Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. Halen Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir. 2003’te adına armağan kitap yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. Halen Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir.

Doğan Özlem’in

Notos Kitap’tan çıkmış kitapları

Bilim Felsefesi

Hermeneutik ve Şiir

Mantık

Tarih Felsefesi

Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi

Metinlerle Hermeneutik Dersleri I

Çeviri Kitapları

Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri

Doğan Özlem

Felsefe ve Doğa Bilimleri

Notos Kitap 075

Kuram 016

Felsefe 012

©Doğan Özlem, Felsefe ve Doğa Bilimleri, 1995

©Notos Kitap Yayınevi, 2010

Notos Kitap’ta Birinci Basım

Ocak 2013

ISBN 978-605-5904-59-3

Sertifika 16343

Editör: Kaan Özkan

Kapak Resmi: Wassily Kandinsky

Kompozisyon 7, 1913

Notos Kitap Yayınevi

İnönü Caddesi, Dümen Sokak, 7/7

Gümüşsuyu, Beyoğlu 34427 İstanbul 0212 243 49 07

www.notoskitap.com

facebook.com/NotosKitap

facebook.com/Notosoloji

twitter.com/NotosKitap

twitter.com/Notosoloji

Bu dijital eser Libronet e-kitap atölyesinde üretilmiştir.

Doğan Özlem

Felsefe ve Doğa Bilimleri

Felsefe

DÖRDÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ

Kitabın Doğu Batı Yayınları’ndan bu dördüncü baskısı kapsam ve içerik olarak üçüncü baskının aynısı olarak sunuluyor.

İstanbul

Mart 2008

ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ

Bu yeni baskı, küçük düzeltmeler dışında, önceki baskıların tıpkıbasımı olarak sunuluyor. Bu baskıya özgü olmak üzere, kitabın arkasına “Bilim Nedir, Ne Değildir: Bilime Tarihten Bakmak” adlı bir konferans metnimi ekledim.

Gökova, Akyaka

Nisan 2002

İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ

Dizinin Felsefe ve Kültür (Tin) Bilimleri*1 adlı ikinci kitabını, eldeki kitabın yayımlanmasından sonra beliren sağlık sorunlarım nedeniyle bitiremedim ve okuyucuya sunamadım. Diğer yandan, bu süre içerisinde eldeki kitabın birinci baskısı kısa sürede tükendi ve ikinci baskısının acilen yapılması gereği ortaya çıktı. Bu nedenlerle, bu yeni baskı için düşündüğüm genişletmeleri de yapamadım. Bunda ayrıca dizinin ikinci kitabını daha fazla geciktirmeme arzum da etkili oldu. Bu kitabı bir yıl içerisinde yayımlamayı umuyorum.

Karşıyaka, İzmir

Ekim 1996

BİRİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ

Bilim felsefesi alanında daha önce Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi (Remzi Kitabevi, 1986) ve Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (Ara Yayıncılık, 1990) adlarıyla yayımlanmış olan kitaplarım, bu felsefe disiplini içerisinde değişik felsefi tutumlar açısından “sosyal bilimler”, “insan bilimleri”, “tarih bilimleri”, “kültür bilimleri”, “tin bilimleri” gibi adlarla anılan bilimler grubunu ele alan çalışmalardı. Bilim felsefesini, değişik adlarla anılan bu bilimler grubu yanında doğa bilimlerini de kuşatacak şekilde temel konu ve sorunlarıyla ele alan ilk çalışmam ise, ders için hazırlanmış olan bir teksirdir (Bilim Felsefesi, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını, 1981). 13 yıldır derslerimde ekler yaparak kullandığım bu teksiri genişletip kitap haline getirme niyetimi, iki yıl öncesine kadar, araya başka çalışmalar girdiğinden gerçekleştirme fırsatı bulamadım. İki yıl önce teksiri kitap haline getirmeye giriştim ve bu çalışmamın kısa bir süre sonra tamamlanacağını umarak, müstakbel kitabın Doğa Bilimleri ve Kültür Bilimleri adıyla yayımlanacağını, bu arada yayımlanan diğer kitaplarımın önsözlerinde veya yazarın eserlerine ayrılan sayfalarda okuyucuya duyurdum. Ne var ki, bu konudaki çalışmalarım ilerledikçe, doğa bilimlerini ve kültür bilimlerini bir dizi içerisinde iki ayrı kitapta ele almanın daha uygun olacağı kanaatine vardım. Burada dizinin ilk kitabını Felsefe ve Doğa Bilimleri adıyla okuyucuya sunuyorum. Felsefe ve Kültür (Tin) Bilimleri adlı ikinci kitabımı da fazla geciktirmeden yayımlamayı umuyorum.

Karşıyaka, İzmir

Aralık 1994

GİRİŞ

Felsefe tarihçileri, çoğunlukla, yeniçağ felsefesinin ve yeniçağ biliminin başlangıçlarını 17. yüzyıla götürürler. Gerçekten de modern doğa bilimlerinin doğuşu ve gelişimi, yeniçağ felsefesinin doğuşu ve gelişimiyle koşutluk gösterir. Ancak, bu çift yönlü gelişim birbirinden tamamen ayrı doğrultularda olmamış, tam tersine, bu doğrultuların kesiştiği, iç içe geçtikleri, hatta çakıştıkları noktalar ayrıldıkları noktalardan daha fazla olmuştur. Öyle ki, yeniçağ felsefesi tarihi, felsefe ile bilimler arasındaki karşılıklı etkileşimin sayısız örneğiyle doludur. Ayrıca felsefe, doğa bilimleri üstüne düşünmeyi, bir doğa bilimi eleştirisi geliştirmeyi daha 17. yüzyıldan başlayarak hiç ihmal etmemiştir. Öyle ki, doğa bilimleri, dayandıkları ilkeler ve uyguladıkları yöntemler açısından, daha bu dönemde bir felsefi refleksiyonun ve sorgulamanın konusu kılınmışlardır. Hume’un, doğa bilimini var kılan temel ilkelerden biri olan nedensellik ilkesi üzerine 18. yüzyılın ilk yarısında geliştirdiği köktenci eleştiriden sonra, aynı yüzyılın ikinci yarısında Kant, günümüzde yeniden güncelleşen ve bu kitabın ilerideki bölümlerinde üstüne durulacak bir bilim eleştirisi ortaya koymuştur. Ancak, Hume ve Kant’tan sonra bilim üzerine bu refleksiyon ve sorgulama, 19. yüzyılın sonlarına ve hatta 20. yüzyılın başlarına kadar kesik, süreksiz, bölük pörçük ve etkisiz kalmıştır. Bunda, doğa bilimlerinin sonuçlarının endüstriyel ve teknolojik uygulamalarla toplum yaşamına getirdiği katkıların büyük rolü olmuş, özellikle Aydınlanma felsefesinin en tipik göstergesi olan ilerlemeci dünya görüşü, en büyük desteğini ve tanıtını bilimde (doğa biliminde) bulmak istemiştir. Böylesine itibarlı bir konuma sahip olan bilim karşısında, kimi filozofların bilim eleştirisi geliştirmek konusunda bilinçli veya bilinçsiz bir otosansür uyguladıkları bile tahmin edilebilir. Bilime duyulan güven öyle bir dereceye varmıştır ki, bilim karşısında felsefenin gereksizliğini ve yararsızlığını ileri sürenlere, hatta felsefeye ölüm ilanları çıkartanlara rastlanmıştır.

Peki ne olmuştur da bilime neredeyse iman etmiş olanlar tarafından ölüme terk edilmiş felsefe, bir Anka kuşu gibi küllerinden kendini yeniden yaratarak, oldukça yoğun bir şekilde bilimi sorgulamaya, hatta didiklemeye başlamış ve buradan “bilim felsefesi” adıyla anılan bir modern felsefe disiplini ortaya çıkmıştır? Bu soruya doğa bilimleri felsefesi ve sosyal bilimler (kültür bilimleri) felsefesi adlarıyla anılabilecek olan iki bilim felsefesi geleneğinin ortaya çıkış öykülerine kısaca değinilerek yanıt verilebilir.

Doğa bilimleri felsefesinin ortaya çıkışında, felsefe ve en kuşatıcı biçimde Avrupa kültür tarihi açısından pek çok etkeni sıralamak olanaklıdır; ancak hiçbir sıralama, bu etkenler içinden birini saymadan edemez. Bu, doğa bilimlerinin (özellikle fiziğin) bu yüzyılın başında kendi içlerinde yaşamış oldukları krizdir. Doğa bilimlerinin görkemli nüfuzları, yine doğa bilimleri içerisinde (fizikte), bazı yeni verilerin ve bulguların değerlendirilmesi sırasında bilim adamları arasında bizzat bilim üstüne bir tartışmanın başlamasıyla sarsıntıya uğramıştır. İlginç olan nokta, bilim adamlarını yaptıkları işin niteliği ve giderek “bilim” kavramı üstüne düşünmeye ve tartışmaya götüren şeylerin, yine kendi “bilimsel” araştırmalarının sonuçları olmasıdır. Modern parçacık fiziğinin sonuçları, o âna kadar kendilerine tam güven beslenen bilimsel ilke ve yöntemlere tamamen uymayan, bunlara dayanılarak güvenilir şekilde açıklanamayan, tam tersine, bu ilke ve yöntemleri yeniden gözden geçirmeyi gerekli kılan sonuçlardı. Ancak, şu da görülmeye başlamıştı ki, bu yeniden gözden geçirme işinin kendisi artık, “bilimsel” bir inceleme olamazdı; çünkü yeniden gözden geçirilecek olan, zaten bilimsel ilke ve yöntemler ve gitgide “bilim”in kendisiydi. Bilimin içinde kalınarak bilim üstüne konuşulamayacağına, bilim yine bilimsel kategoriler ve bilimsel söylem içerisinde ele alınamayacağına göre, burada başka bir yönelim türüne gereksinim vardı. Bu başka yönelim türü de ancak felsefi yönelim olabilirdi. Gerçekten de bu dönem, 19. yüzyılın son onyıllarını da katarsak, Helmholtz, Lotze, Minkowski, Poincaré, Einstein, Planck gibi adların da çağrıştıracağı üzere, “bilim insanı-filozof” dediğimiz bir düşünür tipinin ortaya çıktığı dönem olmuştur.

Ne var ki, felsefi yönelim, bir yönüyle konusu üstüne bir refleksiyon, eleştiri, ayrıştırma, irdeleme ve sorgulama etkinliği, öbür yönüyle de konusunu belli bir açıdan, perspektiften, tutumdan ve hatta bazen bir “izm”den hareketle ele alan bir temellendirme ve sistematikleştirme yönelimidir. Bu demektir ki, felsefede eleştiri, ayrıştırma, sorgulama kadar temellendirme ve sistematikleştirme de bir açı, perspektif ve tutumdan bağımsız olamaz. Dolayısıyla “bilim” üstüne bir felsefi etkinlik ve giderek bir “bilim felsefesi” de herkesin onayladığı tek bir açı, perspektif ve tutum olmadığından ve olması gerekmediğinden, tek tip bir bilim felsefesi olmamıştır. Bir felsefe disiplini olarak bilim felsefesinin, bazılarının tarihi 2000 yılı aşan felsefe disiplinlerine göre pek kısa olan tarihi bile, çok çeşitli açı, perspektif, tutum ve hatta “izm”lere tanıklık etmiş, bu anlamda çok sayıda “bilim felsefeleri”ni içinde barındırmıştır. Felsefenin çoksesliliği ve çokçeşitliliği içinde bunun olağan bir durum olduğu da açıktır. Ancak, her alanda olduğu gibi felsefede de moda, popülarite ve yaygınlık, psişik ve toplumsal bir etkiye sahiptir ve bazı dönemlerde bazı anlayış, tutum ve “felsefeler”in diğerleri karşısında ezici bir popülarite ve yaygınlık kazanması, felsefe tarihinde örneklerine bol rastlanan bir durumdur. “Bilim felsefesi” adlı felsefe disiplininde de böyle olmuştur. Daha Hume ve Kant’ın esaslı birer bilim eleştirisi geliştirdiklerine yukarıda değinilmişti. Bunlara 19. yüzyılın sonlarında, örneğin Almanya’da erken Yeni Kantçı akım içinde Helmholtz, Lange, Fransa’da Poincaré, İngiltere’de Mill gibi bilim adamları ve filozofların geliştirdikleri bilim eleştirisini de katmak gerekir. Oysa 20. yüzyılın ilk yarısında ve özellikle 1930’lu yıllarda “Viyana Çevresi” adıyla anılan bir çevre içinde geliştirilmiş olan ve “neopozitivizm”, “mantıkçı empirizm” gibi adlarla anılan bir bilim felsefesi, felsefede belleksizliğin tipik bir örneği olarak, kendisini neredeyse biricik bilim felsefesi olarak sunmaktan çekinmemiştir. Neopozitivizmin Anglo-Amerikan dünyasına yansıyan etkileri, bu dünyadan her yana tam bir moda ve popülarite salgını halinde yayılmış ve bu durum 1970’li yıllara kadar sürmüştür. Öyle ki, 30-40 yıllık bu dönem, bu konuda felsefe tarihine mal olmuş çabalar yanında, aynı zaman kesiti içinde ortaya konulmuş diğer çabaların da neredeyse unutulduğu, gözden kaçırıldığı veya görmezlikten gelindiği bir dönem olmuştur. Hiç kuşkusuz, neopozitivizm, bu kitap boyunca yeri geldiğinde gerekçelendirilecek olan tüm tekyanlılık, kısırlık ve bazı konularda sırıtan sığlığına rağmen hem bilim üzerine bir felsefi sorgulamanın genişlemesine ve giderek kendisine karşıt yeni bilim felsefelerinin ortaya çıkıp gelişmesine vesile olmuş ve zemin hazırlamış hem de bu konuda felsefe tarihine mal olan eski çalışmaların anımsanıp yeni baştan değerlendirilmesine yol açmıştır. Bugün artık, neopozitivizm, bilim felsefesi alanında eski popülaritesini ve nüfuzunu yitirmiş görünmektedir. Popülarite yitiminin her zaman değer yitimi anlamına gelmeyeceğini anımsatarak, neopozitivizmin bugün eleştirel rasyonalizm (Popper), uzlaşımcılık (Duhem), konstrüktivizm (Dingler), görecilik (Kuhn), yöntemsel anarşizm (Feyerabend) vb. “izm”ler yanında bir “izm” olduğunu söyleyebiliriz. Bu haliyle bilim felsefesinin (doğa bilimleri felsefesinin) günümüzde, felsefe için gerekli çokseslilik ve çokçeşitliliğe kavuştuğu söylenebilir.

Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi ele alındığı bildirilen kültür (tin) bilimleri felsefesi ise, konusu olan kültür bilimlerinin ortaya çıkışı modern doğa bilimleri gibi 17. yüzyıla değil de ancak 19. yüzyılın başlarına kadar geri gitse de doğa bilimleri felsefesinden daha eski bir tarihe sahiptir. Bilim felsefesinin Anglo-Amerikan ağırlıklı gelişim sürecine bakıldığında bu süreç içinde “bilim” kavramının “doğa bilimi” kavramıyla hemen hemen özdeş tutulduğu veya bilim için doğa biliminin prototip ve model alındığı görülür. Öyle ki, burada kültür bilimlerinin (veya bu bilim felsefesi tipindeki adıyla, “sosyal bilimler”in) ya hemen hemen tamamen ihmal edildiği ya da doğa bilimi modeline göre ve ancak ikincil bir inceleme basamağında değerlendirildiği görülür. İngilizce konuşulan ülkelerdeki gelişimiyle bilim felsefesinin çok büyük ölçüde, bir doğa bilimleri felsefesi olarak gelişmiş olduğu söylenebilir. Buna karşılık Kıta Avrupası’nda ve özellikle Almanya’da 19. yüzyılın ortalarına kadar geri götürülebilecek bir bilim felsefesi geleneğinin kültür (tin) bilimleri felsefesi olarak geliştiği görülür. Bu gelenek, özellikle Almanya’da, bir yandan Dilthey ve okulu, diğer yandan Yeni Kantçı okul (Windelband, Rickert, Cassirer) ve her iki okuldan etkiler taşıyan Max Weber, Rothacker gibi filozofların elinde, kültür bilimlerinin felsefi yönden temellendirilmesi yolunda çok verimli çalışmalar sergilemiştir. Dilthey ve okulu içerisinde “hermeneutik”, Yeni Kantçı okul içinde “kültür bilimleri mantığı” başlıkları altında sürdürülmüş olan bu çalışmaların, Anglo-Amerikan ağırlıklı doğa bilimleri felsefesi içinde oldukça geç ve bugün için bile çok etkili olduğu söylenemeyecek bir yankı bulduğu görülmektedir.

Bu tarihsel görünümüyle bilim felsefesi, “bilim” kavramının tanım ve kapsamını iki farklı doğrultuda belirleyen iki büyük geleneğe sahiptir. Öyle ki, birinci gelenek, “bilim” kavramını “doğa bilimi” modeline göre tanımlayan ve (kendi verdiği adla) “sosyal bilimler”i de bu modele göre ele alan, konumlayan ve değerlendiren bir ana tutuma bağlıdır. Bu gelenek içinde, yukarıda da değinildiği gibi, Viyana Çevresi’nin neopozitivizminin yanı sıra değişik “izm”ler de ortaya çıkmıştır; fakat tüm bu “izm”ler çokluğuna rağmen bu gelenek, “bilim” kavramını “doğa bilimi” modeline göre ele almaya devam etmiştir. İkinci gelenekse, önce, birinci gelenek içinde “sosyal bilimler” olarak adlandırılan bilimler grubunun “doğa bilimi” modeline göre konumlanamayacağı, bu bilimler grubunun konu ve yöntem bakımından “doğa bilimi” modelinden farklı bir bilim modeline göre konumlanıp temellendirilebileceği iddiasından hareket etmiştir. Bu amaçla önce birinci gelenek tarafından kullanılan “sosyal bilim(ler)” terimi yerine “tarih bilimleri”, “tin bilimleri”, “insan bilimleri” (beşeri bilimler), “hermeneutik bilimler” ve nihayet “kültür bilimleri” gibi terimler kullanmaya özen gösteren bu ikinci gelenek, 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın ilk onyıllarına kadar büyük ölçüde, bu bilimler grubunun “doğa bilimi(leri)”nden bağımsızlığını göstermeye çalışmış, bir bakıma bu bilimler grubunun bağımsızlığına yönelik bir çaba içinde olmuştur. Bu gelenek içerisinde 1930’lı yıllardan günümüze doğru daha da önemli ve köktenci adımlar atılmış ve “doğa bilimi(leri)”nin de bir tür “hermeneutik bilim” olduğu iddia edilerek, genellikle “bilim”, bir hermeneutik etkinlik türü ve biçimi sayılmıştır.

