Нравственно-гуманистические идеи П. А. Кропоткина
и перспективы совершенствования права в условиях новых вызовов

Монография

Философско-правовой клуб
«Нравственное измерение права»
кафедры философии и социологии

К 100-летию ухода великого русского мыслителя и моралиста

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.1+17

ББК 67.0+87.7

Н86

Рецензенты:
Фролова С. М., доктор философских наук, профессор;
Кашкин С. Ю., доктор юридических наук, профессор.

Ответственный редактор доктор философских наук, профессор кафедры философии и социологии Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), научный руководитель философско-правового клуба «Нравственное измерение права» В. М. Артемов.

Настоящий труд является результатом усилий многих авторов, имеющих различные, в том числе в чем-то даже противоположные взгляды, но всех их объединяет интерес к фигуре великого мыслителя и моралиста, а также к насущной проблеме перспектив развития и совершенствования современного права. Интрига заключается в том, что, дистанцируясь от известного анархизма П. А. Кропоткина, творческий коллектив в основном сосредоточен на возможностях использования огромного творческого, преимущественно нравственно-философского потенциала классика в русле усиления гуманистического содержания в праве и обществе в целом. Соответствующие главы написаны на основе докладов, сделанных как на межрегиональной научной конференции «Этика П. А. Кропоткина и проблема соотношения нравственности и права» (сентябрь 2015 г.), так и на трехчастной Всероссийской научной конференции «Этико-философское наследие П. А. Кропоткина и современность: проблема соотношения естественно-природной взаимопомощи и социокультурной нравственности», состоявшейся с января по март 2021 г.

Монография рекомендуется для преподавателей, научных сотрудников, аспирантов, студентов и магистрантов гуманитарных специальностей, а также для представителей органов государственной власти и местного самоуправления, всем, кто интересуется творчеством П. А. Кропоткина в связи с проблемой совершенствования права в эпоху цифровизации и новейших угроз для жизни человека и общества.

Все включенные в сборник материалы прошли научное рецензирование и опубликованы в целом в том виде, в котором они были представлены авторами.
За их содержание ответственность несут авторы.

УДК 340.1+17

ББК 67.0+87.7

© Коллектив авторов, 2021

© Московский государственный юридический университет имени О. Е. Кутафира (МГЮА), 2021

© ООО «Проспект», 2021

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

В. М. Артемов
доктор философских наук,
профессор кафедры философии и социологии
Университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА),
научный руководитель философско-правового клуба
«Нравственное измерение права»

Приоритет нравственно-философской экспертизы свободы в трудах П. А. Кропоткина:
опыт теоретической реконструкции в контексте стратегии этизации современного права¹

Сегодня можно достаточно уверенно утверждать, что то, что происходит в стране и мире, буквально взывает к спасительной классике. Среди наиболее известных отечественных мыслителей и моралистов особенно выделяется фигура Петра Алексеевича Кропоткина, аргументированно и убедительно отстаивавшего этико-гуманистические принципы в их внутренней взаимосвязи и практической направленности. Речь идет, прежде всего, о взаимопомощи, справедливости, самопожертвовании, нравственности и т.п. Своеобразным же стержнем применительно к этим и иным подобным феноменам-ценностям выступает живая человеческая спонтанность и ее вершина – зрелая свобода. Именно по этой причине считаю оправданным рассматривать предлагаемый текст, подготовленный и озвученный пять с половиной года назад для межрегиональной научной конференции «Этика П. А. Кропоткина и проблема соотношения нравственности и права», в качестве своеобразного варианта введения ко всему нашему новому коллективном труду.

Столь строгое название доклада прошу не рассматривать как некую попытку поднять планку его теоретической состоятельности и значимости. Скорее, здесь можно говорить о дани по отношению к моему собственному исследовательскому прошлому. Помнится, первая монография, вышедшая перед защитой докторской диссертации, называлась «Нравственное измерение свободы и образование (опыт теоретической реконструкции русского классического анархизма)». Налицо своеобразная перекличка замыслов и смыслов. Но, если тогда речь шла об учительстве как основной силе социальных подвижек и преобразований, то в настоящий момент парадигма несколько иная: на первый план выходит фактор нравственности. Основное профессиональное кредо сегодня – усиление нравственности в праве. Отсюда и название.

