Doğan Özlem

Metinlerle Hermeneutik
Dersleri I

Felsefe

Notos Kitap 067

Kuram 011

Felsefe

©Doğan Özlem, Metinlerle Hermeneutik Dersleri I, 1994

©Notos Kitap Yayınevi, 2010

Birinci Basım

Ağustos 2012

Sertifika 16343

Editör

Kaan Özkan

Kapak Resmi

Albrecht Dürer

Rotterdamlı Erasmus, 1526

Notos Kitap Yayınevi

İnönü Caddesi, Dümen Sokak, 7/7

Gümüşsuyu, Beyoğlu 34427 İstanbul

0212 243 49 07

notoskitap.blogspot.com

facebook.com/NotosKitap

twitter.com/NotosKitap

Bu dijital eser Libronet e-kitap atölyesinde üretilmiştir.

Doğan Özlem

1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi. Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. Halen Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir. 2003’te adına armağan kitap yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. Halen Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir.

Doğan Özlem’in

Notos Kitap’tan çıkmış kitapları

Bilim Felsefesi

Hermeneutik ve Şiir

Mantık

Tarih Felsefesi

Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi

Çeviri Kitapları

Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri

ÜÇÜNCÜ BASKIYA
ÖNSÖZ

Alman Felsefe Geleneği ve Felsefi Hermeneutik

“Hermeneutik”i en fazla sahiplenen, onu modern felsefenin en önemli akım ve alanlarından biri haline getiren, 19. ve 20. yüzyıllarda Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer başta olmak üzere, Alman filozofları olmuştur. Martin Luther’in 16. yüzyılda Katolik Kilisesi’ne karşı Katolik ruhban sınıfını dışlayan, İncil’in doğrudan doğruya kendisine yönelmeyi hedefleyen, bu doğrultuda yeni bir İncil yorumu geliştiren Evangelist (İncilci) girişimi, Luther’den sonra başta Melanchton olmak üzere, yeni Evangelist/Protestan öğretinin kurumlaştırılmasında bin yılların yorum sanatı ve tekniği olarak hermeneutiğe başvurmuştur. Protestanlık “teolojik hermeneutik” olarak adlandırdığımız ve kaynağı itibariyle antik Grek düşüncesine dayanan bu hermeneutik tarzına ve türüne, bu kez çağın taleplerine göre şekillendirilmiş yeni bir form içinde, yeniçağda kendini meşrulaştırmak ve kurumsallaştırmak amacıyla dört elle sarılmıştır. 19. yüzyılda bir “felsefi hermeneutik”in geliştirilmesi yolunda çalışan ve bugün kendisini felsefi hermeneutiğin kurucusu olarak gördüğümüz Schleiermacher bile öğretisinin kurucu öğelerini büyük ölçüde Protestanlığa özgü bir teolojik hermeneutik geleneğinden almıştır. Bu teolojik/dinsel miras, Aydınlanma’nın laik ve bilimci hümanizminin olduğu kadar Romantizmin, Goethe’nin ve Hegel’in etkisindeki Dilthey tarafından önemli ölçüde dönüştürülmüş, hermeneutik “felsefi” niteliğini Schleiermacher’den daha fazlasıyla Dilthey’da kazanmıştır. 20. yüzyılda, sanılanın aksine, Heidegger’in felsefi hermeneutiğe doğrudan katkıları sınırlı olmuş, o daha çok, hermeneutiği kendi felsefesinin meşrulaştırılma araçlarından biri olarak kullanmıştır. Öğrencisi Gadamer de hocasından her ne kadar etkilenmiş olsa da, felsefi hermeneutiği Dilthey’ın relativizmine bir tepkiyi de içeren bir tutumla, bir evrenselci felsefe tipi olarak kurumsallaştırmak istemiştir.

İki ciltlik bu kitapta hermeneutiğin yukarıda bir iki cümleyle değinilen gelişimi, metin incelemesi tarzında ve Dilthey’ın katkılarına diğer filozofların katkılarına oranla çok daha fazla yer verilerek işlenmiştir. Tartışma bölümlerinde açıkça görüleceğini umduğum üzere ben, Dilthey’ın felsefi hermeneutik konusundaki katkılarının diğer filozofların katkılarıyla karşılaştırıldığında onlarla kıyaslanamayacak ölçüde fazla olduğunu düşünüyor ve bunu yineliyorum. Örneğin Heidegger’in hermeneutik gelenek içindeki yeri ve bu geleneğe yaptığı katkılar bana göre çok fazla abartılmıştır. Yine bana göre, Heidegger’in hermeneutiğe katkılarından çok, hermeneutiğin Heidegger felsefesinin geliştirilmesinde kullanılmasından söz etmek daha uygun olacaktır. Bunun gibi, Gadamer de 20. yüzyılda hermeneutiğin Almanya ve Avrupa dışında da yaygın olarak tanınmasına büyük hizmetlerde bulunmuş olsa da bu tanıtım, hocası Heidegger’in etkisi altında, 19. yüzyıl hermeneutiğinin (özellikle Dilthey’ın) katkılarının dengeli bir şekilde değerlendirilmesi bakımından fazlasıyla şüpheli yönler içermiştir. Kitapta, her vesileyle bu hususların üstünde durulmasına ve bu filozofların görüşlerinin tartışılmasına ve eleştirilmesine gayret edilmiştir.

Habermas hermeneutik gelenekten etkilenmekle birlikte, bu gelenek içinde tam olarak yer almaz. O, sosyal bilimlerin, tin bilimlerinin felsefi temelleri üstüne yoğun ve kapsamlı çalışmalarında bu geleneğe özel ve geniş bir yer ayırmış, özellikle bilim felsefecisi yönüyle Dilthey üstünde yoğunlaşan çalışmaları 20. yüzyıl hermeneutiğinin anlaşılması, değerlendirilme ve eleştirilmesinde temel kaynaklardan biri olmuştur. Habermas’ın metninin bu kitapta yer alan metinler arasında üstünde en çok tartışılan metinlerden biri olmasının nedeni budur.

“Hermeneutik” mi, “Hermenötik” mi,

“Hermenoytik” mi?

Yıllar yılı bana sık sık sorulan sorulardan biri şu oldu: Yukarıdaki başlıkta geçen üç farklı telaffuz ve yazılış biçiminden hangisini kullanmalıyız? Aslında terim Grekçedir ve bilindiği üzere Grekçede sözcükler, Türkçede olduğu gibi, (istisnalar dışında) yazıldıkları gibi söylenir ve söylendikleri gibi yazılırlar. Dolayısıyla terimin özgün yazılışı ve söylenişi “hermeneutik”tir. Almanlar terimin Grekçe yazılışını aynen korumakla birlikte farklı telaffuz ederler. Farklılık, Almancada “e” ve “u” seslerinin yan yana geldiklerinde “oy” diye okunmasından kaynaklanır. “Hermenötik”e gelince: İngilizce konuşulan ülkelerde karşılaşılan bu yazılış ve telaffuzda, “e” ve “u” seslerinin yan yana geldiklerinde “ö” olarak okunması belirleyicidir. Ben kitaplarımda, derslerimde, konferans ve söyleşilerimde, Alman geleneğine uyarak, terimi “hermeneutik” diye yazıyor ve “hermenoytik” diye okuyorum. Meraklıları, Heidegger ve Gadamer’in konferans ve söyleşi kayıtlarına ulaşıp filozofların terimi “hermenoytik” olarak telaffuz ettiklerini saptayabilirler.

Yeni Baskı Hakkında

Kitabın ilk baskısı, aramızdan talihsiz bir şekilde ayrılan sevgili öğrencim Bilal Çakırcalı’nın sahibi olduğu, İzmir’deki Prospero Yayınevi tarafından Ayşe Çakırcalı ve Binnur Çakırcalı’nın özverili çabalarıyla 1994’te yayımlanmıştı. Kısa bir süre içinde tükenen bu baskıyı İnkılâp Kitabevi yayını ve ilk baskının tıpkıbasımı olarak 1996’da yayımlanan ikinci baskı izledi. Uzun süredir tükenmiş bu ikinci baskıdan sonra üçüncü baskıyı gerçekleştirme konusunda bazı zorluklarla karşılaştım. Kitabı ikinci baskıda olduğu gibi tıpkıbasım olarak yayımlamak istemiyor, yeni baskıya yeni bir yazı ve ayrıca notlar eklemek istiyordum. Bunun yanında kitabı baştan sona gözden geçirmek, dizgi ve basım hatalarını olabildiğince gidermek, terminolojide bazı iyileştirmeler yapmak niyetindeydim. Ne yazık ki bu istek ve niyetimi uzun yıllar gerçekleştiremedim. Araya hep başka çalışmalar ve bazı özel engeller girdi. Kitabın yeni baskısının gecikmesinin bir önemli nedeni daha vardı: Kitap, Türkiye’de daha önce örneği hiç görülmemiş, bilinen herhangi bir türe sokulamayan yönler içeren bir kitaptı. Bu, dizgi ve baskı konusunda önemli sorunlar yaratıyordu. Sevgili Osman Akınhay, kitabın ilk baskısında bu zorlukların üstesinden ustaca gelmiş, çok başarılı bir editörlük ve yayıncılık örneği vermişti. İkinci basım bir tıpkıbasım olduğundan edisyon konusunda bir sıkıntı yaşanmamıştı. Eldeki üçüncü baskı ise, Notos Kitap Yayınevi yayını olarak sevgili Kaan Özkan’ın titiz ve özenli edisyon çalışmasıyla okura sunuluyor. Sevgili Osman’a kitabın ilk baskısının önsözünde teşekkür edememiştim. Burada Osman’a ve Kaan’a birlikte teşekkür ediyorum.

Kitabın ilk cildinin başına, Baykuş: Felsefe Yazıları Dergisi’nin 3. sayısında ve ayrıca Anlamdan Geleneğe, Kimlikten Özgürlüğe adlı kitabımda (İnkılâp Kitabevi, 2010) yer almış olan “Dilthey’da Kant Eleştirisi Bağlamında Felsefenin Özünün Belirlenemezliği” başlıklı yazımı koymayı gerekli buldum. Yazının sadece Dilthey’ın varlık ve bilgi görüşünün tanıtımı ve değerlendirilmesi bakımından değil, modern hermeneutik geleneğin bazı temel yönlerinin anlaşılması bakımından da önemli olduğunu, kitaptaki tüm metin incelemelerinin ve tartışmaların daha iyi değerlendirilmesine zemin oluşturacağını düşünüyorum.

Kitabın yeni baskısını on beş yılı aşkın bir gecikmeyle de olsa okura bu kez Notos Kitap Yayınevi titizliğiyle sunabildiğim için memnunum.

Dikili, İzmir

Haziran 2012

ÖNSÖZ

1993 yazında, 1993-1994 ders yılında Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sistematik Felsefe programı dahilinde vereceğim Hermeneutik (Yorumbilgisi) yüksek lisans dersi için, Dilthey’ı ve onun hermeneutik gelenek içindeki başat yerini görmeyi sağlayacak beş metin seçip çevirmiş ve metinleri derslere katılacak öğrencilerime ders yılı başında çoğaltarak dağıtmıştım.*1

Ders için düşündüğüm uygulama planı şuydu: Her metin derste satır satır okunacak, bense okumaların arasına girerek çeşitli açıklamalarda bulunacaktım. Daha sonra, konu ve sorunları hep birlikte irdeleyip tartışmaya açacaktık. Bu plan derslerde hemen hemen aynen uygulandı. Dersler tartışmalı, bol diyaloglu seminerlere dönüştü. Misch ve Bollnow’un metinlerini okuyup inceledikten ve tartıştıktan sonra, öğrencilerim derslerin kayda alınmasını istediler. Ondan sonra ders kayıtlarının deşifre edilmesi ve yazıya geçirilmesi işini, bu zahmetli işi özveriyle, ortaklaşa üstlendiler. Gerçi böylece sadece Riedel, Habermas ve Gadamer’in metinlerinin okunup incelendiği ve tartışıldığı derslerin kayıtları yazıya geçirilebilmiş oldu; fakat bir araya getirildiklerinde, sadece bunların bile iki ciltlik bir kitap kapsamına ulaştıkları görüldü. Sonunda derslere katılanların son okumaları, düzeltmeleri ve onaylarıyla eldeki iki ciltlik kitap ortaya çıktı.

Birinci Cilt’te yer alan ilk metin, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi (Notos Kitap Yayınevi, İstanbul, 2012) adlı kitabımdaki “‘Tin Bilimlerine Giriş’in Yüzüncü Yılı ve Dilthey” başlıklı yazımdır. Bu yazıyı, genel olarak hermeneutik, özel olarak da Dilthey üstüne hem genel bir çerçeve çizen hem de yapısı itibariyle sistematik bir yazı olması nedeniyle bu cildin başına almayı gerekli buldum. Bu yazımı Riedel’den çevirdiğim metin izliyor. Daha sonra Riedel’in metninin incelenip tartışıldığı derslerin kayıtları yer alıyor.

İkinci Cilt’te de aynı sıralamayla, Habermas ve Gadamer’in metinlerine, sonrasında da bu metinlerin incelenip tartışıldığı derslerin kayıtlarına yer veriliyor. Ders kayıtlarında filozofların metinlerinden okunan parçalar italik harflerle veriliyor, okunan her parçayı o parçayla ilgili açıklama ve tartışmalar izliyor.

Öğrencilerim ve meslektaşlarım Hakkı Hünler, Ali Gezer, Bekir Balkız, Mustafa Kaya Sütçüoğlu, Gürsel Karakuş ve Gülin Kaya Korur’un özverili katkılarıyla böyle bir çalışmayı gerçekleştirmiş olmaktan bir hoca olarak sevinç duyuyor, kendilerine burada teşekkür ediyorum.

Kitapta yer almayan Misch ve Bollnow’un yazıları ile meslektaşım olan öğrencilerimin bu dersler için çevirmiş oldukları diğer yazıları ileride, kendilerinin şimdiden vermiş oldukları izinle, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar başlığıyla, yine bir ortak çalışma ürünü olarak yayımlayacağım. Ayrıca yine ileride, Heidegger ve Gadamer ağırlıklı bir hermeneutik dersini, aynı uygulamayla gerçekleştirmeyi düşünüyorum.

Aramızdan talihsiz bir şekilde ayrılan öğrencim Bilal Çakırcalı (1963-1991), İzmir Bornova’daki Prospero Kitabevi’ nin sahibiydi. Bilal’in projeleri arasında felsefe yayınlarına ağırlık veren bir yayınevi kurmak da vardı. Onun bu projesini, Ayşe Çakırcalı ile Binnur Çakırcalı gerçekleştirdiler. Kitabın Prospero Yayınevi’nin ilk kitabı olarak yayımlanmasından, hüznün eşlik ettiği bir sevinç duyuyor ve kitabın sevgili Bilal’ in anısının yaşamasına da vesile olmasını diliyorum.

İzmir, Karşıyaka

Mayıs 1994

DILTHEY’DA KANT ELEŞTİRİSİ
BAĞLAMINDA FELSEFENİN
ÖZÜNÜN BELİRLENEMEZLİĞİ

Doğan Özlem

Felsefenin Bir Özü Var mıdır?

Dilthey, felsefenin özü üstünde 1860’lardan beri değişik vesilelerle hep durmuş, konuyla ilgili çok sayıda yazı yayımlamış ve bir o kadar da ölümünden sonra yayımlanan yayımlanmamış elyazması bırakmıştır. Konuyla ilgili son yazısı, ölümünden kısa bir süre önce, 1907’de yayımlanmış olan “Felsefenin Özü” adlı yazıdır. Yazı, Dilthey’ın konuyla ilgili yayımlanmış yayımlanmamış tüm çalışmalarının bir çeşit bilançosu olma özelliği taşıdığı kadar bazı bakımlardan tüm düşünce yaşamının doruğu sayılabilecek bazı düşüncelerini de içerir. Bu yazıda, “Felsefenin Özü” başta olmak üzere, Dilthey’ın konuyla ilgili diğer yazılarından bazıları ile Riedel, Krausser gibi Dilthey yorumcularının eserleri çerçevesinde, Dilthey’ın konuyla ilgili temel tezleri ele alınacaktır.

Dilthey konuyla ilgili yazılarında “felsefe” teriminden çok, “felsefe sistemi” terimini kullanır; çünkü bilinemezcilik, gizemcilik, şüphecilik, tekbencilik gibi bazılarının gözünde hatta anti-felsefe sayılan anlayışlar dışında, felsefeden beklenen şey daima, konusunu bir veya birkaç temel ilkeden hareketle, evrensellik ve genelgeçerlikle açıklamak olmuştur. Böyle bir açıklama çabası için en uygun form ise “sistem” formudur. Felsefe denince sıklıkla anlaşılan şeylerin başında, Dilthey’a göre, “tüm tekil hal ve olayların arkasında bunların birlikli ve zorunlu temeli olduğu varsayılan düşünsel bağlam” gelir.¹ Bu düşünsel bağlam aynı zamanda “tekil olaylardaki değişmelerin kuralı ve onlardaki çokluğu birbirine bağlayan düzenleyici ilkeler topluluğu”² olarak da tasarlanmış olur.