Bu iki gelenek, 1920’lerden 1970’lere kadar bazen birbirini görmezlikten gelme bazen de birbirine karşı tam bir cepheleşme içinde olmuşlardır. Birinci gelenek, temel tutumu itibariyle çok büyük ölçüde bir doğa bilimleri felsefesi olarak gelişirken; ikinci gelenek, bir kültür (tin) bilimleri felsefesi olarak gelişimini sürdürmüştür. Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi’nde birinci geleneğin kullandığı “sosyal bilim” terimi yerine “kültür bilimi” terimine başvurmuş olmam, bu ikinci geleneğe ve bu gelenek içinde de “hermeneutik bilim felsefesi” olarak adlandırılabilecek bilim felsefesi tarzına bağlılığımın bir işaretidir. Bu, dizinin ikinci kitabında, birinci geleneği ikinci gelenek açısından değerlendirip eleştirmeye çalışacağımı da gösterebilir; ancak bunu, bağlı olduğum geleneğin tek yanlı bir savunusuna, bir apolojiye dönüştürmeden yerine getirmeye çalışacağım. Yukarıda da değindiğim gibi, bu iki gelenek arasında zaman zaman karşılıklı duyarsızlık, zaman zaman da cepheleşme biçimlerinde ortaya çıkan ilişki (belki daha da doğrusu, ilişkisizlik) her iki geleneğin önemli başarılarının birlikte değerlendirilmesi olanağını kısıtlamıştır. Son yirmi yıldır iki gelenek arasında bir yakınlaşmanın, en azından birbirini daha derinliğine anlama yolunda bir eğilimin ortaya çıktığı görülmektedir. Bu yakınlaşma sonucunda bir senteze ulaşılıp ulaşılamayacağı sorulabilir veya tersine, bir senteze ulaşmanın gerekmediği ileri sürülebilir. Felsefede sentez yanlılarını bekleyen en büyük tehlikenin, sentezcilik adına çoğu kez farkına varılmayan bir eklektizme düşmek olduğu, felsefe tarihinin bize öğrettiği bir husustur. Buna karşılık, bir felsefe geleneğinin bir diğer felsefe geleneğinin ortaya koyduğu başarıları kendi aksiyomatiğinden ödün vermeden içine alıp sindirdiği de yine felsefe tarihinden öğrendiğimiz bir başka husustur. Burada, bir sentezcilik kaygısına düşmeden, daha çok bu ikinci yolu izlemeye, doğa bilimleri felsefesi geleneği içinde ortaya konulmuş olan başarıları, bir hermeneutik söylem içinde ifade etmeye, değerlendirmeye, bu söylem dahilinde bir yerlere oturtmaya gayret göstereceğim.

Buraya kadar belirtilenler, dizinin planı, içeriği ve amacı hakkında bir fikir verebilir. Burada konular iki ana başlık altında işlenmektedir. Eldeki kitap, doğa bilimleri felsefesi başlığı altında, özellikle doğa bilimlerine özgü bilginin mantıksal ve epistemolojik niteliğini, doğa bilimlerine özgü yöntemin yapısını ve özelliklerini, doğa bilimleri felsefesinin başlıca problemlerini ve bu problemler karşısında takınılan tutumları ve ortaya çıkan “izm”leri; hem betimleyici hem de eleştirel bir tarz içinde ele almaktadır. İkinci kitap, kültür (tin) bilimleri felsefesi başlığı altında, doğa bilimlerinden ayrılan ve değişik adlarla anılan bilimler grubunu ele almakta, bu bilimler grubunun felsefi yönden temellendirilmesi yolundaki girişimleri, bu girişimler sırasında ortaya çıkan değişik felsefi görüşleri tanıtmakta ve özellikle bu bilimler grubunu hermeneutik açısından değerlendirmeye gayret etmektedir. (bkz. “İkinci Baskıya Önsöz”)

Dizinin sistematik amacı yanında, en az bu amaç kadar önem verdiğim bir pratik amacı da vardır. Yayınlarımı izleyen okurlar, hemen tüm telif kitaplarımda, kendi felsefi görüş ve tutumumu serimleme isteğimin yanı sıra konuyla veya problemle ilgili olarak elden geldiğince geniş bir bilgi aktarımına, konu ve problem tanıtımına yönelik bir çalışma stiline sahip olduğumu saptamış olmalıdırlar. Özellikle çevirilerimin büyük bölümü, temel felsefe disiplinlerinin tanıtımından çağdaş felsefenin bazı özel konularının ve problemlerinin tanıtımına kadar Türkçe felsefe literatüründeki büyük boşlukların doldurulmasına yönelik olmuştur. Bu kitapta da bilim felsefesinde kendi görüşümü ve tutumumu serimleme çabama, bu felsefe disiplininin konularını ve problemlerini betimleyerek tanıtma gibi bir pratik çabanın eşlik etmesine özen gösterdim. Ben bu çalışma stilinin ülkemiz için bir gereklilik, hatta bir ödev olduğuna inanıyorum. Türkçe felsefe literatürü hâlâ çok cılızdır; temel felsefe eserlerinin büyük bölümünün hâlâ çevirileri yoktur; felsefe disiplinlerini genişliğine ele alan telif ve çeviri kitap sayısı hâlâ son derece yetersizdir. Ülkemizdeki felsefe yayınlarında son yıllarda görülen sevindirici artış da Türkçe felsefe literatürünü henüz cılızlıktan kurtaracak düzeyde değildir. Yüzyıllar boyu felsefe geleneğinden yoksun kalmış bir toplumun felsefecilerinin Batılı felsefecilere oranla işleri daha zordur; çünkü onlar iki görevi aynı anda yerine getirmek zorundadırlar. Bu görevlerin ilki, ülkemizde bir temel felsefe kültürünün oluşmasına telif ve çeviri eserlerle katkıda bulunmak, felsefe konularını ve problemlerini, felsefe alanlarını felsefeye ilgi duyan okuyucuya, geleceğin felsefecilerine Türkçede tanıtmaktır; fakat bu tanıtma işinin felsefecinin özel seçimlerinden, kendi “felsefe”sinden bağımsız olamayacağı da açık bir olgudur, çünkü felsefeci her şeyden önce kendi doğrultusunda “felsefe yapan” kişidir. İşte ben bu “felsefe yapma” etkinliğine, ülkemiz için elden geldiğince geniş bir şekilde “felsefe kültürü oluşturma” etkinliğinin eşlik etmesini bir gereklilik ve ödev sayıyorum. Diğer kitaplarımda yerine getirmeye çabaladığım bu iki görevi, bu dizide bilim felsefesi alanında yerine getirmeye çalışacağım.

BİRİNCİ BÖLÜM

BİLİM ÜSTÜNE GENEL BELİRLEMELER

Bilimin Nitelikleri ve Tanımı

Konuları ne olursa olsun (doğa ve kültür) veya konuları ve yöntemleri bakımından aralarında ne kadar farklılaşırlarsa farklılaşsınlar, tüm bilimler için ortaklaşa paylaşılan bazı nitelikler ve bu niteliklerden hareketle yapılabilecek bir genel bilim tanımı var mıdır?

Bir toplumsal/kültürel fenomen olarak bilimin, sonuçları ve yarattığı etkiler bakımından birkaç yüzyıldır toplumların yaşamlarında çok önemli bir yer tutmakta olduğu anımsandığında, bu soruya yeterli kesinlikte bir yanıtın hemen verilebileceği düşünülebilir ve bilim hakkında zaten yaygın olarak benimsenmiş ve kabul edilmiş niteliklerin ve bunlara dayalı bir bilim tanımının mevcut olduğu belirtilebilir. Ne var ki, yaygın olarak benimsenmiş ve kabul edilmiş bu niteliklerden hareketle yapılan bilim tanımlarına eleştirel bir gözle bakıldığında, yukarıdaki soruya doyurucu bir olumlayıcı yanıtın hemen verilemeyeceği görülür.

Öncelikle, epistemolojik düzlemden hareketle, bilimin bir bilgi etkinliği türü olduğu, dolayısıyla temelinde bir özne-nesne ilişkisine dayandığı söylenebilir ve bilimin nesnesinin olgular olduğu belirtilebilir, bilimin bir olgusal bilgi etkinliği olduğu sonucuna varılabilir. Ancak, yine epistemolojik düzlemden hareketle, bilginin dış dünyadan edinilen izlenimlerin, duyumların öznede aynen yansıtılmasıyla oluşmadığı, öznenin anlıksal (zihinsel) bir etkinlikle duyumlara müdahale etmesi, onları zihin ilkeleri ve formları doğrultusunda biçimlendirmesiyle meydana geldiği, Kant’tan beri ileri sürülür. Genellikle bilginin oluşumu hakkındaki bu Kantçı tez, özel olarak bilimsel bilginin oluşumunu açıklamakta da kullanılabilir. Buna göre bilimsel bilgi, bir yanıyla olgulara yönelik, yani gözlem ve deneye dayalı, öbür yanıyla zihinsel bir etkinliğin ürünü olan bir bilgi türüdür. Bu epistemolojik saptamalardan hareketle bilim (ve özellikle doğa bilimi) hakkında yaygın olarak kabul gören bir tanıma geçilebilir. Buna göre, bilim bir yanıyla olgusal (gözlem, deney, sayım, ölçme vb.), öbür yanıyla zihinsel (kavram, hipotez, yasa oluşturma, tümevarımsal, tümdengelimsel, analojik akıl yürütme) bir etkinlik olarak tanımlanabilir ve buna, bilimin olgulardan anlıksal/mantıksal düşünce yapıları olarak kuramlara yükselmek isteyen ve geliştirilen kuramları tekrar olgulara dönerek denetleyen (doğrulama, yanlışlama) bir bilgi uğraşısı olduğu eklenebilir. Ancak, böyle bir bilim tanımının doğa bilimleri için uygunluğu geçici olarak onaylansa bile, örneğin tarih gibi bir kültür bilimi için uygunluğu tartışmalıdır, çünkü tarih bilimi, toplumların geçmişini konu alan bir bilim olarak doğa bilimleri gibi doğrudan gözlem ve hele deney hiç yapamaz, geçmişi şimdiye taşıyıp laboratuvara sokamaz. O halde, yukarıdaki bilim tanımı özellikle doğa bilimleri için kullanılabilir ve hatta doğa bilimlerinin tümü için de tam bir geçerliğe sahip değildir; çünkü doğa bilimleri içinde astronomi gibi yalnızca gözlemle (rasat) çalışan, bu gözlemleri yapay yoldan laboratuvar koşullarında tekrarlayamayan, yani deney yapamayan bilimler de vardır. Bu tür istisnaları bilerek göz ardı edip yukarıdaki bilim tanımına yine de bağlı kalındığında, konusuyla yüz yüze kalamayan, konusunu (geçmişi) ancak kalıtlara ve belgelere dayalı olarak olsa olsa “dolaylı gözlem” diyebileceğimiz bir gözlem türü temelinde araştırabilen tarih biliminin “bilimsellik”i tartışmalı hale gelir veya en azından, tarih bilimi örneğinde olduğu gibi, kültür bilimlerinin “bilimsellik”inden doğa bilimlerinden farklı bir statü içinde söz edilebileceği sezilebilir ve daha da ileri gidilerek iki farklı statüde bilimden konuşmak gerektiği ileri sürülebilir.¹ Bilim felsefesi tarihi içinde bu konuda çeşitli bilim sınıflandırmalarına rastlıyoruz. Şimdilik, yukarıdaki bilim tanımının tüm bilimler bir yana, doğa bilimlerinin tümü için bile geçerli olamayacağını bile bile, bu tanımın açık veya örtük bir şekilde bilimin nitelikleri olarak içerdiklerine, eleştirel bir bakış altında geçebiliriz.

Olgusallık

Bilimin (doğa biliminin) olgusal bir etkinlik olmasından, genellikle, onun olgular hakkında bir bilgi edinme etkinliği olduğu anlaşılır ve olgusallık, bilimin temel niteliklerinin başında sayılır ve hatta “bilim” ile “bilim olmayan”ı ayıran en önemli ölçütün “bilimin olgusallığı” olduğu ileri sürülür. Gerçekten de olgular üstüne kurulmayan bir bilim (doğa bilimi) havada inşa edilmiş bir binaya benzerdi. Ne var ki, “olgu” terimi yalnızca doğal olgular için kullanılmaz; tarihsel/toplumsal ve en genelinde kültürel olup-bitmeler için de kullanılır. Filozoflar bu iki olgu türünü adlandırmada iki Latince terime başvurmuşlardır: Naturafakta (doğal olgu) ve artefakta (yapay olgu). Artefakta terimi, toplum halinde yaşayan insanın (beşer, human) tarihsel/toplumsal/kültürel varlık olarak her tür ürün ve yaratımını (dil, din, sanat, bilim, siyaset, hukuk, ahlak, teknik, felsefe vb.) ve bu ürünler ve yaratımlar doğrultusundaki tüm yapıp etmelerini adlandırmada kullanılmıştır. Naturafakta, insanın herhangi bir müdahalesi ve etkisi olmaksızın doğada kendiliğinden meydana gelen olgu türü olmasına karşılık artefakta, toplum halinde yaşayan insanın kendi düşünsel/yaratımsal etkinliği altında ve bu arada doğaya da müdahale ederek kendi tarihsel/kültürel dünyasını oluşturduğu her türlü yapıp etmelerini ifade eder. Bu iki olgu türü arasında köken bakımından farklılık olduğunu ileri süren filozofların, doğa bilimleri ile kültür bilimlerini, konuları ve yöntemleri bakımından iki farklı statüde ele almaları nedensiz değildir.²

Mantıksallık

Bilimin tartışmasız niteliklerinden birinin de mantıksallık olduğu söylenir. Gerçekten de bilimin bir yönüyle anlıksal (zihinsel) bir etkinlik olduğu belirtildiğinde, örtük olarak onun mantıksallığı da kastedilmiş olur. Örneğin mantık bakımından çelişik bir ifadenin (A, A değildir: Taş, taş değildir) olgusal olarak doğru olmasına ifadenin formu bakımından olanak yoktur. Burada olgular dünyasının mantığın formel düşünme kalıplarına uymadığı, bu dünyanın mantığın çelişmezlik ilkesine uymayan bir çelişkiler dünyası olduğu ileri sürülebilir. Ne var ki, burada gözden kaçan çok önemli bir nokta vardır. Olgular dünyasının bir çelişkiler dünyası olduğunu ileri sürmemizi sağlayan, yine de mantığın çelişmezlik ilkesidir. Çelişmezlik gibi bir ilkeye, salt ve formel bir düşünme ilkesi olarak a priori sahip olmasaydık, olgular dünyasının bu ilkeye uymayan bir çelişkiler dünyası olduğunu söyleme olanağını bulamazdık. Olgular dünyasının mantıksallığı tartışılabilir; ama bu dünyanın bilgisinin mantıksallığı tartışılamaz. Bilgimizin mantıksallığı, ifadeler (önermeler) bazında olduğu gibi çıkarımlar bazında da kendisini gösterir. Geçersiz bir çıkarımın sonucunun (Tüm A’lar B’dir; X bir A’dır; o halde X, B değildir) bilimsel açıdan doğru olamayacağı kesindir. En üst düzeyde ise, bilimin mantıksallığından, bir bilimsel kuramın mantıksal çelişkisizliği anlaşılır ve zaten teknik kuruluşu sağlam bir bilimsel kuram, mantıksal yapısı bakımından, en üstteki öncüllerden aşağıya doğru çelişkisiz inen bir tümdengelim şeması olarak kendisini gösterir.³

Mantıksallık, konusu ne olursa olsun (doğa ve kültür), tüm bilimler için tartışmasız bir ortak nitelik durumundadır ve zaten mantığın kendisi, bilimi var kılan formel önkoşullar topluluğundan başka bir şey değildir.