Так сложилось, что из трех представителей русского классического анархизма (М. А. Бакунин, Л. Н. Толстой и П. А. Кропоткин) именно последний оказался ближе, что называется, по духу. О нем, кстати, и больше написано мною, в частности, для таких солидных журналов, как «Вестник Московского университета», «Социально-гуманитарные знания», «Lex Russica». Написан и соответствующий раздел о Кропоткине для энциклопедии (в серии «Философия России первой половины ХХ века») и т.п.

Ситуация такова: Бакунин, наверное, подобно звезде, очень яркий; Толстой бесспорно велик как писатель, философ и моралист, а вот Кропоткин не так заметен, хотя органично соединяет в себе теоретическую глубину ученого и практическую жилку подвижника. Кто-то из знавших его непосредственно писал о «…впечатлении какой-то странной смеси пророка и ученого»². По размаху научных и творческих интересов можно даже провести аналогию с Ломоносовым, хотя князю было несколько легче пробиваться к знаниям (случай даже помог ему оказаться в элитном пажеском корпусе Санкт-Петербурга).

Не останавливаясь на подробностях, подчеркну: его оригинальная этико-философская концепция органично связана с необычайно цельной и ориентированной на идеал жизнью. Налицо устойчивое свободолюбие и высокие моральные качества³. Примечательно, что первым шагом молодого революционера после вступления в народнический кружок чайковцев, где он встретил, по его же словам, «идеально чистых и нравственно выдающихся людей», был акт своеобразной нравственной реабилитации М. А. Бакунина, который «никого никогда на подлости не благословлял, Нечаева обману и убийству товарищей не учил»⁴.

Вообще, личностный вклад в общественный прогресс не исчерпывается лишь идеями и их взаимосвязью. Определенное значение имеет и чувственно-эмоциональная устремленность, последовательная серия решений и поступков интересующего нас человека в конкретных исторических обстоятельствах. Так, в 1917 г. в качестве ближайшей цели неутомимый гуманист видит не столько взятие власти, сколько глубокую революцию, которая «расшевелила бы всю умственную и нравственную жизнь общества, вселила бы в среду мелких и жалких страстей животворное дуновение высоких идеалов, честных порывов и великих самопожертвований». В целом П. А. Кропоткин с пониманием относился к советскому проекту (это было продемонстрировано в период пребывания в Дмитрове (1917–1921) после вынужденной более чем сорокалетней эмиграции). При этом он предостерегал большевиков от чрезмерной жестокости. Несмотря на подорванное здоровье, участвовал (в качестве председателя) в работе Лиги федералистов, активно пропагандировал идеи народного просвещения, напряженно трудился над «Этикой». Ее он рассматривал и как поиск ответа на давно волновавшую проблему происхождения нравственности, и как ожидаемый обществом своего рода «спасательный круг» в условиях социального ожесточения и снижения ценности человеческой жизни. Вот куда уходит, условно говоря, проект этизации.

Хотя со дня смерти мыслителя и подвижника прошло уже 100 лет, применительно к нему можно с полной уверенностью говорить так, как будто он наш современник. По-видимому, не случайно, согласно моим личным наблюдениям преподавателя, именно к трудам, жизни и деятельности П. А. Кропоткина обращается значительная часть студентов-юристов и магистрантов, когда предлагается выбрать, к примеру, тему творческой работы, связанную с осмыслением разнообразных граней наследия русской философии практически-нравственной ориентации конца XIX – начала XX вв.

Таким образом, в настоящее время особо востребовано теоретическое и ценностно-практическое наследие именно Петра Алексеевича. Ведь сейчас теряется самое главное – вера людей в собственные силы, в возможность что-либо изменить своим умом и собственными руками. Этим пользуются те, кто, что называется, «ловит рыбку» в мутной воде обывательской растерянности и вопиющей безответственности. Он же научно доказал силу и перспективы взаимопомощи и человеческой солидарности; утверждал надежду и веру в самих людей, в возможность создания общества свободы и справедливости.