Ne var ki, Dilthey yukarıdaki tanımlara bakılarak felsefenin bir “öz”ünden söz etmenin yine de pek olanaklı olmadığını belirtir. O şöyle der: “Ne var ki, bu eksiksiz anlaşılışı içinde felsefenin bir özünden söz edilebilir mi? Bu hiç de öyle besbelli, apaçık değildir. ‘Felsefe’ adı veya ‘felsefi’ nitelemesi, yere ve zamana göre çok çeşitli anlamlara sahip olmuştur ve kurucuları sayılan Grekler tarafından bu ad ve bu nitelemeyle gösterilen düşünsel oluşumlar öylesine çeşitlidir ki, aynı Greklerin yerleşik hale getirdikleri güzel ‘felsefe’ sözcüğü başka başka zamanlarda hep başka başka düşünsel oluşumların adı olarak kavranmış görünüyor. Öyle ki, biri felsefeden tekil bilimlerin temellendirilme alanını anlar; diğeri aynı felsefeye böyle bir temellendirmeye ek olarak tekil bilimler bağlamını kendisinden hareketle türetme görevini ekler. Bunun tersi de olur ve felsefenin kendisi tekil bilimler bağlamına bağlı ve bağımlı bir şey sayılır. Dahası, felsefenin tin bilimi, iç deneyimin bilimi sayıldığı da olur. Nihayet felsefeden yaşam bilgeliği de anlaşılır veya o, yaşamımızı düzenleyen veya düzenlemesi gerektiğine inanılan genelgeçer değerlerin bilimi olup çıkar.”³

Aslında felsefenin bu çokyüzlülüğü, bilinen, tarihsel olarak yaşanan bir şeydir. Ayrıca, çoğu tarihsel dönemde bu çokyüzlülük aşılmaya veya bu yüzler birbirleriyle bağıntılı olarak daha üst bir düzeyde birleştirilmeye çalışılır. Burada da ilginç bir durum ortaya çıkar: Çünkü bu aşma ve birleştirme çabası birden fazla ve birbirinden farklı, hatta karşıt bakış açılarından gerçekleştirilmek istenir ki bu, “felsefe” adı altında anlaşılan düşünsel oluşumların sayısını azaltmaz, beklenenin tam tersine, artırır. Dilthey şöyle devam eder: “Bu durumda felsefeler vardır; fakat ortada felsefe yoktur. Zaten felsefe tarihi de hiçbir içsel, zorunlu birliğe sahip değildir. Felsefe tarihi her yazarın elinde, bu yazarların kendi özgül bakış açılarından hareketle inşa edilir; sürekli olarak başka bir içerik ve başka bir kapsamla. Felsefe tarihini tekil bilimlerin sürekli daha derin ve daha zengin bir şekilde temellendirilme süreci olarak betimlemek olanaklıdır (Riehl, Windelband). Fakat bir başkası çıkar, felsefeyi tinin kendisi hakkındaki bilinci, felsefe tarihini bu bilincin gelişim tarihi sayar (Hegel).”⁴

Felsefenin özünden nasıl ve nereye kadar söz edileceği böylece yanıtlanması son derece güç bir soru olarak karşımıza çıkar. Dilthey’a göre, sorunun yanıtı felsefenin içinde kalınarak elde edilemez. Çünkü karşımıza felsefeler çokluğu kadar yanıt çıkacaktır. Sorunun yanıtını ancak tin bilimlerinden bekleyebiliriz. Tin bilimleri felsefenin tarihsel oluşumuna yönelmek, her filozofun felsefe kavramını belirleme tarzını saptamak, bu tarzları karşılaştırmak, benzerlikleri ve farklılıkları ortaya koymak suretiyle, Dilthey’ın “tarihsel tümevarım” adını verdiği bir yöntemle soruya bir yanıt getirebilirler. Fakat getirilecek olan yanıt, felsefe anlayışlarının, felsefe sistemlerinin felsefeden anladıklarının bir çeşit bilançosu olmaktan pek de öteye geçemeyecektir. Tabii ki tin bilimlerinin sağlayacağı böyle bir bilgi çok önemli ve çok değerli bir bilgi olur. Ne var ki, bu bilgi felsefenin özünün ne olduğunun yanıtını değil, bu özden değişik felsefeler tarafından anlaşılanların dökümünü içerecektir. Aslında tarihsel bakıldığında, felsefenin bir özüyle değil, felsefe tarihi boyunca bir, biricik olduğu iddiasıyla ortaya konulmuş bir özler çokluğuyla karşılaştığımız açıktır. Burada bir antinomiye gelip çattığımız bellidir: Felsefenin bir özü vardır; felsefenin bir özü yoktur.

Dilthey öz sorusuna tin bilimlerinden gelen yanıtın değerini teslim etmekle birlikte bu soruya felsefe sistemlerinin eleştirisi içinde bir yanıt getirme çabasına girişir. 1907 tarihli “Felsefenin Özü” adlı iki bölümlü yazının içeriği de böylece belirlenir. Buna göre, yazının birinci bölümünde Dilthey felsefenin özü hakkında felsefe tarihi boyunca ortaya atılmış tanımlar çokluğu içinden en önemli ve etki bırakmış olanlarını eleştirel olarak gözden geçirir ve bölüm sonunda şu sonuca varır: “Tarihsel incelemeden çıkan sonuçların bir bölümü olumsuzdur. Felsefenin özünü belirlemek için yapılan kavram belirlemelerinin her birinde felsefenin özüne ilişkin sadece bir yön görünüşe çıkıyor. Bu belirlemeleri yapanların her biri felsefeyi kendi yolları üstünde kendilerine bir dayanak ve kalkış noktası sağlayacak bir şey olarak görüyorlar. .... Her biri felsefenin görünümlerinden birini veya bunlardan bir kesiti felsefe olarak belirliyor ve buradan hareketle felsefe adı altında işaret edilen diğer görünümleri dışta bırakıyorlar. Bunların hareket noktaları arasında büyük karşıtlıklar vardır. Aralarındaki karşıtlık felsefe tanımlarında zaten açıkça görülür. Dolayısıyla her birinde felsefenin özü başkadır.”⁵

Dilthey yazının ikinci bölümünde felsefenin tarihsel ve toplumsal yaşam içindeki yerini, onun din ve sanatla olan ilişkisini, dünya görüşü tiplerini ele alıp özellikle felsefi dünya görüşlerinin bir eleştirisini yaptıktan sonra yazının sonunda felsefenin özü üstüne şunları söyler: “Felsefenin tüm işlevlerine uygun düşen en yüksek özellik, onun, nesneleri kavramanın ve kavramsal düşünmenin doruğu sayılmasıdır. Böyle bakıldığında felsefe en tutarlı, en güçlü, en kapsayıcı düşünme olarak görünür. Ve o empirik bilinçten hiçbir sağlam sınırla ayırt edilemez. O, kavramsal düşünme formundan çıkar; yargıları en yüksek genelleştirmeler olarak belirir. Kavramların oluşturulmasını ve bölümlenmesini aynı kavramların bir mimarisi içinde en yüksek noktaya çıkarır. O, her şeyi kapsayan bir düşünce bağlamına ulaşmak ister ve bir nihai ilkeye dayalı temellendirmelere girişir. …. Felsefenin temel özelliği belirli, sonlu, sınırlı bir ilgiden hareket edildiğinin farkında olunmaksızın, bir nihai ideler düzeneğine ulaşma ve buradan hareketle her şeyi temellendirme ve açıklama gibi bir insani eğilimin ürünü olmasıdır. Bu eğilim insandaki bilgi sevgisinin, insanın dünyada sağlam, güvenilir bir yere sahip olma ihtiyacının, yaşamın sınırlı koşullarını aşma isteğinin bir ürünüdür. Bu psişik hal içinde insan kendisini güvensizliğe, sallantıya itecek her türlü rölativiteyi dışta bırakan bir sağlam nokta arar. Ve felsefe sistemleri bu psişik ihtiyaca yanıt verme girişiminin anıtsal örnekleri olarak felsefe tarihinde yerlerini işte böyle alırlar.”⁶

Dilthey insanın en belirgin psişik eğilimlerinden birinin “kendisini güvensizliğe, sallantıya itecek her türlü göreliliği/rölativiteyi dışta bırakan bir sağlam nokta arama” olduğunu ve felsefenin bu “sağlam nokta arama” ihtiyacını en yüksek düzeyde karşılamaya yönelik en üst düzeyde düşünme etkinliği olduğunu başka yazılarında da sık sık yineler. Ne var ki, aşağıda göstermeye çalışılacağı üzere, Dilthey, felsefenin göreliliği/rölativiteyi aşma konusunda başarısız kaldığını, fakat bizzat göreliliği/rölativiteyi temel alan bir felsefe yapma tarzının olanaklı, gerekli ve hatta kaçınılmaz olduğunu göstermeye girişecektir.

Felsefe Sistemleri ve Gerçeklik

Dilthey, felsefe sistemlerini karakterize eden iki temel yön ayırır: Bunlardan ilki, bir felsefeyi felsefe kılan şey olarak, evrensellik iddiasıdır. Her felsefe sistemi ancak ve sadece kendi sistemi içinde kendisine ulaşılabileceğini düşündüğü ve ancak kendi sistemi içinde kendisine ulaşıldığına inandığı, ayrıca biricik saydığı bir evrensele sahiptir. Sisteme dışarıdan bakan birisi için sadece o sisteme özgülenmesi gereken bir şey olarak bu evrensel, o sistemi benimseyen için bir hakikattir, hem de biricik hakikattir. Ne var ki, diğer felsefe sistemlerinin de böyle biricik saydıkları kendi evrenselleri vardır. Ve felsefe alanı, bu suretle, Dilthey’ın öğrencilerinden Rothacker’in paradoksal sözleriyle, “çok sayıda biricik”⁷ evrenselin at koşturduğu bir alan olup çıkar. Felsefe sistemleri, çalışma alanlarını belirli konularla sınırlandırmış bilimlerin aksine, kendi evrensellerinden hareketle her yana yayılmaya çalışırlar; sistemlerince kapsanmamış hiçbir konu ve alan kalsın istemezler. Bu bakımdan tüm felsefe sistemleri yayılmacıdır, emperyalisttir.

Felsefe sistemlerini karakterize eden ikinci temel yön, bu sistemlerin genelgeçer bilgiye ulaşma çabasıdır. Felsefe sistemlerinde ulaşıldığına inanılan bir genelgeçer bilgiden hareketle her şeyi temellendirme konusunda öyle gerilere gidilir ki, bu bizzat felsefenin temellendirilmesine kadar varır.⁸

Dilthey’a göre bu iki yön, bir noktada, felsefede nihai temellere ulaşma çabası içinde kesişirler. Tabii ki böyle bir çaba nihai temeli arama yeterliliğine sahip olduğuna inanan bir kesin bilime denk düşer. Ve her felsefe sistemi bu yeterliliğe sahip olduğuna inanır. Felsefenin özünü oluşturan şeylerin başında, Dilthey’a göre yine de bu yeterlilik inancı gelmez. Felsefenin özü buradan daha ötelere ulaşma çabasında belirir. Dilthey, “Felsefenin Özü” de dahil olmak üzere, çalışmalarının çoğunda büyük felsefe sistemleriyle karşılaştırmalı olarak ve derinliğine ilgilenmiştir. Ona göre “bu sistemlerin hepsi .… içerik olarak aynı şeyle ilgilenirler.”⁹ Tüm felsefe sistemlerinin ilgilendiği ortak içerik, “gerçeklik”tir. Aslında “gerçeklik” sözcüğü çokanlamlıdır (polisemik); fakat o, bir felsefe sistemi içinde, o sistemin temel öncüllerinin ışığında ikinci bir anlama gelemeyecek şekilde tek anlamlı (monosemik) olarak kullanılır. Felsefeyi en derinden harekete geçiren şey sadece evrensellik zemininde nihai temele ulaşma çabasının konusu olarak temellendirme problemi değildir; çünkü her felsefe sistemi bir veya birden fazla temel öncüle sahip olarak kurulabilir. Felsefeyi en derinden harekete geçiren şey, bu nedenle, hatta temellendirmeyi de önceleyen bir şey, yani gerçeklik problemidir.¹⁰

Bizzat felsefenin, özellikle felsefe sistemlerinin varoluşunu ve meşruluğunu sorunsallaştıran nokta da burada açığa çıkar: Felsefe sistemleri tüm gerçekliği nihai olarak temellendirmek isterler. Ne var ki, bunu yaparlarken bir perspektiften hareket ettiklerinin farkında olmadıklarından, hareket noktalarının perspektifli olduğunun bilincine sahip bulunmadıklarından, tam tersine, bu perspektifleri hakikate götürecek biricik bakış açısı saydıklarından, bu perspektiflerin kendilerini sorgulamak bir yana, onları sürekli daha da geliştirmek, yaymak isterler. Perspektifli ve göreli/rölatif olmak, felsefe sistemleri kuran filozofların nefret ettikleri şeylerdir. Buna karşılık perspektiflerüstü sanılan, fakat bir perspektiften ibaret olan bir bakış noktasından hareketle her şeyi açıklama yolunda yayılmacı, emperyalist olmak, felsefe sistemlerinin kendi elleriyle kendilerine çizdikleri bir kaderdir.¹¹ Oysa tam da bu durum, genelgeçer bir gerçeklik bilgisine felsefe zemininde ulaşılamayacağının kanıtıdır. Çünkü her perspektif zorunlu olarak gerçeklik hakkında farklı bilgilerin türetimine yol açar. Perspektifleri aşan bir bakış açısı, bizzat bakış açısı olması nedeniyle, perspektiflidir. Ve felsefe sistemlerinin bu haline bakıldığında, felsefenin özü tam da burada kendisini açığa vurur. Felsefenin özü, tüm felsefi temellendirmeler içinde neden bir nihayete ulaşılamadığını, nihai temele ulaşma çabasının neden zorunlu olarak sınırlı kaldığını kendimize sorduğumuzda açık hale gelir.

Kant’ın Kategoriler Öğretisinin Eleştirisi

Dilthey, felsefesinin erken döneminde tam bir Kantçıdır. Fakat süreç içinde Kant’tan uzaklaşır ve kendi epistemolojisini büyük ölçüde Kant’ın epistemolojisiyle tartışma içinde geliştirir. Dilthey’ın felsefenin özüne ilişkin olarak hemen yukarıda anılan vargıya ulaşması, kısa erimli düşünümlerle değil, Kant’tan iyice uzaklaşıp tin bilimlerini onunla tartışarak felsefi yönden temellendirmeye giriştiği dönem boyunca ve yavaş yavaş olmuştur. Başka türlü ifade edildiğinde, Dilthey’ın kendi genel epistemolojisini ve buna bağlı olarak tin bilimleri epistemolojisini geliştirmesi, bilginin olanağını sağlayan koşulların, Kant’ın “transandantal koşullar” olarak adlandırdığı koşulların Kant’tan farklı ve hatta ona karşıt bir yönden belirlenmesi çabası içinde gerçekleşmiştir. Tin bilimlerini temellendirme girişimi de zaten bilginin transandantal koşullarını sorgulama girişimiyle birlikte gerçekleşebilirdi.

Transandantal temel soru, bilginin olanağı probleminin yanı sıra bizzat felsefenin olanağı, özellikle felsefe tarihini yeterince doldurmuş olan felsefe sistemlerinin olanağı sorusunu da içinde barındırır. Dilthey, bir felsefe sisteminin varoluşunu sağlayan iki sayıltıyı, mantığın genelgeçerliği sayıltısı ile ilk ilkelerin var ve ulaşılabilir oldukları sayıltısını sorgulamakla işe başlar ve böylece transandantal temel soru, onda Kant üzerinden geçip çok daha ötelere uzanan bir sorgulamaya yol açar. Bu karmaşık, hatta yer yer çetrefilleşen sorgulamanın ayrıntılarına burada girme olanağı yoktur. Yine de sorgulamanın ana uğraklarına değinmek suretiyle Dilthey’ın bazı yorumcular için “devrimsel”¹² nitelikte olan vargılarının neler olduğunu göstermeyi deneyebiliriz.

Düşünme gücüyle nihai temellere ulaşılabileceği inancının insanlık tarihi kadar eski olduğu söylenebilir. Bu inanç Grek düşüncesini de çok erkenden harekete geçirmiştir. Bilgi ve bilim kendi kendilerini temellendiremezler. Bilme edimi, logos’un, aklın sağladığı, ondan çıkan bir temel üstünde gerçekleşir. Bu temel iki görünümlüdür. O, birinci görünümüyle temel ilkeler formunda belirir; ikincisinde ise kavramlar formundadır. Temel ilkeler bu kavramlarla tanımlanırlar ve akıl, her iki formda da kendisini temellendirici olarak gösterir. Greklerde temellendirici bilgi episteme’dir; o kesin, zorunlu bilgidir. Ve bilim olma da doğru önermelerden kurulu, temellendirilmiş bağıntılar topluluğu olmaktan başka bir şey değildir. Doğru önermeler, türetilmiş önermeler ve bunların kendilerinden türetildikleri, bunları temellendiren önermeler olmak üzere ikiye ayrılır. Türetim kısmen formel, kısmen içeriksel doğada olan temel ilkelere geri gider. Formel doğadaki temel ilkeler, örneğin çelişmezlik aksiyomu gibi aksiyomlar, içeriksel doğadaki önermelerin kendileriyle tutarlı olmak zorunda oldukları önermelerdir. Mantık ilkeleriyle tutarlı olmayan hiçbir içeriksel önerme doğru olamaz. İçeriğe ilişkin temel ilkelerse bir bilimin konusu sayılan şeylerin temel tanımları durumundadır. Örneğin, aritmetik için sayı, fizik için hareket, bir arada, gerçeklik bilgisinin kurallara uygun şekilde formüle edilmiş temellerini oluştururlar. Düşünme gücümüz, bir temellendirme çabası içinde, bilimi bu yolla kurar.