Genelleştiricilik

Tekil olguların gözlemiyle ve bu olguların tek tek kaydedilmesiyle yetinen bir bilimsel etkinlik olamayacağı söylenir. Çünkü bilimin amacı, olgular arasındaki tekrar, süreklilik (kontinuite) ve türdeşlikten (homojenite) hareketle, o olgular kümesinin tümü için geçerli ifadelere (tümel önermelere) ulaşmaktır. Bu da mantıksal bir işlemi, bir akıl yürütme türü olarak tümevarımı, gözlenen tekil olgulara uygulamakla gerçekleştirilir. Havaya bırakılan cisimlerin düştüğünün tek tek gözlemlenmesinden, “Havaya bırakılan tüm cisimler düşer” sonucuna varmak gibi. Ancak, varılan sonuç, gözlemler ve deneylerle saptanabilmiş olanı aşmaktadır. “Havaya bırakılan tüm cisimler düşer” sonucunun doğruluğunu tam olarak saptamak olanaksızdır, çünkü bunun için havaya bırakılan cisimlerin her zaman (geçmiş, şimdi, gelecek) ve her yerde (uzayda) düştüklerinin tüketesiye gözlemlenmiş olması gerekirdi. Bu, zaman açısından olanaksız olduğu gibi (en azından, geleceğe ilişkin gözlemlerimiz olamaz), uzay açısından da olanaksızdır (çünkü uzayın her yerinde gözlem yapma olanağımız yoktur). Öyleyse gözlem ve deneylerimiz, tümevarımla ulaşılan sonuca dayanak sağlamakta, onu desteklemekte, fakat sonucu geçerli kılamamaktadır. Burada gözlem ve deney yoluyla varılan sonucun bundan sonra da her gözlem ve deneyde gerçekleşeceği, uzayın her yerinde bunun böyle olacağı umulabilir, beklenebilir ve bu konuda bizde bir inanç oluşabilir; ama tüm bunlar bir zorunluluk olarak ifade edilemez ve ileri sürülemez. Bu yüzden tümevarımda varılan sonuç, gözlem ve deneyi aşan bir genelleme niteliğindedir ve yaptığımız işlem de bir genelleştirme işlemi olmaktadır. Özetle, tümevarımla elde edilen sonuçlar zorunluluğu değil, ancak bir olasılığı ifade ederler. Gerçi tümevarımla elde edilmiş olan bilimsel sonuçlar bir genellik (generalité, Allgemeinheit) formu içinde ifade edilirler. Ne var ki, bu sonuçların bir genellik formu içinde ifade edilmelerini garanti eden şey tekil gözlemler değil, o âna kadar yapılmış tekil gözlemlerin her zaman ve her yerde geçerli oldukları konusunda beslenen bir inanç, bir sayıltıdır. O halde, bilimin burada yaptığı, bir genelleştirme işleminin ürünleri olarak genellemelere ulaşmaktan ibarettir.

Bilimi (doğa bilimini) değerlendirmek bakımından bu saptamaların önemi büyüktür. İleride üstünde durulacağı üzere, tümevarımsal genelleştirme sayesinde ulaşılan gözlemsel/deneysel sonuçlar, doğa bilimlerinde deneysel yasalar olarak anılırlar. Bu yasaların genel değil de genelleştirilmiş sonuçlar olmaları, bilimde “yasa” kavramının hiçbir kesinlik taşımadığını ve bağlı olarak, bilimin kesin sonuçlar üretemeyen bir bilgi etkinliği olduğunu gösterir.

Bilimsel yasalar kesinsizlik taşıyan genellemelerden ibaret olsalar da bilimin ana hedeflerinden birisi ve belki de başlıcasının, konusu olan olgular hakkında yasalara varmak olduğu belirtilir ve hatta buna bağlı biçimde “bilim” kavramı ile “yasa bilimi” (yasaları bulup ortaya çıkaran bilim) kavramı özdeş kavramlar olarak ifade edilirler. Bu açıdan bakıldığında kültür bilimlerinin durumu oldukça tartışmalı görünür. Çünkü tümevarımsal genelleştirme edimine ve bu edimin ürünü olan genellemelere, ancak tekrar, süreklilik ve türdeşlik gösteren doğal olguların gözlemlenmesi ve deneylenmesiyle ulaşılabilir. Oysa örneğin tarih biliminin konusu olan yapay olgularda (artefakta) tekrar, süreklilik ve türdeşlik yoktur. Gerçekten de tarih bilimi, daha okul kitaplarında, geçmişte bir defada olup bitmiş ve bir daha tekrar etmeyecek olaylarla ilgilenen bir bilim olarak tanımlanır. Tarih biliminin konusu tekrar etmeyen, süreklilik ve türdeşlik göstermeyen olaylar ise, bu bilimin tümevarımsal genelleştirme edimine başvurması ve dolayısıyla doğa yasaları türünden yasalara ulaşması olanaklı değildir. Hatta bir adım daha atarak, genelleştirici ve yasalar bulup ortaya koyucu bir bilgi etkinliği olmaması nedeniyle, tarih bilimi örneğinde tüm diğer kültür bilimlerini “bilim” saymamak gerektiği gibi bir sonuca da varılabilir. Böyle bir sonuca, “doğa bilimleri felsefesi” içinde çoğu filozof tarafından varılmış olduğunu da biliyoruz.

Buna karşılık “kültür bilimleri felsefesi” geleneği içinde, kültür bilimlerinin genelleştirici olmaları gerekmediği, tam tersine, bu bilimlerin tarihsel/toplumsal/kültürel olgu ve olayları kendi bir defalıkları, kendi tekillikleri ve tekrarlanamazlıklarıyla bilmeyi/anlamayı hedefleyen tekilleştirici/bireyselleştirici/anlamacı bilimler olduğu savunulmuştur. Bu savunuya göre, “bilim” kavramını “yasa bilimi”yle özdeşleştirmek, bilimi yalnızca genelleştirici/yasacı bir etkinlik olarak görmek yanlıştır. Başka bir ifadeyle, genelleştirici/yasacı bilim yanında, genellemeler ve yasalar peşinde koşmayan bir bilim de, bir tekilleştirici/anlamacı bilim de vardır. Bu iki tezi bağdaştırmanın güçlüğü ortadadır. Bu konuyu dizinin ikinci kitabında genişliğine tartışmak gerekecektir. Burada yalnızca, bilimin bir temel yönü ve niteliği olarak özellikle “doğa bilimleri felsefesi” geleneği içinde yaygın şekilde kabul gören genelleştiriciliğin tartışmalı bir konu olduğunu belirtmekle yetiniyoruz.

Eleştirellik

Özellikle doğa bilimleri örneğinde bilimin kesinsizlik taşıyan sonuçlara ulaşabilen bir bilgi etkinliği olduğunu belirttik. Burada, “yasa bilimleri” olarak genelleştirici doğa bilimleri için durum buysa, yasa bilimi olmadıkları vurgulanan kültür bilimleri için kesinsizlik oranının daha da yüksek olduğu düşünülebilir. Gerçekten de “doğa bilimleri felsefesi” geleneği içinde, “sosyal bilimler” adıyla anıldığını “Giriş”te belirttiğimiz kültür bilimlerine, bu düşünceyle, doğa bilimleri yanında daima ikincil bir statü tanınmıştır. Ne var ki bu düşünce, “kültür bilimleri felsefesi” geleneği içinde sert tepkilere yol açmıştır. Örneğin, Yeni Kantçı Heinrich Rickert, olgular dünyasının aslında bir tekillikler dünyası olduğunu, doğa bilimlerinin bu tekillikler dünyası hakkında bu dünyaya hiçbir şekilde uymayan şablonlardan ibaret olan genellemeler ürettiğini belirterek, genelleştirici doğa bilimlerinin bu tutumlarıyla gerçeklikten uzaklaştıklarını belirtir. Oysa Rickert’e göre, kültür bilimleri, konusu olan tarih/toplum/kültür gerçekliğine tam da bir tekillikler dünyası olarak nüfuz etmek istemesiyle, gerçekliğe daha yakın bilimlerdir. Böyle bir düşünceden hareket edildiğinde, kültür bilimlerinin sonuçlarının doğa bilimlerine göre daha yüksek bir kesinlik oranına sahip olduğu belirtilebilir. Bu konudaki yoğun tartışmaları dizinin ikinci kitabına erteliyoruz. Bizi burada ilgilendiren, ister doğa bilimlerinde, ister kültür bilimlerinde olsun, varılan sonuçların kesinsizliğinin, bilimi bir eleştirel etkinlik olarak da görmemizi sağlamasıdır.⁴

Kesinsizlik ister genelleştirici, ister tekilleştirici olsun, bilimin, konusunu hiçbir şekilde tam bir kapsayıcılıkla açıklayamaması anlamına da gelir. O halde, her bilimsel ifadenin eleştirilebilir olma gibi bir niteliği vardır. Aynı bilim kapsamında, aynı konu hakkında ortaya konulmuş birden fazla hipotezin veya kuramın var olması, bu durumun göstergesidir. Her bilimsel ifade, özellikle her yasa, hipotez ve kuram, aykırı olgular karşısında yetersiz hale gelebilir. Zaten bilim tarihi, aynı olgular topluluğu hakkında geliştirilmiş rakip kuramlara yeterince sahiptir. İşte bu olgunun kendisi, bilimi sürekli bir eleştirel etkinlik kılar. Her bilimsel sonuçtan, her bilimsel ifadeden şüphe edilebilir.

Seçicilik

İster doğa bilimleri gibi genelleştirici, ister kültür bilimleri gibi tekilleştirici olsun, bilimsel etkinlik seçici bir etkinliktir. Doğa bilimlerinin ana ilgisinin genelleştirmeye yönelik olması demek, bu bilimlerin her türlü olaya değil, ancak tekrar, süreklilik ve türdeşlik gösteren olaylara, yani olgulara yönelik olması demektir; çünkü genelleştirme tekrar, süreklilik ve türdeşlik gösterdiklerinden “düzenli olgu” olarak adlandırılan olgular için söz konusu olabilir. Bu demektir ki, doğa bilimleri tekrar etmeyen, süreklilik göstermeyen, türdeş olmayan olaylar, “düzensiz olgu” denilen olgular yanında, düzenli olguları seçmeci bir tavırla ayıklayacaktır. Gerçi bu durum doğa bilimlerinin düzensiz olguları göz ardı ettiği anlamına gelmezse de, yine de bu bilimler bu olguları kendi temel ilgileri, yani genelleştirme ilgisi doğrultusunda değerlendirirler.⁵

Seçicilik tekilleştirici kültür bilimleri için de söz konusudur. Bir tarihçi, bir defalık ve bir daha tekrar etmeyecek bir tarihsel olayı ele alırken, o olayı meydana getiren çok sayıdaki neden ve etken arasından, kendi açısından olayın aydınlatılmasında önemli ve başat saydığı neden ve etkenlere öncelik verir. Oysa aynı tarihsel olayı ele alan bir başka tarihçi, başka neden ve etkenleri başat sayabilir.

İleride üstünde daha ayrıntılı duracağımız gibi, bilimde seçicilik yalnızca olgu ve olaylar için söz konusu değildir. Örneğin, doğa bilimciler her türlü düzenli olguya değil, ilgilendikleri ve haklarında bir hipoteze ve giderek bir kurama sahip oldukları olgulara yönelmekle, ikinci bir seçicilik etkinliğine başvururlar. Bu durum, bilimde önce bir kuramsal çerçeve oluşturulup daha sonra kuramın doğrulanması için olgulara mı gidildiği; yoksa kuramsal çerçevenin olgulardan hareketle mi oluşturulduğu konusunda yoğun tartışmalara yol açmıştır ki, bu konuyu ileride “Kuram-Olgu İlişkisi” başlığı altında ele alacağız.

Buraya kadar sıraladığımız olgusallık, mantıksallık, genelleştiricilik, eleştirellik ve seçicilik nitelikleri içinde özellikle olgusallığın ve genelleştiriciliğin tartışmalı olduğunu gördükten sonra, tüm bilimler için geçerli bir genel bilim tanımı yapmanın bir zorlama olacağını da görebiliriz. Aşağıda bilimi epistemolojik temelleri yönünden ele alırken, bir genel bilim tanımı yapma konusunda başka zorluklar ve tartışmalı durumlarla karşılaşacağız.

Felsefi Temelleri Yönünden Bilim

Bizden (özneden) bağımsız, kendi içinde bir düzen ve yasalılığa sahip bir dış dünya tasarımı, Galileo’dan beri doğa bilimlerinin dayandığı temel tasarım olmuştur. Ne var ki, doğa biliminin varoluşu için kaçınılmaz ve zorunlu olan böyle bir tasarım, felsefede ve özellikle epistemolojide, ancak bazı epistemolojik “izm”lerin ileri sürdüğü bir felsefi tez olma değerine sahiptir. Çünkü felsefe tarihi, bu teze dayanan “izm”lerle çatışma ve karşıtlık içindeki başka epistemolojik “izm”lerle doludur. Öyle ki, felsefi açıdan bakıldığında, bilim belli felsefi “izm”ler ve belli felsefi inançlar doğrultusunda ortaya çıkıp kurumsallaşan bir bilgi etkinliği olarak görülebilir. Bilimi var kılan bu “izm”lere ve inançlara, aşağıda kısaca yer vererek bu söylediklerimizi belirginleştirmeye çalışacağız.⁶

Bilimde Realizm

Felsefi anlamıyla realizm, değişik türleri olduğunu göz ardı edersek, en kısa yoldan, bizden (özneden) bağımsız, biz olsak da, olmasak da kendiliğindenliğe sahip bir gerçeklik (realite) bulunduğu inancıdır. Aslında realizm, günlük yaşamda ve pratikte, herkesin içgüdüsel olarak sahip olduğu bir inançtır. Buna pratik realizm adını verebiliriz. Felsefede de bu realizm türünün çoğu filozof tarafından benimsendiği görülür. Ancak, aynı felsefede ve özellikle epistemolojide böyle bir realizme sadece bazı filozofların savunduğu bir “izm”, “izm”ler arasında bir “izm” olarak rastlıyoruz. Kimi filozoflara göre, duyumlarımız varsa bu duyumlarımızın nedeni, kaynağı olarak bir “gerçeklik”ten söz etmemiz gerekir; ne var ki, bu “gerçeklik”le doğrudan ve bire bir ilişki içinde olamayız, bizim tanıdığımız “gerçeklik” değil, “gerçeklik” hakkındaki öznel izlenimlerimiz, duyumlarımızdır. Böyle olunca biz “gerçeklik”i değil, onun duyumlarımıza gelen “görünüş”ünü bilebiliriz. Bu filozofların yaptıkları gerçeklik-görünüş ayrımı, felsefe tarihinin tanıdığı temel ayrımlardan biri olarak karşımıza çıkar. Felsefe tarihi, Platon’dan beri bu temel ayrımdan yola çıkılarak geliştirilmiş, başlıcası idealizm olmak üzere pek çok “izm”e sahiptir. İşte, günlük yaşamımızda içgüdüsel bir inanç halinde sahip olduğumuz realizmi, felsefede (epistemolojide) diğer “izm”ler yanında bir “izm” olarak değerlendirmek gereği burada ortaya çıkmaktadır.

Şimdi, epistemolojik irdeleme çerçevesinde bakıldığında, doğa biliminin, bireysel ve toplumsal yaşamda naif ve içgüdüsel olarak benimsenen; ama felsefede yalnızca bir inanç olarak nitelendirilecek bir şeye dayandığı anlaşılır. “Bilim realisttir” demek, “Bilim, duyumlanan ve algılanan şeyin gerçek olduğuna inanır” demektir. Gerçeklik-görünüş ayrımı yapan filozoflar açısından bakıldığında ise, bilim insanının “gerçeklik” diye adlandırdığına bu filozofların “görünüş” dedikleri ve dolayısıyla bilimi görünüş bilgisi peşinde olan bir etkinlik saydıkları anlaşılabilir.

Bilimde Rasyonalizm

Rasyonalizmin felsefede, realizm gibi değişik türleri ve varyasyonları vardır. Görünüş-gerçeklik ayrımından hareket eden kimi filozoflar duyumlarımıza açık görünüş dünyasının bir oluş, değişme, çokluk dünyası; gerçekliğin ise oluş halinde bulunmayan, değişmeyen yapısıyla varlık dünyası olduğunu ve görünüş dünyası için taşıyıcı ve töz olduğunu belirtir ve varlığın rasyonel yoldan bilinebileceğini savunurlar; çünkü onlara göre varlık, özü gereği rasyoneldir ve felsefenin görevi de varlığı, özü ve belirlenimleriyle rasyonel yoldan kavramaktır. Aristoteles’ten beri bu yöndeki çabalar ontoloji adlı temel felsefe disiplini içinde sürdürülegelir.⁷ Varlıksal (ontik) olanın rasyonel, rasyonel olanın varlıksal olduğu tezinden hareket eden bu tür rasyonalizme ontolojik/metafiziksel rasyonalizm denir. Aynı görünüş-gerçeklik ayrımından hareket eden bazı filozoflar ise, Kant’tan beri, ontologların “varlık” olarak adlandırdıkları “gerçeklik”in değil, ancak görünüş dünyasının bir bilgisine sahip olabileceğimizi, duyumlarımızı aşan, gözlem ve deneyimlerimizin ötesindeki bir şey olarak “varlık” ve “gerçeklik” hakkında konuşamayacağımızı, aklın ve rasyonalitenin “varlık”a içkin bir şey değil, bize (özneye) ait bir bilme yetisi olduğunu vurgularlar. Bu durumda akıl ve rasyonalite, görünüş dünyasından aldığımız izlenimleri, duyumları düzenleyen, kalıplayan bir işleve sahiptirler. Bu halde bilgimiz, rasyonel bir düzenlemenin ürünü olarak, ancak görünüşün (fenomenlerin) bilgisi olabilir. Bu tür rasyonalizme fenomenolojik rasyonalizm adı verilir.

Rasyonalizmin diğer türlerini ve varyasyonlarını ihmal ederek bu iki ana tipinden hareket ettiğimizde, acaba bilimde rasyonalizmden neyi anlayabiliriz?