В данном случае меня интересуют, прежде всего, этика и гуманизм русского подвижника, проявившиеся в его трактовке свободы. Актуализируется это тем, что западная цивилизация, да и мир в целом находятся на перепутье. На прочность проверяются идея свободы, различные аспекты ее рассмотрения и варианты осуществления. До сих пор налицо типичные заблуждения, крайности и односторонности (от растворения свободы в природе до абсолютизации последней применительно к некоему себялюбивому индивиду). Имеет место и «юридизм»: преувеличение возможностей права в плане обеспечения формальных свобод и т.п. Телега, что называется, ставится впереди лошади.

Существуют серьезные препятствия между собственно человеческим измерением социальной жизни и законодательно-правовым ее обслуживанием. Ситуация усугубляется событиями последнего времени. Так, после политического переворота националистического типа в Киеве возникла серьезная политико-правовая коллизия. Свобода стала рассматриваться там только в узкой и надуманной «логике» защиты от каких-то врагов. Нравственно-философский, собственно гуманитарный аспекты напрочь исчезли из поля зрения горе-революционеров и политических проходимцев. Инициативы же самих людей, проживающих на непослушных территориях Донбасса, имеющих свои собственные представления о свободе и других приоритетных ценностях, просто игнорируются. А привычные политико-правовые регуляторы при этом практически перестают работать. Кстати, вызывает удивление, когда кто-то из юристов и не только приводит в качестве примера какие-то отдельные формулировки, скажем, из их гражданского права (о моральном вреде и т.п.), не замечая главного, т. е. попрания прав, а значит, и причинения абсолютного морального вреда большей части этой страны (язык, ценностные ориентиры и т.п.).

В такой ситуации определенный интерес может представлять своего рода постгосударственная парадигма жизнеустройства, субъектами которого выступают сами люди как люди, а значит, и настоящие граждане, желающие защитить себя и строить новые перспективные отношения и структуры. В этой связи интересно, что П. А. Кропоткин предупреждал: «Революция должна считаться заранее неудавшейся, если она не будет отвечать интересам большинства и не найдет средств их удовлетворить…, если свержение существующего ограничится заменой одних правящих лиц и одних формул другими – тогда… все совершившееся пропадет даром и у народа будет одним разочарованием больше»⁵.

Русский философ практически-нравственной ориентации размышлял о личностном потенциале человека, существенными измерениями которого являются нравственность и свобода. Соответственно, прицельное рассмотрение данной проблемы позволяет исследовать глубинные пласты философско-этических позиций П. А. Кропоткина. В этом ключе в принципе остается возможность возвращения к праву, но настоящему, обслуживающему все общество и защищающему конкретного человека. Не случайно в юности он, как и его кумир М. А. Бакунин, мечтал, условно говоря, о некоем всемирном, условно говоря, «хорошем» праве, служащем общественному прогрессу.

Продолжая линию И. Канта, П. А. Кропоткин утверждал, что «именно общественные наклонности и общественное творчество, когда им дан свободный выход, дадут возможность человеку достигнуть полного развития и подняться до высот…». Вместе с тем он склоняется и к философии нравственности И. Г. В. Фихте, который «предъявлял высокие требования нравственности, т.е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистическую цель и требуя полной сознательной ясности в воле человека и самых широких и высоких целей… через свободу человека…»⁶.

Факты жизни и деятельности П. А. Кропоткина наглядно свидетельствуют о единстве свободы и нравственности как своеобразном стержне его личностного бытия. Правда, в ранних социально-политических взглядах на буржуазное общество имело место и некоторое преувеличение внешнего аспекта свободы, точнее, свобод как прав. Позднее такое видение в целом преодолевается, но расширительное понимание права применительно к личности, а значит и обществу (а не государству только), все же в целом остается.

Отечественный интеллигент выступает за своеобразный нравственный прорыв. В таких работах, как «Справедливость и нравственность» (лекция, прочитанная в Анкотском братстве и Лондонском Этическом обществе), «Нравственные начала анархизма», «Моральный выбор Л. Н. Толстого», «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Записки революционера», «Современная наука и анархия», «Хлеб и воля», «Этика» и др. он исходит из признания глубоких природных и одновременно социальных корней сущности человека, а значит и свободы.