Peki ama temel ilke statüsündeki bu önermelerin, temel önermelerin kendileri neye dayanırlar?

Pek tabii ki bunları tekrar daha temel ilkelere dönerek temellendirmek olmaz; çünkü bu, regressus in infinitum, sonsuzca geriye gitmek olurdu. Duyusal algıya da geri gidilemez; çünkü duyusal algı rastlantısaldır, değişir ve dönüşür. Kant’ın yanıtı şudur: Temel önermeler aklın kavramlarına, nihai temeli sağlayan kategorilere dayanır. Fakat temel, en geride/altta bulunduğundan ötürü sadece temellendirici olmakla kalmaz; o, gerçeklikle, Grek felsefesinin, özellikle Aristoteles’in diliyle konuşmak gerekirse, varlıkla ilişkilidir. Bilime/bilme etkinliğine temellerini sağlayan şeylerin bilgisi, yani kategorilerin bilgisi, varlık hakkındaki bilgiyi de formel olarak içerecek bir bilim, bir evrensel varlık bilimi¹³ içinde, yani temelleri de temellendiren bir nihai bilim, bir bilgi bilimi, bir bilimlerin bilimi içinde bulunur. Temellendirici kavramlar arasındaki iç bağıntılar da bu nihai bilimden çıkarılır. Örneğin, “ilk” kategori olarak töz, gerçeklik için en kapsayıcı kategoridir; nicelik, bağıntı, edim/etki, edilgi vb. olarak ilineksel belirlenimlere kadar bu böyledir; yani töz, ilineksel olanın da taşıyıcısıdır (subsrat). Kısacası kategoriler gerçeklik probleminin çözümünde anahtardır.

Burada “temel” terimiyle aynı anda iki şeyin birden kastedildiği açıktır. “Temel” bilimin/bilme etkinliğinin kavranmasında olduğu kadar bizzat felsefenin kendisini kavramasında da belirleyicidir ki, bu durumda iki tür temelden söz etmek gerekir: Bilimi/bilme etkinliğini olanaklı kılan dayanak olarak temel ve akıl ilkesi olarak temel. Birincisine sadece temel demek yeterli olabilir; örneğin, yukarıda da değinildiği gibi, aritmetik için sayı, fizik için hareket bu bilimler için temeldir. Buna karşılık ikincisi, yani akıl ilkesi için “temellendirici temel” terimini kullanmak uygun olur. Zaten Kant da ayrımı böyle yapar: Bilim dayanak durumundaki temellerden hareketle bilgi elde etme etkinliğiyken; felsefe kavramlardan hareketle akıl bilgisini ortaya koyma etkinliğidir. Ne var ki, biraz önce de değinildiği üzere, bu kavramlar daha fazla geriye gidilerek temellendirilemez; kategorileri temellendirebileceğimiz daha üst kategoriler yoktur; çünkü kategorilerin kendileri temeldir, temellendirici temeldir. Kuşkusuz, kategorilerin temel olmalarının tarzı başkadır; onlar oluşmuş olan bilginin koşulları değildir, bizzat bilgi oluşturmayı sağlayan temeller, a priori’lerdir. Bu demektir ki, Kant’ın kategorileri bilimin, genellikle bilgi etkinliğinin kesin/güvenilir temel önermelerinin inşasını sağlarlar. Kant Salt Aklın Eleştirisi’nin bir ünlü cümlesinde şöyle der: “(Kategoriler) hiç de doğrudan doğruya kavramlardan değil, tersine daima ve ancak, dolaylı olarak bu kavramlar arasındaki ilişkiler sayesinde, tamamen rastlantısal olandan, bu demektir ki olanaklı deneyimden hareketle inşa edilmişlerdir.”¹⁴ Dilthey da Kant gibi, kategorilerin bizim nesneleri/şeyleri öznel olarak kavrayan bilincimizin koşulları, a priori’leri olduğunu onaylar. Ne var ki o, Kant’ın bunları öznelerarası geçerliliğe sahip olmalarından ötürü tüm insan soyu için genelgeçer saymış olmasını şüpheyle karşılar. Çünkü kategoriler rastlantısal olandan, olanaklı deneyimden hareketle inşa edilmişlerse, bu, onların başka rastlantısallardan, olanaklı deneyimin en azından gelecekte karşımıza çıkaracağı başka deneyim çeşitlerinden başka şekillerde inşa edilebileceklerini gösterir. Dilthey şöyle der: “Deneyimden bağımsız, yani psikolojik olarak deneyimi önceleyen bir şey anlamında a priori, uzam, töz vb. türünden bizim içimizde hazır bulunduğu düşünülen bir şey değildir. Tasarımlama denen şeyin bu canlı, elemanter araçları sadece, bağımsız bir şeyle de koşullanmış olan deneyimden çıkarılabilirler. Kant da biliyordu ki, deneyimin formu ancak deneyim içinde görülebilir. Bu, Locke tarafından zaten kabul edilmiş bir şeydi. Buna göre kategori, kendisi aracılığıyla düşünülmüş olan şeyle, yani deneyimle, bilinç yasasının bilinçteki bir durumla olan ilişkisi gibi bir ilişki içindedir.”¹⁵

Burada önemli olan nokta, Dilthey’ın deneyim ile deneyim bilgisinin her iki yönden birbirine ait olduklarını, deneyimi ve deneyim bilgisini önceleyen koşulların bu aidiyet içinde ortaya çıktığını, deneyim ve deneyim bilgisi arasında bir etkileşim olduğunu göstermesidir. Bir ilişki içerisinde bilincin sayıltı veya araçlarının kendileri daima ve ancak a priori olurlar. Ve bilinç bu sayıltı veya araçları aynı anda “bağımsız bir şeyden koşullanmış olan” deneyimlere taşır. Dilthey şöyle devam eder: “A priori olması gereken şey bile deneyimden çıkmak zorundadır. Bilincin gelişimini öğrenmiş olan herkes bunu görür. .… Bilinç olgularının bu bağıntısı içinde, olgular hakkında ilkelere ve kavramlara, buradan hareketle aksiyomlara ve ilksel tanımlara, gitgide düşünme sürecinin diğer ilkelerine sahip olunur.”¹⁶

Zihin kategorileri ve sayıltıları hiç şüphesiz, zihne gerekli olan şeylerdir. Bununla birlikte onlar daima ve fiilen sadece tarihseldirler. Bir notunda Dilthey şunu söyler: “Benim felsefemin temel düşüncesi, algıdan başlayarak bilginin en yüksek formlarına kadar insan zihninin bilinç koşulları altında bulunduğu, bilincin bu koşulları sayıltılar halinde gerçeklik dünyasının konstrüksiyonu içine adım adım, derece derece yerleştirdiğidir.”¹⁷

Ve Dilthey, Kant’ın kategoriler öğretisine en yıkıcı eleştirisini bu noktada yapar: “Kant’ın a priori’si sabit ve ölüdür. Çünkü benim anlayışıma göre bilincin gerçek koşulları ve sayıltıları, canlı tarihsel sürecin, gelişmenin koşulları ve sayıltılarıdır. Onların birer tarihleri vardır ve bu tarih, deneyimlerin daima daha sağın olarak tümevarımsal yoldan tanınan çokçeşitliliğine uygun bir gidişata sahiptir.”¹⁸

Bilgi problemini ele alırken “sonluluk bilinci” tüm analizlerimize eşlik etmelidir. Kendimiz ve şu âna kadarki deneyimlerimiz ve bilgimiz (“şu âna kadarki”nin belli ettiği üzere) hep sonludur. Sonraki olanaklı deneyim ve bilgi ise hep sonsuz kalacağından ve bu nedenle “hakikat” denen şey hakkında hiçbir mutlak ölçüte sahip olamayacağımızdan, şu an için göreli olarak sağlam görünen, fakat sonraki deneyim ve bilgi süreci içinde özneler arasında doğrulanma olanağı bulup bulamayacağını bilemeyeceğimiz bir bilginin hakikat olup olmadığını da tabii ki bilemeyiz.

Rastlantısal olana, olanaklı deneyime bir sınır getirilemez; dolayısıyla onlardan hareketle inşa edildikleri belirtilen kategoriler olanaklı deneyimi asla kuşatamazlar. Bu, temellendirici temel olarak kategorilerin olanaklı deneyim karşısındaki sınırlılığını açıkça gösterir. Ve buradan, Kantçı açıdan bakıldığında ikinci bir yıkıcı sonuç çıkar: Rastlantısal olan bizim olanaklı deneyimimizden ayrılamaz ve ona yapışık bir nitelikse, bu şu anlama gelir ki, varlık hakkında hiçbir evrensel bilgi/bilim olamaz.

Bu, kısa bir düşünümle ulaşılmış, kestirme bir sonuç değildir, tersine, çok uzun bir düşünümün ürünüdür ve Dilthey buradan geriye dönerek kategorilerin statüsünü her vesileyle irdelemeyi ve sorgulamayı sürdürmekten geri kalmaz. Kant şüphe yok ki, rastlantısal olanın rahatsız edici öneminin bilincindedir. Bu nedenle o, rastlantısal olanın bizzat kendisine yönelmekten kaçınır, daha çok, onun rasyonel düşünme kalıpları içinde hangi tarzda verili olduğuyla ilgilenir. Kant’a göre kategori rastlantısal olana ancak sonradan ulanmış, onu sonradan tamamlayan bir şeydir ve onun esas işlevi, rastlantısal olanın mantıksal zorunlulukla ve düşünülebilirlikle, yani rasyonalite zemininde olumlu şekilde fark edilmesini sağlamaktır. Rastlantısal olan hiçbir mantıksal zorunluluk taşımayan, bir defalık ve tekil olan, bir defalık ve tekil olduğu için karşılaştırılamaz ve kavramlar içine taşınamaz olan bir şeydir. Leibniz-Wolff rasyonalizminin etkilerini üzerinden hiçbir zaman tam olarak silememiş olan Kant böylece, rastlantısal olanı genelgeçer olamayan, kavramsal yoldan belirgin kılınamayan şey olarak olumsuz saymış olur. Ve Dilthey’ın esasen vurgulamak istediği husus da burada daha belirgin olarak karşımıza çıkar: Kant’tan uzaklaştıkça kendisini İngiliz empirizmine yaklaşmış bulmaya başlayan Dilthey içinse gerçeklik bir defalıklar, tekillikler ve rastlantısallıklar alanıdır. O, Kant’ın düşündüğünün aksine, hiçbir kategori düzeneği, hiçbir akıl bilimi tarafından kucaklanamaz. Buradan üçüncü yıkıcı sonuç çıkar: Felsefe, gerçekliği hiçbir şekilde temellendiremez.

Çıkış Yolu: Tümelden Değil,
Tekilden Hareket Etmek

Dilthey felsefeyi yıkıma götürebilecek bu çıkmazdan bir çıkış yolu bulunduğunu, çıkış yolunun rastlantısal ve tekil olanı olumsuz değil, olumlu belirlemekten geçtiğini düşünür. Ve ilginçtir ki, bu düşünceye epistemolojik yoldan değil, ahlak felsefesi içinden ulaşmıştı. Schleiermacher ve Humboldt, Kant’ın ahlaksal yaşamı bir yasaya, ahlak yasasına dayandırma girişimi karşısında şüpheci ve eleştirel bir tutum takınmışlar ve ahlaksal yaşamın evrensel bir ahlak yasasına göre değil, bireysel seçimlere ve kararlara göre şekillendirilebileceğini söylemişlerdi.¹⁹ Dilthey’ın tekil/bireysel olanın olumluluğu düşüncesine ulaşmasında Schleiermacher ve Humboldt’un Kant eleştirilerinin uyarıcı bir etkisi vardır. Fakat Dilthey rastlantısal olanın olumluluğu düşüncesine yine de gerçeklik problemiyle bağıntılı olarak ulaşmıştır. Daha 1865 tarihli “Mantığın ve Felsefi Bilimler Sisteminin Temeli” adlı yazısında, gerçekliğin, bütünde olduğu gibi parçalarında da heterojen olarak verili olduğunu vurgular. Ahlak yasasının genelgeçerliğiyle kendi bireysel duygu, eğilim ve tercihi doğrultusunda karar veren birey arasındaki bakışımsızlık, gerçeklik için düşünüldüğünde, yasaların eşbiçimliliği ile bu eşbiçimliliğe hiç de uymayan olguların bakışımsız birlikteliğini daha yakından kavramımızı sağlar. Dilthey bu yazıda şöyle der: “Doğa fenomenleri bir yandan yasaların belirleyiciliği, öbür yandan bu fenomenlerin kuraldan yoksun, rastlantısal dizilişiyle verilidir. Dünya bir kaleydoskop gibidir. O, yasalar ortasında özgürlük, düzen ortasında kuralsızlık görünümü sunar.”²⁰

Ve verili olanın heterojenliği tinsel fenomenler alanında da devam eder. Dilthey, bu başlangıç adımları içinde yavaş yavaş, heterojenlikler, tekillikler alanı olarak gerçekliğin tam olumluluğu fikrine ulaşır. Dilthey artık, bir şeyin/nesnenin olumsuzlama aracılığıyla belirlenebileceğine ilişkin Spinozacı temel önermeyi, “tüm belirlemeler olumsuzlamadır (omnis determinatio est negatio)” önermesini köktenci bir şekilde reddetmektedir. Yine erken döneminden kalan bir yazısında şöyle der: “Dünya tamamen, nitelik bakımından olumlu içerik olarak vardır. Düşünme sonradan doğmuştur ve bu olumluluğun özünü ortaya koyma gücü yoktur; çünkü olumlu(luk)un öğeleri daima parçalanma içinde, tıpkı kimyasal süreçlerde olduğu gibi, hep geride kalırlar. Dünyanın kavramlar içinde ifadesini bulan hiçbir parçalanışı/bölümlenişi yoktur.”²¹ Olumlu olarak biçimlenmiş dünyadan ve onun koşulladığı düşünce akışından “hiçbir salt idealite çıkamaz. Burada şimdiye kadarki felsefenin özgül salto mortale’si yatar.”²²

Bizim kavrayışımıza hep heterojen olarak verilmiş olan dünya bizzat bu heterojenliğiyle olumludur. Bu dünyaya tekillik karakteri uygun düşmek zorundadır. Dilthey şöyle der: “Tekillik dünyanın dıştan kavranabilir olan özüdür; içten kavranabilir olarak o haldir, deneyimlenmiş hal ve gelişmedir.”²³

Dilthey için dünyanın gizi tekilliktedir. Ve ama temel güçlük de buradadır: Tekillik ifade edilemeyen bir şeydir. Olumlu anlaşıldığında “parçalanıp bölünemez ve çözülemez” bir şeydir; verili doğa koşullarından tarihe kadar her yere sinmiştir; ancak ve sadece “tekil oluşum”lar vardır.²⁴

Tekil(lik) somut olarak gözlemlenmiş gerçekliğin kavranma çabasına yönelik bir ilginin konusudur. Ne var ki, somut olana yönelik ilgi “salt” değildir; tersine, dil tarafından biçimlendirilmiştir. Böylece bir ifade, tekil olarak görülenmiş olanı kendi içinde kapalı bir bütün halinde kombine eder. Bu bütün daha sonra gramatik özne-yüklem şemasına göre tekrar parçalara ayrılır ve bu parçaların tekille içsel bağı da ayrışmış olur. Dilsel olarak biçim almış bu görü, temel ilke ve kategorilerin oluşumunda etkilidir. Fakat temel ilke ve kategoriler oluştukça tekille olan bağ zayıflar, tekilden gitgide uzaklaşılır. Dil ve mantık tekille olan bağın zayıflamasında başlıca etkendirler. Antropologlar ilkellerin bir ormandaki ağaçların her birine önce ayrı ayrı ad verdiklerini, ancak dilin ve mantığın gelişmesiyle birlikte ormanın bütününe çam ormanı dediklerini, tekil çamlardaki ortak yönleri bir genel “çam” kavramı içinde topladıklarını belirtirler. Fakat böylece tekil çamlardaki ortak olmayan, yani her tekil çamı bizzat tekil, biricik kılan yönler genel “çam” kavramının dışında kalmış olur. Genel kavramlar, cins kavramları gerçekliği topluca kavramamızın en temel mantıksal araçları olarak görünseler de aslında tekillikler alanı olarak gerçeklikten uzaklaşmanın sorumlusudurlar da. Oysa Dilthey gerçekliğin bir tekillikler gerçekliği olduğunu, hatta bunun apaçık olduğunu belirtmekten yorulmaz. Gerçekliğin tekillikler gerçekliği olduğu, günlük yaşamımız kadar bilimsel, entelektüel yaşamımızın da bu tekillikler gerçekliğinden işlevlendiği, Dilthey için kendiliğinden anlaşılır olan bir husustur. Dil ve mantık bu tekillikler gerçekliği ile aramıza bir perde gibi girer, tekili tekilliğiyle kavramımızı engellerler. Felsefe, özellikle felsefe sistemleri de ancak dil ve mantık zemininde ortaya çıkabilmiş şeyler olarak, gerçeklikle yüz yüze kalamazlar, arada hep bir perde vardır çünkü.

Dilthey artık, bir yol ayrımına gelmiştir. O, hep tümelin, evrenselin peşinde koşup durmuş olan ve hiçbir nihai sonuç alamayan, felsefe sistemlerinin işgali altındaki geleneksel felsefenin karşısına yeni bir felsefe tipiyle çıkmak istemektedir. Ona göre artık, felsefenin asli görevi, şimdiye kadar ifade edilemez olarak görülen, ancak ve sadece mantıksal zeminde ve kavramsal yoldan işaret edilebilir sayılan tekili ve tekilliği kavramak ve dile getirmektir.

