, norm, buyruk, yasak ve tasarımlar topluluğu ve ağı olarak karşımıza çıkar. Bu bakımdan ahlak (moral), her yanda yaşamımızın içindedir; o, tarihsel olarak kişisel ve grupsal/toplumsal düzeyde yaşanan bir şeydir; ona her tarihsel dönemde, her insan topluluğunda mutlaka rastlarız. Bir “Hıristiyan ahlakı”ndan, bir “İslam ahlakı”ndan, bir “Yahudi ahlakı”ndan, bir “Konfüçyüsçü ahlak”tan, bir “Budist ahlakı”ndan söz edildiğini biliriz. Bunun gibi, bir “hümanist ahlak”, bir “hoşgörü ahlakı”, bir “ödev ahlakı” olduğu söylenir. Yine bunun gibi, bir “aristokrat ahlakı”, bir “burjuva ahlakı”, bir “köle ahlakı” olduğunu söyleyenler vardır. Ayrıca “iş ahlakı”, “meslek ahlakı” (tıp ahlakı, ticaret ahlakı, bankacılık ahlakı vb.) ve “bilim ahlakı” da yukarıda sayılanlara eklenebilir. Öyle ki, ahlak üzerine düşünmeye, ahlak üzerine felsefe yapmaya başlayan kişinin, yani etik içine adımını atmış olan bir insanın gözlemsel düzeyde ilk saptadığı şey, bir ahlaklar çokluğudur. Etiğe adımını atar atmaz bir ahlaklar çokluğuyla karşılaşan kişinin yapacağı ilk saptamalardan biri, tüm bu çok çeşitli ahlakların dayandıkları değer, norm, inanç ve düşüncelerin göreli kaldıkları, kısacası ahlak ilkelerinin göreliliği olabilir. O kişi, sadece yaşadığı dönemle sınırlı kalmayacak şekilde, tarihte de ahlak ilkelerinin hep göreli kaldığı saptamasında bulunabilir. Hemen ardından o kişi, tüm insanları birleştirici nitelikte, temel ve evrensel ahlak ilkelerinin tarihte ve halihazırda mevcut olmadığı ve bu göreliliğin aşılamayacağı yargısına ulaşabilir. O kişi, bu gözlemiyle ve yargısıyla yetinip kendi öznel eğilimleri ve inançları doğrultusunda kendisine göre bir ahlaksal yaşam sürdürmeye karar verebilir. Veya aynı kişi, bu göreliliği hazmedemeyip tüm insanlık için birleştirici olabilecek temel ve evrensel ahlak ilkeleri konumlamaya ve böylece kaotik nitelikteki mevcut çeşitliliği aşmaya yönelebilir.

b. Etik Görecilik (Rölativizm)

Etik Evrenselcilik (Üniversalizm)

Aslında onun karşılaştığı bu durum, felsefe tarihine bakıldığında, etikle ilgilenen filozofların başlangıçta karşılaştıkları durumdur. Gerçekten de bu ilk gözlemlerden hareketle bir göreciliğe (rölativizm) varmak veya tam tersine tek, kuşatıcı ve bağlayıcı bir ahlak, bir evrensel ahlak geliştirmeyi denemek, evrenselciliğe (üniversalizm) başvurmak, daha ilkçağdan beri rastlanan ve günümüzde de sürüp giden iki temel etik içi yönelim, iki ana doğrultu olmuştur.

Felsefe tarihinin erken dönemlerinden beri her dönemde karşımıza çıkan bu iki ana yönelimi, doğrultuyu, başlıca temsilcilerinin adlarını anarak kısaca şöyle betimleyebiliriz:

Sofistler, “Her şeyin ölçütü insandır” şiarı altında, bir doğa felsefesi olarak başlayan ve her konuda doğayı ölçüt kılan Grek felsefesinde insanı ölçüt kılan (homo mensura) bir felsefe tarzı geliştirirlerken, yani felsefi ilgiyi doğadan insana çekerlerken; aynı zamanda etik tarihinde göreciliğin, etik göreciliğin (rölativizm) de ilk temsilcileri oluyorlardı. Sofistler için “iyi” veya “kötü” insan eylemlerini değerlendirebileceğimiz, tek ve değişmez anlamlı ve herkes için genelgeçer ve bu anlamda evrensel ölçütler değil, sadece insana ait, insan-bağımlı, insan kaynaklı, kısacası insana göreli şeylerdir. Gerçi insana göreli olmaları, yine de onların insanlararası bir genel geçerliklerinin olabileceğini düşündürebilir. Başka bir deyişle, onların, doğa yasaları gibi insandan bağımsız bir genelgeçerlikleri olmasa da insan eliyle ve insanlar arasında oluşturulmuş bir genelgeçerlikleri olduğu veya olabileceği pekâlâ düşünülebilir. Oysa sofistlere göre, “iyi” ve “kötü”, insana göreli olmakla kalmazlar; üstelik insanına göreli şeyler olurlar. Örneğin, “yarar” ve “haz”zın insana göre, yani tüm insanlar için “iyi” oldukları söylenebilir. Oysa sofistlerin gözünde herkes için genelgeçer yarar ve hazlar yoktur; yarar ve hazlar insana göre olmaktan öteye, insanına göredirler. Birinin yararına olan bir başkasının yararına olmayabilir; birinin haz aldığı bir şeyden bir başkası haz almayabilir vb.

Protagoras, “Üşüyen için rüzgâr soğuk, üşümeyen için soğuk değildir,” demişti. Neyin değerli neyin değersiz olduğu da böylece insanına göre değişebilmektedir. Bu saptama, “evrensel değerler”den söz edilemeyeceğini de örtük olarak içermektedir. Sofistler etik tarihinde değer göreciliği (rölativizmi) olarak bilinen bir anlayışın da ilk temsilcileri olmuşlardır.

Etik göreciliği ve bağlı olarak değer göreciliğini temsil eden sofistlerin karşısında, insanın ahlaksal yaşamını evrensel ilkelere göre düzenleyen bir rasyonel/evrensel ahlak geliştirme konusundaki çabalarıyla, Sokrates’in ve Platon’un, felsefe tarihinde etik evrenselciliğin (üniversalizm) temsilcileri oldukları görülür. Sokrates ahlaksal yaşamda “tümel doğrular” olduğunu, bunların diyalektik ve maiotik (akılda zaten mevcut olanı uyarma, hatırlatma yoluyla açığa çıkarma, doğurtma) yollardan ortaya çıkarılabileceğini iddia eder. Ona göre “iyi”nin, “doğru”nun, “erdem”in, “cesaret”in, “adalet”in vb. birer “öz”ü vardır. Bu özün her an ve durumda bilincinde değilizdir; o, örtük olarak bilinç ve belleğimizin derinliklerine saklanmış gibidir. Fakat rasyonel irdeleme, doğruyu ortaya çıkarma amaçlı konuşma (diyalektik) yoluyla, tıpkı bir ebenin bir çocuğu doğurtması gibi (maiotik), bu özler, tümel tanımlarıyla ortaya çıkartılabilir ve insanın ahlaksal yaşamı bu tümel tanımlarda ifade edilen tümel doğrulara göre düzenlenebilir. Dolayısıyla Sokrates, herkesin “iyi”den, “erdem”den vb. söz ettiğini, fakat kimsenin bunların tümel tanımlarını yapmadıklarını belirterek, insanların bunların toplumca benimsenmiş töre, görenek ve alışkanlıklara göre yapılagelen ve fakat hiçbir genelgeçerlik taşımayan tanımlarıyla yetindiklerini söyler. Oysa bir töre veya görenek açısından “iyi” diye bellenmiş olan şey, bir başka töre ve görenek açısından “iyi” sayılmayabilmektedir. Sokrates’e göre sofistler de görecilikleriyle bu durumu onaylar görünmekte ve ahlaksal yaşamdaki kaotik durumu daha da ağırlaştırmaktadırlar. Oysa yapılması gereken, ahlaksal yaşama yön veren temel kavramların tek, herkesçe kabul edilebilir, bu anlamda evrensel olan tanımlarını ortaya koymak olmalıdır. Ahlaksal yaşam için genelgeçer olacak tanımlar için ölçüt; bilgi, doğru bilgidir. Doğru eylem doğru bilgiden çıkar. Öyle ki, bilgi yönünden “doğru” olan, ahlak yönünden “iyi”dir de. Buna göre, doğru bilgiyi izleyen, doğru bilgiye dayalı eylem ahlak yönünden de doğrudur ve bu eyleme yön veren ilke, hem bilgi hem de ahlak ilkesi olarak, “iyi”dir. Daha sonra Platon, “Her şeyin ölçüsü tanrıdır” diyerek, “iyi”yi ideal bir alana taşıyacak ve hatta onu bir idea olarak mutlaklaştıracaktır. “İyi” böylece kendinden pay alınan, eylem sırasında kendisine yönelinen, insanüstü bir konuma da yükseltilmiş olur. Bu, en iyi “tanrı iyidir” önermesinde ifadesini bulur ve daha sonra Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi tektanrılı dinlerin geliştirdikleri hemen tüm ahlak öğretilerine de kaynaklık eder.[5]

Felsefe tarihinde genişliğine ilk kez sofistler ile Sokrates ve Platon arasında karşımıza çıkan bu karşıtlık, etik görecilik-etik mutlakçılık (evrenselcilik) karşıtlığı olarak, tüm felsefe tarihi boyunca devam eden ve örneğin 20. yüzyılda da neopozivist filozoflar ile Scheler ve Hartmann gibi filozoflar arasında sürüp gittiğini ileride göreceğimiz bir karşıtlıktır.