Yukarıda “Bilimde Realizm” başlığı altında gördüğümüz gibi bilim, görünüş-gerçeklik ayrımı yapmaz ve Aristoteles’ten Kant’a kadar filozoflarımızın “görünüş dünyası” olarak adlandırdıkları dünyayı “gerçeklik dünyası” olarak anlayan naif bir realizmle çalışır. Bilimin bu naif realizmine, bir naif rasyonalizm eşlik eder. Bu epistemolojik terimle şunu kastediyoruz: Bilim (doğa bilimi), olgular dünyasını özneden bağımsız bir gerçeklik dünyası olarak görür ve bu olgular dünyasının akla uygun bir düzen ve işleyişi olduğuna inanır. Özellikle doğa biliminde bunun temel göstergesi, doğa biliminin Galileo’dan beri “matematiksel doğa bilimi” olarak anılmasıdır. Galileo, doğa bilimlerinin sonuçlarının daima nicelleştirilmesini, sayılarla ve matematiksel formüllerle ifade edilmesini talep etmiş ve bunun ilk örneklerini vermiştir. O zamandan beri doğa bilimleri, matematik modeline göre kurulmuş rasyonel bir söyleme sahiptir.⁸

Bilimdeki rasyonalizmi “naif” olarak değerlendirmemize yol açan gerekçelere kitabın ilerleyen bölümlerinde yer vereceğiz. Şimdilik şu kadarını belirtelim ki, bilimin (doğa biliminin) rasyonel bir düzen ve işleyişi olduğuna inandığı olgular dünyasının irrasyonalitesinden hareket eden irrasyonalizm gibi karşıt bir felsefi anlayış vardır. Bu anlayış, gerçekliğin, özünde irrasyonel olduğunu ve rasyonel yoldan bilinemeyeceğini savunur. Daha ılımlı bir görüşe göreyse, akıl ve akıl düzeni (rasyonalite), bize (özneye) ait bir yeti ve kapasitedir ve gerçekliği ancak bu yeti ve kapasiteyle bilme olanağına sahip olduğumuz da açıktır; ne var ki, tüm bunlar gerçekliğin bizden bağımsız ve bizim aklımıza uygun bir düzen ve işleyişi olduğunun gerekçesi sayılamazlar; bilgimizin rasyonel olması, konusunun (nesnesinin) rasyonel bir yapısı olduğunun tanıtı değildir.

Şimdi bu felsefi anlayış ve iddialar çokluğu içinden bakıldığında, bilimin (doğa biliminin) pratik yaşamda (veya bazılarının kullandığı terimle “yaşama dünyası”nda) yaygın olarak benimsenmiş bir tür naif rasyonalizmle çalıştığı daha açık olarak anlaşılabilir. Öyle ki, bilimde (doğa biliminde) bu naif rasyonalizm, yukarıda da değindiğimiz üzere, naif bir realizmle örtüşmüş halde karşımıza çıkar. Özetle, özellikle doğa bilimi, bizden (özneden) bağımsız bir gerçeklik bulunduğu (realizm) ve bu gerçekliğin rasyonel olup rasyonel yoldan açıklanabileceği (rasyonalizm) inançlarına dayanarak sürdürülen bir bilgi etkinliğidir.

Kültür bilimlerinde ise farklı bir görünümle karşılaşılır. Önce, bu bilimlerin konularının naturafakta’lar (doğal olgular) değil, artefakta’lar (yapay olgular) olduğunu yeniden anımsamak gerekir. Yani bu bilimlerin konusu, doğa bilimcinin anladığı anlamda “olgular dünyası”, “doğal gerçeklik dünyası” değildir; insanlar tarafından meydana getirilmiş, (bu anlamda) yaratılmış yapay bir dünyadır. Bu dünyanın insanlar tarafından doğa ortasında yaratılmış olmasından ötürü doğadan kaynaklanan bir belirlenimi varsa da doğa bilimcinin anladığı anlamda bir “gerçekliği” yoktur. “Gerçeklik” terimini “doğallık” ile sınırlamazsak, buna, sonradan oluşturulmuş bir gerçeklik olarak kültür gerçekliği diyebiliriz. Bu gerçeklik üzerinde dizinin ikinci kitabında ayrıntılı olarak duracağımızı bir kez daha hatırlatarak, burada şunun belirtilmesiyle yetinebiliriz: Doğa bilimleri ile kültür bilimlerinin “gerçeklik” tasarımları farklıdır. Kültür bilimlerinde rasyonalizmin ve rasyonalitenin yeri ve konumu da bu bilimlerin özgül “gerçeklik” tasarımlarıyla bağıntılı olarak ele alınabilir.

Kültür gerçekliği veya bazı filozofların benimsedikleri bir terimle “insan dünyası”, her şeyden önce doğa bilimlerinin bizden (özneden) bağımsız saydıkları doğal gerçeklik gibi, bir özne-nesne ilişkisi temelinde inceleme konusu yapılamaz; çünkü bu dünya, bizlerin, öznelerin oluşturduğu, öznelerarası edim, etkinlik ve yaratımların dünyası olarak karşımızdadır. Bu demektir ki, kültür gerçekliği özne-özne ilişkisinden, öznelerarasılıktan hareketle inceleme konusu yapılabilir. Özneler olarak birbirimizle karşılıklı ilişki ve etkileşim içinde oluşturduğumuz her şey; dil, din, sanat, hukuk, devlet, siyaset, ahlak, teknik, teknoloji, felsefe vb. insan emeği, düşüncesi ve eylemiyle oluşturulmuş, yapılmış, kurulmuş olmaları yönünden bize aittirler; bizim ürünümüzdürler. Böyle bir gerçeklik alanı söz konusu olduğunda, “rasyonalite”yi iki yönden ele alma gereği ortaya çıkar: 1. Kültür gerçekliğinin bir tekillikler dünyası olduğunu, bu dünya hakkında genel ifadelere başvurulamayacağını ileri süren ve hatta bu dünyada hep bir kaotik yön bulunduğunu ileri süren filozoflar açısından bakıldığında, bu dünyanın rasyonel bir açıklama etkinliğinin konusu olamayacağı belirtilebilir. 2. Öbür yandan kültür gerçekliğinde bir kaotik yön bulunduğu kabul edilse de bu gerçeklik tümüyle bir kaos da değildir; çünkü bu gerçeklik, insanların belli bir rasyonalite gözeterek oluşturdukları bir gerçekliktir. Bundan şunu anlıyoruz: Toplum halinde yaşayan insanlar bu yaşamlarını, her biri birer rasyonel yapı halinde kurulmuş olan hukuk sistemleri, devlet düzenleri, ahlak anlayışları vb. altında sürdürürler; fakat toplumsal yaşam, örneğin bir hukuk sisteminin rasyonel/normatif yapısına aykırı eylemlerle de doludur. Bu durum, toplum yaşamına insan eliyle sokulmak istenen bir “rasyonalite”nin hep var olduğunu, ne var ki, bu “rasyonalite”nin hiçbir zaman toplumsal yaşama tam olarak geçirilemediğini, birer düşünsel yapı olarak rasyonel/normatif düzenlerle toplumsal yaşamın hiçbir zaman örtüşmediklerini gösterir. Bu, kültür gerçekliği söz konusu olduğunda, “rasyonalite”nin, belirleyicilik gücü sınırlı bir etken, bir neden, bir motif olarak değerlendirilmesi gerektiğini buyurur. O halde kültür bilimleri açısından bakıldığında “rasyonalite”, insan dünyasına içkin bir şey değil, insan eliyle bu dünyaya değişik dünya görüşleri, ideolojiler, ahlak ve hukuk ilkeleri vb. altında sokulmak istenen, ama hiçbir zaman tam olarak sokulamayan bir etken olarak görülmek zorundadır. İnsan dünyası, rasyonel etkenler yanında, çoğu tutarsız bir şekilde birbirine geçmiş duyguların, heyecanların, tutkuların, bazen daha belirleyici olduğu irrasyonel ve rastlantısal etkenlerin güdümlediği bir dünya olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsan dünyasını, bir özne-özne ilişkisi temelinde, yine insandan kaynaklanan tüm bu etkenlerin birlikteliğini gözeterek özel bir yöntemle ele alma gereği, dizinin ikinci kitabında göreceğimiz gibi, filozofları ve kültür bilimcilerini anlama gibi bir yönteme yöneltmiştir.⁹

Bilimde Nedenselcilik

Nedensellik, felsefede, ilke ve yasa olması bakımından, ontolojik ve epistemolojik açılardan ayrı ayrı ele alınır ve özellikle Hume’dan beri sıkı bir felsefi eleştirinin konusu olarak karşımıza çıkar. İleride bu eleştirilere yer vermek zaten kaçınılmaz olacaktır. Burada, bilimde nedenselliğin ne olduğuna kabaca ve kısaca değinmek ve nedenselliğin felsefede niçin bir “sorun” olarak görüldüğüne işaret etmekle yetinmeyi uygun buluyoruz.

En azından bilimdeki anlaşılış ve uygulanışı bakımından nedensellik, olup biten her şeyin bir nedeni olduğunu ve her nedenin bir etki doğurduğunu ifade eder. Neden ile etki arasında zorunlu bir bağıntı olduğu, yani her etkinin bir zorunlu nedeni bulunduğu ileri sürüldüğünde, nedensellik belirlenimcilik (determinizm) olarak anlaşılıyor demektir. Ne var ki, her etkinin zorunlu bir nedene dayandığını empirik olarak göstermek olanaklı değildir; çünkü A ve B gibi iki olgu veya olay arasında bağıntı kurarak, A’nın B’nin nedeni olduğunu söylememize elveren, tümevarımsal akıl yürütmeden başka bir şey değildir. Özellikle doğa bilimlerinde deneysel yasaların tümevarımsal genellemeler olabildikleri anımsandığında, onların zorunluluk değil, olasılık kipi (modus) içinde ifade edilebileceklerini gördük. Doğa biliminin amacının, olgular hakkında yasalar bulmak ve bu yasaları olguların nedeni olarak göstermek ve böylece olguları açıklamak olduğu bellidir. Bu yönden bakıldığında açıklama denilen işlem, olgular hakkında bir yasal neden bildirmek, tekil olgusal ilişkileri bir genel yasanın içermeleri olarak göstermektir. Ancak, bu bildirme ve gösterme işlemi bir olasılık değeri taşıdığına göre, bilimin aslında katı, zorunlu bir nedensellikle (determinizm) değil, bir olasılı nedensellikle çalıştığı açıktır.

Nedensellik hakkındaki bu kaba ve kısa çözümlememiz bilimsel değil, felsefi bir çözümlemedir. Bilimde nedenselliğin kendisi üstüne bir refleksiyona rastlanmaz; çünkü bilimde nedensellik, üzerinde düşünülmesi gereken bir konu değil, bilimi olanaklı kılan ve geçerliliği tartışmasız onaylanan bir ilke görünümündedir. Özellikle doğa bilimlerinde “ana bilim” olarak görülen fizikte, Galileo’dan beri belirlenimci bir anlayışın ve buna bağlı olarak bir mekanizmin egemen olduğunu görürüz. Modern fizikse, “Giriş”te değindiğimiz üzere, bu belirlenimci anlayışı büyük ölçüde terk edip nedenselliği bir olasılık kipi içinde değerlendirmeye geçmiştir. Ancak, nedenselliğin bu olasılıkçı yorumunu fiziğe sokanlar (Planck, Bohr, Heisenberg), bunu bilim insanı kimlikleriyle değil, filozof kimlikleriyle yapmışlardır.

İster belirlenimci, ister olasılıkçı yorum benimsenmiş olsun, genellikle nedenselliğin felsefede kanıtlanabilir bir ilke olmadığı Hume’dan beri bilinmektedir. Bu konudaki ayrıntılara ileride yer vereceğimizi yeniden anımsatarak bilimin, kanıtlanamaz bir ilke/yasa olarak nedenselliği, olguları açıklamada vazgeçilmez bir önkoşul olarak ve bir inanç formu içinde benimsemiş olduğu söylenebilir. Hele kültür bilimlerinde nedenselliğin belirlenimci yorumuna yer olamayacağı, yukarıda “Bilimde Rasyonalizm” başlığı altında belirttiklerimizden çıkartılabilir.¹⁰

Bilimde Nicelcilik

Nicelleştirme, olgusal durum ve ilişkileri ve bunların genel ifadeleri olan yasaları, nicelik kavramlarıyla gösterme etkinliğidir. Özellikle doğa bilimlerinin amacı, varılan sonuçları sayılarla ve matematiksel formüllerle ifade edebilmektir. Nicelleştirme olgusal durumların, ilişkilerin ve yasaların, matematiğin sayısal/cebirsel diline taşınması işlemi olarak da anlaşılabilir. Bu ise, daha önce de değindiğimiz gibi, bilimin (doğa biliminin), konusunu (doğayı) rasyonel bir düzen ve işleyişe sahip saymasıyla olanaklıdır. Doğa biliminin aynı zamanda “matematiksel doğa bilimi” olarak anılması, onun doğanın matematiksel yoldan açıklanmasını amaçladığını bir kez daha gösterebilir. Özellikle klasik fizik, Descartes’ın “Doğanın doğru dili matematiktir” özdeyişini tam olarak benimseyen bir tutumla çalışmıştır. Tümevarımın bizi genel sonuçlara değil, ancak genelleştirilmiş sonuçlara ulaştırabildiği, nedenselliğin belirlenimci yorumunun yerini olasılıkçı yorumun aldığı anımsandığında, matematiğin tümdengelimsel/zorunlu çıkarım şeması içinde yapılan bir doğa açıklaması ile bu açıklamanın konusu olan doğal olgular arasında tam bir denklik (tekabül, correspondance) olamayacağı açıktır. Başka bir ifadeyle, bilimin (doğa biliminin) matematiğin yardımıyla geliştirdiği sayısal/cebirsel ilişkiler, formüller kendi içlerinde bir zorunluluk (mantıksal zorunluluk) taşımakla birlikte, haklarında geliştirildikleri olgular karşısında ancak belirli olasılık dereceleri içinde bir geçerliğe sahiptirler. Tüm bunlara rağmen özellikle “yasa bilimleri” olarak doğa bilimlerinde, nicelleştirmenin, doğa bilimini doğa bilimi kılan, onun “matematiksel doğa bilimi” olarak çalışmasını sağlayan bir temel işleve sahip olduğu açıktır. Öyle ki, matematiksiz bir doğa bilimi düşünülemez; fakat bunu belirtmek, aynı zamanda, bilimdeki (doğa bilimindeki) realizmin ve rasyonalizmin altını çizmek, bilimin gerçek olanın aynı zamanda rasyonel olduğu şeklinde yaşama dünyamızda genellikle benimsenen bir inanca dayandığını belirtmek demektir.

Nicelleştirme açısından kültür bilimlerine bakıldığında, bu bilimlerde nicelleştirmenin ancak gözlem aşamasında ve o da bazı istatistiksel veriler elde etmekle sınırlı bir işlevi olduğu görülür; çünkü bu bilimlerde nedensellik, doğa bilimlerinde olduğu gibi, yasalar ile olgular arasında matematiksel yoldan ifade edilebilecek bir neden-etki, bir yasa-olgu ilişkisi olarak değil, hepsi de simgesel nitelikte olan değerler, değer sistemleri, ideolojiler, dünya görüşleri, hukuksal, ahlaksal, politik vb. inançlar ile insan eylemleri arasındaki bir simge-eylem, bir değer-eylem ilişkisi olarak kurulur ki; bu simgeler, bu değerler, sayım ve ölçme teknikleriyle nicelleştirilemezler. Öyleyse nicelleştirmeyi tüm bilimlerin değil, daha çok, doğa bilimlerinin bir temel yönü saymak uygun olur.

İKİNCİ BÖLÜM

BİLGİ, BİLİMSEL BİLGİ

Bilgi konusu ve bilgi sorunu, felsefe tarihinin erken dönemlerinden beri felsefenin en temel konu ve sorunları arasında yer alır. Çoğu filozof, insanda bilen varlık ve eyleyen varlık olarak iki temel yön ayırır ve bilen varlık olarak öznenin gerçekleştirdiği bilme edimini, öznenin nesneyle karşılaşmasında ortaya çıkan bir edim olarak gösterip bilgiyi de özne-nesne ilişkisinin bir ürünü olarak tanımlar. Bu temel ilişkinin biçimi ve bu ilişkinin ürünü olan bilginin kaynağı, değeri (doğruluğu) ve sınırları gibi konu ve sorunlar, felsefe tarihi boyunca çok çeşitli açılardan ele alınmışlardır ve günümüzde de ele alınmaya devam etmektedir. Bu konu ve sorunlar, epistemoloji, bilgi kuramı, bilgi felsefesi, gnoseoloji gibi değişik adlarla anılan bir temel felsefe disiplini içinde işlenirler. Hemen anlaşılabileceği gibi, bilimsel bilgi de felsefi açıdan bakıldığında en nihayetinde bir bilgi türüdür ve bu nedenle bu bilgi türünün de felsefe içinde epistemoloji gibi bir disiplinin konu alanına gireceği açıktır. Geçen bölümde “Felsefi Temelleri Yönünden Bilim” başlığı altında, bilimin ve bilimsel bilginin epistemolojik yönden nasıl konu edinilebileceğine ve sorgulanabileceğine kaba bir örnek vermeye çalıştık. Bu bölümde daha ayrıntılı bir çalışmayla önce epistemolojinin konu ve sorunları üstüne kısa açıklama ve hatırlatmalara yer verip daha sonra bunların ışığında bilimsel bilginin niteliğini daha geniş bir kapsamda belirlemek üzere; bilimsel yöntem, bilimsel süreç ve bilimin tabanı (bazı) konularına ve bu konularda ortaya çıkan sorunlara yer vereceğiz. Yalnız, bu bölümde “bilim” kavramını, aksi belirtilmedikçe, “doğa bilimi”yle sınırladığımızı bir kez daha belirtelim.