Şimdi Dilthey’ın önünde iki görev durmaktadır: 1. Tekilliğin kavranmasını sağlayacak inşa edici öğeleri bulup sergilemek. 2. Tümelci/evrenselci felsefenin dümen suyunda inşa edilmek istenmiş olan “sosyal bilimler”in yanlış bir zemin üzerinde bulunduklarını göstermek, onların yerine “tin bilimleri” adı altında, tekillik ve tarihsellik karakterlerine sahip olan sosyal gerçekliğin kavranmasına yönelik bilimleri geçirmek üzere bu bilimlere temellerini verecek kavramları ortaya koymak.²⁵ Birinci görev çok iddialı, hatta yerine getirilemezmiş gibi görünen bir görevdir. Görev, Kant’ın salt aklın eleştirisine nazire oluşturacak yeni bir akıl eleştirisi geliştirmek, hatta yeni bir akıl kavramının olanağını araştırmaktır. İkinci görev birincisini tamamlayan bir görev olarak tin bilimlerinin temellendirilmesi doğrultusunda tekilin, tekilliğin kavranmasını sağlayacak kategorilerin dedüksiyonunu gerçekleştirmek olacaktır. Bu iki görev yerine getirilirken felsefenin özünün ne olduğu da daha açık olarak belirecektir.

Dilthey, Kant’ın, kategorileri olanaklı deneyimin temelleri saymış olmasını onaylamış, fakat onları sabitleştirmesini reddetmişti. Çünkü “olanaklı deneyim” terimi geçmiş, şimdi ve gelecek olmak üzere olmuş, olmakta olan ve olacak olan tüm deneyimleri ifade eder. Oysa yukarıda da değinildiği gibi, kategorilerin geçmişteki ve şimdiki deneyimler için geçerliliği onaylanabilse bile gelecekteki deneyimler için onların belirleyiciliği hiçbir biçimde kanıtlanamaz. Dolayısıyla kategoriler hiçbir genelgeçerliği olmayan, tersine sadece teorik aklın birlik olarak ihtiyaç duyduğu ve “şimdiye kadarki deneyim”den çıkarılmış, yani geçerlilikleri sınırlı kavramlardır. Oysa Kant kategoriyi neredeyse zamanüstü geçerliliğe sahip bir ide mertebesine yükseltmiştir. Dilthey şunu vurgulamaktan yorulmaz: Kategoriler hiç de sağlam ve sabit noktalar değildirler; tam tersine, deneyim alanının genişlemesiyle ve ihtiyaca göre inşa edilen ve değişebilen şeylerdir. Kant için kategoriler “aklımızın doğasından çıkarlar”,²⁶ oysa Dilthey için aklımızın olanaklı deneyimden bağımsız bir doğası yoktur, dolayısıyla kategorilerin geçerliliği de “salt öznel”, bu demektir ki zamana bağlı, tarihsel ve tekil kalır.²⁷ Kategorilerin tekilliği ve tarihselliği saptaması, Dilthey’ın kendine koyduğu görevin yerine getirilmesinde de anahtar rolü oynar. 1. Tekilliğin kavranmasını sağlayacak inşa edici öğelerin başında yine kategoriler gelir. Ama artık, kategoriler Kant’ın ide düzeyine yükselttiği şeyler olmayıp zamana bağlı, tarihsel ve en önemlisi, genelgeçer olarak tasarımlanmış olsalar bile tarihsellikleri dolayısıyla tekil kalan şeylerdir. Dilthey tekilliğin gerçekliğin özü olduğunu sık sık belirtirken, böylece bunlara kategorileri de katmış olur. Ve kategoriler tekillikler alanı olarak gerçekliği kavramada kendileri de tekil kalan tarihsel uğraklardan ibaret hale gelir.²⁸ Artık, akıl tekillikler alanı olarak gerçekliği yine tekil kalan kategoriler altında kavrama yetisidir.

Salt Akıl Eleştirisinden Tarihsel
Akıl Eleştirisine

Kategorilerin ancak öznel geçerliliğe sahip olduklarına işaret etmek, onların tarihini sorgulamayı da tabii ki artık kaçınılmaz kılacaktır. Çünkü onlar Kant’ın ide düzeyine yükseltmekle öznelerarası tümel geçerliliklerini garanti altına almak istediği şeyler olsalar da, biraz önce de değinildiği üzere, olanaklı deneyimden türetilmiş olmaları dolayısıyla asla bir idenin deneyimüstü, bu demektir ki aynı zamanda tarihüstü statüsüne sahip olamazlar. Ve zaten deneyimüstü, tarihüstü ide diye bir şey de yoktur. Tam tersine, birer düşünsel ürün olmaları dolayısıyla idelerin, bu demektir ki kategorilerin de bir tarihi vardır. Kategorilerin bir tarihi varsa, onların sayısı hiç de belirlenemez; tarihsel koşullara göre onların sayısı artabilir de, azabilir de. Aristoteles gibi Kant da “aklın tarihselliği” düşüncesine tam anlamıyla yabancı olduğundan, böyle bir şeyi düşünemezdi bile. Kategoriler, tarihselliğin damgasını yemiş olan her şey gibi, hiçbir mantıksal zorunluluğa sahip değildirler. Onlar şeylerin/nesnelerin hal ve gidişatına, onlardaki değişmelere göre değiştirilebilir, gruplandırılabilir, geliştirilebilir, kısıtlanabilirler.

Ve Dilthey, Kant’tan uzaklaştıkça, geliştirmeye çalıştığı akıl eleştirisi bir “tarihsel akıl eleştirisi” olarak kendisini gösterecektir. Bu, bazı Dilthey yorumcularının gözünde devrim niteliğinde bir dönüşümdür. Bugün felsefede hermeneutik dönüşüm olarak adlandırdığımız, Dilthey’ın ulaştığı noktadan bakıldığında Platon’dan, Aristoteles’ten Kant’a kadar, geride kalmışlığı ve aşılmışlığı çağrıştıracak şekilde artık, “geleneksel” olarak adlandırılması gereken felsefenin, onun “temellendirici aklının” temellendiremezliğini, yetersizliğini, tekillikler alanı olarak gerçeklik karşısındaki çarpık pozisyonunu gösterip buradan “anlamacı akıl”a geçişi sağlayan bir dönüşümdür bu.

“Temellendirici akıl”dan “anlamacı akıl”a, sistem düşüncesinden tekilci düşünceye, theoria’dan hermeneuia’ya geçiş, ne var ki, ne Dilthey’da ne de Dilthey’ın yaşadığı 19. yüzyılda bir defada olup bitmiştir. Üstelik geçiş Dilthey’da bile tam bir açıklık ve kararlılıkla gerçekleşmemiş, dalgalanmalar, iniş çıkışlar, labirentlerle dolu bir düşünme süreci sonunda gerçekleşmiştir. Dilthey’ın girişimi, dıştan bakıldığında, hep olduğu gibi, felsefe sistemleri arasındaki bitmez tükenmez, şamatalı kavga içinde başlangıçta zaten doğru dürüst anlaşılamamıştır bile. Anlaşılmaya başladıkça da Dilthey’ın ölümünden yarım yüzyıl sonra Thomas Kuhn’un kullandığı “normal bilim” teriminden esinlenerek “normal felsefe” terimini kullanmaya izin verilirse, “normal felsefe” yapanların, yani bir temellendirici aklın olanakları içinde her şeyi tüketesiye açıklama sevdasıyla felsefe yapanların hedef tahtası olmuştur. Bunlar statükocu duygularla, altlarındaki zeminin kayma tehlikesine karşı insanların hep gösterdikleri korunmacı bir refleksle, Dilthey’ın girişimini ya görmezlikten gelmişler ya da isabetsiz eleştirilerde bulunmuşlardır.

“Temellendirici akıl”dan “anlamacı akıl”a geçiş, Hegel sonrası felsefenin Hegel’in mutlakçılığının eleştirisiyle başlamıştır. Eleştiriyi yönlendiren motif, temellendirme problemi ile gerçeklik problemi arasındaki krizdir ve Dilthey bu özgül durumu ifade etmek için özgül bir terim, “olaysallık” (Faktizitaet) terimini kullanma girişiminde bulunmuştur. Hegel’in mutlakçılığına yönelik eleştiri süreci içinde Dilthey, tekillikler alanı olarak gerçekliğin ana özelliğinin, olup biten her şeyin tekilliği anlamında “olaysallık” (Faktizitaet) olduğunu ve bu özelliğiyle gerçekliğin düşünceye, hele Hegelci düşünce türünden mutlakçı bir düşünceye hiç mi hiç geçişli olmadığını belirtmiştir. (Dilthey’ın bu terimini daha sonra en çok sahiplenen, fakat terimi Dilthey’dan aldığına hiçbir yerde değinmeyen Heidegger olmuştur). Hegel’in karşıtlarından Schopenhauer’daki “kör evren iradesi”, geç Schelling’deki “belirsiz irade”, Kierkegaard’daki “varoluş” terimleri hep, temellendirici aklın olanaklarıyla gerçekliği bilme iddiasına bu geçiş dönemindeki itirazların sonucu olarak ortaya atılmışlardır. Terimler, Hegel sonrası felsefede görülen irrasyonalist eğilimlerin birer ürünü olarak da görülebilirler. Dilthey’ı Schopenhauer ve Kierkegaard gibi Hegel karşıtı filozoflardan ve mitolojik düşünme şeklini yücelten yaşlı Schelling’ten ve o kriz döneminin irrasyonalizminden ayıran yön de burada ortaya çıkar. Dilthey tekilliğe yaptığı sürekli vurgu ve tekillikler alanı olarak gerçekliğin bir temellendirici aklın olanaklarına başvurularak kavranamayacağını belirtmesi dolayısıyla bu filozoflara yakın durur. Ne var ki, Hegel’in tarihselciliğinin güçlü etkisi altındadır ve gerçekliğin şu veya bu türden bir irrasyonalizmle değil, tersine, yine bir akıl, ama bu kez “anlamacı akıl” ile kavranabilirliğinin koşullarını soruşturmaktadır.

Dilthey’ın “tarihsel aklın eleştirisi” girişimi, işte bu geçiş ve kriz döneminde yer alır. Onun, Hegel felsefesini derinliğine anlama ve değerlendirme girişiminin bir ürünü olarak da görülebilecek olan ve Hegel’in yaşamı ve felsefesi konusunda hâlâ bir anıt gibi yükselen iki büyük ciltlik eseri Hegel’in Gençliği de esasen bu dönemin erken bir evresinin ürünüdür. Dilthey’a göre Hegel’i “büyük” yapan, sanılanın tersine, ondaki metafizikçi yön değil, “ondaki ağırlıklı gerçekçi çizgi”dir.²⁹ Dilthey’a göre Hegel’deki gerçekçi çizgi onun aklın tarihi, aklın tarihselliği düşüncesiyle yakından bağıntılıdır. Bilime, bilme etkinliğine temel olan kavramlar, kategoriler salt değildirler; tersine, tarihsel olarak oluşmuşlardır. Onlar, kendisi de yine tarih içinde gelişen düşüncenin ürünleridir.³⁰ Dilthey bu kavrayışı tamamen Hegel’den almıştır. Ne var ki Hegel, aklın tarihselliği fikrinin babası, gerçeklik problemini yine de mutlakçı bir tarz içinde çözmeye girişmekten kendisini alamamıştır. Onun denemesi, en nihayetinde, tüm temellendirici bakış noktalarının kendi felsefesinin potasında eritilmesini hedefleyen mutlakçı bir deneme olmaktan kurtulamamıştır. Ve Hegel’in sistemi, “temellendirici aklın” olanaklarına göre inşa edilen felsefe sistemlerinden biri olmuş, tam da bu nedenle sınırlı bir deneme olarak kalmıştır. Ve Hegel kendisinden öncekilerin de koşul saydığı bir şeye dört elle sarılmaktan vazgeçememiştir. Dört elle sarılınan bu şey, Dilthey’ın sözleriyle “temel olmak bakımından aklın zorunluluğu”dur ve akıl her türlü felsefenin, felsefi kanıtlamanın zorunlu, fakat kendisi “kanıtlanamaz” koşuludur.³¹ Akıl, gerçekliği kavramak, deneyimde verili olanı kavramların genelgeçer bağlamı aracılığıyla tanımlamak için Hegel’in başvurmaktan vazgeçemeyeceği, metafiziğini dayandırmak zorunda olduğu koşuldur.³² Kısacası, tekrarlamak gerekirse, Hegel gerçeklik problemini temellendirici aklın araçlarıyla çözmek istemiştir. Ama zaten metafiziğin temel iddiası da hep bu olmamış mıdır? Platon ve Aristoteles’ten Leibniz ve Hegel’e kadar metafizik, ötesinde kendisini de koşullayan temeller olmayan bilim olarak kabul görmüştür.³³ Metafiziği “akıl bilimi” olarak anlıyorsak, onun işi, temellendirici kavramları aklın içine yerleştirmek olacaktır. Dilthey “temellendirici akıl metafiziği” adını verdiği bu “akıl bilimi”ni Einleitung’un ikinci kitabında, “tarihsel akıl eleştirisi” çerçevesinde soruşturur. O, burada tekilliğin tarihteki kavranılışını olanaklı kılan şeyi soru konusu yapar ve Platon’dan Hegel’e kadar metafizik geleneğin tekili ihmal edişinin gerekçelerini sınamadan geçirir.

Dilthey’a göre, “akıl bilimi” olarak metafiziğin temel ilkesi, özellikle yeniçağda Leibniz’in formüle etmiş olduğu şekliyle yeterli sebep ilkesi olagelmiştir. Temellendirici akıl metafiziği yeterli sebep ilkesini gerçekliğin temel yasası olarak kabul etmiştir. Oysa tam da bu kabul, bir “akıl bilimi”nin, gerçekliği neden temellendiremediğini açık kılar. Çünkü gerçeklik hiçbir ilke ve yasa tarafından kuşatılamayacak bir heterojenlikler, tekillikler alanından ibarettir. Dolayısıyla yeterli sebep ilkesi, Leibniz’in (ve daha sonra Hegel’in de) sandığı gibi düşünmenin bir ilkesi, hele sonradan tanrısal akıl, tanrısal iradeyle de özdeşleştirilen bir en yüksek ilke, bir ilk ilke asla olamaz. İlkeyi olsa olsa, o da belli bir çekinceyle bir mantıksal maksim sayabilir, onu bizi düşünmede yönlendiren bir kural olarak görebiliriz. Maksimlerse, adlarından da belli olduğu üzere, en üst düzeye tarafımızdan çıkarılmış (maksimize edilmiş) kurallar olarak tamamen öznel geçerliliğe sahiptirler. Tarihsel bakıldığında, insanın her zaman değişebilir olma özelliğine sahip maksimleri olabilir zaten; zamanüstü geçerliliğe sahip ilkeleri ve yasaları değil. Zihin ilkelerinin, tarihsellikleri dolayısıyla olanaklı deneyim alanını tüketemeyecekleri yukarıda birkaç kez yinelendi.

Bu durum geleneksel mantığın üç temel aksiyomu için de geçerlidir. Çelişmezlik aksiyomu Leibniz ve Hegel’in sandıkları gibi hiç de gerçeklikle ilgili değildir, hele bir gerçeklik yasası hiç değildir. O sadece önermelerin kuruluşuyla ilgili bir kullanıma ve geçerliliğe sahip olabilir. İki önerme çeliştiğinde, ortada aynı nesne için farklı ve çelişkili ifadeler var demektir. Dolayısıyla çelişmezlik aksiyomu esasında özdeşlik aksiyomunun, şeylerin kendileriyle aynı kaldıklarının onaylanmasını sağlamakla sınırlıdır. Mantık ilkeleri düşünme ediminin genelgeçer yasalarıdır, bundan şüphe edilemez. Ne var ki, bu onların sadece maksim olma özelliklerini ortadan kaldırmaz. Mantık ilkelerinin bize zamanüstü geçerliliğe sahiplermiş, yani genelgeçermiş gibi görünmeleri sadece, insanlık tarihi içinden bakıldığında, çok uzun süre geçerli kalmış olmalarının bizde yarattığı değişmezlik ve zamanüstülük izleniminden ötürüdür.

Genelgeçerlik talebi yeterli sebep ilkesinde gerçekliğe taşınır. O, düşünme ve gerçeklik ilişkisinin dayandığı temeldir. Leibniz de, Hegel de yeterli sebebin tanrısal irade ve tanrısal akıl olduğunu, gerçekliğin mantıksallığının garantisinin de zaten aynı tanrısal irade ve tanrısal akıl olduğunu düşünürler. Onlar düşünme yasası ile gerçeklik yasasını haksızca özdeşleştirirler. Hegel’in “gerçek olan akılsal, akılsal olan gerçektir” önermesi, Grek metafiziğinin battal bir mirasından başka bir şey değildir. Dilthey için yeterli sebep ilkesi özellikle deneysel bilimlere özgü araştırmanın bir maksiminden ibarettir, daha fazlası asla değildir. Araştırma bu maksimi yöntemsel olarak izler. Dilthey için yeterli sebep ilkesi günlük yaşamda olduğu kadar bilimde de izlenen bir şeyin, “düşünme zorunluluğunun kuralı”dır ve şöyle formüle edilmelidir: Sonuç sebepte verilmiştir, yani sebep yeterlidir, bu demektir ki sebep sonuçla bağıntılıdır.³⁴ Ne var ki, ilkenin düşünme için zorunlu olması genelgeçer olmasını sağlamaz. Çünkü bir defalıklar, tekillikler alanı olarak gerçeklik, yine belirtelim, tüm ilkeler gibi onun da genelgeçer olamayacağını gösterir. Gerçeklik, dünya genelgeçerliği yadsır. Yeterli sebep ilkesinin geçerliliğinin sınırlandırılması beraberinde nedensellik ilkesinin geçerliliğinin sınırlandırılmasını da getirir. Yukarıda değinilen gerekçelerle artık, nedensellik ilkesinin bir evrensel ilke olamayacağı söylenmelidir.³⁵

Bundan böyle Dilthey şunu söyleyecektir: Bu dünya, gerçeklik mantıksal olarak açıklanamaz; o sadece anlaşılabilir.