c. Ahlaktan Etiğe

Ne var ki sofistler de, Sokrates ve Platon da “ahlak” denen fenomenin “ne olduğu”nu, onun ne’liğini, insan yaşamında neden var olduğunu, nereden kaynaklandığını sormuyorlardı. Hemen tüm Grekler gibi onlar da “ahlak” fenomenini tıpkı doğal bir fenomenmişçesine, “kendiliğinden mevcut” bir şey olarak görüyorlardı. Oysa Aristoteles’in bu konuda farklı bir yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Aristoteles, kendisinden önce ortaya atılmış çeşitli ahlak görüşlerini sınıflandırarak sistematik bir biçimde irdeleyip eleştiren, bu konudaki araştırmalara ilk kez bir sistematik getiren filozof olmuştur. Örneğin o, insanın tüm ahlaksal eylemlerinin bir “en yüksek iyi”ye ulaşmaya yönelik olduğunu belirtirken, her türlü ahlak araştırması için bir temel çıkış noktası ortaya koymuş oluyordu. Onun Nikhomakhos’a Etik adlı yapıtı şu cümleyle başlar: “Her sanat, her öğreti, bunun gibi her eylem ve her istençli karar, herhangi bir “iyi”ye ulaşmaya çabalar görünüyor.” Aristoteles, bu temel kalkış noktasından hareketle ve kendisinden önceki denemelere bakarak, bu denemeleri herhangi bir iyi’ye ulaşma çabası olarak görüp irdelemiş ve kendisine gelene kadar ahlakla ilgili ortaya atılmış tüm iddiaları kapsamlı çözümlemeler ve sağlam bir çıkarım zinciri içinde eleştirmiştir. Gerçi biraz ileride göreceğimiz gibi, aslında Aristoteles, etiğin başat problemini “en yüksek iyi” olarak belirlemişken, birçok filozof ya “doğru eylem” ya da “istenç özgürlüğü” problemini başat problem olarak görecektir. Bununla birlikte, ilk kez Aristoteles’te gördüğümüz bu irdeleyici, sınıflandırıcı, temellendirici ve eleştirel tavır, kendisini etiğin kurucusu olarak görmemizin nedenidir. Gerçekten de onun bu konudaki kitabında, Nikhomakhos’a Etik’te geçen etik sözcüğü, o günden beri “ahlak felsefesi”nin karşılığı olarak kullanılagelmektedir.

Etik ve ahlak (moral) arasında yaptığımız bu ayrıma rağmen günlük dilde, hatta felsefede, her iki sözcüğün birbiri yerine kullanılageldiğini de sık sık görmekteyiz. Dedik ki, ahlak fiilen ve tarihsel olarak bireysel, grupsal, toplumsal düzeyde yaşanan bir şey, bir fenomen olmasına karşılık; etik, bu fenomeni ele alan, ahlak görüşlerini, öğretilerini irdeleyip sınıflandıran, aralarındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya koyan, bunları karşılaştırıp eleştiren felsefe disiplininin adıdır. Tam bu nedenle, örneğin ileride “İçerikli Değer Etiği” başlığı altında Scheler’le birlikte kendisinden söz edeceğimiz Nicolai Hartmann, “Ahlaklar çokluğuna karşı etik tektir,” der.[6] Öbür yandan, etimolojik bir irdeleme bize şunu da gösterir: Etik sözcüğü Grekçe “ethos”, moral sözcüğü ise Latince “mos” sözcüklerinden gelir. Ve “ethos” da, “mos” da töre, gelenek, görenek, alışkanlık, yerleşik hale gelmiş duygululuk hali, karakter, huy, mizaç vb. anlamlarına gelir. “Moral” karşılığı dilimizde kullandığımız “ahlak” sözcüğü de Arapça “hulk” kökünden gelmektedir ki, bu kök de yine töre, gelenek, görenek, alışkanlık, huy, karakter vb. anlamlarını taşır. Buna göre, “etik”, “moral” ve “ahlak” sözcükleri, nüanslar göz ardı edilirse, aynı anlama sahip sözcüklerdir ve onları etimolojilerine göre değil, felsefede kazanmış oldukları anlamlarını dikkate alarak birbirinden ayırıyoruz. Ve bu sözcükleri bundan sonra, felsefede kazanmış oldukları anlamları dikkate alarak kullanacağız. Burada hemen şunun belirtilmesi uygun olur: Etiğin görevi, herhangi bir ahlak geliştirmek, ahlaklar çokluğuna bir yenisini eklemek ve insanlara bu ahlaka uyulmasını öğütlemek değildir. Tam tersine, etik, “ahlak” denen fenomeni inceleme alanıdır. Başka bir deyişle etik, pratik bir etkinlik alanı olan ahlakı teorik bir inceleme konusu kılan felsefe disiplinidir. Fakat şimdiden belirtelim ve ileride üzerinde duracağımız gibi, etikçilerin, ahlak fenomenine ve çeşitli ahlak görüşlerine bakış ve değerlendiriş tarzlarına, kendileri farkında olsun veya olmasın, şu veya bu ölçülerde belli bir ahlakın, tikel bir ahlak görüşünün bakış ve değerlendiriş tarzı sızmış, sinmiş olabilir.

Böyle durumlarda etik ile ahlak arasındaki sınırların belirsizleştiği, bunların iç içe girdikleri görülür. Ve bu hiç de seyrek rastlanan bir durum değildir. Öyle ki, etik-ahlak ayrımı, her zaman belli ölçülerde bulanık bir ayrım olarak kalır.[7]

Etikte Temellendirme Tarzları

Felsefe tarihinde (daha geniş olarak, düşünce tarihinde) ahlak fenomenini temellendirme girişimlerinin, büyük çoğunluğu evrenselci bir tutum doğrultusunda olmak üzere, üç kaynağa dayanılarak gerçekleştirilmiş olduğunu görüyoruz. Başka bir ifadeyle, ahlak fenomeninin ilksel nedenlerini göstermede ve bunlara dayalı bir açıklamasını yapmada üç kaynağa başvurulmuştur: Evren (kozmos), insan ve Tanrı.

Kozmolojik Temellendirme

Sofistler, septikler, agnostikler vb. dışında Grek filozofları ve genellikle Grek halkı, evrendeki düzen ile insan yaşamındaki düzen arasında bir farklılık görmüyorlar, insan yaşamındaki düzeni evren düzeninin (kozmik düzenin) bir devamı sayıyorlardı. Onlar için evrende bir akıl, logos vardı ve logos’un hükmettiği bu evren, “akılsal düzene sahip evren” anlamına gelmek üzere, kozmos olarak adlandırılıyordu. Pek tabii ki, insanlar bir kez içinde yer aldıkları evrenin bir kozmos olduğuna inandılar mı, onlar için “iyi yaşam”, “ahlaksal yaşam”, kozmosla, kozmik düzenle uyum içindeki bir yaşam anlamına gelir. Evren ile insan arasındaki uyumu ve türdeşliği göstermek için Greklerin kullandıkları iki terim vardır: Evren insana göre makrokozmos; insan ise evrene göre mikrokozmostur. Bu demektir ki insan, kendi içinde büyük evrenin, makrokozmosun hem formlarını, hem öğelerini barındıran bir küçük evrendir. Tabii böyle bir anlayış altında ahlaksal yaşam da bir çeşit doğal yaşam sayılıyor veya doğal yaşamın bir uzantısı olarak görülüyordu. Başka bir ifadeyle, evren ile insan (özellikle ahlaksal yaşamı içindeki insan) arasında öz ve nitelik yönünden bir fark olduğu veya olabileceği fikri, Grek düşüncesine büyük ölçüde yabancı bir şeydi. Bu durumda, varlık düzeni ile ahlak düzeni, olgu ile değer, doğa yasası ile ahlak ilkesi vb. birbirlerinden öz ve nitelik bakımından ayrı şeyler olarak görülmek bir yana, tersine, birbirinden türetilebilir şeyler olarak görülüyorlardı. Evren düzeni aynı zamanda ahlak düzeni için de örnek ve model oluşturuyor; doğa yasası potansiyel bir ahlak yasası olarak düşünülüyordu. Örneğin stoacılar, ileride de göreceğimiz gibi, kendi ahlak öğretilerinin temel ilkesini “doğayla uyum içinde yaşamak” olarak belirlemişlerdi. Başka bir deyişle, onlar için “iyi yaşam”, “ahlaksal (ahlaklı) yaşam”, aklın yol göstericiliğinde gerçekleştirilmesi gereken bir çeşit doğal yaşamdır.

İşte, evren ile insanın ahlaksal yaşamı, olgu ile değer, varlık düzeni ile ahlak (ve bağlı olarak, toplum, hukuk, siyaset vb.) düzeni arasında öz ve nitelik bakımından bir ayrım yapmayan, tam tersine, ahlak fenomenini kozmolojik yönden temellendiren bu temellendirme tarzına kozmolojik temellendirme diyoruz.

Dinsel/Teolojik Temellendirme

Tanrı’yı evrenin yaratıcısı olarak kabul eden dinlerde, özellikle semavi dinlerde (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslamiyet) ahlak fenomenini temellendirme tarzı, artık sadece kozmolojik bir temellendirme tarzı değildir. Burada “iyi”, en azından, artık kozmik düzenle uyumlu olmakla sınırlı değildir. “İyi”, Tanrı’nın kutsal iradesi, onun buyruklarıdır. Kozmik düzen de kendi irade ve buyruklarına göre onun kendisinin şekillendirdiği bir şeydir. “Doğru” veya “doğru eylem” de böylece bu iradeye, bu buyruklara uymak, itaat etmek olur. Tabii buna göre “kötü” de bu iradeye, bu buyruklara aykırılığı ifade eder. Ve bu iradeye, buyruklara aykırı eylemler de “yanlış”, “yanlış eylem” olarak adlandırılır. Örneğin, Hıristiyanlıkta Tanrı’nın, kendi iradesini ya buyruklarda (Eski Ahit’teki On Emir vb.) ya da kendini insan kılığında cisimleştirerek (bedenlenme, incarnation) ve yetkin bir kişilik halinde İsa (Christus) olarak ortaya koyarak (kişileşme, personification) açımladığına (relevation, Offenbarung) inanılır. Böylece insanın ahlaksal yaşamı Tanrı’nın irade ve buyruklarına göre yönlendirilmesi ve düzenlenmesi gereken bir yaşam olarak anlaşılır. İslamiyet (özellikle Ortodoks İslamiyet) bedenlenme ve kişileşmeyi kabul etmemekle birlikte ahlaksal yaşamın Tanrı’nın vahiy yoluyla peygamberlere ilettiği irade ve buyruklarını içeren kutsal kitaba (Kuran’a) göre düzenlenmesini talep eder. Başka bir deyişle, semavi dinlerde ahlaksal yaşam, Tanrı’nın irade ve buyruklarına göre yönlendirilen ve düzenlenen yaşamdır. Ve semavi dinler, başka (özellikle din dışı) bir ahlaksal yaşam şeklinin toplumsal meşruluğunu kabul etmez istemezler ve hatta bu çeşit bir ahlaksal yaşam şeklini, kendi akideleri doğrultusunda yasaklarlar.