Принципиально важным для понимания сути нравственной философии П. А. Кропоткина видится положение из второй главы «Этики» («Намечающиеся основы новой этики»): «Нравственный прогресс необходим, но без нравственного мужества он невозможен⁷. Мужество, тем более нравственное, никак не вытекает из природно-биологического уровня бытия человека; оно является результатом свободного выбора самого человека как личности. Данный выбор и выступает в качестве своеобразного механизма, поднимающего нравственность на более высокий уровень, достойный свободного человека и подлинно справедливого общества».

Этические взгляды П. А. Кропоткина зрелого периода характеризуются открытием своего рода «вторичной» нравственности, возвышающейся над той, что вытекает из природных начал. Взаимопомощь выступает предпосылкой и одним из факторов нравственности. Высший же уровень нравственности связывается как с общим прогрессом в обществе, ведущим к развитию чувства справедливости, равновесного самосдерживания, так и с достаточным развитием личности, «личной творческой силы и почина...»⁸.

Указанные уровень и неуклонное развитие на его основе немыслимы без свободы, в процессе рассмотрения которой просматривается попытка синтеза естественно-научного, антропологического и социального подходов. Свобода мыслится П. А. Кропоткиным в качестве высшего, собственно человеческого воплощения исходной космической гармонии. Тенденция рассматривать свободу как личностное качество не только не исключает, а предполагает учет таких явлений, как природное и социальное равенство, непреходящая склонность к тому, чтобы помочь ближнему, преодолеть несправедливость и т.п. Свобода реализуется в той мере, в какой естественно развертывается природный и социальный потенциал человека. Это противоречит и индивидуализму М. Штирнера, и узкому реформизму П. Ж. Прудона.

Свобода связывается П. А. Кропоткиным с «твердой волей» самого человека, с познанием им своего изначального единства с природой. Более того, глубокие корни свободы и находятся в этом единстве, в естественности проявлений взаимопомощи, солидарности и самопожертвования. В самой «животности» имеются предпосылки нравственности, а значит и свободы.

В качестве преград на пути развертывания подлинной (а не формальной) свободы рассматривается то, что не имеет корней в изначальной природной гармонии. Кроме властно-политических структур, вмешивающихся в естественные и нравственно оправданные процессы жизни человека и общества, к ним относятся и внутренние препятствия на пути к свободе. Речь идет о недостатке знаний и морали у самих людей, вынужденно втянутых в борьбу за существование. Развитие науки, образования, включая целенаправленное улучшение морально-нравственных качеств человека и общества, – это и есть прямой путь к более зрелой свободе. Вместе с тем она же одновременно составляет своеобразную базу для развития ума, достоинства и счастья людей.

Получается, что свобода у Кропоткина рассматривается как в естественно-природном, так и в практически-нравственном измерениях. Смысл ее не столько в разрушении не свойственных природе и обществу преград, сколько в обеспечении культуросозидающей подпитки естественных и прекрасных чувств взаимопомощи и солидарности. Последовательная реализация свободы, в конечном счете, ведет к устранению отношений эксплуатации и жесткой зависимости.

То, что системообразующим элементом всего комплекса нравственно-философских воззрений П. А. Кропоткина является справедливость, свидетельствует об открытой возможности осуществления и подлинного права. Но благом или добром она становится лишь в том случае, если имеет за собой свободный выбор и соответствующий поступок.

Свобода выступает как высший момент процесса саморазвития природы, включая обеспечение удовлетворения основных потребностей живых существ, стремящихся к восходящей самореализации во внутреннем и внешнем пространствах своего бытия. Она соотносится (но не отождествляется) с определенным состоянием социума, в котором царит взаимопомощь. Многообразие же реальных проявлений свободы в обществе определяются собственно личностной активностью.

Реализацию социального идеала П. А. Кропоткин связывает с усилиями высоконравственных и одновременно свободных людей, точнее, личностей, которые смогут договориться между собой и сотрудничать. Не случайна и явная образовательная ориентация П. А. Кропоткина, исходящая из устойчивых представлений о единстве науки и нравственности.