Epistemolojide Bilgi, Bilimsel Bilgi

Epistemolojinin Konusu

Epistemolojinin, kabaca, bilgi konusunu ve bilgi sorununu ele alan bir temel felsefe disiplini olduğunu söyledik. Aslında epistemolojinin, bir felsefe disiplini olarak, yeniçağ felsefesinde ortaya çıktığını görüyoruz. Gerçi bilgi konusu ve bilgi sorunu, “epistemoloji” başlığı altında bir felsefe disiplini içinde ele alınmazdan önce de felsefe tarihinin erken dönemlerinden beri filozofları meşgul etmiştir. Ancak, bu konu ve sorunları özel bir felsefe disiplininin konu ve sorunları olarak ilk kez genişliğine ele alan ve bu felsefe disiplininin kurucusu olmayı hak eden filozof, John Locke olmuştur. Gerçekten de Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı yapıtında tanrı, evren, yaratılış, ruh ve madde ilişkisi vb. konular üstüne düşünmezden ve bu konularda spekülasyonlara başvurmazdan önce yapılması gereken ilk işin; insanın bilme yetisinin ele alınması, insan anlığının yapısının ve işleyişinin çözümlenmesi ve özne olarak neleri bilip bilemeyeceğimizin araştırılarak bilgimizin sınırlarının saptanması olduğunu belirtmiştir. Locke’un bu konuda kendisine koyduğu amaç şuydu: Bilginin kaynağını, doğruluğunu (değeri) ve sınırlarını belirlemeye çalışmak ve buna dayalı olarak da tanrı, evren, yaratılış, ruh ve madde ilişkisi gibi felsefe tarihini işgal etmiş konu ve sorunların ve bu konularda edinilmiş inanç ve kanaatlerin, iddiaların, yargıların temellerini (veya temelsizliğini) görebilmek ve gösterebilmek. Gerçekten de Locke kendisine bu amacı koyarken, büyük ölçüde epistemolojinin konu ve sorun alanını da belirlemiş oluyordu. Epistemolojinin Locke’tan bu yana gelişimine baktığımızda, bu disiplinin şu üç ana konu ve sorunla ilgilendiğini saptarız: 1. Bilginin kaynağı. 2. Bilginin doğruluğu. 3. Bilginin sınırları. Bu konumlama içinde epistemolojinin bilginin içeriksel yönüyle ilgilendiği söylenebilirse de bilgimizin biçimsel yönüyle ilgilenen mantığı araya sokmadan bilgi konusuna ve sorununa eğilme olanağı yoktur; çünkü örneğin mantıksal/biçimsel yönden tutarsız olan bir önerme, içeriksel açıdan doğru olamaz. Mantık ilkeleri ve mantık kalıpları her tür bilginin formel önkoşulları durumundadırlar. Bunun için mantığa, hep epistemolojinin “yaşlı kız kardeşi” gözüyle bakılagelmiştir. Öyle ki, epistemoloji her ne kadar Locke’la birlikte özel bir felsefe disiplini haline gelmişse de bilgi konusu ve sorunu, felsefe içinde genellikle “mantık ve epistemoloji” başlığı altında ele alınır.¹

Epistemolojinin yukarıdaki üç ana konu ve sorun çerçevesinde şu türden temel sorulara yanıt getirmeye çalıştığı görülür: Neyi bilebiliriz? Bilgimiz sadece nesnenin bilgisiyle mi sınırlıdır? “Nesne” denince neyi anlıyoruz? Nesneleri oldukları gibi mi, yoksa bize göründükleri gibi mi biliyoruz? Bilgimizin kaynağı duyumlarımız mıdır, deney midir? Yoksa bizde deneyden önce sahip olduğumuz bazı bilgiler de var mıdır? Doğruluk nedir? Doğruluk bilgimizin nesnesine upuygunluğu olarak anlaşıldığı takdirde, bizim, nesneler hakkında böyle upuygun bir bilgimiz olabilir mi?

Bu temel soruları, epistemolojinin temel konu ve sorunları bakımından şöyle sormak da olanaklıdır: Bilgimizin kaynağı anlıkta mıdır, yoksa duyum ve algılarımızda mı? Doğru bilgi nesnesine upuygun bilgi ise, bizim bu upuygunluğu denetlememizi sağlayan ölçütlerimiz var mıdır? Bilgimiz sadece deneyle mi sınırlıdır, deneyötesi bir bilgiden söz edilemez mi? Duyum ve algılarımız nesneleri bize aynen mi yansıtırlar, yoksa yalnızca nesnelerden bize gelen izlenimler midir? Duyum ve algılar bizim doğrudan sahip olduğumuz etkilenimler midir, yoksa onlar anlığımızın etkin müdahaleleri altında bizim biçim verdiğimiz şeyler midir? Anlığımız etkin ve bilgi dediğimiz şey nesnenin bizdeki edilgin bir yansıması değil de insan (özne) olarak bize ait bir ürün ise; nesnenin kendisini, onun bizden bağımsız halini, kendi başınalığını bilme yolu kapanmış olmayacak mıdır? Eğer böyleyse bilgimiz yalnızca nesnenin görünüşünün bilgisiyle mi sınırlı kalacaktır? Bu durumda felsefe tarihi boyunca görünüş bilgisiyle yetinmeyen, görünüş bilgisini deney bilgisi sayıp önemsizleştirerek deney ötesine yönelen ontoloji ve metafizik gibi çabaların değeri ne olacaktır? Dinsel, ahlaksal, politik vb. inançlarımızın ve kanaatlerimizin, özellikle de değerlerimizin bilgi açısından durumları nedir?

Epistemolojide “izm”ler

Daha da çoğaltılabilecek olan bu temel soruların bir bölümü, anlaşılabileceği gibi, ontoloji, metafizik ve hatta teolojinin de temel sorularıdır. Ayrıca epistemolojinin bilgi-değer ilişkisi bağlamında ahlak felsefesinden siyaset felsefesine kadar bir dizi pratik felsefe disipliniyle de bağıntısı olacağı görülebilir. Zaten Locke’a kadar bilgi konusu ve sorununun, felsefe tarihinde bu felsefe disiplinlerinin iç içe geçtikleri bir bağlamda işlendiğini görüyoruz. Locke’la birlikte epistemoloji, kendisini, bir yandan ontoloji, metafizik ve teolojiden; öbür yandan başta ahlak felsefesi olmak üzere pratik felsefe disiplinlerinden olabildiğince bağımsız bir şekilde konumlamak istemiştir. Yeniçağ felsefesinin yukarıda adları geçen felsefe disiplinlerinden olabildiğince bağımsız olacak epistemoloji adlı bir yeni felsefe disiplini geliştirme isteğinin ve bu konuda ortaya konulan yoğun çabaların değerlendirmesini, dizinin Felsefe ve Kültür (Tin) Bilimleri başlıklı ikinci kitabına erteliyoruz. Burada, yukarıdaki temel sorulara verilen yanıtlara “izm”ler çerçevesinde ve epistemolojinin sınırları dahilinde kısaca değinmekle yetiniyoruz.

Bir kez şunu saptıyoruz ki, felsefe tarihi içinde yukarıdaki temel sorulara verilen yanıtlar tam bir çokçeşitlilik gösterir. Her biri yüzlerce yıllık gelişime ve geleneğe sahip bu “izm”lerin arasında birbirine karşıt ve hatta birbirini dışlayan “izm”ler bulunduğu gibi, çoğu “izm” kendi içinde alt türlere ve varyasyonlara sahiptir. Türlerini ve varyasyonlarını ihmal ederek bu “izm”lerin belli başlılarını kısaca anımsatalım.

Özne olarak biz olsak da olmasak da bizim dışımızda, bizden bağımsız bir gerçeklik bulunduğunu, bu gerçekliğin bilgi olarak anlığımızda yansısını bulduğunu ileri süren, nesneleri oldukları gibi bildiğimizi savunan yansıtmacı bilgi görüşüne realizm (gerçekçilik) denir. Realizmin karşısında, nesneleri oldukları gibi değil, duyumlarımızın bize gösterdiği gibi bilebileceğimizi, hatta duyumlarımızın bize gösterdiğinin dışında, realistlerin ileri sürdükleri gibi bizden bağımsız ve kendi başınalığı içindeki bir gerçeklikten söz etmeye hakkımız olmadığını savunan sensüalizm (duyumculuk) vardır. Realizm çoğunlukla rasyonalizmin bir türü ile birliktedir. Rasyonalizmin bu türü, real (gerçek) olanın aynı zamanda rasyonel (akılsal) olduğunu savunur; fakat rasyonalizmin bir başka türü, real olanın rasyonel olduğunun kanıtlanamayacağını, ancak, nesneler hakkındaki bilginin, nesnenin kendisinin değil de görünüşünün bilgisi olarak, anlığımızın bir kurgusu/inşası olması bakımından rasyonel olduğunu ileri sürer. Bu tür rasyonalizmde, anlığımızın a priori, bilgi-yapıcı ilke, kural, kategorilere sahip olduğu, bilginin, duyumların bunların içerisinde biçimlenmesiyle oluştuğu savunulur. Rasyonalizmin bir başka türü, aklın tek başına doğruluğa ulaşabileceği tezini savunur ki, bu tür bir rasyonalizm dogmatizm adını alır. Sensüalizm, bilgimizi tamamen duyumlara indirgemek yerine, özellikle bilginin oluşumunda anlığın işlevini benimsediğinde empirizme dönüşür. Ne duyumların ne de anlığın tek başına veya birlikte bilgi doğurabileceğine veya başka bir deyişle, bilginin olanaksızlığına inanan, bilgi adına sunulan her şeyden şüphe edilmesi gerektiğini savunan görüşe septisizm denir. Bu “izm”ler çokluğuna epistemolojik olmayan yönler de içeren sezgicilik ve mistisizm gibi “izm”ler de eklenebilir.

Ancak bir kısmına değinebildiğimiz, felsefe tarihini kaplayan bu “izm”ler, bilgi sorununu açıklamada özne veya nesneden hareket etmeleri bakımından da değerlendirilebilirler. Bilginin açıklanmasında nesneyi temel alan, özneyi de nesneler arasında bir nesne olarak gören ve bilgiyi nesnenin yine bir nesne olan öznede yansıdığını ileri süren realizm ve realizmin en önemli türü materyalizm gibi “izm”ler, nesnelci (objektivist) bilgi görüşleri olarak adlandırılabilirler. Buna karşılık, bilginin oluşumunda özneye birinci planda yer veren “izm”lere öznelci (sübjektivist) bilgi görüşleri denebilir. Sensüalizm, empirizm gibi bilgimizin kaynağını öznel izlenimlerimizde, duyumlarımızda bulan “izm”ler de; anlığımızın yapı ve işleyişiyle nesneler düzeninin örtüşmediğini, anlığımızın yalnızca bize ait bir bilme yetisi olduğunu ve giderek aklın öznel (veya öznelerarası ortak) bir yeti olarak görülmesi gerektiğini ileri süren bir rasyonalizm türü olarak öznelci rasyonalizm de bu gruba girerler.

Şimdi, yalnızca adlarını sıralayıp savundukları görüşleri kısaca ve kabaca andığımız bu oldukça eksik “izm”ler listesi bile felsefede bilgi konusu ve sorununun nasıl bir çokçeşitlilik ve oldukça geniş bir yelpaze içinde ele alındığını göstermeye yetebilir. Buna karşılık, özel bir bilgi türü olarak bilimsel bilginin kaynağı, doğruluğu ve sınırları üstüne tartışmaların yeniçağ felsefesinde daha çok, bir empirizm-rasyonalizm tartışması şeklinde karşımıza çıktığını görüyoruz.²

Empirizm-Rasyonalizm Tartışması

Yeniçağın başlarından bu yana bilgi sorununu ve özellikle bilimsel bilginin niteliğini tartışan başlıca “izm”lerin empirizm ve rasyonalizm olmaları nedensiz değildir. Daha önce değindiğimiz gibi, yeniçağ felsefesinin gelişimi büyük ölçüde doğa bilimlerinin gelişimiyle koşutluk gösterir. Öyle ki, bir yeniçağ felsefesi disiplini olarak epistemolojinin tarihine bakıldığında, epistemoloji çalışmalarının, Locke’tan Hume ve Kant’a kadar doğa bilimi modelinden etkilendikleri görülür. Bu model doğrultusunda, Francis Bacon’a kadar geri götürülebilecek bir felsefe geleneği içinde, sağlam ve sağın (eksakt) bilginin deneysel bilgi olduğunu savunan empirizmi buluyoruz. Aynı modelle bilimi (doğa bilimini) rasyonalist yönden irdeleyen ve Descartes’tan Kant’a kadar uzanan bir rasyonalizm geleneği vardır. Francis Bacon’dan Hume ve Mill’e kadar empirist filozoflar genellikle bilginin, özellikle bilimsel bilginin tümevarım ve nedensellik yönünden bir değerlendirmesini yaparlarken; bir matematikçi ve analitik geometrinin kurucusu olan rasyonalist Descartes, “Doğanın doğru dili matematiktir” özdeyişiyle dile getirdiği tutumu doğrultusunda, “matematiksel doğa bilimi” idesinin geliştiricilerinden olmuştur. Öyle ki, Descartes doğanın kendi başına mekanik bir düzeni olduğunu belirtmiş olmasıyla doğa bilimlerinde mekanizmin de temsilcisi olarak anılır. Leibniz’in rasyonalizmi ise Descartes’ınkinden farklıdır. Leibniz, ustası Aristoteles gibi, bir deneysel bilgi etkinliği olarak doğa bilimlerinin kesin, zorunlu bilgiler üretemeyeceğini, bu bilimlerin sunduğu bilginin olasılık değeri taşıdığını açıkça belirtmiştir. Aynı Leibniz, aklın a priori, zorunlu bilgilerin kaynağı olduğunu, bu bilgilerin zorunluluğunun deneysel yolla tanıtlanamayacağını belirtmiş ve bu nedenlerle, tıpkı Aristoteles gibi, doğa bilimlerinin oluşun bilgisi peşinde ve kesinliksiz bilgi sunabilen bir bilgi etkinliği türü olduğunu söylemiştir. Doğa bilimlerini böyle bir ikincil konuma yerleştiren Leibniz, öbür yandan, felsefenin görevinin oluş dünyasının ardındaki varlık dünyasının bir bilimini, bir metafiziği kurmak olarak koyarken, mathesis universalis (evrensel bilim) adını verdiği bu bilimin matematik modeline göre kurulabileceğini ileri sürmüştür. Ne var ki, matematikçi Leibniz’in bu konudaki dâhiyane çalışmalarından yararlananların, metafizikçilerden çok doğa bilimcileri olduğunu saptamak oldukça ilginçtir. Bir başka deyişle, doğa bilimciler, Leibniz’in metafiziksel kaygılarla ortaya koyduğu çalışmalardan “matematiksel doğa bilimi” modeli yönünde yararlanmışlardır. Yine bir başka deyişle, Leibniz’in Aristotelesçi çizgide bir varlık sistemine ulaşmak üzere geliştirmek istediği matematiksel modeli doğa bilimciler, onun yaptığı varlık-oluş ayrımından çoğunlukla habersiz şekilde ve böyle bir kaygı duymadan, onun oluş dünyası adını verdiği doğaya olduğu gibi taşımışlardır. Felsefe tarihi açısından bakıldığında burada ironi kokan ilginç bir durumla karşılaşırız: “Deneysel doğa bilimi” idesi altında metafiziğe karşı düşmanca bayrak açan doğa bilimciler, “matematiksel doğa bilimi” idesi altında, Descartes’tan Leibniz’e kadar metafizikçilerin geliştirdikleri matematiksel modellere dört elle sarılmışlardır. “Matematiksel doğa bilimi” idesi, öbür yandan, bu yüzyılın başlarına kadar doğa bilimlerindeki mekanizmin de kaynağı olmuştur. Galileo’da, Laplace’ta tipik örneklerini bulduğumuz bu mekanist doğa bilimi anlayışı, filozoflarımızın yaptıkları varlık-oluş ayrımını kötüleyici (pejoratif) anlamda “felsefi” bulmuştur. Oysa geçen bölümde de belirttiğimiz gibi, böyle bir mekanist doğa bilimi anlayışı, epistemolojik açıdan bakıldığında, naif bir realizm ile naif bir rasyonalizmin yine naif kalan bir denkleştirmesi olarak değerlendirilebilir. Zaten bu yüzyılın başlarına kadar doğa bilimlerine, anlığımızın yapısı ve işleyişi ile doğa arasında tam bir denklik (tekabül, correspondance) olduğu ve bu denkliğin deneysel yöntemlerle elde edilen verilerin matematiksel yoldan ifade edilebileceği inancının egemen olduğuna daha önce de değinmiştik.