İşte, ahlakı belli bir dinin akidelerine göre temellendirmek isteyen bu temellendirme şekline dinsel/teolojik temellendirme adı verilir. Yalnız, burada şu hususun altının çizilmesi gerekir: Dinsel/teolojik temellendirme tüm semavi dinler için geçerlidir. Fakat teolojik olup dinsel olmayan temellendirmeler de vardır. Örneğin 20. yüzyılın bazı varoluşçu filozoflarının dinsel akideleri benimsemeyen, fakat Tanrı’yı merkeze alan bir ahlak önerdiklerine tanık olunur (Blondel, Maritain). Bu türlü temellendirmeye yalnızca teolojik temellendirme demek uygun olur.

Antropolojik Temellendirme

Ahlaksal yaşamı evrenden (kozmos) ya da bir dinin akidelerinden veya sadece Tanrı’dan yola çıkarak temellendirmek istemek, düşünce tarihinde en sık rastlanan durumdur. Bununla birlikte, özellikle “özne merkezli” olarak nitelendirilen yeniçağ felsefesiyle birlikte, ahlaksal yaşamı insandan yola çıkarak temellendirme girişimlerinin, diğer temellendirme şekillerinin bir ölçüde önüne geçtiği bile söylenebilir.

Ahlaksal yaşamı insandan yola çıkarak temellendirme şekline antropolojik temellendirme adı verilir. Bu temellendirme şeklinde iki farklı yola rastlanır.

a. Doğalcı Antropolojik Temellendirme

Greklerin kozmosu; empirik yoldan, araştırma, inceleme yoluyla elde edilmiş bir kavram değil, tamamen rasyonel olarak tasarlanmış, “düşünülmüş”, bu anlamda kurgusal bir evrendi. Yeniçağa biçim veren temel düşünce ise, evrenin rasyonel bir düzene, logos’a sahip olduğu şeklindeki bu Grek inancını korumakla birlikte, evrendeki düzenin ve ondaki rasyonel yapının, olgulara ve nesnelere gidilerek ve araştırma, inceleme yoluyla ortaya konulması gerektiğidir. Bu, modern doğa bilimlerinin ortaya çıkışını ve gelişimini de gözümüzde açık kılar. Öyle ki yeniçağın kullandığı terim “kozmos” değil, “doğa”dır (natura). “Doğa”, bilimsel yöntemlerle araştırılıp yasaları ortaya konulan, deneyimlenebilir olan fizik dünyadır. Ve onun aynı zamanda bir “kozmos” olduğu, ancak deneyim yoluyla gösterilebildiği sürece kabul edilebilir. Aynı şey tabii ki insan için de geçerlidir. İnsanın bir “mikrokozmos” olup olmadığı ancak onun fiziksel, biyolojik, psikolojik bir inceleme ve araştırmanın konusu yapılmasından sonra ve bu inceleme ve araştırmanın sonuçlarına bakılarak söylenebilir. Bununla birlikte, yeniçağa özgü doğa bilimci anlayış, insanı ve insanın ahlaksal yaşamını, Grekler gibi, doğal bir yaşam, doğanın bir uzantısı olarak görmeyi sürdürmüştür. Dolayısıyla insanın ahlaksal yaşamı da ancak aynı insanın biyolojik, psikolojik, bu demektir ki doğal yapısı ve doğal belirlenimi göz önünde tutularak temellendirilebilir ve açıklanabilir. Bu durumda “iyi”, insanın doğal ve toplumsal gereksinimlerini en uygun şekilde gidermesinde ölçüt olan şeydir. Bir toplumsal varlık olarak insan, doğal ve toplumsal gereksinimlerini yine ve ancak toplum içinde karşılayabilir. Dolayısıyla “iyi”; insana, diğer insanlarla ilişkisi içinde “yarar” getiren şeydir. İleride “yararcı etik” (John Stuart Mill vb.) başlığı altında göreceğimiz gibi, ahlaksal yaşamın temellendirilmesinde insanın doğal yanını esas alan bu temellendirme şekline doğalcı antropolojik temellendirme adını veriyoruz.

b. Tinselci Antropolojik Temellendirme

İleride Kant’ın ödev etiğini ele alırken göreceğimiz gibi, insanın ahlaksal yaşamını temellendirmede insanın doğal yanından değil de onun tinsel yanından yola çıkan ve hatta doğalcı antropolojik temellendirmeleri reddeden temellendirme şekline tinselci antropolojik temellendirme adını veriyoruz. Kant, insanın doğal yanını esas alan tüm antropolojik temellendirme şekillerini şu gerekçeyle reddeder: Bu temellendirmelerde insanın doğal yanı esas alınmakla kalınmamış, insan doğal varlık olmaya indirgenmiştir. Oysa Kant’a göre, insan aynı zamanda bir tinsel varlıktır. Akıl varlığı olarak insan, doğal belirlenim altında olmasının yanı sıra kendi belirlenimini kendinden alan, yani kendi kendisini belirleyebilen bir güce sahiptir. Kendi kendisini belirleyebilen, akıl sahibi varlık olarak insan, iradesine başvurup sadece kendisine açık bu olanağı kullanarak, ahlaksal yaşamını kendi koyduğu bir yasaya, “ahlak yasası”na göre belirleyip düzenleyebilir. Ve o ancak bu sayede, yani kendi yasasını kendisi koyarak (otonomi) ve bu yasanın buyruğunu yerine getirmeyi ödev kabul ederek özgür olabilir ve özgür olma olanağı ancak insana açık bir olanaktır. Burada artık insan, ahlaksal yaşamı, doğa ortasında ve fakat doğal yanından az çok bağımsız bir dünya, özgürce kurduğu, kendisine ait bir dünya olarak kurmuş olur. Kant çıkışlı bu antropolojik temellendirme tarzına tinselci antropolojik temellendirme adını veriyoruz.[8]

Felsefi Etik-Dinsel/Teolojik Etik Ayrımı

Dinsel/teolojik etikte ahlaksal ölçütleri koyan, iradesine ve buyruklarına koşulsuz uyulmasını talep eden bir Tanrı, bir tanrısal otorite vardır. Bu ölçütler ve buyruklar, dogmalar halinde karşımıza çıkarlar. Bu demektir ki bunlar üzerine asla tartışılamaz. Bunlar, üzerinde düşünülmesi, irdelenmesi ve eleştirilmesi gereken değil, mutlak olarak inanılması gereken ölçütler ve itaat edilmesi zorunlu sayılan buyruklardır. Oysa felsefede, özellikle eleştirel felsefede, bizzat ölçütleri koyduğuna inanılan da dahil olmak üzere, bu dinsel/teolojik ölçütlerin ve buyrukların da ele alınıp irdelenmesi ve eleştirilmesi gerekliliği vardır. Çünkü felsefeyi felsefe kılan, onu diğer düşünüş şekillerinden ayıran en önemli yön, onun istisna tanımayan eleştirelliğidir. Bu da ahlak fenomenini, ahlaksal yaşamı dinsel/teolojik dogmalara başvurmadan ele almayı gerektirir. İşte, felsefi etik ile dinsel/teolojik etik arasındaki temel ayrım burada karşımıza çıkar. Gerçi felsefi etikte ele alınan sayısız konu ve sorun, aynı zamanda dinsel/teolojik etikte de ele alınır. Fakat yinelemek gerekir ki, dinsel/teolojik etik, temel hareket noktasını felsefi etik gibi gözlemci, irdeleyici ve eleştirel bir tavırda değil, tersine, tanrısal açımda, vahiyde ve tanrısal buyruklarda bulur. Ve en önemlisi, dinsel/teolojik etik, bu bakımdan bir etikten çok, bir ahlak öğretisine yakındır; hatta dinsel/teolojik etikleri birer ahlak öğretisi olarak kabul etmek daha uygun olabilir. Örneğin bir “Hıristiyan etiği”, bir “İslam etiği”nden söz edenler vardır. Yüzyılların birikimine sahip bu etikler, hemen tüm etik sorunlara da el atmışlardır. Fakat biraz önce belirttiğimiz gerekçelerle, bunlara “Hıristiyan ahlakı”, “İslam ahlakı” denmesi daha uygundur.

Tüm bu belirlemeler, bizim burada işlemeye çalışacağımız etiğin felsefi etik olacağı, dinsel/teolojik etiklerin de sadece ve ancak, tam da dinsel/teolojik olmaları bakımından, felsefi etik içinde eleştirel bir incelemenin konusu olabileceğini gösterir.

Etikte Temel Problemler

Felsefe tarihi içinden bakıldığında, antikçağdan bu yana geliştirilmiş olan tüm etik teorilerde başlıca üç ana problem etrafında dolanıp durulduğu görülür: 1. İyi veya en yüksek iyi problemi. 2. Doğru eylem problemi. 3. İrade (istenç) özgürlüğü problemi. Bu problemlerin şu üç temel soruya yanıt getirme girişimiyle ilgili oldukları belirtilir: 1. Neyi seçmeliyim? 2. Ne yapmalıyım? 3. Neyi istemeliyim?

Etik tarihi boyunca aslında birbirinden bağımsız olmayan, tam tersine birbirinden kopmaz olan bu üç problemden ve üç sorudan birine öncelik veren, fakat öncelik tanınan probleme ve soruya göre öbür iki problemi mutlaka çözmeye ve öbür iki soruya da mutlaka yanıt getirmeye çalışan çok çeşitli etik teorilerle karşılaşırız. Öyle ki, bu çok sayıda etik teoriyi tek tek ele almanın güçlüğü, bunları belli tipler altında toplama gereğini ortaya çıkarır. Bu tiplerin sayısı bile hiç de az değildir.

Şimdi, önce üç temel problemle ilgili çözüm denemelerindeki bazı ortak yönlere ve üç temel soruya verilen belli başlı yanıtlara değineceğiz. Daha sonra bu çözüm denemelerine ve yanıtlara göre birbirlerinden ayırt edilen etik tiplerine geçeceğiz.