Его дневниковые записи свидетельствуют о стремлении к специализации собственных научных занятий. Он примеривает их как к своим способностям, так и к представлениям о цели и общественном интересе. Говоря о юности вообще, он как бы советует учителю, воспитателю: «Единственный правильный путь – это открыть перед юным умом новые, широкие горизонты; освободить его от предрассудков и ложных страхов; указать место человека в природе и человечестве, и, в особенности, отождествить себя с каким-нибудь великим делом и развивать свои силы, имея в виду борьбу за это великое дело»⁹. Данный совет свидетельствует о реализации ценностно-регулятивной функции философии и этики. Таким образом, его наследие принадлежит не столько анархистам (время в целом показало утопичность их социального проекта), сколько всем, кто ратует за оздоровление социальной жизни и права. Главное – это убеждение в возможности существенных преобразований в обществе на базе нравственных качеств и свободного почина людей.

В целом, появляясь, идеи, как и вещи, в известном смысле имеют своего рода пространственно-временные координаты. В этой связи интересны размышления А. А. Гусейнова: «Этика и мораль имеют собственный хронотоп, свою современность, которая не совпадает с тем, что является современностью… Моральные основоположения сохраняют устойчивость века и тысячелетия»¹⁰. Думается, что это в полной мере относится к творческому наследию П. А. Кропоткина.

Его вера в социальный потенциал человека в принципе может способствовать и совершенствованию права в условиях, когда оно необходимо. Ведь культивирование свободы и нравственности в современном, мягко говоря, не вполне благополучном с точки зрения морали обществе, не может не влиять и на качество права в самом широком смысле слова.

Это и многое другое по-новому видится в свете реализации того, что можно назвать стратегией этизации современного права. Некоторые ее направления и результаты изложены, в частности, в нашем монографическом сборнике «Контуры научной школы. Нравственность, свобода, право: пути сближения» (2015).

Хочу подчеркнуть, что своеобразным ключом применительно к отечественной философско-этической мысли выступает ценностное единство свободы, нравственности и права. Осознание этого полезно и для международной отрасли, которая нуждается в существенном сближении позиций самых разных игроков на политико-правовом поле глобального масштаба; и для разных отраслей внутреннего права, представители которых заинтересованы в глубоком историко-философском и этическом осмыслении проблемы свободы с целью совершенствования законодательства и правоприменительной практики. Показательным в этом отношении выглядит решение Минюста России о ликвидации и реорганизации около ста исправительных колоний в русле «гуманизации уголовного законодательства». Актуализируются работы П. А. Кропоткина «О смысле возмездия», «О русских и французских тюрьмах», в которых говорится о том, что жесткая и несправедливая среда сближает заключенных и надсмотрщиков, делая их одинаково несвободными, развращая их.

Наследие автора «Этики» также помогает ее осуществлению и наполнению важной конкретикой. Так, речь идет об утверждении простой мысли: начинайте с себя, посмотрите вокруг, инициируйте перемены к лучшему, предупреждайте об опасностях! Говоря об иллюзорности многих законов и об огромном потенциале самого социума при возникновении каких-то проблем, классик указывал, что «…активное вмешательство друзей и соседей само по себе предотвратило бы громадное большинство грубых столкновений»¹¹.

Указанные выше мысли отечественного классика актуализируются, в частности, последними трагическими событиями в стране, когда правоохранители оказались бессильными, а сами граждане, по-видимому, понадеявшись на последних, самоустранились от решения вполне очевидных проблем (убийство молодым беспредельщиком нескольких детей и учителей в Казани, когда некоторые его жители, включая должностных лиц, не смогли своевременно разглядеть аморальные и преступные намерения того, кто купил оружие, не будучи охотником, и т.п.). В качестве своеобразной морали звучат следующие слова: «Каждому следить за собой и другими». Речь идет о требовательности по отношению к себе, внимательном отношении к другим. Тогда и количество законов минимизируется, и нравственность в праве в целом может усилиться. Итак, получается, что русский классик-анархист не столько «мешает» в сближении свободы, нравственности и права, сколько «помогает» в этом.