Sonuçta Dilthey kendisine kadar bilim ve felsefe yapmayı olanaklı kıldığına inanılan ilkelerin, kavramların köken ve geçerliliklerini soruştururken, aksiyomların ve kategorilerin yasa değil, maksim statüsünde olduklarını, dolayısıyla temellendirici aklın taşıyıcılık yönünden pek sınırlı kaldığını, hatta onun hiçbir şeyi temellendiremediğini göstermeye çalışmış olur. Kategoriler “temellendirici temel” işlevini yüklenirlerse de hiç de böyle olamazlar. Onlar kendi aralarında bir hiyerarşi göstermedikleri gibi, bir en yüksek ilkeye de geri götürülemezler. Bu en yüksek ilke, ister Aristoteles’in “ilk hareket ettirici”si, ister Leibniz’in “tanrısal irade”si, ister Hegel’in “tanrısal akıl”ı olsun. Bunların hiçbiri felsefe sistemlerinin dayandıkları ilkelere geçerliliklerini sağlayamaz.

Göreli a priori

Dilthey insana ve akla onların bizatihi içinde yer almış oldukları tarihsel, sosyokültürel bağlamdan hareketle bakar. Tam da bu yüzden, yukarıda “Kant’ın Kategoriler Öğretisinin Eleştirisi” başlığı altında üstünde durmaya çalıştığım üzere, örneğin Kant’ın yaptığı gibi, bilgi ve bilim için transandantal koşullar, bilginin oluşumunu sağlayan kategoriler aramak, rasyonalist-idealist yoldan aklı bilginin yapımını sağlayan, zamandışı ve zamanüstü koşullar alanı saymak, bu koşulların a priori ve zorunlu olduklarını kabul etmek olanaksızdır. Aristoteles’ten Kant’a kadar felsefeye egemen olmuş olan “ve Hegel’e kadar aşılamamış olan tarihsellik bilincinden yoksunluk”³⁶ bu büyük filozofların, “felsefi dehaları tartışılmaz olan bu felsefe ustaları”nın³⁷ naif ve dogmatik kalmalarına yol açmıştır. Oysa bilgi yapıcı koşulların, kategorilerin tarihselliği, onların aynı zamanda göreli olmaları anlamına gelir.³⁸

Aslında idealist çıkışlı transandantalizm gibi empirizm de Dilthey’a bir başka dogmatizme saplanmış görünür. Empirizmdeki dogmatizm, “tüm bilginin deneyimin belirli bir tarzı içinde temellendirilebileceği” inancından kaynaklanır.”³⁹ Oysa empirizmin temel aldığı deneyim, “deneyimin ancak belirli ve kısmi kalan bir tarzı”dır, deneyimin tümünü, özellikle gelecekteki deneyimi kapsamaz. Özellikle tin bilimlerinin kuramcısı Dilthey için empirizm ve empirizmin 19. yüzyıldaki özel bir uzantısı görünümündeki pozitivizm, “tarihsel/tinsel deneyim” adı verilebilecek bir deneyim türünden habersizdir ve böylece her şeylerini dayandırmak istedikleri deneyim alanını ve kapsamını, bu habersizlikleri nedeniyle bizzat daraltmış olduklarını da göremezler. Ve bu eksik, dar “deneyim” kavramını, tüm bilgi etkinlikleri için zorunlu bir koşul, bir a priori düzeyine yükseltirler. Oysa olanaklı deneyimin rastlantısallığı ve tüketilemezliği, empiristlerin ve pozitivistlerinki de dahil, hiçbir “deneyim” kavramının değişmez bir a priori düzeyine yükseltilmesine izin vermez. Veya deneyimin rastlantısallığı ve tarihselliği bize ancak deneyimin, bilgi yapıcı koşul olarak göreli olduğunu gösterir.

Artık bu noktada kullanılması gereken terim, göreli a priori terimi olacaktır. Öznenin bilme etkinliğinin koşulları veya bu etkinliğin dayandığı sayıltılar olarak anlaşılagelmiş, Kant’ta “transandantal” kılınmış olan bu a priori’ler görelidir. “Göreli a priori” terimi, “görelilik” ve “a priorite”nin karşıt anlamları çağrıştırdığı düşünüldüğünde, bir contradictio in adjecto, karşıtları bir araya getiren bir terim olarak yanlış anlaşılmaya çok elverişli, bulanık, hatta akla sığmaz bir terim olarak görülebilir. Oysa “göreli a priori” terimi bilginin olanağı sorununa tarihsellik bilinciyle eğilen Dilthey için anlamı çok açık bir terimdir. “A priori” terimini yalnız başına kullanmayız. En azından Kant, terimi “bir şey hakkında ve bir şey için a priori” olarak anlar ve kullanır. Aslında Kant’ın transandantal idealizminin sınırları içinde kalınarak bile şu kabul edilebilir: “Belirli bir şeyin olanağının koşulu” olarak a priori kavramının içinde, bir şeyin koşulunun bilgisel göreliliği zaten şüpheye yol açamayacak şekilde içerilmiştir. Görelilik, tam da bir şeyin olanağının bilginin bir koşulu olmasındadır. Belirli bir şeyin olanağının koşullarının sorulduğu yerde ise bizzat deneyimin kendisi ve deneyim bilgisi söz konusudur. Başka bir ifadeyle, bir a priori’den söz edilmişse, bu ancak “deneyim hakkında ve deneyim için” bir a priori’dir. Kant buraya kadar haklıdır. Ne var ki, deneyim sona ermemiştir. Biz ölümlüler her tekil deneyim sırasında bir olanak olarak deneyimin sonsuzluğunun bir sezgisine sahip oluruz. Bundan şu çıkar: Bir transandantal araştırma içinde elde edilmiş deneyim ve deneyim bilgisi a priori’si olsa olsa halen bilinenlerin bir a priori’si olabilir; çünkü burada ancak gerçekleşmiş deneyim hakkında veya bu deneyim için bir a priori’den söz edilebilir. A priori, insanın tartışılmaz sonluluğu ve deneyimin sonsuzluğu göz önünde tutulduğunda, bir “mutlak a priori” olamayacağı gibi, onun bilgisi de “mutlak bilgi” olamaz. Bu durumda a priori’nin zorunlu, kesin ve mutlak oluşu, genelgeçerliği de söz konusu olamaz. “Göreli a priori” terimi kavranılmaz, akla sığmaz bir şey olmaktan tam da bu nedenle uzaktır. Öyle ki artık, herhangi bir şey hakkındaki “bilgi koşulu”ndan söz edildiği her durumda, biricik eleştirel ve sağlam şey, bizzat bu “göreli a priori” olur. Sistemci filozofların en çok hoşlandıkları metafizik inançların başında, bir sonsuz zihin, bir tanrısal zihin ile insan zihninin türdeşliği inancı gelmiş, insan zihninin tanrısal zihinden pay aldığı, tam da bu nedenle, sahip olduğu a priori’lerin de sonsuzca geçerli olduğu düşünülmüştür. Oysa böyle bir mutlak ve sonsuz zihin yoktur. Mutlak ve sonsuz zihin metafizikçilerin, teologların bir uydurmasından ibarettir. İnsan zihni sonludur ve bu zihin tarafından bilinmiş veya formüle edilmiş bir şey olarak a priori, ancak ve sadece göreli olabilir. Bizim bir a priori hakkındaki bilgimiz, bu bilginin zihnimizdeki formülasyonu insanidir; bu demektir ki sonlu, geçici ve görelidir. Kant a priori’yi; a. deneyimin ve deneyim bilgisinin olanağının koşulu, b. mutlak, zorunlu bilgilerin koşulu saymıştır. Bu belirlemelerden (b) belirlemesi elenmelidir. Aşağıda 15 numaralı sonnotla işaret edilen alıntıdaki Dilthey’ın sözlerini burada tekrar anmanın sıradır: “Kant’ın a priori’si sabit ve ölüdür. Çünkü benim anlayışıma göre, bilincin gerçek koşulları ve sayıltıları, canlı tarihsel sürecin, gelişmenin koşulları ve sayıltılarıdır. Onların birer tarihi vardır ve bu tarih deneyimlerin daima ve hep daha sağın bir şekilde tümevarımsal yoldan tanınan çokçeşitliliğine uygun bir gidişata sahiptir.”

Yukarıdaki (b) belirlemesi elendiğinde, Kant’ın transandantalizmi de, empiristlerin mutlak deneyimcilikleri de artık “dogmatik” görüneceklerdir. Bunun gibi, bunların yaptıkları mutlaklaştırmaların yanlış ve aynı zamanda yararsız olduğu görüldükçe aralarındaki karşıtlık ve cepheleşme de anlamsızlaşacaktır.

Dilthey a priori ile ilgili olarak şu notu da düşmüştü: “Deneyimden bağımsız, psikolojik olarak deneyimi önceleyen bir şey anlamında a priori .… bizim içimizde hazır halde bulunduğu düşünülen bir şey değildir. Tasarımlama ediminin bu canlı, elemanter araçları, bu a priori’ler ancak bağımsız bir şeyle de koşullanmış olan deneyimden çıkarılabilirler. Kant da biliyordu ki, deneyimin formu ancak deneyimin içinde görülür. Bu, Locke tarafından zaten önceden görülmüştü. Böyle bakıldığında, a priori dediğimiz, kategori dediğimiz şeyler, kendileri aracılığıyla kendisini düşünebildiğimiz deneyimle, bilinç yasasının bilinçteki bir durumla olan ilişkisi gibi bir ilişki içindedir.”⁴⁰

Dilthey’ı “göreli a priori” kavramına götüren en önemli noktalardan biri burada bir kez daha ortaya çıkar. O, deneyim ile deneyim formu arasında etkileşim olduğunu belirtir. Deneyim her zaman özneye ait bir şeydir. Ne var ki, deneyimin özneden bağımsız bir kaynağı da vardır. Deneyimin özneden bağımsız kaynağı gerçekliktir ve gerçeklikteki değişmeler deneyimi de değiştirir. Dilthey bu noktada Locke’un deneyim kavramını ve onun realizm temelli empirizmini tamamen benimser.⁴¹ Şimdi şu söylenmelidir: Kant deneyimin formunun ancak deneyim içinde görüleceğini söylerken haklıydı. Fakat deneyim değiştikçe deneyim formunun da değişeceği fikri Kant’a yabancıydı. Deneyim ve deneyim formu, kendi içlerindeki değişmelere bağlı olarak birbirini koşullar ve dönüştürürler. A priori ancak ve sadece bu değişken karşılıklı koşullama ilişkisi içinde ortaya çıkabilirdi. A priori’yi göreli kılan husus tam da bu son derece yalın, fakat tarihsellik bilincinden yoksunluk nedeniyle farkına varılamamış olgunun kendisidir.

Bilgi Sürecinde Bilmenin, İstemenin,
Değer Koymanın Birlikteliği

Dilthey Kant’la şu noktada uzlaşır: Kendileri olmadan hiçbir şey tasarımlayamayacağımız koşullar, sayıltılar vardır. Ne var ki, Dilthey bunları Kant gibi “görü formları”, “kategoriler” diye adlandırmaz; tersine bunlara “canlı, değişken elemanter araçlar”, “zihnin hep özgül kalan sayıltıları” adını verir. Zihnin bu “sayıltılar”ı, “koşullar”ı veya “araçlar”ı, bilgi süreci içinde tasarıma veya deneyime taşınıp sokulurlarken, diğer yandan aynı anda “bağımsız bir şey aracılığıyla da koşullanırlar”. Bu, Dilthey’ın Locke’un realist empirizmiyle uzlaştığı noktanın bir başka betimlenişidir. Kısacası, zihnin koşulları, sayıltıları veya araçları, deneyim sırasında nesnenin, deneyimlenenin ve bilinen şeyin tabi olduğu ve ama Locke’un zihnin koşul, sayıltı ve araçlarından bağımsız saydığı gerçekliğin kendi koşullarıyla karşılaşırlar. Deneyimi ancak ve sadece bu iki koşul türü birlikte kurarlar. Ve ancak bu iki koşul arasında deneyim sırasında hiçbir bağdaşmazlık göze batmadığı sürece bu iki tür koşul, bu buluşmayla bir deneyim bilgisi oluşturabilirler. Çünkü zihin bilimsel, hatta önbilimsel bilgiden Dilthey’ın “zihnin beklentisi” adını verdiği bir beklentiyle şunu bekler: Olabildiği kadarıyla çelişkiden arınmış bir konumda, bağıntılı olduğu deneyimler ve bilgilerin o anki mevcut tüm kapsamına yerleşmiş olmak. Tersinden söylendiğinde, tüm deneyim ve bilgiler zihnin o anki kapsamına yerleştirilebilir olmalıdır. İşte bu talebin kendisi, zihnin olanaklı bilgiye taşıdığı sayıltılardan birisidir. Ve muhakkak ki bu sayıltı, Dilthey’ın Kant’la ve pozitivistlerle tartışmasında sürekli ön plana çıkarmaya çalıştığı bir sayıltıdır.

Sayıltı, bilgi sürecinde sadece ne’lik sorusuna, bir şeyin ne olduğuna yanıt aranmakla kalınmadığını, bilinmek istenenin bir olması gerekene göre bir değerlendirmenin konusu da kılındığını ifade eder. Yeniçağ epistemolojisi olan ile olması gereken arasına aşılmaz olduğunu sandığı duvarlar örmüş, olanı epistemolojiye ve bilimlere bırakırken, olması gerekeni çeşitli derecelerde hafifseyerek ahlak, hukuk, devlet, siyaset felsefeleri başta olmak üzere pratik felsefeye bırakmıştır. Bu, bilgi sürecini iyi analiz edememekten kaynaklanan ve yaşamsal öneme sahip bir hata olmuştur. Zihnin bir amacının bulunduğu, onun istediği ve aradığı şeyler olduğu, bilgiye bir değer ölçütü ile değer biçtiği, yeniçağ epistemolojisinde atlanmıştır.⁴² Zihnin öznenin bir temel yetisi olduğu hep söylense de aynı öznenin isteyen, amaç koyan, değer biçen yönü pratik felsefeye terk edilmekle aynı zihnin etkinlik alanı haksızca sınırlandırılmıştır. Zihin sadece pratik alanda istemez, aramaz, amaç koymaz, değer biçmez; o aynı zamanda bilgi sürecinde de bu yönüyle etkindir. Örneğin “hakikat”, zihnin ulaşmayı amaçladığı, istediği bir şeydir ve zihnimiz çalışırken sürekli ve sağlam bilgi idealiyle koşullanmış olarak çalışır. Bu nedenle bilgi sürecinde bilme, isteme ve değer biçme bir ve aynı sürecin birbirinden kopmaz yönleridir.

Bununla birlikte, şunun da farkındayız ki, özne olarak kendimiz ve şu âna kadarki deneyim ve bilgimiz (“şu âna kadarki”nin belirttiği üzere) hep sonludur Sonraki olanaklı deneyim ve bilgi de ileriye doğru hep sonsuz kalacağından ve bu nedenle “hakikat” hakkında hiçbir mutlak ölçüte başvuramayacağımızdan, şu an için göreli olarak sağlam görünen, fakat sonraki deneyim ve bilgi süreci içinde özneler arasında doğrulanma olanağı olup olmadığını bilemeyeceğimiz bilginin “hakiki bilgi”, “hakikat” olacağını da fiilen asla bilemeyiz. Yine de pratikte bu “sağlamlık” ölçütleri, sonlu özneler olarak bizim sahip olabileceğimiz en iyi şeylerdir.

Zihnimizin amacı vardır. Zihnimizin amacı bilgiyi “hakiki”, bu demektir ki sürekli ve sağlam ifadeler içinde kalıcı kılmaktır.⁴³ Tam da bu nedenle, bilme ediminde “zihnin deneyime taşıyıp soktuğu sayıltılar”dan söz ederken bunları sadece düşünme bağlamına ait şeyler sayamayız. Hatta öyle ki, bilme edimi, artık ancak düşünme, isteme (amaç koyma) ve değer biçmenin birlikteliği bağlamında ele alınabilir. Dilthey, 1860’lardan beri “insanın total kimliği”nden söz ederken, insanın düşünme, isteme (amaç koyma) ve değer biçme edimlerinin birbirlerinden kopuk ve birbirinden bağımsız edimler olmadıklarını, nesnelerin karşısına sadece algılayıp tasarımlayan yanıyla çıkmadığını, bilme ediminde algılamaya/tasarımlamaya daima isteme ve değer biçmenin de eşlik ettiğini vurgulayıp durmuştu. Bu, yeniçağ epistemolojisinde bilme ediminin algılama/tasarımlama ilişkisine indirgenmesine yönelik bir eleştiriyi de zaten içermekteydi. Örneğin, Dilthey daha 1864 tarihli doçentlik tezinde, Schleiermacher ve Lotze’ye dayanarak, değerler ile duygular arasında ilişki kurmuş, değerleri duyguların işlevsel ürünleri saymıştı. 1875 tarihli bir yazısında ise şöyle diyordu: “Haz ve acı, bunun gibi arzu ve isteklerimizin azalması ve artması, Aristoteles’in söylediği üzere, bizdeki enerji tarzlarının bilince çıkması olarak kabul edilmelidir. Ben bunun duyguların bilinçte değerler olarak nasıl üretildiklerinin araştırılmasıyla kanıtlanabileceğine inanıyorum.”⁴⁴

Hakikat, sadece ulaşılmak istenen bilgi ideali olmakla kalmaz; o, arzu nesnesi olarak duygularımızın da yöneldiği şeydir. Ve duyguların bilince değer olarak çıktıkları kabul edildiğinde, hakikat aynı zamanda bir değer, hem de en yüksek değerdir.