En Yüksek İyi

Pek çok etikçi için bir “en yüksek iyi” (agathon, summum bonum) sayıltısına dayanmayan herhangi bir ahlaksal yaşam biçimi yoktur. Bu etikçilere göre, özellikle günümüzde eylemlerini ve yaşama biçimlerini “iyi”, “kötü” gibi değerlendirme ölçütlerine tâbi tutmadan düzenlemek isteyen, hatta bu gibi değerlendirme ölçütlerini “aşılmış”, “geride kalmış” sayarak aşağılayan insanların çoğalmasına rağmen, farkında olsunlar olmasınlar, bu insanlar da dahil olmak üzere, herkesin kendine göre benimsediği veya bir grup (parti, sendika, cemaat, devlet vb.) tarafından kendisine benimsettirilmiş bir “iyi”yi gerçekleştirmeye çabaladıkları açıktır. Örneğin, kişisel bakıldığında, sağlık, güvenlik, refah vb. gibi şeyler “iyi”dirler ve yine bunlar kişinin “mutluluğu” ile ilgilidirler. Eylemlerimizi şöyle bir sınadığımızda, onları, değerli bulduğumuz bazı şeyleri gerçekleştirmek veya değerli bulduğumuz bazı amaçlara ulaşmak için yaptığımızı saptarız. Buna göre, en değerli bulduğumuz şey “en yüksek iyi” olarak görünür bize. Böyle görüldüğünde, bazı çağdaş etikçilere göre, insan yaşamının anlam ve değeri, bazıları farkında olmasalar da, herhangi bir “en yüksek iyi”yi gerçekleştirme veya ona ulaşma çabasında belirir. Gerçekten de etik tarihine bakıldığında (özellikle etik ile ahlak arasında bulanık bile olsa belirgin bir ayrımın yapılmadığı başlangıç dönemlerinde) böyle bir “en yüksek iyi” konumlamaya çalışmak, çok sık rastlanan bir durumdur. Örneğin, bu “en yüksek iyi”, ulaşılmak veya gerçekleştirilmek istenen bir şey olarak, çeşitli ahlak öğretileri tarafından, doğaya uygun yaşama (stoacılar), acıdan kaçıp olabildiğince haz duymak (haz; Aristippos, Kirene Okulu), yarar (sofistler, Mill vb.) olarak tanımlanır.

Pek tabii ki bu ahlak öğretileri kendi “en yüksek iyi”lerinin biricikliğinden, öbür öğretilerin “en yüksek iyi”lerinin hiç de öyle olmadığından şüphe duymazlar. Zaten ahlak öğretilerinin bu çok sayıdaki “en yüksek iyi”lerini birbirleriyle bağdaştırmak da pek olanaklı değildir. Tabii ki böyle bir saptamayı bir ahlakçı değil, bir ahlak öğretisi geliştirme peşinde olmayan, tersine, bizzat bu öğretiler çokluğunu irdeleme ve eleştiri konusu kılan bir etikçi yapabilir. Etikçi ahlakçıdan, yani ahlak öğretisi geliştiren filozoftan ayrı olarak şunu da saptamaları arasına katar: Ahlak öğretileri geliştirmiş olan tüm filozoflarda ortak olan şey, onların bir “en yüksek iyi” sayıltısına sahip olmaları, bu “en yüksek iyi”yi gerçekleştirmek veya ona ulaşmak gerektiğine inanmış bulunmalarıdır. Öyle ki bu “en yüksek iyi”, bir olması gereken olarak tasarlanır (olan-olması gereken ayrımını Dördüncü Bölüm’de genişliğine ele alacağız).

“En yüksek iyi”nin, öbür yandan, “Neyi istemeliyim?” sorusuna yanıt olduğu da görülebilir. Ne var ki, “Neyi istemeliyim?” sorusuna verilen yanıt hep “‘En yüksek iyi’yi istemelisin” olsa da bu “en yüksek iyi”nin tanımı konusunda bir birlik olmadığı, tam tersine, bu konuda birbiriyle bağdaşmaz bir tanımlar çokluğuyla karşılaşıldığı, etik tiplerini ele aldığımız sayfalarda daha yakından görülebilecektir.

Doğru Eylem

“Ne yapmalıyım?” sorusuna verilen yanıt hep “Doğru olanı yapmalısın!” olmuştur. “Doğru olanı yapmak”, aynı zamanda doğru eylemde bulunmaktır. Doğru eylemde bulunmak için bir insanın sahip olması gereken niteliklere ise erdem adı verilir. Ne var ki, doğru eylemin tek bir tanımı olmamış, bu konuda farklı görüşlerin ortaya koydukları farklı tanımlarla karşılaşılmış, ortalığı bir tanımlar çokluğu kaplamıştır. Buna bağlı olarak çok çeşitli erdem tanımlarına rastlanacağı da açıktır. Örneğin, bir görüşe göre, eylemlerimizi değerler yönlendirir ve doğru eylemde bulunmamızı sağlayan şey, eylemlerimizi yönlendiren bu değerler hakkındaki “sezgisel bilinç”tir. İleride “İçerikli Değer Etiği” başlığı altında ele alacağımız bu görüşe göre, maddi değerlerden ahlaksal/tinsel ve mutlak değerlere kadar uzanan bir değerler hiyerarşisi vardır ve özellikle ahlaksal/tinsel ve mutlak değerler, a priori ve ideal özlü şeylerdir ve onların bilinmeye ve gerçekleştirilmeye gereksinimleri vardır. Bu olanaklıdır; çünkü bizde bir a priori değer bilinci mevcuttur. Buna karşıt bir görüşe göreyse, böyle bir a priori ve ideal değerler evrenine inanmak, kötüleyici (pejoratif) anlamda bir idealizmdir. Değerler, hiçbir idealiteleri olmayan, olsa olsa insanın doğal eğilim ve gereksinimleri kadar ahlaksal/tinsel eğilim, dünya görüşü ve inançları doğrultusunda yine insan tarafından geliştirilip benimsenmiş, bu nitelikleriyle insan eylemlerini yönlendiren, bu eylemler için birer direktif olabilen şeylerdir. Öbür yandan Kant ve onu izleyenler, doğru eylemin, insanın kendi akıl ve iradesiyle kendisine koyduğu ilkelerin (otonomi) gerçekleştirilmesine yönelik eylem olduğunu belirtirler. Buna göre doğru eylemde bulunabilme yetisi ve becerisi olarak erdem de otonomi sahibi olmak anlamına gelir. Onlara göre ahlaklılık zaten ancak bu türlü ilkeler ve onların gerçekleştirilmesi sürecinde ortaya çıkabilir.

Başka bir deyişle, ahlaklılığın kökeni insan aklındadır ve eylemi doğru eylem kılan tek şey, otonomidir. Doğal gereksinimlerin veya toplu halde yaşamanın gerekleri arasında birçoğunun yerine getirilmesinde bir otonomi söz konusu olamayacağından, eylemlerimizin büyük bir bölümü, Kantçı etik açısından “ahlaksal” sayılamaz. Ahlaksal (ve aynı anlama gelmek üzere doğru) eylemler, eylemler çokluğu ve çeşitliliği içinde ancak küçük bir bölümü oluştururlar. Bir üçüncü görüşe göreyse, doğru eylem, insanın doğal ve toplumsal gereksinimlerini gidermeye yönelik, bu anlamda yarar getiren eylemdir ve doğru eylemin ölçütü yarardır vb.

Doğru eylem probleminin beraberinde getirdiği iki problem daha vardır: Erdem problemi ve vicdan problemi.

Erdemi yukarıda doğru eylemde bulunmak için gerekli nitelik, yetenek ve beceri olarak tanımlamıştık. Bu tanımı biraz daha genişletmek istersek, erdemin, bir ereğin gerçekleştirilmesinde kişinin belirli tarzlarda eylemlerde bulunabilme kapasitesi ve yeterliliği olduğu da söylenebilir. Geniş tanımıyla erdem, sadece ahlaksal eylemlerle sınırlı bir anlam içeriğine sahip değildir. Örneğin bir güreşçi için erdem, öncelikle güçlü, kuvvetli ve çevik olmaktır. Bu türlü erdemler ahlaksal erdem sayılmaz. Bunlara meziyet denmesi daha uygundur. Ahlaksal erdemler, bir “iyi”nin gerçekleştirilmesi için kişinin sahip olması gereken yetenek, beceri, kapasite ve yeterlilikler olarak sınırlandırılır ki, bunlara erdem yanında fazilet de denir. Örneğin Platon mutlu olmak için gerekli dört erdem (fazilet) sayar: Kendine hâkim olma, cesaret, bilgelik ve adalet. Güreşçinin rakibini yenmesi için bilge olması gerekmez; fakat mutlu olması için bilgelik erdemine, yani bir ahlaksal erdeme sahip olması gerekir. Erdemlerin, etik tiplerine göre değişiklik gösterdiklerine de değinmiştik. Örneğin kendine aklını kullanarak hâkim olma, stoacı mutluluk öğretisinin temel erdemiyken; yeniçağın kapitalizmle eşzamanlı olan yararcı/pragmatist öğretilerinde temel erdemler, muktesitlik (yatırım amacıyla para biriktirme), girişimcilik vb. olur. Ayrıca Aristoteles’ten beri ahlaksal erdemlerin yanında ve hatta onların üstünde, bir de entelektüel erdemlerden söz edilir. Bunlar ahlaksal bilgelik, phronesis yanında, teorik bilgelik olarak hakikate, sophia’ya. ulaşmak için gerekli olan erdemlerdir.

Vicdanın ne olduğu sorusu da doğru eylemin ne olduğu sorusuna bağlı olarak çeşitli şekillerde yanıtlanır. Eylemlerimizi yönlendiren değerlerin sezgisel bilgisine sahip olduğumuzu iddia eden içerikli değer etiği savunucularına göre vicdan, bu değerler hakkındaki a priori bilincimizin bizzat kendisidir. İleride ele alacağımız Kant’ın ödev etiğinde ise, vicdan kendi kendimize koyduğumuz ahlak ilkeleri (ahlak yasaları) ile eylemlerimiz arasındaki tutarlılığı akılcı ölçütlere göre denetleyen, bir tutarsızlık halinde bu tutarsızlığı bize bir çeşit acı olarak yaşatan bir üst-duygudur. Bir başka deyişle vicdan, ilkeler ile eylemler arasındaki tutarlılık veya tutarsızlığın yargılanma yeridir; o, içimizdeki yargıçtır. Yararcı görüş, doğru eylemi doğal ve toplumsal gereksinimlerin giderilmesine hizmet eden eylem olarak tanımladığı için yararcılara göre vicdan, doğuştan getirdiğimiz bir yeti olmadığı gibi, a priori değer bilinci de olamaz; tam tersine, o sadece eğitimle ve sosyal deneyimle insan bilincinde sonradan yer edinmiş bir şey, deneyimle kazanılmış bir çeşit duygudur. Dinsel/teolojik etiklerde, özellikle semavi dinlerde ise, vicdan Tanrı’nın içimizdeki sesi, eylemlerimizi Tanrı buyruklarına göre yargılayan sestir.