“Giriş”te de belirttiğimiz gibi, doğa bilimlerinde mekanizmin ve bağlı olarak denklikçi anlayışın sarsılması ancak 20. yüzyılın başlarına rastlar. Oysa bu bilimlerin denklikçi anlayışının köktenci bir eleştirisi, daha 18. yüzyılda Hume ve Kant tarafından gerçekleştirilmişti. Felsefe tarihi kitaplarında, Hume septik-empirist, Kant ise septik-rasyonalist filozoflar olarak anılırlar. Bu filozofların bir önemli ortak yönü, ikisinin de özneden hareket eden epistemolojileridir. Septik-empirist bilgi görüşünde, nesnenin bizden bağımsız bir “realite”sinin asla tanıtlanamayacağının, nesnenin kendisine değil, ancak duyularımızın bize verdiklerine, “duyu verileri”ne dayanmak gerektiğinin savunulacağı açıktır. Böyle bir bilgi görüşünün her tür realizmi ve bağlı olarak duyumlananın ötesindekini arayan her tür ontolojiyi ve metafiziği dışlaması, kendi açısından tutarlıdır. İşte Hume’un empirizmini bu çerçevede değerlendirdiğimizde, tutarlı bir empirizmin, doğa biliminin naif realizmi karşısında eleştirel bir tavır alması gerektiği anlaşılabilir. Bir başka deyişle, tutarlı bir empirizm, doğa bilimlerinin duyumlananın ve deneylenenin gerçek olduğu şeklindeki naif realizmini reddeder. Burada da bir başka ironi vardır: Doğa bilimciler, bilimlerine “deneysel doğa bilimi”, “empirik bilim” derlerken, tutarlı bir empiristin düşünmediği bir şeyi, yani “empirik olanın gerçek olduğu”nu düşünmektedirler. Kısacası, tutarlı bir empirizm açısından, “empirik olan” ile doğa bilimcinin “gerçeklik”, “nesne dünyası” dediği şey arasında bir örtüşme ve denklik yoktur.³

Septik-rasyonalist açıdan bakıldığında da benzeri bir durumla karşılaşırız. Kant, özne olarak anlığımızda a priori ilke ve kategorilere sahip olduğumuzu, bilginin, duyumlarımızın bu ilke ve kategoriler altında anlığımızın biçim verici etkinliği aracılığıyla oluştuğunu, dolayısıyla öznenin, kendisinden bağımsız bir “realite”nin değil, onun görünüşünün bilgisine ulaşabileceğini belirtmiş; “empiri” veya “deney” denen şeyin, birer hammadde halindeki duyumların anlık tarafından işlenmesi sonucu oluştuğunu ve böyle olduğu içindir ki, “deney”in doğa bilimcinin anladığı anlamda “nesne dünyası”nın bir yansıması olmadığını ileri sürmüştür. Anlaşılacağı gibi, böyle bir öznelci rasyonalist bilgi görüşünün de doğa bilimlerinin naif realizmi karşısında eleştirel bir tavır alacağı kesindir. Yine böyle bir bilgi görüşünün, bilgiyi duyumlar ile anlığın karşılaşmasının ürünü sayması nedeniyle, duyumların ötesindekini arayan her tür ontolojiyi ve metafiziği dışlayacağı anlaşılabilir.⁴

“Empirizm-Rasyonalizm Tartışması” başlığını taşıyan bu altbölümün ilk satırlarında, Hume’un da, Kant’ın da kendi epistemolojilerini geliştirirlerken doğa bilimi modelinden etkilendiklerini belirtmiştik. Oysa yukarıdaki paragraflarda, her iki filozofun keskin birer doğa bilimi eleştirisi yaptıklarını göstermeye çalıştık. Okuyucuyu, filozoflarımızı olmasa da bu kitabın yazarının filozoflarımızı yorumlayışını tutarsız bulmaya götürebilecek bu durumun açıklamasını şöyle yapabiliriz: Hume da, Kant da doğa bilimlerini sağın (eksakt) bilgi için örnek ve model sayıyorlardı. Ancak, onların sağın bilgiden anladıkları şey, bizden bağımsız bir “realite”nin upuygun bilgisi değildi. Onlar, filozofça kaygılarla, doğa bilimlerini bir naif realizmin eline bırakmak istemiyorlardı. Onların, bu kaygılarında haklı oldukları, bir kez daha belirtelim, 20. yüzyılın başında doğa biliminin (fiziğin) geçirdiği bunalımla ortaya çıkmıştır. Hume ve Kant her şeyden önce öznelci (sübjektivist) epistemolojiler geliştirmiş filozoflardı; onların genellikle bilgiyi, özellikle bilimsel bilgiyi, doğa bilimcilerin nesnelci (objektivist) “izm”ler arasında saydığımız naif realizmleri temelinde değerlendirmeleri olanaksızdı.

Hume ve Kant örneklerinde öznelcilikleri yönünden ortak olsalar da genellikle bilgiyi, özellikle bilimsel bilgiyi, kaynağı ve oluşum süreci bakımından farklı açılardan ele alan empirizm ile rasyonalizm arasındaki tartışmaya, aşağıda “Bilgi Süreci” başlığı altında değineceğiz.

Bilgi Süreci

Bilgide İki Yön

“Bilgi süreci” teriminden, bilginin oluşma aşamalarını kastediyoruz. Dış dünya hakkındaki bilgiyi bir özne-nesne ilişkisinin ürünü olarak tanımladığımıza göre, bilginin oluşmasındaki ilk aşama, tabii ki nesnenin özneyi etkilemesi olacaktır. Bu etkiler öznede duyumlar halinde ortaya çıkar. Özne açısından bakıldığında duyumlar, dış dünyanın öznedeki izlenimleridir; ama izlenimler olarak duyumların bilgi doğuramayacakları da kesindir, çünkü bilgi, anlıksal/mantıksal işlemler altında duyumların işlenmesinin, biçimlendirilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. O halde bilgi, öznenin bilme edimi sırasında sahip olduğu iki yönün, duyarlığın ve anlığın birlikte gerçekleştirdikleri bir etkinlikle meydana gelmektedir. Bu birliktelik öyle bir birlikteliktir ki, bilgi etkinliği sırasında, bilgi süreci içerisinde bunları birbirinden yalıtmak olanaksızdır. Bir başka deyişle, bir şeyi duyumladığımız anda onu zaten bir anlıksal işleme sokmuşuzdur. Ne var ki, bilgi sürecinin incelenmesine ve bu süreçteki yönlerin ayrıştırılmasına yönelik bir felsefi çaba, yapay da olsa, bu yönleri ancak ayrı ayrı ele alabilir. Böyle bir yapay ayrıştırmayla bilgide iki temel yön, empirik ve rasyonel yönler olduğunu söyleme fırsatını buluruz. Gerçekten de yalnızca duyumlarımızda kalsaydık, yani duyumlarımıza hiçbir anlıksal müdahale olmasaydı, dış dünya bizler için bir tekil renkler, sesler, sertlikler, yumuşaklıklar vb. çokluğu olarak görünürdü. Anlığımız, işte bu tekil izlenimler çokluğunu düzenleyen, bu tekil izlenimler çokluğu içindeki benzerliklerden ve ortaklıklardan kavramlara yükselmemizi sağlayan, bunlar arasında bağıntı kurmamıza elveren, kısacası kaotik bir izlenimler topluluğu olarak duyumlar çokluğundan bilgiyi çıkaran temel yetimizdir.

Bilgi sürecinin bu betimine karşı filozoflar arasında önemli bir itiraza rastlanmaz. Başka bir deyişle, bilgi sürecinde empirik yönü yadsıyan bir rasyonalist (dogmatikler dışında) olmadığı gibi, anlığı yadsıyan bir empirist de (bazı solipsistler dışında) yoktur. Tartışma daha çok, bilgi sürecinde hangi yönün birincil ve belirleyici olduğu konusunda yoğunlaşır. Bilgimizin oluşumundaki bu iki yönden hangi yön öbürünü öncelemektedir? Böyle bir öncelik-sonralık açısından hangisini dikkate alacağız? Bu tartışmanın, bilgimizin kaynağına ilişkin bir tartışma olacağı da açıktır. Anımsanacağı üzere rasyonalizm, anlığı bilgimizin vazgeçilmez birincil kaynağı sayarken; empirizm, önceliği duyumlara verir ve bazı empirist filozoflar, rasyonalist filozofların bizde a priori olarak bulunduğunu belirttikleri anlığın, duyumlama etkinliğinden sonra, a posteriori olarak oluştuğunu ileri sürer ve böylece anlığı da bir duyusal kaynağa bağlarlar. Bu uç empirist yoruma karşılık uç rasyonalist yorumlar da vardır. Örneğin Parmenides, bilginin oluşumunda empirik yöne hiç yer ayırmak istemez. Ona göre, bilgi salt rasyonel bir etkinliğin ürünüdür ve bizim duyusal bilgi, empirik bilgi dediğimiz şey bir sanrıdan, bir yanılsamadan başka bir şey değildir. Bu konuda ilginç bir örnek de Leibniz’dir. Leibniz her tür bilginin, özünde anlıksal/analitik olduğunu söyler; bu demektir ki, empirik olan da aslında anlıksaldır. Ona göre, empirik önermelerin analizi sonsuza kadar gider; çünkü bizim empirik yoldan tanıdığımız olgular sonsuz nedene bağlıdır. Bu yüzden onlar ancak bir sonsuz anlık (tanrısal anlık) tarafından izlenebilirler, sonlu insan anlığı tarafından değil. Bu nedenle, sonlu insan anlığının empirik yoldan ulaşabileceği bilgi sonlu sayıdaki olguların bilgisi olarak, daima gözlemlenebilenle sınırlı rastlantısal bilgi olarak kalır.⁵

Bu kısa bilgi aktarımından da anlaşılacağı gibi, uç örnekler dışında, empirizm ve rasyonalizm, bilgi sürecinde iki temel yön ayırma konusunda birleşirler. Onları ayıran, bu temel yönlere kendi açılarından biçtikleri değerdir.

Bilgi Sürecinin Rasyonalist Yorumu

Rasyonalizmin en eski ve klasik biçimlerinden birini Platon’un idealizminde buluruz. Platon, doğru bilginin kaynağının duyumlar olamayacağını, duyumların ancak bir sanı bilgisi (doxa) sağlayabileceğini ileri sürmüştür. Duyusal dünya, gerçek dünyanın silik bir kopyasıdır. Gerçek dünya ancak düşünme (ideiein) ediminin konusu olabilir; çünkü o, kendi içinde eksiksiz bir rasyonalite taşır. Gerçek dünya bir zorunluluklar ve formlar dünyası olarak idealar dünyasıdır; yani düşünme (ideiein) yoluyla, rasyonel yoldan bilinebilir olan bir dünyadır. Platon, duyusal dünyanın idealar dünyasının bir kopyası olmasının kanıtını ise, ünlü anımsama (anamnesis) öğretisinde buluyordu. Ona göre ruhumuz ölümsüzdü ve önceki varoluşunda gerçek dünyayı, idealar dünyasını görmüştü, temaşa etmişti. Dolayısıyla duyusal dünya ona gerçek dünyayı anımsatmakta ve bu duyusal dünyayı gerçek dünyanın bir kopyası olarak tanımasında ona aracılık etmektedir. Platon, bilgi sürecini hiç kuşkusuz metafiziksel ve hatta şiirsel bir söylem içinde açıklamaktadır; fakat Platon’un idealarını metafiziksel anlamından sıyırıp mantıksal ve epistemolojik bir indirgemeyle genel kavramlar olarak düşündüğümüzde, Platon’un, genel kavramlarımızın genelliği (ve tümelliği) ile bir tekillikler ve çokluk dünyası olarak duyusal dünya arasındaki kapatılamaz uçuruma dikkatlerimizi çektiği açıktır (yukarıda Leibniz’in de benzer nedenlerle, duyusal dünyanın bilgisini rastlantısal bilgi saydığını gördük). Platon bununla, anlığımızda a priori bir bilgi türü olduğunu ve kesin ve zorunlu bu bilgi türü ile olasılık ve rastlantısallık taşıyan duyusal bilgi türü arasında açık bir ayrım bulunduğunu göstermeye çalışıyordu. Gerçekten de çoğu rasyonalist, anlığı a priori bir bilgi kaynağı olarak görmüş ve anlık içi bir etkinlikle ve tümdengelimsel yoldan, yalnızca rasyonel düşünmenin konusu saydıkları bir “gerçek dünya”nın zorunlu bilgisine ulaşılabileceğini savunmuşlardır. Onlar için anlık içi düzen ile bu “gerçek dünya” arasında bir denklik (tekabül, correspondance) vardır; yani anlıksal doğrular aynı zamanda bu “gerçek dünya”nın da ilkeleri ve yasalarıdır. Ne var ki, klasik gerçeklik-görünüş ayrımından hareket eden bu rasyonalistler, anlık ile “gerçek dünya” arasındaki denkliğin kanıtını, bu konuda kendileriyle tutarlı kalmış olsalar da, en nihayetinde metafiziksel ve teolojik kanıtlar olarak sunabilmişlerdir. Örneğin Leibniz, bu “gerçek dünya”yı tanrının kendi anlığına uygun olarak yarattığını, tanrısal anlık ile insan anlığı arasındaki kısmi türdeşlik veya pay alma dolayısıyla böyle bir denkliğin mevcut olduğunu ileri sürmüştür. Spinoza, insan anlığı ile “gerçek dünya” arasındaki denkliği, tanrı ile bu “gerçek dünya”yı özdeşleştirerek (panteizm) kanıtlamak istemiştir. Onların yalnızca bu “gerçek dünya”yı değil, aynı zamanda insan kültürünün ürünleri olarak ahlakı, sanatı, hukuku, siyaseti vb. açıklayan bütüncü metafizik sistemleri kurmalarını sağlayan da denklikçi anlayışları olmuştur. Leibniz’in bir mathesis universalis (evrensel bilim) peşinde koşmasının; Spinoza’nın, evreni, “gerçek dünya”yı, more geometrico (geometri düzeninde) açıklamak istemesinin temelinde hep bu denklikçi anlayış yatar.*2 Burada bir kez daha altı çizilmesi gereken önemli nokta şudur: Bu rasyonalist filozoflar, bilgi sürecinde a priori bilgi kaynağı olarak anlığa birincil yer vermekle ve hatta “gerçek dünya”nın bilgisine ancak kendilerince apaçık sayılan bazı aksiyomlardan hareketle tümdengelimsel yoldan ulaşılabileceğini ısrarla ileri sürmüş olmakla duyusal dünyanın bilgisini dışlamamışlardır. Duyusal bilgi, onlarda ikincil ve aşağı türden bir bilgi olarak nitelendirilse de bir bilgi türü olarak muhafaza edilmiştir. Başka bir deyişle, onlar duyusal bilgiyi bir yana atmazlar, ona da bir yer tanırlar; ama bu yer ikincildir. Örneğin Leibniz, akılsal doğrular ile olgusal doğrular ayrımı yapar ve bunları birbirinden kesinlikle ayırır. O şöyle der: “Aklın doğruları zorunludur ve onlar olumsuzlanamazlar; olgusal doğrularsa olumsal (kontingent) ve rastlantısaldır ve olumsuzlanabilirler.”⁶ Leibniz şunları da ekler: “Bir doğruluk zorunlu ise, ona dayanılarak basit ide ve doğrular içinden onu analiz yoluyla çekip çıkarmak ve ilk temele (nedene) kadar geriye gitmek olanaklıdır; oysa olgusal dünyada bu olanaksızdır.”⁷

Bu belirlemelerden bilimsel bilginin niteliği ve değeri hakkında şunların hemen çıkarılabileceği görülür: Rasyonalist filozofların büyük bölümünün gözünde bilimsel bilgi olumsal/rastlantısal bilgidir ve ikincil öneme sahiptir. Bilim, zorunlu bilgi üretemeyen bir bilgi etkinliği türüdür.

Bilgi Sürecinin Empirist Yorumu

Önceki sayfalarda, empirizmin, bilginin kaynağını duyumlarda bulduğuna, bilgi sürecinde duyumların birincilliğini savunduğuna, anlığı a priori bir yeti saymayıp onu da duyusal kökenli saydığına değinmiştik. Empirizmin yeniçağdaki klasik temsilcisi John Locke’tur. Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı ana eserinde, önce Descartes’ın öğretisi örneğinde bir rasyonalizm eleştirisi yapar. Rasyonalistlerin a priori ve doğuştan (innat) var saydıkları anlık idelerine daha önce Hobbes tarafından bir eleştiri zaten getirilmişti. Thomas Hobbes, tüm idelerimizin kaynağını duyumlarda bularak, “doğuştan ideler” öğretisine karşı çıkmıştı. Locke da Hobbes’u izleyerek, kendisini yeniçağda empirizmin ilk önemli temsilcisi saymamızı sağlayacak yoğunlukta bir empirist epistemoloji geliştirmiştir. Locke, her şeyden önce, “ide” terimine rasyonalistlerin yükledikleri anlamı sınırlar ve bu terimi “tasarım” veya “kavram” anlamında kullanır. Ona göre, rasyonalistlerin a priori ve doğuştan saydıkları tüm ide ve ilkelerimizin kaynağı duyumlarımızdır. Anlığımız başlangıçta düz bir beyaz kâğıt, boş bir levha, bir tabula rasa’dır. Tüm idelerimiz deneyden gelir, deneye dayanır ve deneyden çıkarlar. Deney de 1. dış deney (sensation) ve 2. iç deney (reflection) olmak üzere ikiye ayrılır. Dış deneyle nesneleri, iç deneyle kendi psişik hallerimizi, psişik işleyişi tanırız. Bu psişik işleyişler, algılama, düşünme, bilme, şüphe etme, inanma, akıl yürütme, isteme türünden edimlerdir. İşte tüm idelerimiz (kavramlarımız, tasarımlarımız) bu iki deney kaynağından türerler. İdelerimiz tek veya birkaç duyum aracılığıyla oluşmalarına göre, basit ve bileşiktirler. Özellikle bileşik ideler, bağlama, birleştirme, karşılaştırma ve soyutlama edimleriyle oluşturulurlar. Son aşamada zaten bu sayılan edimleri yerine getiren yeti olarak anlığımız, genel kavramları kurar. Dolayısıyla kavramlar anlığımızın ürünüdür, bir gerçeklikleri yoktur. Sadece ad (nomina) olarak değer taşırlar. Kavramlar tekiller arasındaki benzerliklerden ve ortaklıklardan bir genele yükselme ediminin, bize ait bir soyutlama ediminin ürünlerinden başka bir şey değildirler. Bilgimizin kaynağı olan duyumlar, nesnelerin birer kopyası olamazlar; onlar sadece nesnelerin üzerimizdeki etkileridir. Dolayısıyla bilgimiz ile nesnesi arasında, realist filozofların düşündüğü anlamda bir denklik yoktur. Buradan hareketle Locke, rasyonalist/idealist filozofların düşündüğü anlamda duyularötesi bir “gerçeklik”in, “varlık”ın bir biliminin, bir ontolojinin ve bir metafiziğin önüne set çekmek ister.⁸