Dilthey bilgi sorununa “insanın total kimliği”nden, “bilinç koşullarının tüm kapsamı”ndan hareketle yönelmek gerektiğini söylerken, zihnin sayıltılarının “düşünmeden çok istemede ve değer biçmede yattığını” belirtmekten geri kalmaz.⁴⁵

Dilthey’ın bilgi sürecine duyguyu ve değeri belirleyiciler olarak sokmuş olması, zihnin sayıltılarının bir kısmının kaynağında bunların yattığını belirtmesi, yeniçağ epistemolojisi içinden bakıldığında, bir karıştırma, hatta karıştırmadan öte bilgi sürecini dejenere etmeye yönelik bir girişim olarak görülebilir. Oysa Dilthey için yeniçağ epistemolojisi, “indirgemeci ve eksik bir epistemoloji”⁴⁶ olmuştur. Bu epistemoloji “bilginin olanağını sağlayan koşullar”ın (Kant örneğinde olduğu gibi) ancak eksik bir analizini yapabilmiştir.⁴⁷

Özetle, bilginin olanağını sağlayan koşullar, bilme, isteme (amaç koyma) ve değer biçmenin birlikteliğinde, gerçeklikteki, deneyimdeki ve zihnin yapısındaki değişmelere göre değişirler. A priori’lerimizi göreli kılan şey, bilginin olanağını sağlayan koşulların değişebilirliği, tarihselliğidir; kısacası aklın sonluluğu ve tarihselliğidir.⁴⁸

Sonuç Yerine

Telif ve çeviri çalışmalarımın önemli bir kısmı Dilthey’ın tin bilimleri epistemolojisi üstüne yoğunlaşmış çalışmalardır. Bu yazıda ise Dilthey’ın tin bilimleri epistemolojisinden çok, onun bu epistemolojiyi de önceleyen genel epistemolojisinden kesitler vermeye çalıştım. Gerçi onun genel epistemolojisi de çalışmalarımın konusu olmuştur. Ne var ki, bu çalışmalarda bu genel epistemolojiye, ancak işlenen konularla ilgisi oranında ve çoğunlukla değinmeler düzeyinde yer verebilmiştim. Böylece bu yazı doğruca Dilthey’ın genel epistemolojisini ele almakla, Dilthey çalışmalarımdaki bir eksikliği, gecikmeli de olsa tamamlamak amacı da taşımış oluyor.

Burada son söz olarak önceki Dilthey çalışmalarıma bir gönderme olarak şunları belirmekle yetineceğim: Dilthey felsefesinin temel kavramlarından biri, hatta başlıcası olan ve Dilthey’ın düşünme serüveninin her evresinde karşımıza çıkan yaşama terimi, sonlu ve tarihsel aklın hem içinden çıktığı hem de kavrama çabası gösterdiği alanın adıdır. Temellendirici akıl homojen bir dünyaya modellik eder. Oysa gerçeklik, dünya, yaşama dünyası sürekli değişmenin, Dilthey’ın sevdiği bir terimle, “hep başka türlü oluş”un alanıdır.⁴⁹ Yaşama, mantıkta, felsefede ve açıklamacı bilimlerde etkin olan temellendirici düşünme tarzlarından başka olan düşünme tarzlarıyla bezenir ve şekillenir. Yaşamayı tetikleyen ve daha sonra tetiklediği şeyi kavramak üzere yine ona yönelen şey, tam da bu nedenle, kavrayıcı anlamadır. Yaşama bir defada olup bitmenin ve tekil yaşama birliklerinin içinde kavranır. Böyle bir kavrama şekli de özgül ve özneldir. Ne var ki, bu özgüllük ve öznellik, öznenin yaşama içinde başkalarıyla ilişki ve etkileşim içinde edindiği, edinebileceği bir şeydir. Kavrayıcı anlamanın temel koşulu alter ego’yla, başkasının beni ile etkileşim içinde olmaktır. Kendi benimiz de, başkasının beni de bu etkileşimin ürünleri olarak varoluş bulabilirler. Ve bu etkileşim ortamı da toplumsallık, tinsellik olarak vardır. Ve Dilthey için artık daha fazla arkasına gidilemeyecek olan ve temellendirici akıl tarafından tam olarak kavranabilirlik taşımayan şey bizzat yaşamadır. Yaşamaya temellendirici aklın, teorik aklın ilkeleriyle ve kavramlarıyla yönelinemez. Yaşama, her zaman diliminde farklı bir bağlam ve örüntü olarak vardır. Bu bağlamın ve örüntünün kavranılış şekli anlamadır. Hermeneutik, tekil yaşama birliklerinin kavranılış öğretisidir.

Yaşama bir ontolojiden, bunun gibi pozitivist çıkışlı doğa bilimleri ve sosyal bilimler örneklerinde olduğu üzere, temellendirici aklın olanaklarıyla kurulmuş bir bilim yapma tarzından hareketle kavranamaz. Öyle ki, Dilthey’dan sonra bir ontolojiye dönmek, bana göre ancak körlemesine bir geriye dönüş, bir gerileme olabilir.

Gerçekliği, yaşamayı kavramada başvurulacak akıl, temellendirici akıl değil, “anlamacı akıl”dır. Gerçeklik mantıksal olarak açıklanmaya pek az elverişlidir; fakat o anlaşılabilir. Dünya daima bir yorum nesnesi olarak kalır. Gerçeklik ne temellendirilebilir ne de açıklanabilir. Fakat onun sürekli yorumlanmaya ihtiyacı vardır; perspektifli ve göreli olarak, başka türlü anlaşılamayacağından ötürü.

“TİN BİLİMLERİNE GİRİŞ”İN
YÜZÜNCÜ YILI VE DILTHEY

Doğan Özlem

I

19. yüzyıldan bu yana, tarihe ve topluma yönelen bilgi etkinliklerinin bir “bilim” statüsüne kavuşmaları konusunda bilim felsefesi düzleminde sürdürülegelen tartışmalarda iki ana eğilimin etkili olduğu görülür: 1. Tarihe ve topluma yönelen bilgi etkinliklerini “doğa bilimi” örneğine göre düzenlemek ve bu düzenlemeye uygun bir toplumsal bilim veya daha yaygın adıyla sosyal bilim (science social, Gesellschaftswissenschaft) geliştirmek. 2. Tarihe ve topluma yönelecek bir bilimin “doğa bilimi” örneğine göre kurulamayacağı belirtilerek, burada hem konu ve hem de yöntem bakımından bir başka bilim tasarımı altında bir tin bilimi (science of mind, Geisteswissenschaft) oluşturmak.

Bu iki ana yönelim doğrultusunda geçen yüzyılın son çeyreğinden bu yana birbiriyle tartışagelmekte olan iki bilim felsefesi tipinden bile söz etmek olanaklıdır. Birinci tip bilim felsefesi, Bacon’dan başlayıp Locke, Hume ve Comte üzerinden Mach’a ve çağdaş mantıkçı empirizme (Schlick, Carnap vd.) kadar kendi içinde değişik çizgilerle uzanan pozitivist bilim felsefesidir. Bu bilim felsefesi geleneğinde tek bilim, “bilimin birliği” (unified science) ilkesi egemendir ve bununla büyük ölçüde “bilim” ile “doğa bilimi” kavramlarının özdeşliği kastedilir. İkinci tip bilim felsefesi ise, kökleri İbn Haldun ve Giambattista Vico’ya kadar inen bir gelenek içinde, Johann Gottfried Herder, Alman Tarih Okulu (Leopold von Ranke, Wilhelm von Humboldt, Johann Gustav Droysen vd.), bazı bakımlardan Alman İdealizmi (özellikle Friedrich Daniel Schleiermacher) üzerinden Wilhelm Dilthey’a, Yeni Kantçı Heidelberg Okulu’na (özellikle Heinrich Rickert) ve çağdaş hermeneutik felsefesine (özellikle Hans-Georg Gadamer) kadar uzanan bir çizgi üstünde, “doğa bilimi” yanında bir ikinci bilimden söz eden ve bu bilimi temellendirmeye çalışan tarihselci bilim felsefesidir. Gerçi pozitivist bilim felsefesinde de iki tür bilimden, doğa bilimleri ile sosyal bilimlerden söz edilir; ama sosyal bilimler de aynı ve tek bilim tipine, yani yine “doğa bilimi”ne göre konumlanır; bir başka deyişle, “doğal gerçeklik” ile “toplumsal gerçeklik” arasında konu farklılığına dayalı bir ayrım yapılmış olsa da ve bundan dolayı uygulamada bazı yöntem farklılıklarının ortaya çıkabileceği kabul edilse de her iki tür bilim de aynı ve tek bilim tipine göre kurulurlar; yani bu bilimler tek bir bilim cinsinin türleridir. Oysa tarihselci bilim felsefesinde, doğal gerçekliğe yönelen bir bilimin büyük ölçüde pozitivist bilim felsefesince konumlandırıldığı ve adlandırıldığı biçimiyle “doğa bilimi”ni örnek alan bir bilim olduğu onaylanırsa da tarihe ve topluma yönelecek bir bilimin pozitivist bilim modelinden başka bir modele göre kurulması gerektiği vurgulanır. Bu yüzden, tarihselci bilim felsefesinde tek bir cinse bağlı iki tür bilim değil, iki ayrı cins bilim vardır. Çünkü tarihsel-toplumsal gerçeklik, sadece insana özgü bir gerçeklik doğada rastlanmayan bir amaç-eylem bağıntısına göre oluşan, insanın kendisi için kurup içinde yer aldığı bir alan, bir tinsel dünyadır.⁵⁰ Böyle olduğu içindir ki, bu dünyanın gerçekliğine de ancak bu gerçekliğin doğal gerçeklikten farklı niteliğine uyan bir bilim, tin bilimi yönelebilir. Yine bu nedenle “tin bilimi”, pozitivist bilim felsefesinde tek bilim modeline göre geliştirilmek istenen “sosyal bilim”den ilkece ayrılır; ama ilke bakımından olan bu ayrılık, “sosyal bilim”in olabilirliğini yadsımayı gerektirmez; ne var ki, tarihsel-toplumsal gerçekliğe doğabilimsel yöntemlerle analoji kurularak geliştirilmiş yöntemlerle, örneğin istatistiksel yöntemlerle eğilmek, bu gerçeklik hakkında kapsamlı bir bilgiye ulaşma konusunda bize oldukça kısıtlı bir olanak sağlar ve bize ancak amaç-eylem bağıntısı içinde açık olabilen temel nedenlerin sonuçları durumundaki olgular arasındaki ilişkileri kâğıt üzerine dökmeye hizmet eder. Oysa gerçek bilme, sonuçları değil de nedenleri bilme ise, bizi tarihsel-toplumsal gerçeklik hakkında bir “nedenli bilme”ye götürecek bir başka bilim modeline ihtiyaç vardır.

Bu ikinci tip bilim modelini kurma ve tarihsel-toplumsal gerçekliğe yönelecek bilimleri bu modele göre temellendirme girişimleri, felsefe tarihinde İbn Haldun’a, Batı düşüncesinde ise Vico’ya kadar geri giden bir geçmişe sahiptir.⁵¹ Ama bu bilim modelini, tin bilimlerinin doğa bilimleriyle olan sınırlarını genişliğine göstermek yoluyla sistematik bir biçimde belirleyip temel özelliklerini saptama konusundaki en güçlü girişim Wilhelm Dilthey’dan (1833-1911) gelmiştir. Dilthey’ın tin bilimleri için ayrı bir bilim modeli oluşturma yolundaki çabalarının ve bu bilimleri, onun deyimiyle “doğa bilimci bilim”e uyarlanmış bir bilgi kuramından, yine onun deyimiyle “doğa bilimci bilgi kuramı”ndan başka olan bir bilgi kuramına göre ele alıp temellendirme denemesinin ilk büyük ürünü ise, onun 1883’te yayımlanan Tin Bilimlerine Giriş adlı yapıtıdır. Bu yapıtın yayımlanmasından bu yana geçen yüzyıl içinde, bilgi kuramında ve bilim felsefesinde, Dilthey’ın görüşleri, ister benimsensin, ister karşı çıkılmış olsun, sürekli etkili olmuş ve olmaktadır.

Dilthey’ın denemesinin bilgi kuramı ve bilim felsefesi bakımından önemi neydi ve getirdiği katkılar ve bu katkıların yanı sıra taşıdığı güçlükler nelerdi? Bazılarının savunduğu gibi Dilthey, gerçekten de “yeni ve daha köklü bir bilgi kuramının kurucusu” muydu;⁵² yoksa başkalarının ileri sürdüğü gibi, onun yaptığı bir “psikolojist metafizik”ten mi ibaretti?

Bu yazı, Tin Bilimlerine Giriş’in yüzüncü yılında halen genişliğine ve yoğunluğuna tartışılmakta olan Dilthey’ın denemesinin birkaç özelliğine, bu denemenin beslendiği tarihsel kaynaklara, bu konudaki bir temel problematik açısından değinmek ve yukarıdaki sorulara bu temel problematik içinde kalarak bazı yanıtlar getirmek istemektedir.

II

Bu temel problematik, daha antikçağın koyduğu theoria-historia, kuram-tarih karşıtlığından kaynaklanır. Grekler için evren düzenli bir oluşum, bir kozmos’tu; evrende, akla uygun, değişmez, kalıcı bir düzen vardı ve bu düzen akla uygun olduğu için salt rasyonel düşünme yoluyla kavranabilirdi. Temel nedenlerin, değişmez, kalıcı ve düzenli olanın bilgisine ise salt rasyonel düşünme etkinliği olarak theoria yoluyla ulaşılabilirdi. Theoria etkinliğine ana örnek ise felsefeydi. Felsefe; değişmez, kalıcı, genelgeçer olanın bilgisi peşindedir; onun konusu değişebilen, gelip geçici olan, rastlantısal ve bireysel olan şeyler, kısacası oluş değil, bu görünür gerçekliğin ardındaki varlıktır. Böylece physei alanı, doğa, empirik gözlemlerle elde edilen oluş bilgisine, yani bireyselliklerin bilgisine değil, theoria etkinliğinin yöneldiği varlık bilgisine göre ele alınabilirdi. İnsanların doğa ortasında oluşturdukları toplumsal yaşamsa, bir thesei alanıydı; yani burada insanların koydukları ilkelere göre yönlenen bir yaşama biçimi vardı; ama bu konulmuş ilkeler asla varlık ilkeleri türünden değişmez, kalıcı, genelgeçer şeyler olamazlardı; onlar yetkinlikten uzak, gelip geçici şeylerdi ve bu yüzden toplumsal yaşam daima düzensiz, rastlantısal, gelip geçici, bireysel olaylar alanıydı. Kısacası, tarihsel-toplumsal gerçeklik theoria etkinliğinin konusu olamazdı; bu alanda değişmez, kalıcı hiçbir düzenlilik yoktu; theoria etkinliğinin bu alandan çıkartabileceği hiçbir “evrensellik” bulunamazdı. Bu alanla ilgili bilgimiz ancak bireysel bir haber bilgisi (historia) olabilirdi. Böylece antikçağ daima theoria-historia, theoria-empeiria, akıl-deney, akıl-haber bilgisi, episteme-doxa, varlık bilgisi-oluş bilgisi, logos (akıl bilgisi – ve aynı zamanda akıl)-polihistori (çokluk bilgisi) karşıtlığını gözetmiştir.⁵³ Örneğin, Aristoteles için tarih yazıcılığı (historiyografi) bir edebi türdür ve bu haliyle şiir sanatının da altındadır; çünkü şiir, theoria yoluyla olmasa da hayal gücü (fantasia) yoluyla yine de bir “evrensel”in peşindedir; oysa tarih yazıcılığı, bireysel, rastlantısal, zaman içinde akıp giden, düzensiz olaylara eğilirken asla böyle bir “evrensel”e ulaşamaz.⁵⁴ Kısacası, doğal alana (physei) ilişkin empirik bilgi de, tarihsel-toplumsal alana (thesei) ilişkin historik bilgi de asla bir “evrensel”e varamaz; “evrensel”e ancak akıl yoluyla, rasyonel düşünmeyle varılabilir. Herakleitos’tan Platon ve Aristoteles’e kadar antik filozoflar için doğa araştırmasının da, tarih araştırmasının da bize sunabileceği bilgi, bir çokluk bilgisi, bir polihistori’den ibaret kalır.⁵⁵ Bugünden bakıldığında, antikçağın, salt rasyonel düşünmeye dayalı theoria etkinliğini ve bunun ana örneği olarak felsefeyi kendi “bilim”i olarak kavradığını söylemek abartma olmayacaktır.⁵⁶