İrade (İstenç) Özgürlüğü

Yukarıda en yüksek iyi ve doğru eylem problemlerine ilişkin ana tutumlarına birkaç cümleyle değindiğimiz ve ileride tek tek ele alacağımız teorilerin ahlaksal yaşama ilişkin olarak açıklamaya çalıştıkları doğruluk, eğrilik (eylemde yanlışlık), iyi, kötü, vicdan, erdem vb. tüm kavramları veya kendi açılarından temellendirmek istedikleri ahlaklılık fenomenini, bir an için kendi başlarına hiçbir anlam ve değeri olmayan şeyler sayabiliriz. Ve buna bağlı olarak, tüm bunların temelinde şu veya bu türden bir inancın yattığını, inançlarınsa eleştirilmeden edinilmiş şeyler olmaları bakımından insanın ahlaksal eylemlerini temellendiremeyeceklerini düşünebiliriz. Öyle ki, bu durumda, eylemlerimizi ahlaksal kılacak olan tek şeyin, özgür kararlarımız olduğu sonucuna da varabiliriz. Bu durumda, eylemde bulunan kişinin, isterse, istencini (iradesini) kullanarak başka biçimde de eyleyebileceğini, bu olanağın ona hep açık olduğunu ileri sürebiliriz. İşte, etik içinde istenç (irade) özgürlüğü terimi altında ifade edilmek istenen şey, çok kaba olarak, insanın eylemlerini yöneten ilkeleri, değerleri, normları vb. kendisinin seçebileceği ve bunları değiştirebileceğidir.

İstenç (irade) özgürlüğünü savunanlar, savunularını daima etik tarihinde etik belirlenimcilik (determinizm) denen bir temel ve yaygın görüş ve tavra tepki ve karşıtlık içinde yaparlar. Etik belirlenimcilikte, doğal olguları ayrıcalıksız belirleyen ve aynı nedenlerin aynı sonuçları doğurduğunu ifade eden nedensellik yasasına dayanılarak, insanın kendisi de bir organizma olarak bu yasaya bağlı olduğundan, onun ahlaksal yaşamda vereceği tüm kararların da (insan farkında olmasa da) yine bu yasaya göre verilmiş olacağı; kısacası, onun ahlaksal yaşamının da doğal yaşamı gibi belirlenmiş olduğu ileri sürülür. İnsanın biyolojik, psikolojik davranışları ve tepkileri gibi, ahlaksal eylemleri de belirlenmiştir. Ahlaksal eylemi doğal davranıştan ayırt etmemizi sağlayacak bir ayrım, örneğin insanın kendi kararlarını verebilen bir varlık olması, bunun onu diğer organizmalardan ayırdığı düşüncesi, otonomi ve özgürlük fikri birer yanılsamadır, birer kuruntudur. Belirlenimcilere göre, insanın biyolojik, psikolojik davranışları ve tepkileri ile ahlaksal davranışları, ne var ki, birbirlerine iyice geçmişlerdir, tam bir karmaşa halindedirler. Ve bu karmaşa doğabilimsel ve psikoanalitik yöntemlerle ele alınıp çözümlenebilir ve insanın ahlaksal davranışları daha uygun istikametlere yönlendirilebilir. Kısacası, etik belirlenimcilik, insanın belli durumlarla sınırlı kalsa bile özgürce kararlar alıp eylemlerini yönlendirebileceğini, bu eylemlerinin sonuçlarının sorumluluğunu üstlenebileceğini kabul etmez.

Ne var ki etik belirlenimcilik de tam ve ödün vermez bir belirlenimcilik olarak kalamamıştır. Örneğin modern deneysel psikolojide olduğu kadar psikoanalitikte de insanın psikolojinin ve psikoanalizin sonuçlarını dikkate alarak ahlaksal eylemlerine yön verebileceği, hatta yön vermesi gerektiği yolunda telkinci bir tavra hep rastlanır. Kendisini olguyu, olup biteni, kısacası “olan”ı saptamakla görevlendirmiş bilimler ve bilimlere özellikle 19. yüzyılda yol göstermiş olan pozitivist felsefe, “olan”da kalamamış, açık veya örtük, hep bir “olması gereken”i öğütlemekten de vazgeçmemiştir. Olması gereken ise, ileride de üzerinde duracağımız gibi, insan eylemlerinde, ahlaksal eylemlerde daima ancak bir seçim ve tercih konusu olabilen, bu demektir ki şu veya bu oranda otonomi ve özgürlüğün işaretleri olan bir ilke, bir değer, bir norm olarak karşımıza çıkar.

Etik tarihinde etik belirlenimcilik ile istenç (irade) özgürlüğü savunucuları arasında ortaya çıkan tartışma, günümüzde de devam eden bir tartışmadır. İstenç (irade) özgürlüğünü reddeden katı etik belirlenimciler kadar etik belirlenimciliği tamamen reddeden uç istenç (irade) özgürlüğü taraftarları da vardır. Yine etik tarihinde Kant, insanda ikili (düal) bir yapı olduğunu, insanın bir yanıyla doğa varlığı olarak doğal belirlenim altında yaşadığını, fakat aynı insanda otonom bir yön bulunduğunu ve bu yönüyle insanın özgür olduğunu savunmuştur. Başka bir ifadeyle Kant, belirlenimi doğayla sınırlarken, insanın ahlaksal yaşamında belirlenimi reddetmiştir. Daha sonra Nicolai Hartmann, belirlenim (determinasyon) ile motivasyon arasında bir ayrım yapmıştır. Hartmann’a göre, insan doğal yanıyla, Kant’ın da belirttiği gibi, bir belirlenim altındadır; onun tüm davranışları bir doğa varlığı olması dolayısıyla belirlenmiştir. Fakat aynı insanın bazı davranışlarını sadece kendisine yarar sağlayacağını umduğu bir tasarım veya “iyi” bulduğu bir fikir, bağlandığı bir değer vb. motive edebilir ve bu türlü davranışlar eylem adını alırlar. Eyleme yön veren motif, doğa yasalarının belirleyiciliğine sahip değildir. “Belirlenim” sözcüğünü mutlaka kullanacaksak, motif olarak adlandırıp kendisini doğal nedenlerden özenle ayırmaya çalıştığımız bu şeyin doğa yasalarının zorunlu belirleyiciliğine sahip olmadığını görmeliyiz. Çünkü burada insan bir seçim yapmış, tercihte bulunmuş, bir karar vermiştir. Bunlar ise insan özgürlüğünün işaretleridir. Fakat öbür yandan bu özgürlük, doğada rastlanmayan türden bir başka belirlenimi getirir. Bu belirlenim, insanın kendi kendisini belirlemesi olarak, Kant’ın sözleriyle “özgürlükle gelen bir belirlenim”dir. İnsan burada doğa yasalarının belirlenimi dışında, eylemlerini belli ilke, değer, normlar vb. ışığında kendi seçim, tercih ve kararlarıyla tutarlı olacak şekilde düzenlemeye ve yönlendirmeye başlar ki, burada bu ilke, değer, normlar vb. doğada bulunmayan türden belirleyiciler (determinantlar) olarak karşımıza çıkarlar. “Özgürlükle gelen belirlenim” sadece insana özgü bir belirlenimdir ve onun tinsel varlık olmasının dayanağıdır.

İKİNCİ BÖLÜM
BAŞAT SAYILAN PROBLEMLERE
GÖRE ETİK TİPLERİ

Etik Tiplerini
Sınıflandırmada Ölçütler

Felsefe disiplinleri içinde teori bolluğuna en çok rastlanan disiplinin etik olduğuna geçen bölümün başında değinmiştik. Bu çok sayıdaki teoriyi çeşitli ölçütlere göre çeşitli biçimlerde sınıflandırmak olanaklıdır, hatta aşırı çokluk nedeniyle kaçınılmazdır ve felsefede, bu nedenle, özellikle etik tarihçilerinin bu konuda değişik sınıflandırmalarıyla karşılaşılır. İlginçtir ki, bu sınıflandırmalar da kendi aralarında bir çokluk gösterirler. Biz, aşağıda az çok yaygınlaşmış iki sınıflandırmadan söz edeceğiz ve bu kitapta bunlardan ancak biri doğrultusunda etik tiplerini ele alabileceğiz.

Üç Temel Problem Açısından Etik Tipleri

Etik tiplerini etiğin üç temel problemine (“en yüksek iyi”, “doğru eylem”, “istenç —irade— özgürlüğü”) getirilen çözüm denemelerini dikkate alarak sınıflandırmak en uygun sınıflandırmalardan biri olarak karşımıza çıkar. Bu üç temel problemden hangisini başat sayarsa saysın, diğer ikisini dışta bırakan bir etik tipi yoktur. Başka bir ifadeyle, tüm etik tipleri bu üç temel probleme de mutlaka bir çözüm getirme çabası içindedirler. Bununla birlikte, bu etik tiplerinde bu üç temel problem içinde önceliğin hangi probleme verileceği konusunda bir anlaşma yoktur. Öyle ki bir etik tipi “en yüksek iyi” problemini etiğin en temel, başat problemi sayıp diğer problemleri bu en temel saydıkları probleme getirdiği çözümler çerçevesinde ele alırken; diğerleri en temel problem olarak “doğru eylem” problemini veya “istenç (irade) özgürlüğü” problemini öne çıkarıp diğer problemleri daha sonra ele alırlar. Yine öyle ki bu etik tipleri, problemlere tanıdıkları öncelik sırasına göre sınıflandırılabilirler. Buna göre, “en yüksek iyi” problemini etiğin en temel problemi sayan etik tiplerini mutlulukçu etik ve yarar etiği olarak göreceğiz. Özellikle mutlulukçu etikler, etik tarihinin en yaygın etikleri olarak, kendi aralarında tam bir çokluk gösterirler. “Doğru eylem” problemini başat sayan ve etik tarihinde kendi türünün tek örneği olan Kant etiğini ise ödev etiği (deontolojik etik) adı altında ele alacağız. Son olarak, “istenç (irade) özgürlüğü” problemini başat kılan etik tiplerini ise, belirlenimci (determinist) etik, değer etiği ve özgürlük etiği alt tipleri halinde işleyeceğiz.