Locke, görüldüğü gibi, anlığı duyusal kaynağa bağlasa da bilgi sürecinde onun önem ve işlevini vurgulamaktan geri kalmaz. Bunun gibi, Hume da Leibniz’in yaptığı akılsal doğrular-olgusal doğrular ayrımını kabul eder ve yine Leibniz gibi akılsal doğruların analitik olduğunu belirtir. Ama bunun hemen ardından Leibniz’e karşı güçlü bir eleştiri geliştirerek, akılsal doğruların doğuştan ve a priori olduğu hakkındaki rasyonalist iddiayı, dogmatik bir iddia sayarak yadsır. Hume için anlığımızın kendisi de Locke’ta olduğu gibi, duyumlarımızın bir türevidir. Duyumlar bize izlenimler (impressions) ve ideler sağlar. Rasyonalistlerin doğuştan ve a priori saydıkları anlık ideleri, aslında izlenimlerimizin kopyalarıdır, onlardan türemişlerdir. Bu ideler bir sırayı izlerler ve aralarında bir bağıntı vardır ve bu bağıntıyı kurmamızı sağlayacak ilkelerimiz de mevcuttur; fakat bu ilkelerin kendileri de doğuştan, a priori, her tür izlenimden önce gelen şeyler değildirler. Hume, bu bağlamda özellikle nedensellik ilkesi ve zorunlu bağıntı üstünde durur ve bunların duyusal kaynaklı olduklarını göstermeye çalışır. Sonuç olarak Hume için de anlığımız duyusal kaynaklı bir ilkeler ve ideler alanıdır ve işleyişi bakımından olguları bilme etkinliğimizin biçimsel çerçevesinden başka bir şey değildir.⁹ Daha sonraları John Stuart Mill de birincil olarak olgusal doğruluktan söz edilebileceğini, akılsal doğruların olgusal doğrulardan sonradan türetildiğini belirterek Locke ve Hume’u izler. Örneğin, Mill için “önsellik” (apriority, apriorité) idesinin kendisi, psişik yoldan edinilmiş bir sayıltıdan başka bir şey değildir ve örneğin matematiğin önsel (a priori) nitelikteki aksiyomatik öncüllerden hareketle zorunlu sonuçlar üretilebilen tümdengelimsel yapıya sahip bir disiplin olarak kabul edilmesi, bir yapıntıdır (fiction). Önemli olan, tümdengelimin yapısı gereği zorunlu sonuçlar üretmemize elveren şablonu değil, bu şablona yerleştirdiğimiz önermelerimizin, içerikleri bakımından hiçbir zorunluluk taşımamasıdır. Sadece matematiğin aksiyomları değil, bu aksiyomları kurmakta başvurduğumuz, model aldığımız mantık ilkeleri bile Mill’e göre gözlemsel yoldan tümevarımla elde edilmiş genellemelerden ibarettirler. Mill, Mantık adlı kitabında şöyle der: “Tüm bilimlerin temeli, hatta tümdengelimsel ve kanıtlamacı olanlar da olmak üzere tümevarımdır. Her kanıtlama, geometride bile, tümevarımın kullanımından başka bir şey değildir.”¹⁰ Mill’e göre, geometrinin yaptığı da eninde sonunda, tasarımsal bir noktalar evreninden tümevarımla elde edilmiş olan genellemeleri aksiyom düzeyine yükseltip bu genellemelerden aşağı doğru tümdengelimsel kanıtlamalarını sıralamaktadır. Kısacası, Mill’de de rasyonalistlerin anlığa, rasyonel doğrulara tanıdıkları öncelik, hele de bunların doğuştan a priori sayılmaları yadsınmış olur. Empirist/sensüalist gelenekte özel konumda bir ucu temsil eden Berkeley’e göre, “Var olmak algılanmış olmaktır.” (esse est percipi) Berkeley bile, burada ayrıntısına girilemeyecek olan bir metafiziksel temellendirme şeması içinde, “tanrının kafamıza yerleştirdiği ideler”den söz ederek, bilgi sürecinde anlığa ve rasyonaliteye bir yer tanır.¹¹ Empirist/sensüalist çıkışlı bir 19. yüzyıl akımı olarak pozitivizm de empirist çizgisiyle tutarlı olarak anlığı duyusal kaynağa bağlamaya devam etmekle birlikte, ona yukarıda anılan filozoflardan daha fazla işlev yükler. Pozitivizm daha çok, anlığın olgularüstü ve olgulardışı kullanımına gösterdiği sert tepki ve anlığın bu tarzda kullanılmasının olgusal içerikten ve olgusal denetimden yoksun metafiziksel düşünceye zemin hazırladığını vurgulamasıyla karakterize olur (Comte). 20. yüzyılın neopozitivizmi, empirist/sensüalist gelenek içinde ve 19. yüzyılın pozitivizminden farklı olarak, sağın (eksakt) bilgi için biricik örnek saydığı doğabilimsel bilginin dil-mantık ilişkisi çerçevesinde analizine girişir ve “Giriş”te de belirttiğimiz gibi, modern “doğa bilimleri felsefesi”nin ortaya çıkışında ve gelişiminde önemli bir rol oynar; ancak ilginçtir ki, tüm empirist köktenciliğine rağmen neopozitivizm, gelişim sürecinde bir önemli koluyla tipik bir mantıksalcılık (logisizm) akımına dönüşür (Schlick, Carnap, Ayer vd.) Aynı dönemde ortaya çıkan ve “Alman empirizmi” adıyla da anılan deneysel eleştirelcilik (empiriokritisizm, Mach, Avenarius) de özellikle Mach’ın köktenci sensüalizmine rağmen aslında bir anlık analizi akımı olur. Mach, Berkeley’den daha da köktenci bir sensüalisttir; fakat o bile bilgi sürecinde anlığa ikincil de olsa önemli işlevler yüklemekten kendisini alamaz. Mach için anlığa mal edilen ilke ve ideler birtakım “rasyonel inançlar topluluğu”ndan ibarettir. Bu rasyonel inançlar, olguların gözlemlenip düzenlenmesi sırasında bize bir “düşünme ekonomisi” sağlamaları yönünden bir işleve sahiptir; fakat bu “rasyonel inançlar” olguların tam bir betimini ve serimini vermekten uzak şeyler olarak, olguları ve olgulararası ilişkileri kavramamızı kolaylaştıran ve bunları “yorumlamamızı” sağlayan, gelip geçici, değişebilir ve değiştirilebilir yardımcı araçlardır. Dolayısıyla olgular hakkında rasyonel yoldan kurulmuş olan her şey (yasa, hipotez, kuram) zamanla yerlerini başkalarına bırakırlar.¹²

Bilginin kaynağı, doğruluğu, sınırları ve bilgi süreci üstüne empirizm ve rasyonalizm cephelerinden verilen bu örneklerin ve yapılan kısa ve çok genel açıklamaların yetersizliği ortadadır. Ne var ki, bu örnekler ve açıklamalar şu noktaları bir kez daha pekiştirerek saptamamıza olanak verebilirler: Felsefe tarihinin erken dönemlerinden beri, bazı uç örnekler dışında, ne empiristlerin anlığı ve anlıksal bilgiyi ne de rasyonalistlerin duyarlığı ve duyusal bilgiyi dışladıkları görülür. Tartışma daha çok, bilgiyi tek kaynağa indirgeme çabalarında, yani empiristlerin bilginin tek kaynağı olarak ve rasyonel bilgiyi de içerecek biçimde duyumları, rasyonalistlerinse en azından zorunlu bilginin tek kaynağı olarak anlığı göstermelerinden kaynaklanmaktadır. Ne olursa olsun, her iki cephenin en uç örneklerinde bile, bilgide anlıksal/rasyonel ve duyusal/deneysel yönlerin varlığı, birine veya öbürüne öncelik ve tek kaynak olma niteliği yüklenmiş olsa bile kabul edilmektedir. Bu duruma dikkat çeken bazı yorumcular, özellikle yeniçağ felsefesinin başından bu yana geliştirilmiş empirist ve rasyonalist epistemolojileri iki değerli epistemoloji adıyla anarlar.¹³

Bilgi Sürecinin Kantçı Yorumu

Kant, bilgideki iki yönü aşırılıklara, öncelik-sonralık tartışmalarına ve bilgiyi tek kaynağa indirgeme yoluna başvurmadan birlikte değerlendiren bir epistemoloji geliştirmiştir. Kant, Leibniz-Wolff rasyonalizminden gelen bir filozoftur. Ancak, Hume’un etkisiyle “dogmatik uyku”sundan uyandığını belirten Kant, empiristlerin rasyonalistlere yönelik eleştirilerinin çoğunu benimser; fakat empiristleri de eleştirmekten geri kalmaz. Kant’a göre, bilgiyi tek kaynağa indirgemenin, bilgi sürecinde duyumlara veya anlığa öncelik veya sonralık tanımanın, felsefe tarihini yeterince doldurmuş olan bir empirizm-rasyonalizm karşıtlığı ve cepheciliğinden başka bir sonucu olmamıştır. Oysa ona göre, bilgi deneyle başlar, fakat deney tek başına bilgi doğurmaz. Bilgi süreci, dış dünyadan edindiğimiz duyumlar ile duyarlık ve anlığımızın bir karşılaşması, duyumların duyarlık ve anlık formları altında biçim alması sürecidir. Kant’a göre, duyarlık ve anlığımızın formları a priori’dir; fakat Kant bu a priori formların doğuştan olduklarını söylemez ve yine kendi alaycı sözleriyle, bilgiyi tek bir kaynağa bağlamak üzere girişilen çabalardan, “doğum ilanları”ndan hoşlanmadığını belirtir. O yalnızca, bu formların, duyusal içeriği biçimlendirme sırasında öznenin sahip olduğu ve bu anlamda a priori olarak duyusal içeriğe uygulanan şeyler olduklarını vurgular. Öbür yandan, başta mantık ilkeleri olmak üzere, anlık formlarının tümellik ve gerçekliklerini duyusal yoldan tanıtlamak zaten olanaklı değildir. Bu yüzden onları duyusal kaynaktan bağımsız salt bilme olanakları olarak görmek gerekir. Kant, bu salt olanaklar dizisine, bu salt bilme yetisine “salt akıl” adını verir. Kant’ın ilgisi de işte bu “salt akıl”ın analizine ve onun bu saltlığıyla neyi bilebileceğine veya bilemeyeceğine yönelir. Kant bu ilgisi doğrultusunda, Platon ve Aristoteles’ten Leibniz’e kadarki tüm rasyonalist geleneği, “salt akıl”ın kendi başına bilgi üretebileceği konusundaki ortak inançlarından dolayı eleştirir. Kant’a göre, “salt akıl”ın duyusal içerikten bağımsız ve deney ötesini araştıracak biçimde kullanılması, ontolojilere, metafiziklere zemin hazırlayan ve onun deyimiyle “gayri meşru” olan bir kullanım tarzıdır. Anlığımızın duyusal içerikten bağımsız olarak çalışması, bir fabrikadaki makinelerin hammaddeden yoksun bir halde hiçbir şey üretmeden boşuna çalışmasına benzer. Çeşitli idealist varyasyonlarıyla geleneksel rasyonalizme karşı yönelttiği bu eleştirilerin yanı sıra Kant, Hume’un öğrettiği türden bir empirizmi de eleştirir. Kant’a göre, empiristlerin bunca direnç ve özenle savundukları “deney” bile anlığımızın biçim verici etkinliğinden arınmış olamaz. Başka bir deyişle, bir anlıksal müdahaleden arınmış, sadece duyusal kaynaklı bir “deney”, bir “salt deney” yoktur. Deneysel bilgi duyusal içeriğin, duyumların, bir hammadde olarak, duyarlık ve anlık formları altında işlenmesinden sonra edinilmiş olan bilgidir. Öbür yandan, özne dış dünyadan edindiği izlenimleri, duyumları, kendisine ait salt ve a priori formlar, “bilgi yapıcı formlar” altında bilgiye dönüştürüyorsa, aynı özne bilgi sürecinde bu formları zaten duyusal içeriğe bir kalıp halinde, Kant’ın sözleriyle “önceden yerleştirmişse”, bu durum, bilgimizin nesnenin tam bir yansıması değil, onun bize ait formlar altındaki görünüşünün bilgisi olabileceği anlamına gelir. Öznenin bilme etkinliğinden bağımsız haliyle nesnenin “ne” olduğu sorusuna artık yanıt verilemez. O, Kant’ın ünlü terimiyle, kendinde şey (Ding an sich) olarak, sadece bir “x” olarak düşünülebilir; ama bilinemez.

Kantçı epistemolojinin sonuçlarının, daha önce değindiğimiz gibi, doğa bilimlerinin denklikçi/realist bilgi anlayışıyla bağdaşmayacağı açıktır. Şimdi, yine daha önce değindiğimiz bir noktanın altının tekrar çizilmesi gerekecektir. Demiştik ki, Kant kendi epistemolojisini geliştirirken doğa bilimi modelinden hareket etmiştir. Gerçekten de Kant, deneye dayalı bir bilgi etkinliği olarak, sağın (eksakt), yani yine deneye dönülerek denetlenebilir bilgiler üretmeleri bakımından doğa bilimlerini örnek alır; fakat doğa bilimi, ürettiği bilginin nesnenin ve olgusal ilişkilerin bir yansımasını verdiği inancıyla çalışır. Oysa Kant’ın göstermek istediği, bilimsel bilginin, doğa bilimcinin anladığı ve inandığı anlamda bir “realite bilgisi” olmadığı, özneler olarak ancak bir ide, düşünülebilir (intelligibel) bir şey olduğunu söylemeye izinli olabileceğimiz bu “realite”nin (“kendinde şey”in) ancak görünüşünün bir bilgisi olabileceğidir. Kısacası, bilimsel bilgi bir görünüş bilgisi, bir fenomen bilgisidir. Kantçı epistemoloji açısından bakıldığında, bilim insanının naif olarak “real” (gerçek) saydığı şey, aslında “fenomenal”dir (görünüşsel).¹⁴

Buraya kadar epistemolojik bir çalışma içinde “bilimsel bilgi”nin nitelik ve değerine ilişkin saptamalarda bulunduk. Bundan sonraki bölümlerde “bilimsel (doğabilimsel) yöntem”, “bilimsel süreç”, “doğabilimsel açıklama”, “bilimin tabanı (bazı)” gibi, doğa bilimleri felsefesinin özgül konularını ele alırken, bu bölümde yaptığımız saptamalara ve değerlendirmelere sık sık ve daha derinliğine yönelmemiz gerekecektir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DOĞABİLİMSEL ETKİNLİK

Doğabilimsel Yöntem

Geçen bölümde bilgi, bilim ve bilimsel bilgi üstüne felsefi/epistemolojik genel belirlemeler yaparken, genelde bilginin, özelde bilimsel bilginin bir yanıyla olgusal, öbür yanıyla anlıksal bir etkinlik olduğunu göstermeye çalıştık. Bilim (doğa bilimi) bir yandan gözlem, deney, sayma, ölçme gibi yollarla olgulara yönelirken; öbür yandan bu olgulardan kavram, yasa, hipotez ve kuramlara yükselmek isteyen ve bunları yeniden olgulara dönerek denetleyen bir etkinliktir. Ancak, bu genel tanımın bilimlerin (doğa bilimlerinin) tümü için geçerli olamayacağını, bilimler topluluğu içinde daha çok, “deneysel doğa bilimleri” adıyla anılan bilimler grubu için uygun olacağını da eklemiştik, ki gerçekten de bilim felsefecileri, analiz ve değerlendirmelerinde, doğa bilimleri için ana bilim durumundaki fizik bilimini örnek ve model alırlar. Biz de aşağıda “doğabilimsel yöntem” konusunu ele alırken, bu ana bilimi örnek ve model olarak göz önünde tutacağız.

Doğabilimsel Yöntemin Yapısı

Önceki bölümde verilip yukarıda yinelenen bilim tanımına bakıldığında, aslında “bilimsel (doğabilimsel) yöntem”in tanımının da bu tanımda içerilmiş olduğu görülür. Gerçekten “bilimsel yöntem” terimi, bilimsel bilgi toplama etkinliklerinin tümünü kapsayacak genişlikte anlaşılırsa, “bilim” de zaten bu etkinliklerin tümünden başka bir şey değildir. Bazı bilim felsefecilerinin “bilim felsefesi” terimi yerine “metodoloji”, “bilimsel yöntem öğretisi” gibi terimleri benimsemiş olmaları, bu durumu açıklar. O halde, bilimsel (doğabilimsel) yöntemin analizi, bir bilgi etkinliği olarak bilimin (doğa biliminin) de analizi olacaktır.