Ortaçağ Augustinus’la birlikte, antikçağın koyduğu theoria-historia karşıtlığını teolojik yoldan aşmaya çalışacak ve tarihsel-toplumsal alanda “tanrısal irade”nin belirleyiciliğini görecek ve tüm tarihi, kıyamette (Eskaton: tanrı mahkemesi) sona erecek bir süreç sayacaktır. Ama bu teolojik aşma denemesi yanında ortaçağ da bilgikuramsal düzlemde theoria-historia karşıtlığını sürdürecektir; çünkü ortaçağ için de tarihsel-toplumsal olaylar bireysel, rastlantısal şeylerdir ve bilgisel düzlemde kalındığı sürece bu olaylar hakkında bir “evrensel”e ulaşılamaz; bu alanda bir “evrensel”e ancak iman yoluyla varılabilir.⁵⁷

Yeniçağ ise Francis Bacon’la birlikte, teorik bilme ile empirik ve historik bilme arasına konan karşıtlığı, theoria-empeiria karşıtlığını ortadan kaldırmak ister ve antikçağın tersine, theoria etkinliğinin salt rasyonel bir etkinlik olarak sürdürülemeyeceğini, bu etkinliğin empeiria’ya dayanması gerektiğini vurgular. Artık theoria, oluşun, görünür gerçekliğin ardındakini, varlığı bilmeye yönelen bir salt düşünme etkinliği değil, tam da bu oluşun empirik yoldan (deney, gözlem, sayım vb.) incelenmesiyle elde edilmiş verilere dayanılarak, yine bu oluştaki düzenlilikleri, yasalılıkları bilmenin hizmetinde olmalıdır. Ne var ki, oluştaki iki alana, doğal gerçeklik ile tarihsel-toplumsal gerçeklik alanlarına bakıldığında, düzenlilikler, yasalılıklar bulabileceğimiz yer, doğal gerçekliktir. Burada sürekli ve tekrar eden olaylar, yani olgular vardır ve olgular arasındaki ilişkiler, bu süreklilik ve tekrardan dolayı yasa biçiminde saptanabilir niteliktedir ve işte bunları saptamaya yönelik bilgi etkinliğinin adı da bilimdir (scientia). Oysa tarihsel-toplumsal gerçeklik alanında doğadakine benzer düzenlilikler, süreklilikler, tekrarlar yoktur; burada olgular değil, bireysel, gelip geçici, rastlantısal, düzensiz olaylar vardır ve işte bu nedenle bu alan, “bilimsel” yoldan ele alınmaya pek az elverişli ya da hiç elverişli değildir. Böylece yeniçağın bu girişimiyle bugün “doğa bilimi” dediğimiz, ama Bacon’ın sadece “bilim” (scientia) dediği etkinlik ortaya çıkar. Ama görülebileceği gibi, yeniçağ da, antikçağın koyduğu theoria-empeiria karşıtlığını kaldırmakla birlikte, antikçağ ve ortaçağın yaptığı gibi, theoria-historia karşıtlığını devam ettirir ve “tarihçilik” ve “tarih yazıcılığı” denen uğraşıyı “bilim” sınıfına sokmaz; onu yine antikçağ ve ortaçağ gibi, ancak ve o da çok sınırlı bir biçimde yarı bilimsel bir edebi tür saymaya devam eder.⁵⁸

Başlangıcından 18. yüzyılın son çeyreğine kadar (Vico dışında) yeniçağın tarihçiliğe bir bilim statüsü tanımama konusundaki bu tavrı, çağın hem empirist hem de rasyonalist filozoflarında ortak bir tavır olarak görünür. Bacon, antikçağın empeiria’yı felsefe için önemsiz sayan rasyonalizmine karşı çıkıp Aristoteles’te salt rasyonalist bir felsefe etkinliği olarak anlaşılan “bilim” kavramını, tam bir karşıtlıkla deney bilgisine, empeiria’ya dayatırken, “yeni bilim”i, düzenli olgulara planlı ve yöntemli biçimde eğilen bir etkinlik olarak anlıyor ve “bilgi”nin salt düşünmenin değil, ancak böyle bir etkinliğin ürünü olabileceğini söylüyordu. Felsefenin kendisi bile temelini ve varoluş şartını ancak böyle bir etkinliğe dayanmakta bulabilirdi; felsefe, olgulara yönelen “bilim” tarafından dizginlenmeliydi. Ama yukarıda da belirtildiği gibi, bu “bilim” ancak theoria etkinliğine elverişli olan, düzenli ve tekrar eden doğal olaylara, yani olgulara yönelebilirdi; yasalar ancak bu olgular arasındaki ilişkilerden çıkartılabilirdi. Bu açıdan bakıldığında ise, tarihsel-toplumsal olaylar, düzen ve tekrar göstermeyen, rastlantısal, bireysel olaylar olduklarından, yasalar peşindeki bir bilimin konusu olmaya elverişli değillerdi. Thomas Hobbes da Bacon gibi iki tip olgudan ve iki tip olgu bilgisinden söz eder: 1. Doğanın etkileri (effects of nature) hakkındaki deney bilgisi (empirik bilgi). 2. İnsanın toplum içindeki iradi eylemleri (voluntary actions of men in commenwealth) hakkındaki haber bilgisi (historik bilgi). Hobbes, tarihsel-toplumsal olaylara “insanın iradi eylem bilgisi”nden yola çıkılarak bakılması gerektiğini vurgulayan ilk yeniçağ filozofudur. Ama onun için de “bilim”, düzenli olguların bilgisinden (knowledge of facts), yani doğal olguların bilgisinden yola çıkabilir; çünkü “iradi eylem bilgisi” dağınık, düzensiz, rastlantısal tarihsel-toplumsal olaylardan elde edildiğinden, “evrensel”in değil, yine “bireysel”in bilgisi olarak kalır ki, böyle bir bilgi “bilimsel” olmaz. Tarih yazıcılığı, geçmişte kalan muazzam malzeme yığını içinden, bugün için ders çıkartılabilecek olanlarını betimleyen bir edebi tür olarak kalmalıdır.⁵⁹ John Locke; Francis Bacon ve Thomas Hobbes’u izleyerek, historik bilgiyi “güvensiz bilgi” olarak niteler.⁶⁰ Empirist gelenek içinde tarihi “bilimselleştirmek” konusundaki ilk girişim David Hume’dan gelir. Hume’a göre, dağınık, düzensiz, bireysel bir malzeme yığını olarak tarihsel olaylara nüfuz edebilmek için bu olayların taşıyıcısı olarak yine de “insan doğası”nı öne almak gerekir; çünkü tarihsel olayları da insan davranışları ve “iradi insan eylemleri” yönlendirir. İnsani eylemlerin ve davranış tarzlarının kökeninde yatan içsel motifleri tanımak için en uygun yol ise Hume’a göre, psikolojiden geçer. Tarihsel olayların niteliğini ve bu olaylardaki nedenselliği kavrayabilmek için bu olaylarda yer alan “aktörler”in, yani insanların eylemlerinin hangi psikolojik etkenlere bağlı olduklarını saptamak gerekir. Böylece tarihçilik, Hume için, psikolojiye bağımlı çalışan bir disiplin olduğu sürece “bilimselleşir”; çünkü doğa gibi doğanın bir parçası olarak insan da aynı yasalara bağlıdır ve insan psikolojisinin bağlı olduğu yasalar ortaya çıkarıldıkça, tarihsel olayların niteliği de daha açık olarak anlaşılacaktır. Ama Hume, psikolojiden ne ölçüde destek görürse görsün, tarihçiliğin yine de bir “bilim” düzeyine tam olarak yükselemeyeceği kanısındadır.⁶¹

Yeniçağ rasyonalistleri de historia karşısında empiristlerle aynı çekingenliği paylaşırlar. Descartes için her “tarihsel haber” kuşku götürür; çünkü “historik bilgi”, seçilmiş olayların bilgisidir; bu seçimde ise eldeki yetersiz tarihsel malzeme kadar tarihçinin öznel ilgileri de rol oynar ve bu yüzden “matematiksel doğa bilimi” karşısında tarihsel-toplumsal olgular hakkında pekin bir bilim geliştirilemez; tarih bilgisi, yüzeysel-bireysel haberlerin bilgisi olarak kalır. Gottfried Wilhelm Leibniz, “rasyonel bilme” ile “deneysel bilme” arasında kesin bir ayrım yapar. Deneysel bilme observatio’ya, gözleme ilişkindir; tümevarımsaldır ve bu haliyle empiristlerin “bilimsel” dediği bilme tarzıdır. Ama Leibniz rasyonel bilmeyi, İngiliz empiristlerinin “bilimsel” dedikleri bilmeden kesinlikle ayırırken, Aristoteles gibi davranır. Rasyonel bilme, antikçağın ileri sürdüğü gibi, kendi doğrusunu essentia’nın, varlığın bilgisine yönelmede bulur; deneysel bilme ise, kendi doğrusuna, essentia’nın dıştan görünümünde, eksistentia’da, varoluşta ulaşır. Bu yüzden akılsal doğrular ile olgusal doğrular farklı yerlerdedir. Bilimsel bilgi, genelleştirilmiş tümevarımsal bilgidir ve ister doğal isterse tarihsel-toplumsal alanla ilgili olsun, zorunlu ve ideal akıl bilgisinden farklıdır. Kısacası, bilimsel bilgi olgusal bilgidir; felsefi bilgi ise temel nedenlerin, zorunlu ve kalıcı olan şeylerin bilgisidir. Bu konumlama içinde Leibniz doğa bilimlerinin, zorunlu ve ideal bilgi alanı olarak matematikten destek görebilmeleri, yani düzenli olgusal ilişkilerin matematiksel açıdan ifade edilebilir olmaları bakımından pekin (correct) olduklarını söyler ve tarihsel-toplumsal bilginin, mantıksal açıdan ancak olasılık kavramı altında değerlendirilebileceğini ekler. Çünkü tarihsel bilgi, rastlantısallığın ve olumsallığın bilgisidir ve bu yüzden mantıksal açıdan bakıldığında, ancak bir “olasılı tarih bilgisi”nden (probalitates historica) söz edilebilir. Teknik ve yöntembilimsel açıdan bakıldığında da durum böyledir; çünkü tarihsel bilgi ancak arşiv çalışmaları ve kaynak eleştirisiyle, yani eldeki malzemenin elenip seçilmesi ve değerlendirilmesi yoluyla elde edilebilir. Bunlarsa geçmiş hakkında hiçbir zaman tam ve yeterli bilgi üretmemize yetmez. İşte bu nedenlerle tarihsel-toplumsal olaylar hakkında doğabilimsel türden bir yasa bilgisi üretmek son derece zor, hatta olanaksızdır.⁶²

Özetle, hem empirist hem de rasyonalist açıdan, yeniçağın bilgi kuramında tarihsel-toplumsal olaylar alanına yönelen bir bilimin olabilirliğine karşı, tarih yazıcılığı örneğinden hareketle açık bir çekimserlik egemendir. Bu çekimserlik, “Aydınlanma yüzyılı” olarak da adlandırılan 18. yüzyılın başlarında da sürüp gider. Örneğin George Arnold, yüzyılın başında, “Tarihe doğruluğunu verecek hiçbir genel kavram yoktur,” der.⁶³ Ama yüzyılın ortalarına doğru ve özellikle yüzyılın ikinci yarısından sonra bu çekimserlik hızla ortadan kalkmaya başlar. Çünkü bu yüzyıl, doğa bilimlerinin gösterdiği büyük gelişmenin teknik buluşlar ve icatlar yoluyla toplumsal yaşama getirdiği katkılar dolayısıyla tam bir ilerleme (progressus, Fortschritt) inancına sahiptir. Öbür yandan, ortaçağın teokratik evrensel devlet ideali altında eritilmeye çalışılmış ulusal farklılıklar, bireyci hümanizma ve bağımsızlaşma eğilimleri altında su yüzüne çıkmış ve Aydınlanma uluslaşmayı da beraberinde getirmiştir. Öyle ki, Avrupa toplumları artık kendilerini ülkeleri, dilleri, tarihleri farklı topluluklar, yani uluslar olarak görmeye başlamışlardır. Böylece, tüm yüzyıla yayılan ilerleme inancı içinde uluslar kendi tarihlerini de bir “ulusal bilinç”le araştırmaya koyulmuşlardır. Yüzyılın ilerlemeye duyduğu inanç öylesine güçlüdür ki, tüm tarih, bu yüzyıla ilerleyen bir süreç olarak görünür. Kuşkusuz, antikçağın koyduğu, ortaçağ ve bir bölümüyle yeniçağın da koruduğu theoria-historia, felsefe-tarih, doğa bilimi-tarih karşıtlıkları açısından bakıldığında, 18. yüzyılın “tarihte tam bir ilerleme olduğu” konusunda bir genel yargıya bilgikuramsal bir temellendirme ve “bilimsel” araştırma yoluyla varmadığı açıktır. Bu yüzyılın bilimsel olmayan böyle bir genel yargıya, yine bilime duyduğu güvenle koşutluk içinde varmış olması ilginçtir ve bu “ilerleme inancı” içerisinde 18. yüzyıl sonları ve daha sonra tümüyle 19. yüzyıl, antikçağdan o güne kadar hiç rastlanmayan bir terim olarak “tarih felsefesi” terimini kullanan yüzyıllar olmuşlar ve geleneksel felsefe-tarih karşıtlığını, bu inanç doğrultusunda, karşıt terimleri bir araya getirerek aşma denemesine girişmekten çekinmemişlerdir.⁶⁴ “Tarih felsefesi” geleneğinde bu aşma denemesinin iki ana eğilim doğrultusunda yürüdüğü saptanabilir: Alman İdealizmi, Comte pozitivizmi ve Marksizm, 18. yüzyıldan miras aldıkları ilerleme idesi altında, tarihin kuramsal bir etkinliğin, theoria’nın konusu olabileceğini, tarihte de tinsel (Alman İdealizmi), materyal (Marksizm) ya da pozitif (Comte: üç hal yasası vb.) nitelikte yasaların bulunduğunu, tarihin çizgisel olarak bir ereğe doğru yönlendiğini ileri sürerlerken; Herder’den Alman Tarih Okulu ve Dilthey’a kadar uzanan ikinci ana eğilim, tarihte doğabilimsel “yasa” kavramıyla analoji kurularak üretilmiş şeyler olarak “tarih yasaları”ndan söz edilemeyeceğini, tarihin çizgisel bir biçimde bir ereğe doğru yönlenmiş bir süreç olarak görülemeyeceğini belirtmiştir. Alman İdealizmi, Marksizm ve Comte pozitivizmi ilerlemeye tam bir inanç beslerlerken; Herder ve Alman Tarih Okulu buna bir “Aydınlanmacı ülkücülük”, tarihsel gerçekliğin somut bilgisine ulaşmayı engelleyen bir “iyimserlik” gözüyle bakmışlardır. Gerçi tarihte ilerleyen dönemler de vardır; ama tarih tümüyle ilerleyen, hem de belli “tarih yasaları”na göre bir ereğe doğru zorunluymuşçasına akan bir süreç olarak görülemez; tarihi insanların kendileri için kendilerine koydukları amaçlar, bu amaçlar doğrultusunda yine kendileri için kendilerine kurdukları düzenler yapar; tarihte insan ve toplumların kendi yapıp-etmelerinden başka bir şey, örneğin bu yapıp-etmeleri insanüstü bir ereğe doğru yönlendiren “tarih yasaları” yoktur; insanların kendilerine koydukları amaçlar da, bu amaçlar doğrultusunda gerçekleştirdikleri düzenler de gelişip serpilebildikleri gibi çöküp batabilir de. Böyle olduğu içindir ki, tarihsel-toplumsal gerçeklik doğal gerçeklikten tamamen farklı bir alandır ve bu alanın bilgisine doğabilimsel yöntemlerle ulaşılamaz; hele bu alanda doğabilimsel yasalar türünden “tarih yasaları” aramak, bu gerçekliğin özniteliğini kavramamış olmak demektir.

Bu iki tip tarih felsefesi altında, 19. yüzyılda tarihsel-toplumsal gerçekliğe “bilimsel” olarak yönelme bakımından birbiriyle çatışan iki ana tutum oluşur: 1. Comte pozitivizmi ve Marksizm, tarihsel-toplumsal gerçekliğe bir “yasa bilimi”nin (nomotetik bilim) eğilebileceğine inanır. Onlara göre, doğal gerçeklikten bazı farklı yanları olsa da tarihsel-toplumsal gerçeklik de yasalara göre yönlenen bir gerçekliktir ve bu yasalar pozitif doğa bilimlerinin yöntemleriyle ya da diyalektik yöntemlerle saptanabilir. 2. Herder’e bağlı Alman Tarih Okulu ise, doğal gerçeklik ile tarihsel-toplumsal gerçeklik arasında kesin bir ayrım yapar ve tarihsel-toplumsal gerçekliğin, ne doğabilimsel ne de diyalektik yöntemlerle ele alınabileceğini belirtir. Bu gerçeklik alanı, doğal gerçeklikten tamamen farklı bir oluşma ve süreçleşme gösterir ve bu yüzden de bu gerçeklik alanını kendine özgülüğü içinde özel yöntemlerle ele alacak bir başka bilimsel kavrayış tarzına ihtiyaç vardır.