Eylem Motivasyonuna Göre Etik Tipleri

Etiğin temel problemini “doğru eylem” problemi olarak görmek, yeniçağ felsefesinde ve fakat özellikle Kant’ta karşılaştığımız bir durumdur. Hatta şu söylenebilir ki, Kant’la birlikte etiğin temel probleminin “doğru eylem” problemi haline geldiğini belirtmek büyük bir abartı olmaz. Kant’tan bu yana, bu nedenle, etik tiplerini “doğru eylem” problemine getirilen çözümleri (Kant’ın çözümünü çözümlerden ancak biri olarak) dikkate almak suretiyle yapılan geniş bir sınıflandırmaya daha rastlanır. Bu sınıflandırmada, eylemi motive eden üç motivasyon türünden söz edilir:

Transandantal motivasyon, öznel motivasyon, nesnel motivasyon.

a. Transandantal motivasyon adı altında: 1. tinsel motivasyon 2. ontolojik motivasyon 3. mutlulukçu motivasyon 4. aksiyolojik (değere bağlı) motivasyon 5. deontolojik (ödeve bağlı) motivasyon çeşitleri ele alınır.

b. Öznel motivasyon adı altında: 1. rasyonel motivasyon 2. istence (iradeye) bağlı motivasyon 3. emotif (heyecansal) motivasyon 4. kişisel motivasyondan söz edilir.

c. Nesnel motivasyon adı altında ise: 1. sosyal motivasyon 2. kurumsal motivasyon 3. tarihsel motivasyon alt türleri işlenir.

Üç Temel Problem Açısından
Etik Tipleri

“En Yüksek İyi”yi Başat Problem Sayan Etik Tipleri

a. Mutlulukçu Etik

Felsefe tarihinde “en yüksek iyi” problemini başat problem olarak gören etik teorilerin en eski teoriler olduklarını da görüyoruz. Başka bir deyişle, etik tarihi “en yüksek iyi”nin ne olduğunu tanımlama girişimleriyle başlamıştır. Tüm bu teorilerde “en yüksek iyi”, ulaşılması, elde edilmesi gereken bir şey, bir erek (telos) olarak mutluluk (eudaimonia) diye adlandırılır. Bu nedenle o aynı zamanda bir değer, en yüksek değer olarak da görülür. Ne var ki, mutluluğun ne olduğuna değişik yanıtlar verilir ve bu etik tipi bu yanıtlara göre kendi içinde alt tiplere ayrılır.

b. Sokrates’in Mutluluk Etiği

Sokrates, Batı düşünce tarihinde bir ahlak öğretisi geliştiren ilk filozoftur. Sokrates’i en azından başlangıçta bir sofist olarak gören felsefe tarihçileri vardır. Fakat Sokrates, içinden geldiği sofist geleneğe, özellikle bu geleneğe özgü rölativizme daha sonra şiddetle karşı çıkmıştır. Bu bakımdan Sokrates, etik tarihinde rölativizm-mutlakçılık/evrenselcilik kutuplaşmasında ikinci kutupta yer alan ilk filozoftur da. Sokrates’in ahlak öğretisi, mutlulukçu, eudaimonist bir öğretidir. Buna göre mutluluk, insan eylemlerinin en son hedefi, “en yüksek iyi”dir. “En yüksek iyi” olarak mutluluk, aynı zamanda en yüksek değer olarak anılır. Sokrates, daha önce rölativizm-mutlakçılık/evrenselcilik tartışması üzerinde dururken de belirttiğimiz gibi, bilgisel “doğruluğu” ahlaksal “iyi”yi önceleyen, onu temellendiren bir şey sayar. Başka bir deyişle, bilgisel doğru ve iyi birbirini tamamlayan, iç içe, hatta özdeş şeylerdir ki doğru ile iyinin bu özdeşliği dolayısıyla, Sokrates’te bilgi öğretisi aynı zamanda bir ahlak öğretisini potansiyel olarak barındırır. Öyle ki bu, Sokrates’in öğretisini tekçi (monist) bir öğreti kılar. Sokrates, daimon adını verdiği, insanın yazgısını etkileme gücüne sahip bir çeşit ruhsal ve tanrısal varlık, bir çeşit güç olarak tanımladığı bir şeye inanır. Her insanın bir daimon’u vardır. İşte insan, kendi daimon’u ve doğasıyla uyum içinde olduğu sürece mutlu olabilir. Buna göre mutluluk, insanın bedensel ve tinsel olarak kendini düzene sokmasıyla sağlanabilir. Bunun için de önce kendini tanıması, bilgi yoluyla olgunlaşması gerekir. “Kendini tanı!” buyruğu, Sokrates’in dilinden düşürmediği bir buyruktur. Tabii ki bilgi yoluyla mutluluğa ulaşmak, bir değer olarak mutluluğu gerçekleştirmek, bazı erdemleri gerektirir. Bu erdemlerin başında da şüphesiz, bilgelik gelecektir. (Daha sonra Sokrates’in öğrencisi Platon, mutlu olmak için gereken erdemleri dörde çıkaracak ve bunları, kendine hâkim olma, bilgelik, cesaret ve adalet olarak sıralayacaktır.) Sokrates’in ahlak öğretisi, mutluluğu bir erek olarak konumlandırması bakımından, yani insan eylemine yol açan şeyi bir erek olarak düşünmüş olması nedeniyle, aşağıda ele alacağımız diğer mutlulukçu öğretiler gibi, bir teleolojik etik tipi altına da yerleştirilir.

Sokrates, ahlaksal yaşamı doğal yaşamın bir uzantısı sayar. Doğaya da bir kozmolojik düzen egemendir. Ve bir rasyonalist olarak Sokrates, kozmos’a logos’un, aklın hükmettiğine inanır ve ahlaksal yaşamın doğal yaşama uyumlu bir yaşam olması gerektiğini ileri sürerken, aslında onun tamamen rasyonel yoldan düzenlenmesi gerektiğini kastetmiş olur. Öyle ki Sokrates’e göre, tıpkı evrensel doğa yasaları gibi ve onların örneğinde bir evrensel ahlak yasası da vardır. Bu demektir ki, bireylerin ahlaksal eylemlerini her durumda tartabileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütler, nesnel, değişmez, mutlak özler mevcuttur. Zaten Sokrates bu görüşleri dolayısıyla, etik mutlakçılığın olduğu kadar etik özcülüğün de ilk temsilcisi olur.

c. Platon: İdealist Mutlulukçuluk

Platon, bilindiği üzere, idealizmin felsefe tarihinde ilk ve bazılarına göre hâlâ en önemli temsilcisidir. O da hocası Sokrates gibi, genel felsefesinde de, ahlak öğretisinde de sofistlerin rölalivizmine tepki içerisinde evrenselci/mutlakçı/özcü bir tavır geliştirmiştir. Platon felsefesinin anahtar kavramının idea olduğu bilinir. İdealar, algılanan dünyanın gerçek dünya olmayıp bir fenomen dünyası olduğunu ileri süren Platon’a göre, algı dünyasının ötesinde olup ancak düşünmenin (ideien) konusu olabilen gerçek dünyayı, numen dünyasını oluştururlar. İdealar ancak rasyonel yoldan bilgisine ulaşılabilen şeyler olabilirler. Onlar hakkındaki bilgi, episteme olarak, tam ve eksiksiz bilgidir, hakikattir. Fakat idealar yalnızca rasyonel yoldan nesne kılınabilen şeyler olarak kalmazlar; onlar aynı zamanda insanın ahlaksal eylemlerini yönelttiği erekler de olurlar. Onlar eylemlerimizi kendilerine bakarak denetleyebileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütlerdir de. Ona göre de insanın ahlaksal yaşamının ereği, “en yüksek iyi” olarak, mutluluğa, mutluluk ideasına ulaşmaktır. Bunun için de insanın çok çeşitli bedensel ve psişik edim ve işlevlerinin bir denge ve uyum içinde olması gerekir. Ve ancak sağlıklı bir bedende (soma) ve ruhta (psike, psühe, psyche) bir denge ve uyum ortaya çıkabilir. Organizma bir bütündür ve bütünü oluşturan parçalardan biri, örneğin bir organımız hasta olduğunda, bu hastalık bütün bedenin dengesini ve uyumunu bozar. Beden için organların birlikli ve tam işlevsel olması nasıl ki denge ve uyum için koşulsa, ruhun da kendi parçalarının birlikli ve tam işlevsel olması ruhsal denge ve uyum için koşuldur. Eudaimonia’ya, mutluluğa da ancak bu denge ve uyum ile ulaşılabilir.

Anlaşılabileceği gibi, Platon’un mutlulukçuluğunun ardında bir varlık öğretisi, bir ontoloji yatmaktadır. Daha önce de gördük ve bundan sonra da göreceğiz ki, “İyi”nin temelini Varlık içinde bulmak, Sokrates’ten Kirene Okulu’na ve nihayet stoacılığa kadar Grek felsefesinde genellikle karşılaşılan bir durumdur. Varlık’tan (Sein) her söz edildiğinde, o, Varolan’dan (Seiende) özenle ayırt edilir. Varlık, Batı felsefesinin Platoncu geleneğinde Varolan karşısında “aşkın” (transandant) sayılır. Bu demektir ki Varlık’ın bilgisi deneyimsel yolla elde edilemez. Deneyim sadece Varolan’ın bilgisini sağlayabilir. Çokluk halindeki Varolanların algı yoluyla sağlanan bilgisi aşağı dereceden bir bilgidir; oysa Varlık’ın bilgisi için algı bilgisini “aşan” bir bilme tarzına gereksinim vardır. Varlık’ın aşkınlığı aynı zamanda deneyim dünyasında (algılanabilir dünyada) bir şeyin bir başka şeyle, parçanın bütün, bütünün parça ile koşullu olma halinin aşılmış olmasını da ifade eder. Varlık, Platoncu anlamda kendindelik, yani tözselliktir. “Ontolojik ayrım” denen şey de burada karşımıza çıkar. Bu ayrım Varlık olarak bir ilk temel (arkhe) ile bu temele dayanan ve ondan türeyen, çıkan ve dolayısıyla ilk temele göre ikincil olan ve ikincil kalan bir şey olarak Varolan arasındaki ayrımdır. Fakat Varlık sadece Varolanlar için ilk temel veya taşıyıcı (substanz, substare: taşımak, bir şeyin altına girip onu sırtında taşımak) olmakla kalmaz; o aynı zamanda bunlar için ilk örnek, prototiptir (Urbild). Öyle ki Varolanlar onun kopya, numune veya suretidirler (Abbild). Bu demektir ki Varolanlar kendilerinden ve kendiliklerinden var olmazlar, daima bir niteliğe sahip, o nitelikle belirlenmiş bir konumdadırlar. Örneğin bir at asla “kendinde” (An sich) olamaz, o daima “hızlı”, “yavaş”, “iri”, “zayıf” vb. olabilir. Varolanlar bir nitelikle belirlenmiş olarak sadece kendilerini belirleyenden (Varlık) aldıkları pay (metheksis) oranında bir varoluşa sahip olabilirler. Bu nedenle aynı at örneğin “iyi” olmaklığını da Varlık’tan pay almasına borçludur.