Analize başlarken ilk saptanacak husus, geçen bölümde belirttiklerimizden de çıkarılacağı üzere bilimin, olgulardan hareketle bu olgular hakkında kavramlara, yasalara, hipotezlere, kuramlara ulaşmak isteyen bir etkinlik olduğudur. Bilimsel yöntemin bu yöndeki ilk basamağı, betimleme basamağı olacaktır. Betimleme, en kısa yoldan, nesneleri ve olguları saptama, kayıt ve ifade etme etkinliği olarak tanımlanabilir. Bu etkinlik gözlem, deney, sayma, ölçme, analiz, sınıflandırma gibi bir dizi işlemi içerir. Dış dünyadan edindiğimiz izlenimler bu halleriyle bir kaotik yığın halindedirler. Bu kaotik yığın içinden benzerlik ve tekrar gösterenleri ayırt etmeye başladığımız anda gözlem yapıyoruz demektir. Böylece, güneşin doğup batması, suyun belli bir sıcaklıkta kaynaması, boşluğa bırakılan cisimlerin düşmesi, demirin sıcaklıkla genleşmesi, ışığın suda kırılması, parlak bir yüzeyden yansıması vb. türünden sayısız gözleme sahip oluruz. Hemen görülebileceği gibi, gözlem tekil izlenimlerin ifadesi değil, benzerlik, tekrar ve ortaklık gösteren tekil izlenimlerin bir araya toplanması edimidir ki, bu bir tümevarım uygulaması olarak genelleştirme işlemini gerektirir. Aynı şekilde nesnelerden edindiğimiz izlenimler içinden türdeş (homojen) olanları bir araya toplamak suretiyle, bunları o nesnenin özellikleri olarak saptar ve o nesne hakkında bir betimsel tanıma ulaşırız. Bu yolla tanıdığımız nesneleri diğerlerinden ayırır (analiz) ve kendi içlerinde cinsler, türler halinde gruplandırırız (sınıflandırma). Veri olan doğal olguları belirli birim ve ölçütlere göre (metre, kilogram, ısı derecesi vb.) matematiksel yoldan ifade ederiz (sayma ve ölçme). Öyleyse betimleme, nesnelerin “ne”, olgularınsa “nasıl” olduklarını bir dizi mantıksal (analiz, tanımlama, sınıflandırma) ve matematiksel (sayma, ölçme) işlemle ifade etme etkinliğidir.¹

Ne var ki bilim yalnızca bir betimleme etkinliği olarak kalsaydı, bize ancak nesneleri ve olguları saptama olanağını sunabilirdi. Oysa bilimin en önemli amacının açıklama olduğuna daha önce de değinmiştik. Açıklama, en kısa yoldan, “Neden?” sorusuna yanıt verme işlemidir. Gerçi betimleme aşamasında da bir tür açıklama yapma olanağı vardır. Örneğin, tek tek cisimlerin boşluğa bırakıldıklarında düştüklerini saptar ve bunları tekil empirik önermeler içinde ifade ederiz ve buradan bir tümevarımsal genelleştirmeye başvurup “Boşluğa bırakılan tüm cisimler düşer” gibi bir tümel empirik önermeye ulaşabiliriz. Böyle bir tümel empirik önerme, tek bir cismin belli bir uzay ve zamanda nasıl düştüğünü bize açıklar, fakat neden düştüğünü açıklayamaz. O halde, betimleme yoluyla ulaştığımız genellemelerin açıklayıcılık değeri, olgunun nasıl meydana geldiğinin ortaya konulmasıyla sınırlıdır. Bu tür açıklamalara betimsel açıklama denebilir. Oysa bilim, cisimlerin nasıl değil, neden düştüğünü bilmek ve bildirmek ister. Kuşkusuz, bilim tekil olgulardan bir tümevarımsal genellemeye ulaştığında ve örneğin tekil düşme olgularının tümü için bir matematiksel bağıntı (1/2 gt²) ortaya koyduğunda, o tekil olguların tümü için bir yasaya, bir doğa yasasına ulaşmış olur. Mantıksal açıdan bir empirik genelleme niteliğindeki bu tür yasalar, bilimde empirik yasa olarak anılırlar. Ne var ki, bir empirik yasa bir tekil olguyu, o olgunun ait olduğu olgular kümesi için saptanmış bir tümelliğe dayanarak açıklayabilir. Başka bir deyişle, bir empirik yasa tekil bir olguyu, o olgu kümesinin tümünü betimleyen bir tümel önermenin kaplamına göre açıklar. Yine bir başka ifadeyle, empirik yasaların açıklayıcılığı, mantıksal açıdan bakıldığında, tikel bir gözlem önermesini tümel bir gözlem önermesinin altına koymakla (altıklık, subalternation) sınırlıdır. Oysa bir tümel gözlem önermesi halindeki bir empirik yasanın, örneğin “Boşluğa bırakılan tüm cisimler düşer” şeklinde ifade ettiğimiz bir yasanın, bizzat açıklanmaya gereksinimi vardır; çünkü burada “Bütün cisimler boşluğa bırakıldıklarında neden düşer?” sorusuna yanıt bulmak gerekmektedir. İşte bu yanıtı bir betimsel açıklama bize veremez; bu yanıtı ancak nedensel açıklama verebilir. Yani burada açıklayıcılık değeri betimsel kalan bir empirik yasayı da nedensel olarak açıklayacak bir yasaya gereksinim vardır. Böyle bir yasanın betimleme aşamasında elde edilemeyeceği bellidir; çünkü betimleme empirik olanın ifadesiyle sınırlı bir etkinliktir. O halde, empirik olarak bildiğimiz “bütün cisimlerin boşluğa bırakıldıklarında düştüğü” olgusunu açıklayacak nedeni, ancak düşünsel yoldan tasarlayabiliriz; böyle bir neden üstüne hipotezler geliştirebiliriz. Bu hipotezler çok sayıda olabilir. Örneğin cisimlerde kendiliğinden bir düşme eğilimi, hatta isteği olduğunu söylemiş olan Aristoteles’e kulak verebiliriz veya dünyanın merkezindeki bir gücün cisimleri kendine doğru çektiğini düşünebilir, kurabiliriz; ama birer düşünsel kurgu halindeki bu hipotezlerimizin olguları açıklayıcılık gücü olup olmadığını, ancak yine olgulara dönerek denetleyebiliriz. Eğer olgular, dünyanın cisimleri kendi merkezine doğru çektiğini, cisimlerin düşmesine yerçekiminin neden olduğunu yeterince gösteriyorsa, hipotez halindeki bu düşüncemiz artık, bir kuramsal yasaya dönüşmüş demektir. Böylece “Bütün cisimler boşluğa bırakıldıklarında düşer” şeklindeki bir empirik yasa, onun üstüne koyabileceğimiz bir kuramsal yasayla açıklanmış olur. Görülüyor ki, kuramsal yasalar açıklayıcılık güçleri en yüksek yasalardır ve bilimin amacı aslında bu tür yasalara ulaşmaktır. Öyleyse bilimin, en nihayetinde olgulardan hareket eden, fakat olguları en kapsayıcı şekilde açıklayacak kuramsal yasalara ulaşmak isteyen çalışma tarzı, bizzat bilimsel yöntemin de ne olduğunu göstermektedir. Mantıksal terimlerle ifade etmek istersek, bilimsel yöntem, empirik genellemeleri de altına alan ve onları açıklama gücüne sahip olan kuramsal genellemelere ulaşma yol ve tarzlarının adıdır.²

Bu belirtilenler, bilimin olgulardan hareketle, yani olgusal etkinlikle ancak empirik genellemelere ulaşabildiğini, oysa esas açıklayıcılık gücü olan genellemeleri bir kuramsal etkinlikle ortaya koyabildiğini gösteriyor. Bir kez şurası açıktır ki, ister empirik genellemelere ulaşma aşamasında, ister kuramsal genellemeler ortaya koyma aşamasında olsun, genelleme yapmak bir mantıksal/anlıksal işlem olarak bilimsel yöntemin her iki aşamasında da karşımıza çıkmaktadır. Öbür yandan empirik genellemeleri elde ediş tarzımız ile kuramsal genellemeleri ortaya koyuş tarzımız arasında bir temel farklılık olduğu açıktır. Birinci tür genellemeleri tümevarımla elde ettiğimiz açık olmakla birlikte, kuramsal genellemeleri nasıl ortaya koyduğumuz tartışmalıdır. Gerçekten, “Bütün cisimler boşluğa bırakıldıklarında düşer” gibi bir empirik genellemeye (empirik yasa, olgusal yasa) tümevarımsal olarak ulaşabiliyoruz da “Bütün cisimlerin boşluğa bırakıldıklarında düşmelerinin nedeni yerçekimidir” gibi bir kuramsal genelleme, ancak Newton gibi bir dâhi fizikçinin buluşu, bir keşfi olarak elde edilebiliyor; çünkü yerçekimi doğrudan gözlenen bir şey değildir; öyle olsaydı, Newton’un yerçekimini “bulması” gerekmeyecekti. Burada önemli gördüğümüz nokta, gözlenebilir olanı açıklamak için gözlemdışı bir nedeni bir hipotez ve giderek bir kuram içinde düşünmek ve kurmak, daha sonra bu hipotezi veya kuramı yeniden olgulara dönerek doğrulayabilmektir. Önce bir düşünceden, bir kurgudan ibaret olan bir hipotezi “buluş”a dönüştüren, onun olgularca doğrulanmış olmasıdır. Bu durum, bilimsel yöntemin en önemli yönlerinin buluş ve doğrulama olduğunu gösterir.

Bilimsel yöntemin yapısını göstermek üzere çeşitli şemalar geliştirilmiştir. Biz aşağıda kendi geliştirdiğimiz şemayı veriyoruz:

ANLIKSAL DÜNYA

DUYUSAL DÜNYA

Doğabilimsel Yöntemin Kapsam ve Sınırları

Doğabilimsel yöntemin kapsamı ve sınırları konusu, hem bilim içinde hem de felsefi düzlemde oldukça yoğun tartışmalara yol açmıştır. Geçen bölümde bu tartışmalara kısmen ve kısaca yer verilmiş ve doğabilimsel yöntemin mantık, etik, estetik gibi alanlara uygulanamayacağı, özellikle mantığın, bilimin varoluşunu olanaklı kılan bir formel önkoşullar demeti olarak, bilimin konusu olamayacağı belirtilmişti. Bilimsel yöntemin tüm konu ve alanları kapsamadığı, sınırlarının bulunduğu bellidir. Bilimsel yöntem, bilimin tanımı gereği olgulara yönelik bir bilgi etkinliğinde başvurulan bir yöntemdir; yani uygulama alanı (doğa bilimlerinde) olgularla sınırlıdır. Gerçi “olgu” terimini çok daha geniş bir kapsamda düşünmek, her şeyin bir olgu olduğunu söylemek olanaklıdır. Böyle geniş kapsamlı düşünüldüğünde, örneğin mantıksal/matematiksel düşünmeyi ve bu düşünme tarzının ürünleri olan mantıksal ve matematiksel ilkeleri ve kavramları en azından birer “düşünsel olgu” sayabiliriz. Terimi dar anlamda kullandığımızda ise, “olgu”dan yalnızca empirik olarak saptanmış olanı, “empirik olgu”yu kastederiz. İşte bilim, bu dar anlamıyla olguları, empirik olguları konu edinen bir bilgi etkinliğidir ve zaten yukarıda belirttiğimiz gerekçelerle, örneğin mantıksal ve matematiksel düşünmeyi ve onların ürünlerini birer olgu olarak ele alamaz.

Doğabilimsel yöntemle ele alınamayacak olanlar yalnızca mantık, matematik ve bunların ilkeleri ve kavramlarıyla sınırlı değildir. Doğabilimsel yöntem, etik ve estetiğe ve bunların konularına da uygulanamaz. Gerçi bilim, insan ve toplumların “iyi”den, “güzel”den ne anladıklarını belirleyebilir; anket, istatistik gibi yollarla insanların ve toplumların benimsemiş oldukları değerlerin benimsenme oranlarının bir dökümünü yapabilir; fakat aynı bilim, “İyi nedir?”, “Güzel nedir?” gibi sorulara yanıt veremez. Bir başka deyişle, bilim değerler ile insan eylemleri arasındaki neden-etki bağıntısını inceleyebilir, fakat eylemlere yön veren bu değerlerin kendilerini inceleyemez, kendisi değerler yaratamaz ve “iyi”, “güzel” hakkında normatif/değersel tanımlar ortaya koyamaz.³

Öbür yandan, bir bilim felsefesinin varlığı, bilimin kendi kendisini bir “olgu” olarak ele alamayacağının da tanıtıdır. Başka bir deyişle, bilimin kendisi de en nihayetinde bir “olgu”dur ve bu olgunun kendisi bilimsel yöntemle inceleme konusu yapılamaz. Bir “olgu” olarak bilime iki yönden yaklaşmak olanaklıdır: 1. Epistemolojinin ve bilim felsefesinin konusu olarak bilim. 2. Bir tarihsel/kültürel ürün, bir toplumsal “olgu” olarak bilim. Bu kitapta da bilim ve bilimsel yöntem zaten bu iki görünümüyle ele alınmakta, bir felsefi incelemenin konusu yapılmaktadır.

Doğa bilimleri felsefesinin kısa tarihine bakıldığında, bilimin ve bilimsel (doğabilimsel) yöntemin kapsam ve sınırları konusunda yoğun bir tartışmanın ve bunu izleyen bir cepheleşmenin ortaya çıktığı görülür. 19. yüzyıldan beri sürdürülen bu tartışmalarda üç önemli görüşün, hatta “izm”in savunulduğu saptanabilir: 1. Fizikselcilik (fizikalizm) 2. Bilimselcilik (scienticism) 3. Tarihselcilik (historizm).

Fizikselcilik, özellikle Rudolf Carnap’ın 1930’lu yıllarda kendi öğretisine verdiği addır. Aralarında Schlick, Neurath gibi düşünürlerin de yer aldığı ve Viyana Çevresi adıyla anılan bir çevrenin en etkili düşünürü olarak Carnap, bilimin konusunun yalnızca fiziksel dünya olabileceğini, fizik diline çevrilemeyen ifadelerin “bilimsel” olamayacağını, bilimsel bilginin temelini, “Şu masadır” türünden tekil gözlem önermeleri olarak protokol önermelerinin oluşturduğunu, “bilgi” içeren önermelerin yalnızca fiziksel önermeler olabileceğini belirtmiştir. Bu durumda diğer tüm bilimler fizik bilimi temelinde bütünlenebilirler (birleştirilmiş bilim, bilimin birliği, unified science). Carnap bu görüşleriyle aynı zamanda neopozitivizmin fizik bilimini temel ve model alarak geliştirdiği doğa bilimleri felsefesinin de başlıca öncüsü olmuştur.⁴

Bilimselcilik, bilimin ele alamayacağı hiçbir konu veya olgu türü olmadığını savunur. Bu görüşte olanlar, felsefenin, sanatın, ahlakın da bilimsel yöntemle ele alınabileceği gibi bir uç noktayı temsil ederler. Bilim modeli olarak “doğa bilimi”ni aldıklarından fizikselcilere yakındırlar. Bu görüşü eski pozitivizm olarak da anılan 19. yüzyıl pozitivizmine ve özellikle Auguste Comte’a kadar geri götürenler olduğu gibi, 20. yüzyılda Ernst Mach’ın deneysel eleştirelciliğine (empiriokritisizm) bağlayanlar da vardır.⁵

Fizikselcilik ve bilimselcilik yandaşlarının, kültür bilimlerini (sosyal bilimler, tin bilimleri) de doğa bilimi modeline göre değerlendirmeleri, özellikle fizikselcilerin “birleştirilmiş bilim, birlikli bilim” idealleri, kültür bilimlerini doğa bilimlerinden ayrı bir modele göre temellendirmek isteyen filozoflarca şiddetle eleştirilmiş ve hatta “fizikselcilik” ve “bilimselcilik” terimleri, bu filozoflarca kötüleyici (pejoratif) anlamda kullanılmıştır. Tarihselcilik, konuları ve yöntemleri açısından iki farklı bilim tipi olduğunu, tarihe, topluma, kültüre doğabilimsel yöntemle yaklaşılamayacağını ileri süren filozofların görüşüdür. Kökleri oldukça eskilere, Herder, Hegel gibi filozoflara uzanan bu görüş, özellikle 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında Droysen, Meinecke, Dilthey, Rickert, Max Weber gibi çoğu aynı zamanda tarihçi de olan filozofların elinde, özgün bir bilim felsefesine kaynaklık etmiştir. Kültür bilimlerini ele alan bu dizinin ikinci kitabında bu bilim felsefesi geleneğini işleyeceğiz.⁶

Doğabilimsel yöntemin kapsam ve sınırları hakkında geliştirilen bu görüşlere ve bu görüşler doğrultusunda sürdürülen tartışmalara, doğabilimsel yöntemin bundan sonraki sayfalarda daha ayrıntılı olarak girişeceğimiz analizi sırasında sık sık geri dönmek gerekecektir; fakat daha önce, bilimsel yöntemin ve giderek bilimin niteliğine kadar uzanan bu tartışmaları daha iyi değerlendirebilmek üzere, doğabilimsel yöntemin empirist ve rasyonalist yorumlarına yer vermek uygun olacaktır.

Doğabilimsel Yöntemin Empirist ve Rasyonalist Yorumları

Bilginin kaynağı, doğruluğu (değeri), sınırları ve bilgi sürecindeki iki yön üstüne epistemolojideki empirizm-rasyonalizm tartışmasının, örtük veya açık, bilimsel bilgi ve bilimsel yöntem konularında da sürdürüleceği açıktır.

Bilimin ve bilimsel yöntemin empirist yorumu aslında Francis Bacon’ın, bilimleri tümevarımsal etkinlikler olarak temellendirme girişimine kadar geriye gider ve birkaç yüzyıllık bir süreyi kapsayan dönemde egemen yorum olarak kendini gösterir. Kendi içerisindeki varyasyonlarını ihmal edersek, empirist yorumun, bilimsel yöntemi aşamaları bakımından şu şekilde serimlediği görülür: 1. Tekil gözlemler: Olgular tek tek gözlenir, kaydedilir. 2. Analiz, karşılaştırma, sınıflandırma: Kaydedilen tekil olgular birbirinden ayırt edilir (analiz); benzerliklerini ve farklılıklarını görmek amacıyla karşılaştırılır (karşılaştırma); türdeş olanlar aynı grupta toplanır (sınıflandırma). 3. Empirik genelleme: İlk iki işlemden sonra, türdeş olgular ve olgusal ilişkiler kümesi için tümevarımsal yoldan genellemelere ulaşılır. 4. Denetleme (doğrulama): Elde edilen genellemeler yine olgulara ve olgusal ilişkilere dönülerek ve yeni gözlemlere başvurularak denetlenir, doğrulanmaya çalışılır.⁷

Ancak, yüzyıllar boyunca etkili olmuş olan bu bilimsel yöntem yorumunun yetersizliği ortadadır. Önceki sayfalarda “Doğabilimsel Yöntemin Yapısı” başlığı altında, tümevarımsal yoldan elde edilen empirik genellemelerin, olgu ve olgusal ilişkilerin “Nasıl?”ını betimleyip açıklama