Gerçi Comte pozitivizmi ve Marksizmin “bilim”den anladıkları farklıdır. Comte pozitivizmi için “bilim”, empirik yolla veri toplayan, tümevarımsal yoldan yasalara ulaşmak isteyen bir etkinliktir ve bu anlamıyla modern “doğa bilimi” kavramına özdeştir. Oysa Marksizm için “bilim”, tüm doğaya ve tarihe egemen diyalektik oluşu ve süreci yönlendiren yasaların bilgisidir. Ama “yasa” kavramı, hem Comte pozitivizmi hem de Marksizm için, ister doğal isterse tarihsel-toplumsal alanda olsun; nesnelere, olgulara, olaylara genel düzen ve işleyişini veren ilke olarak anlaşılır.⁶⁵ Herder’e bağlı Alman Tarih Okulu’nda ise bu yasa kavramının doğal gerçeklik için uygunluğu onaylanırsa da tarihsel-toplumsal gerçeklikte, bu okulca doğabilimsel bir analojinin ürünü sayılan şeyler olarak “tarih ve toplum yasaları”ndan söz edilemeyeceği, bu alanın doğal zorunluluk tasarımı altında ele alınamayacağı, bu alanda sadece insanı ilgilendiren ve yine insan tarafından oluşturulan bir kendine özgülük, bir özgüllük bulunduğu ve işte yine bu yüzden bizzat bu kendine özgülüğü, yani yapıp-etmeleri ortasında insanı ve bu yapıp-etmelerin ürünü olarak insani-tarihsel düzenleri, kurumları vb. kavramak gerektiği belirtilir. Bu gerçekliği bu haliyle ele alacak olan bir “bilim” ise, artık doğal zorunluluk tasarımı altında bu gerçeklikte doğa yasaları türünden yasalar arayan matematiksel-açıklamacı bir bilim olmazdan önce, bu gerçekliği doğadan değil de insandan kalkarak kavramaya çalışan bir “başka bilim” olacaktır.

İşte Dilthey, bu kaba ve oldukça eksik betimleme içinde anlatılmaya çalışılan bu “başka bilim”in felsefi temellerini sorgulayıp geliştirme çabalarının doruğunda yer alan filozof olarak görünmektedir. Ama bu “başka bilim” tasarımını ortaya ilk atan ne Herder’e bağlı Alman Tarih Okulu ne de Dilthey olmuştur. Bu konudaki ilk girişim, genel felsefe tarihinde İbn Haldun’dan, Batı felsefe tarihinde ise Vico’dan gelir.

III

Pek çok Batılı felsefe tarihçisi için Giambattista Vico (1668-1744) modern çağların ilk tarih filozofu olduğu kadar ilk tarih epistemoloğu ve ilk tin bilimi kuramcısıdır. Onun başyapıtı Yeni Bilim (La Scienza nuova seconda) 1725’te yayımlandığında hemen hiçbir yankı uyandırmamış, ancak yüzyıl sonra Almanca ve Fransızcaya çevrilmiş ve deyim yerindeyse ancak 20. yüzyılın ilk çeyreğinde yeniden “keşfedilmiştir”. Vico, bir “yeni bilim”den ne anladığını yapıtının başında şu tanımlamaları vererek belirtir: 1. Yeni Bilim, tarihi ve insan toplumunu akılcı yoldan kavramak isteyen bir çabadır. 2. Yeni Bilim evlilikten, ölü gömme usullerinden hukuksal yasa koymaya, yönetim biçimlerine, sınıf savaşlarına kadar her türlü tarihsel-toplumsal olayları inceler. 3. Yeni Bilim, egemenlik biçimlerinin, özellikle de özel mülkiyetin kökenlerine yönelir; çünkü insan toplumunun ilk kurucuları aynı zamanda özel mülkiyetin ve buna bağlı olarak yasaların ve göreneklerin de inşacıları olmuşlardır.⁶⁶ 4. Yeni Bilim tüm bu tarihsel-toplumsal olayları yönlendiren “insani idelerin tarihi” olmak ister. Kısacası, tarihsel-toplumsal dünyanın, mondo civile’nin bilimidir.⁶⁷

Vico’nun yukarıda sıralanan konuları bir “yeni bilim”in konusu saymış olması bize bugün olağan gelse de kendi çağı için olağandışı bir şeydi. Bu olağandışılığı anlamak için onun çağının “bilim” kavramının “doğa bilimi”ne uyarlanmış olduğunun anımsanması yeterlidir. Onun çağının “bilim” kavramı, Bacon’ın empirist, Descartes’ın rasyonalist yönlerini irdeleyip belirlediği “matematiksel doğa bilimi”ydi ve geleneksel theoria-historia karşıtlığı altında yeniçağın bilgi kuramı, tarihsel-toplumsal dünyaya, mondo civile’ye yönelen bir etkinliğe “bilim” statüsü tanımamakta dirençliydi.⁶⁸

Bacon’ın “bilim” kavramını empirist açıdan nasıl temellendirdiğine yukarıda kabaca değinilmişti. Vico’nun “Yeni Bilim”inin niteliğini anlamak için Descartes’ın “bilim” kavramını rasyonalist açıdan temellendirme denemesini anımsamak gerekir. Yukarıda da değinildiği gibi Descartes için tarih hakkındaki bilgimiz yalan yanlış, eksik “haber almalar”a ve “anlamlandırmalar”a dayanır ki, bu haliyle, tarihsel bilgide de, toplumsal gelenek ve anlamlarda da hiçbir mutlak açıklık yoktur. Biricik, küçücük de olsa en büyük kesinlik, yani Descartes’ın yöntemli kuşku yolu üzerinde bulduğu tek sağlam sığınak, cogito ergo sum’dur ve bu kesinlik, mantık ve matematik ilkeleri gibi, bize “doğuştan” verilmiş rasyonel nitelikteki idelerle bir arada, en açık ve seçik şeylerdir. “Doğanın doğru dili” matematiktir ve böyle olduğu içindir ki, fiziksel dünya, matematiksel idelerin yardımıyla ve desteğiyle, bu dünyayı nedenleriyle bilmek için gözleme başvurularak “bilimsel” yoldan ele alınabilir; çünkü doğal olgulardaki düzen, matematiksel yoldan ifade edilebilir bir düzendir. Descartes’ın tüm çabası, böyle bir modele göre felsefeyi reforma tabi tutmaktır.⁶⁹

Hukuktan ve tarihten gelen Vico, bu kartezyen doğruluk ölçütünü ve “gerçek bilmenin, nedenleri bilme olduğu” hakkındaki kartezyen temel önermeyi benimser. Ona göre de verum (doğru) factum’a (olgu) ilişkindir; doğru ve pekin bilgi, olgusal ilişkilerin, nedenleriyle bilinmesidir. Ama işte tam bu noktada Vico, Descartes’ı keskin bir şekilde eleştirir. Gerçi verum, factum’a ilişkindir ama Bacon da, Descartes da biri empirist, öbürü rasyonalist yoldan, factum denince doğal olguları anlarlar ve insan aklının doğruca ve aracısız olarak doğal gerçekliğe yönelip doğal olgular arasındaki nedenselliği saptayabileceğine inanırlar. Oysa Vico, bu noktada çağının temel eğilimine tamamen karşıt bir tutumla şunu sorar: Acaba gerçekten de fiziksel dünya hakkında bir nedensel bilgiye ulaşabilir miyiz? Onun bu soruya verdiği yanıt, kendi döneminin ve tüm yeniçağın bu soruya verdiği yanıta tamamen karşıttır: Bizler ancak kendimizin neden olduğu ve kendimizin yaptığı şeyi nedensel, temelli ve doğru olarak bilebiliriz. Oysa doğa bizim yaptığımız ya da nedeni olduğumuz bir şey değildir; doğayı yaratmadığımıza, tersine yaratılmış bir şey olduğumuza göre, bizlere doğayı doğrudan ve yetkin olarak tanıma yolu açık değildir. Bizler, Descartes’ın formüle ettiği şekliyle, matematiğin idelerinden yararlanıp deney ve gözlem yoluyla doğayı “bilimsel” olarak ele aldığımızda, “gerçek” doğal nedenleri değil, düşünme gücümüzün soyut tasarımlarına ve duyarlık yetimizin bize sağladığı duyumlarımıza açık olduğu kadarıyla doğanın “bize görünen nedenleri”ni saptamakla yetiniriz. Bu yüzden Descartes’ın sarıldığı rasyonel kesinlik, olsa olsa düşünmemizin ve bilincimizin biçimselliğinden, yani bize ait bir bilme olanağından çıkan bir kesinliktir; ama bu kesinlik, doğayı “gerçek” nedenleriyle bilme işinde bize yetkin ve apaçık bir bilgi sağlamaz; bu kesinlik ancak görünür gerçekliğin bilgisini elde etmede bize hizmet edebilir. İnsanlar için yetkin ve apaçık bir bilmeye, ancak kendi nesnelerimizi kendimizin özgürce kurduğu yerde, örneğin matematiksel yapıntılar alanında ulaşabiliriz ve Descartes matematiksel idelerin kesinliğini, apaçıklığını vurgulamakta haklıdır; ama o, bu ideleri bizim yarattığımızı atlamış, onları Tanrı’nın doğuştan içimize yerleştirdiği şeyler saymış ve ayrıca onlarda bulduğu kesinlik ve apaçıklığı doğaya taşımaktan çekinmemiştir. Oysa Vico için sayılar, geometrik şekiller, doğanın “gerçeğini” bilmek için asla zemin oluşturamayacak soyutlamalardır. Biz kesinliği ve apaçıklığı kendi yaratımız olan geometrinin içinde görebiliriz; ama geometrinin dışına çıkarak “nesnelerin doğası”na bu kesinliği taşıma hakkını nereden alıyoruz ki? Vico’ya göre biz, “gerçek” nedenleriyle tanımadığımız doğaya, kendi bilincimizin ürünleri olan şeyleri taşımakla yetinmekteyizdir. Üstelik sayılar ve şekiller “toplumların doğası” hakkında ne ifade edebilirler ki? “Nesnelerin doğası” hakkında “gerçek” nedenleri bilemeyeceğimize karar verdiğimizde acaba aynı şeyi “toplumların doğası” için de söyleyebilir miyiz?⁷⁰

Vico bu noktada, yine Descartes’ın yöntemli kuşkusundan yola çıkıp ona tamamen ters bir sonuca varır. Ona göre, “kuşkunun muazzam okyanusu” üstünde sığınılacak biricik ve küçücük ada, cogitare ve matematiksel idelerin de ortaya çıkış yeri olarak “toplumsal-sivil dünya”dır; biz ayaklarımızı ancak bu ada üstünde sağlamca yere basabiliriz.⁷¹ Vico şöyle der: “Gözlerimizi oldukça uzaklarda kalmış eski çağlara çevirdiğimizde gözlerimizin önünü örten bulutların ardındaki bu karanlıkta, hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak biçimde şu doğruluğun sonsuz ışığı parıldar: Bu toplumsal-sivil dünya tamamen insanlar tarafından yapılmıştır. Bu yüzden, biz bu dünyanın ilkelerini, kendi tinimizin yönelimleri içinde bulabiliriz.”⁷²

Ne var ki, bu ilkeler doğrudan verilmiş şeyler değildirler; onlar geçmişin karanlıkları içinden “kendi tinimizin yönelimleri” olarak ancak kurgusal yorumlar aracılığıyla bulunup ortaya çıkarılabilirler. Bu dünya, bu mondo civile, tamamen insan yapısı şeylerin, dillerin, göreneklerin, hukuksal ve politik düzenlerin, ekonomik örgütlenmelerin, özel mülkiyetin dünyası olarak tinsel dünyadır. Bu yüzden tarihçi, bu dünyayı insandan, insan tininin yönelimlerinden yola çıkarak araştırabilir; Homeros öncesinden başlayarak insanlığın her tarihsel dönemdeki özgül tinselliğini yorumlayabilir. Vico için biz, bu dünyayı yorumlama yoluyla da olsa, doğaya göre daha iyi tanıyabiliriz, çünkü onu yapan bizleriz. Vico, filozofların şimdiye kadar hep “doğal dünyanın bilimi”ne erişmeye çabalamaları karşısında “şaşkın” kaldığını söyler.⁷³ Filozoflar, içinde yapılmış ve edilgen bir şey olarak yer aldığı ve bu yüzden “gerçek” nedenleriyle bilemeyeceğimiz doğaya bu kadar yoğun biçimde eğilirlerken, kendimizin yaptığı ve içinde etkin olarak yer aldığımız, bu yüzden de “gerçek” nedenlerini bilebileceğimiz tinsel dünyayı, mondo civile’yi hep ihmal edegelmişlerdir. O şöyle der: “Bu yüzden bizim bilimimiz, sonsuz ideal bir tarihi, zaman içinde akıp gitmiş olan tüm halkların tarihini, onların yükselme, ilerleme, durgunluk, düşüş ve çöküşleriyle birlikte betimlemeye çalışır. Evet, şunu söylemeliyiz ki, bu sonsuz ideal tarihi anlatan bir bilimi düşünen kimse, bu sonsuz tarihi, zorunlu olarak onu öyle yapan ve yapmış olması gereken bir temel ilkeye göre anlatacaktır. İşte, bizim ilk kuşku götürmez ilkemiz, tarihsel dünyanın tamamen yine biz insanlar tarafından yapılmış olduğudur ve böyle olduğu içindir ki bu dünyanın yine bizim kendi tinimizin modifikasyonları içinde oluştuğudur. Bundan daha büyük bir kesinlik de yoktur. Bu bilim de bu yüzden, tıpkı nicelikler dünyasını kendi ilkelerine uygun olarak kuran ve sonra bu dünyayı bu ilkelere göre araştıran, yani kendi dünyasını kendisi yaratan geometri gibi çalışır; ama bizim bilimimiz gerçeğe daha yakındır, çünkü insani yönelimlerin bağlı olduğu yasalar nokta, çizgi, düzlem ve şekillerden daha fazla gerçeklik taşırlar.⁷⁴

Böylece Vico’da tinsel dünya söz konusu olduğunda verum ile factum birbirinden ayrı değil, bir aradadır. Çünkü burada factum, dış dünyada olup bitenler değil, bizim yaptıklarımızdır. Tinsel dünyayı yapan şeyler, bizim ekonomik düzenlemelerimiz, bizim göreneklerimiz, bizim hukuksal ve politik uygulama ve kurumlarımız, bizim boş inançlarımız, bizim ideallerimiz, bizim amaçlarımız, bizim soylu ya da düşkün karakterimiz, bizim aşağılık ya da yüce duygularımızdır vb. Böyle olduğu içindir ki, bu factum’un doğru bilgisi, yani verum da yine bize açıktır ve doğa hakkındaki görüntü bilgisinden daha “gerçek” bir bilgidir. Bu tinsel nitelikli factum ise her zaman dillerin, göreneklerin, hukuk düzenlerinin, politik uygulamaların, kurumların insani dünyasıdır ve bize filoloji yoluyla açıktır; çünkü bu tinsel factum, her çağda dilsel anlamlarda yansır; tarihçi, geçmişi kavramaya filolojik çözümlemelerden geçebilir. Böyle olduğu için Vico’ya göre, insanın ulaşabileceği en yüksek doğruluk, en “gerçek” kesinlik, matematiksel idelerin yapıntısal kesinliği değil; kendi yaptıklarının, kendisinin neden olduğu şeylerin yorumlanması olarak da kalsa, filolojik kesinliktir. Böylece Vico, teorik doğruluk ile insani-pratik alanın bilgisindeki olasılık arasında yeniçağın bilgi kuramının yapmış olduğu ayrımı ve buna göre sürdürülegelmekte olan theoria-historia karşıtlığını, tinsel dünya söz konusu olduğunda doğru ile olgunun, verum ile factum’un aynı ve tek kaynaktan çıktığını söyleyerek aşmak ister ve filolojiyi bu aşma denemesi içinde bir “felsefi bilim” düzeyine yükseltir. Yine bununla o, yüz yıl sonra Hegel’in verdiği adla “tin felsefesi”nin doğa felsefesine, ikiyüz yıl sonra Dilthey’ın verdiği adla “tin bilimi”nin doğa bilimine göre önceliğini vurgulayan ilk filozof olur.⁷⁵

IV

Johann Gottfried Herder (1744-1803) Vico’yu tanıyordu ve Goethe ile birlikte tüm Avrupa’ya onun okunmasını salık veriyordu. Herder’e göre de, “... bizim aklımız ve özgürlüğümüz .... bizim sanatımız ve dinimiz bize verilmiştir. Öyle ki, tüm (toplumsal) durum ve toplumlarda insan, bir anlam dünyası içinde olmaktan başka hiçbir şeye sahip değildir; onun burada kendisi için istediği ve düşünüp kurabildiği şey humaniteden başka bir şey olmaz; humaniteyi ise soydaşlarımızın ve atalarımızın doğadan farklı düzenlemeleri yapar.”⁷⁶

Herder’e göre tinsel dünyadaki her şey insanın malıdır, onun yaptıklarıdır. Yine ona göre, “İnsan kendisini yapandır; o, kendi durumunu kendisi için iyi bildiği şeye göre kendisi kurar.”⁷⁷ Zaten “tinsellik”i yapan da insanın iradi ve amaçlı eylemleri ve bu eylemler doğrultusundaki düzenlemeleri ve kurumlaştırmalarıdır. Bu yüzden tarihsel-tinsel dünya ile doğa arasında bir koşutluk kurmak yanıltıcıdır ve tarihsel olaylar,