Bu Platoncu belirlemeler tamamen mantıksal kılıklıdırlar. Varlık ve İyi sadece düşünme yoluyla tanımlanmıştır. Çünkü gündelik varoluştan, Varolanlar çokluğundan Varlık sferine ancak düşünme, salt düşünme yoluyla geçmek olanaklıdır. Platon’un Devlet’te verdiği örnek şudur: Güneş verdiği ışıkla görme yetisine görmeyi ve görülene görülen olmayı sağlar. Fakat güneş ne görme yetisiyle ne de ışıkla özdeştir; tersine, her ikisi için temel durumundadır. Bunun gibi, İyi ideası bilinene “hakikat” olmayı bahşeden ve bilene bunu “hakikat” olarak bilmeyi sağlayandır. Parmenides diyaloğunda Varlık biriciktir; çok olamaz; zamansal veya uzamsal hiçbir belirlenim taşımaz. Dolayısıyla onu Varolanları tanımladığımız gibi tanımlayamayız. “İyi” aynı zamanda Varlık’ın yetkinliği veya Varlık’ın tamlığı olarak tanımlanabilir ki, yetkin olan şey ancak bir idea olarak düşünmenin nesnesi olabilir, gündelik yaşamın somutluğunda Bir-Olma, Bir sayısı ve İyi arasındaki bağıntıda Birlik’in İyi’nin kaynağı olduğunu zaten daha önce sayılar sistemi için Bir’i kaynak göstermek suretiyle Pythagoras söylemişti. Buna karşılık, Kötü’nün kaynağı çokluktur.

Ontolojik temelli İyi kavramının, o halde, öznel içerikli “ahlaksal” değerlerle hiçbir ilgisi yoktur; tersine, İyi herhangi bir şeyin düzene uygunluğunu ifade eden ontolojik içerikli bir kavramdır. Gorgias diyaloğunda Sokrates şöyle bir İyi tanımı verir: İyi, tüm eylemlerin nihai ereğidir. İyi’nin doğasında her şey için ortak olmaklık vardır. Bu demektir ki o, öncelikle tüm insanlar için ortak olan bir görünün (Anschauung) nesnesidir. İkinci olarak bu görü, insanı ona (İyi’ye) doğru çeken bir çekim gücü yaratır. Tek insan gibi toplum da Varlık tabakalarına göre düzenlenmiştir. İnsan ruhunun üç basamaklı yapısı toplumsal yapıya da uyar. Köylüler ve el işçileri en altta, asker sınıfı ortada, devlet yöneticileri üstte olarak düşünülürler ve filozoflar en üstte yer alırlar. Ahlaksal eylemin en yüksek ereği olarak mutluluk aynı zamanda Varlık yönünden bir yetkinlik, tamlık halidir de. Mutluluğa ulaşmak İyi ideasını gerçekleştirmek, İyi ideası olarak Tanrı ile bütünleşmektir de.

Platon, mutluluğu insanın en yüksek iyiye ahlaksal yoldan ulaşması olarak konumlarken, bu en yüksek iyiyi İyi ideası olarak Tanrı ile de özdeşleştirir ki, onun ontolojik temellendirmesi aynı zamanda bir teolojik temellendirme kimliği de kazanmış olur. Bu, Yahudi etiğinde, özellikle Talmud’da da karşılaşılan bir durumdur. Orada da Tanrı’ya öykünmek insanın ereği olarak konumlanır: “Tanrı ne kadar merhametli ise sen de o kadar merhametli olmalısın; o ne kadar affedici ise sen de o kadar affedici olmalısın.”

İyi’nin Varlık’ın olanaklı en büyük yetkinliği olarak anlaşılmış olması, “kötü”nün Varlık’tan yoksunluk olarak anlaşılmasını getirmiştir. Origenes’te, Augustinus’ta, Skolastikte, Giordano Bruno’da ve Spinoza’da bu durum hep tekrarlanır. İşin ilginç yanı, bu filozof ve okullarda “kötü” sözcüğünün değil, “fena” sözcüğünün kullanılmış olmasıdır. (Almancada kötü anlamına gelen “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdelemek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir.) Gerçekten de “fena” sözcüğü, yokluk, yoksunluk bildirir ki, Varolanlar dünyası Varlık dünyası karşısında bir kopya, suret olarak, sınırsızca akıp giden, ele avuca gelmeyen, şekillenemeyen, belirsiz, kısacası Varlık’tan yoksun olması dolayısıyla “fena” bir dünya ve tüm bunlardan dolayı yetkin olarak kavranamayan bir dünyadır. İyi, Doğru ve Güzel, ancak şekil almışlıkta, konturlu olmada kendilerini gösterirler. Varolanlar dünyasını bir yokluk dünyası ve bir “fani” dünya olarak görmek, hepsi de Platon çıkışlı olan panteist ve özellikle mistik/tasavvufi nitelikteki düşünce tarzında zaten belirleyicidir. Bizim için önemli olan şunu saptamaktır: Etik tarihine baktığımızda, bugün “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin hiç de bireyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını, “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği, Varolanlar dünyasının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. (Türkçeye Arapçadan geçmiş bir sözcük olan “fena”yı, gündelik dilde “kötü” karşılığı kullanmaya devam ediyoruz. Fakat “fena”nın asli, birincil anlamı “yokluk”tur ve sözcük tasavvufta bu dünyanın sonlu, gelip geçici, ölümlü dünya, “fani” dünya sayıldığını göstermekte, bu demektir ki, onun Varlık dünyasının Tanrı’nın silik bir kopyası sayıldığını belirtmekte kullanılır.)

İyi ile Varlık arasındaki bağıntı için Platoncu-Aristotelesçi gelenekte doğa kavramı da devreye girer. Platon’a göre doğa (physis), güç kullanmak veya gücü yönlendirmektir. Veya Aristoteles’e göre oluş’un çıktığı, neş’et ettiği kaynaktır; aynı zamanda form-madde birliği, hareketi kendi içinde taşıyan ve tüm canlıları kendi nihai hedeflerine, ereklerine yönlendirendir. Erek (telos) ve şekil (morphe) kategorileri, Greklere özgü doğa kavramı için göstergeseldir. Doğa, erekli ve şekil almış olandır.

Platon’un ahlak öğretisi, yukarıda genişçe bir şekilde üzerinde durulmuş olan ontolojisine koşut olarak geliştirmiş olduğu ruh öğretisine dayanır. Ruh üç parçalıdır: En aşağı düzeyde güdüler, bedensel istekler, arzular, iştahlar yer alır. Burası yaşamın sürdürülmesi için gerekli maddi gereksinimlerin hissedildiği yerdir. Ruhun en üst parçası ise, merak, anlama ve anlamlandırma isteği ile hakikati keşfetme veya kavrama dürtüsünün yeri olarak, akıldır. Akıl, idealar dünyasına yükselecek, bilginin ve eylemin ilk ilkelerini (prothe principiae, Urprinzip) keşfederek, birey olarak insanı ve aynı zamanda toplumu yönetecek olan parça, tanrının ruha yerleştirdiği kutsal parçadır. Akıl ile en alt parça arasındaki parça ise, nefs (pneuma) veya can adını alır.

Varlığın bizzat bir erek taşıdığına inanan Platon, kendi teleolojisi doğrultusunda, doğayı da en yüksek idea olarak İyi ideası (en yüksek iyi) altında her şeyin işlevsel olarak birbirine bağlandığı bir düzen içerisinde görür. Böyle olunca, işlevini yerine getiren insan, erdem sahibi insandır. Erdem (arete), bir işlevi yerine getirme yeterliliği, becerisi ve kapasitesidir. Erdem, bir şeyin, bir organizmanın kendi işlevini gerçekleştirmesiyle belirir. Ruhun parçaları arasında denge ve uyum sağlama da erdemle ilgilidir. Ruhun her bir parçasının işlevselliğini sağlayan erdemler vardır. Örneğin istek, arzu ve iştahların bulunduğu parça için temel erdem, ölçülülüktür. Bu erdem, istek ve arzularda aşırıya kaçmama, ölçüyü kaçırmama, yapay gereksinimleri bastırıp gerçek gereksinimleri karşılama yeterliliği ve becerisidir. Bu nedenle ölçülülük erdemi, aynı zamanda kendini kontrol erdemi, özdenetim olarak adlandırılabilir. Bu erdem anlayışıyla Platon, mutluluğu zevkperestliğe dönüşmüş hazcılıkta bulan bazı Kirene Okulu filozoflarına da, mutluluğu dünyaya sırt çevirmek, her türlü hazdan kaçınmakta bulan kiniklere de karşıdır. Ruhun orta parçasında ise, akıl olarak üst parça ile istek, arzu, iştah olarak alt parça arasında aracılık işlevi yüklenmiş bir erdeme gereksinim vardır. Bu erdem, üst parçanın, aklın sesini dinleyip alt parçanın, istek, arzu ve iştahın aşırılıklarını önleme erdemi olarak cesarettir. Bu, aynı zamanda istenç sahibi olmayı kapsar. İnsanın bilerek yanlış da yapabileceğini düşünen Platon, onda doğruyu yapma istencinin bulunduğunu, başka bir deyişle, insanın istenç sahibi bir varlık olduğunu, dolayısıyla bu istenç eşliğinde doğruyu yapma cesaretine sahip olduğu sürece ahlaklı olabileceğini belirtir. Ruhun en üst parçasına uygun düşen erdem ise bilgeliktir.

Aklın iki ayrı işlevi vardır. Akıl hem bir amaç, hem bir araçtır. Düşünme, kendi içinde bir amaçtır. Amaç olarak akıl, bilgiyi arar, hakikatin ve güzelliğin peşine düşer, ideal gerçekliğe ulaşmaya çabalar. Hakikatle tanışan kişi, tanrıyla birleşme olanağına da kavuşmuş olur. Akıl, aynı zamanda zamanımızı ve enerjimizi nasıl harcayacağımıza karar veren bir araçtır. İstekler ve arzular sınırsızca doyurulmayı beklerler. Ve bunların aşırı şekilde doyumu peşinde koşmak, ruhu kötürüm eder, ahlaksal yaşamı yanlış bir yola sokar. Bu yüzden aklın, istencin de desteğiyle, istek ve arzuları denetim altında tutması gerekir. Öyle ki, akıl sadece bunları değil, kendini de denetler. Akıllı varlık olarak insan, düşünmekten, felsefi soruşturmadan zevk alır. Fakat insan kendisini sadece bunlara adarsa, bütünsel gelişmesine zarar vermiş olur. İçkinin kölesi olmak gibi düşüncenin kölesi olmak da olanaklıdır. Öyleyse akla düşen, kendisini de denetlemektir. Akıl bunu yaptığında, ruhun her parçası işlevini yerine getirdiğinde, bu durum, son erdem, adalet olarak karşımıza çıkar. Bu demektir ki adalet, bireysel ve toplumsal düzeyde, bir uyum ve denge halidir. Adil insan, mutlu ve güçlü insandır.

d. Aristoteles: Mutluluk ve Erdem

Aristoteles, daha önce etik-ahlak ayrımını işlediğimiz sayfalarda değindiğimiz gibi, Nikomakhos’a Etik adlı kitabında kendisinden önce ortaya konulmuş hemen tüm ahlak öğretilerini sistematik ve eleştirel bir tutumla ele almış olmasıyla, sistematik bir felsefe disiplini olarak etiğin kurucusu, ilk etikçi sayılır. Fakat aynı Aristoteles, başta bu kitabı olmak üzere, ahlakla ilgili diğer yazılarında, aynı zamanda kendi ahlak öğretisini ortaya koyan ahlakçı bir filozof olarak da karşımıza çıkar.

Kendi ahlak öğretisinde Aristoteles, büyük ölçüde hocası Platon’u izler. Bu demektir ki, onun öğretisi de erekselci (finalist) ve rasyonalist bir öğretidir. Fakat o, hocası gibi bir idealar dünyasının varlığını kabul etmez ve dolayısıyla ahlak öğretisini de soyut bir insan ideasına göre değil, metafiziksel önkabullere yaslamış olsa da somut insana, dünya ve çevresiyle ilişki içindeki insana dayandırır.

Aristoteles’te her varlığın bir form-madde birliği olarak meydana gelen bileşik bir varlık olduğunu biliyoruz. Her varlık, doğasına uygun davrandığı, işlevini gerçekleştirdiği, formunu edimselleştirdiği ölçüde ereğine de ulaşmış olur (entelekhia). Bu, Aristoteles’in erekselci felsefesinde canlı veya cansız tüm varlıklar için geçerlidir. Bu durumda, insanla ilgili olarak şunun sorulması gerekir: Bir madde-form bileşimi olarak insan için erek nedir, onu özgül bir varlık kılan eylem tarzı veya işlev hangisidir? Soru, “İnsanın formu ve ereği nedir?” şeklinde de sorulabilir.

İnsan varlığının formu, bedenini oluşturan anorganik ve organik öğelerden onun hisseden, eyleyen ve düşünen varlık haline dönüşmesinde içerilmiş olan şeydir. Bu anlamda insanın formu, bedenin belli türde eylemlerde bulunabilme yetisi olarak “ruh”tur. Ruhun üç ayrı düzeyi ve iki ayrı parçası vardır. Birinci düzey, insan varlığının bitkisel ruh düzeyi olup, doğma, büyüme, beslenme ve varlığını sürdürme işlevlerini yerine getirir. İkinci düzey, insanın hayvanlarla paylaştığı özelliklerden meydana gelen hayvansal ruhtur ve duyum alma, hareket etme, hissetme, belli türde tepkiler verme, isteme, kendi hareketine neden olma türünden eylemlerle karakterize olur. İnsan ruhunun üçüncü düzeyi ise, sadece insana özgü olup onu tüm diğer varlıklardan ayıran, onu her ne ise o yapan akıldan meydana gelir. Aklın da pratik ve teorik olmak üzere iki yönü vardır. Teorik akıl, kendisine değişmez, ezeli-ebedi nesneleri konu alır, varlığın ve bilginin ilk ilkelerini araştırır, şeylerin niçin oldukları gibi olduklarını gösterir ve teoriler oluşturur. Aklın bizatihi kendisi için istenen söz konusu etkinlik, sophia, teorik ya da felsefi bilgeliktir. Buna karşın pratik akıl gündelik yaşamın ayrılmaz bir parçası olan dünyevi işlerle uğraşan, bedensel istekleri ve arzuları yönlendiren, istek, arzu ve iştahları denetim altında tutan akıldır. Aklın dünyaya dönük olan bu parçası, insana eylemlerinde yol gösterir ve pratik bir bilgelik sağlar. Pratik bilgelikse, insanlar için iyi ve kötü olan şeylerle ilgili olarak bir kural yardımıyla eylemde bulunma yeterliliğidir.

İnsan ruhunun ilk iki düzeyi, Aristoteles’e göre, ruhun irrasyonel; teorik ve pratik akıldan meydana gelen üçüncü düzey de rasyonel parçasını oluşturur. İrrasyonel parçanın rasyonel parçanın yol göstericiliğine gereksinim duyduğu açıktır. Çünkü ruhun irrasyonel parçası benlik dışı şey ve kişiler tarafından etkilenir. O, söz konusu dışsal etmenler karşısında, bir seçim ilkesinin yokluğunda, aşk veya nefretle, tutku veya sinirle tepki gösterir. Buna göre, seksüel arzular, kişinin başkalarına istekle yönelmesine ve bağlanmasına, sinirliliği ise kişi ve nesnelerden uzaklaşmasına neden olur. Bütün bu arzu ve duygular, aşk ve nefret, tutku ve sinir, bir ölçüden ve yol göstericiden yoksun olduklarında, ya kişiyi bütünüyle baştan çıkararak onu insanlığından uzaklaştırıp özüne yabancılaştırır veya yalnızca sınırlı bir doyum sağlarlar. Örneğin, ne bir bitkinin ne de bir hayvanın, seçim ilkesi bir yana, seçim şansı vardır. Bir hayvanın davranışı, nesnesine ve amaca bağlı olarak, haz veya acıyla sonuçlanır. Sadece bu hayvansal düzeyle sınırlı kalındığında, haz iyi, acı da kötüdür. Bununla birlikte, hazla geçen yaşam, hazzın sağladığı gerçekleşme, rasyonel ve etkin insan varlıklarına değil de sadece hayvanlara özgü olmak durumundadır. Dahası, haz hiçbir zaman tam, gerçek ve kendi başına iyi olmayıp insanın sadece kendisine değil de kendisinin dışındaki etmenlere bağlıdır.

Özetle, haz ancak kısa süreli bir doyum ve mutluluk sağlayabilir. Dolayısıyla sürekli mutluluk, sadece aklın sağladığı, yalnızca insan varlığına özgü, tam, kalıcı mutluluk olabilir. Mutluluğun ilk koşulu etkin olmaktır. Sürekli ve kalıcı mutluluk içinse, aklın yol göstericiliğine gereksinim vardır. İnsan ancak etkinlik halinde mutlu olabileceğine göre, tam ve yetkin mutluluk yetkin bir etkinlikle sağlanan mutluluk olur.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Dipnotlar

1

Kitabın yeni basımı: Bilim Felsefesi, Notos Kitap Yayınevi, İstanbul, 2012.

dönüş

2

1981–1982 tarihli teksir metninin girişidir.

dönüş

3

Grekçe theoria, bakma, seyretme, geneli görme; pragma (praxis) ise, işler hale getirme, yürürlüğe koyma, eyleme geçirme, eylemde bulunma anlamlarına gelir.

dönüş

4

Homo faber: Alet yapan, aletle iş gören varlık olarak insan. Latince fabere fiili, alet yapmak, işlemek; fabricum, fabrica (fabrika) ise işlik, üretim yeri anlamına gelir.

dönüş

5

İkinci Bölüm’de “Platon: İdealist Mutlulukçuluk” başlığı altında, Pla-ton’un hemen tüm Batı felsefesini ve Hıristiyanlık, İslamiyet gibi dinleri etkilemiş ve bir ölçüde bu dinlerin teorik yapılarının temellerinde yer etmiş olan ontolojik belirlemelerine ve metafiziğine daha geniş yer vereceğiz.

dönüş

6

Hegel, etik-ahlak ayrımını başka terimlere başvurarak yapar. Biz yukarıda “moral” sözcüğünü “ahlak” karşılığı kullandık. Bunun gibi, “moralite” (Moralitaet) de tabii, “ahlaklılık” anlamına gelir. Almanca “Sittlichkeit” terimi de esasında “ahlaklılık” demektir. Ne var ki Hegel, Sittlichkeit’ı ahlaklılık anlamında kullanmakla birlikte “Moralitaet”i, büyük ölçüde, bizim yukarıda “etik”ten anladığımız anlama yakın bir anlamda kullanır.

dönüş

7

Bu konuda Dördüncü Bölüm’de “Felsefi Etiğin Olabilirliği” başlıklı altbölüme bakınız.

dönüş

8

Etikte burada belirtilen temellendirme tarzlarının bir kısmını da içeren farklı bir sınıflandırmadan, “Eylem Motivasyonuna Göre Etik Tipleri” başlığı altında ve fakat sadece etik tiplerinin adlarını anarak, yukarıda söz ettik. Aslında bu sınıflandırmada anılan etik tiplerinin hemen hepsi, bizim burada izlediğimiz sınıflandırma içinde de, farklı adlarla da olsa, yer alırlar. Onları sadece adlarıyla anmakla yetinmemizin en önemli nedeni, tekrarlardan kaçınmak olmuştur.

dönüş