Размышляя над стратегией этизации права, можно выделить основные направления усилий: во-первых, это совершенствование самого законодательства в русле его очеловечивания и избавления от излишнего формализма; во-вторых, – существенное обновление всей правоохранительной системы, которая должна быть, так сказать, заточена не на количественные показатели в плане раскрываемости преступлений, а на профилактику преступности в целом в парадигме взаимопомощи и сотрудничества с населением; и, наконец, важно расширять и углублять собственно этическое образование для юристов, способствовать созданию, совершенствованию и осуществлению соответствующих этических кодексов. Нужен комплексный, многоаспектный подход. Наш коллективный труд призван способствовать этому.

Глава 1.
ИДЕЯ ВЗАИМОПОМОЩИ В НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКОМ НАСЛЕДИИ П. А. КРОПОТКИНА И СОВРЕМЕННОСТЬ

А. А. Гусейнов
научный руководитель Института философии РАН,
академик РАН, доктор философских наук, профессор

Автономная этика взаимопомощи¹²

Мне кажется, наша конференция может стать событием, событием научным и общественным, уже по той единственной причине, что она посвящена творчеству Кропоткина Петра Алексеевича. Полностью согласен с той высокой оценкой этой личности и ее места в истории нашего отечества, которая сейчас прозвучала в выступлении Владимира Николаевича и раньше в выступлении Вячеслава Михайловича. Кропоткин действительно составляет гордость России: великий мыслитель, революционер, человек, воплотивший в своем облике и жизненном пути лучшие моральные качества, вдохновлявшие русское освободительное движение. Значение Кропоткина во всем его интеллектуальном масштабе, гражданской и нравственной значимости еще не до конца понято, духовно осмыслено и освоено нашим общественным сознанием.

Позвольте, оставаясь в пределах обозначенного формата вступительного слова и темы конференции, обратить внимание на некоторые из тех идей Кропоткина, которые представляют, на мой взгляд, не только естественный исторический интерес как заметные страницы прошлого российской этики, но имеют также важное теоретическое и общественное значение в контексте наших сегодняшних дискуссий по трудным, острым проблемам морали. Этика Кропоткина – не то, что мы должны исследовать и оценивать с новой, достигнутой нами, якобы более высокой, чем она, высоты, выявляя в ней сильные и слабые стороны, ошибки и т.п. В этом смысле она не принадлежит прошлому, она является равноправным голосом в наших усилиях понять роль и место морали в жизнеустройстве современного человека и современного общества. Она вполне может быть отнесена к классическим, а тем самым и к неисчерпаемым в своей актуальности этическим учениям. Это означает, среди всего прочего, что прежде, чем рассматривать и для того, чтобы правильно понять те или иные утверждения, быть может, даже устаревшие, исторически обусловленные, даже ошибочные моменты в учении Кропоткина, мы должны осмыслить его философскую цельность, понять его теоретические основания и нравственный пафос. Кропоткин принадлежит к тем великим людям, мыслителям и революционерам одновременно, у которых особая судьба – они умирают, но не устаревают. Мы, если хотим быть на его уровне, должны его изучать, исследовать, спорить, искать у него ответы на свои вопросы, но ни в коем случае не становиться в нейтральную позу якобы объективных судей.

Кропоткин является ученым естествоиспытателем и подходит к морали с той же точностью, с какой он составлял схему орографии Восточной Сибири и Азии. Он же в качестве революционера задается философским вопросом «Что я должен делать ради свободы?». Эти два подхода к морали, с одной стороны, объективный, научно – описательный, а с другой стороны, философский, ценностно-ориентированный, Кропоткин стремится органично соединить в своей этике. Это составляет особенность его этики и не просто особенность, а ее адекватность самому существу дела: размышления ученых о нравственности только тогда имеют научную ценность и чего-то стоят, когда они являются продолжением размышлений простых людей о смысле своей жизни и прямо переходят в них. С этой точки зрения следует выделить следующие идеи его этику.

Первая касается позитивистской ориентации Кропоткина. Кропоткина не случайно относят к философскому позитивизму. Он действительно занимает ярко выраженную, акцентированно натуралистическую позицию в подходе к нравственности. Он в этом вопросе следует за Ч. Дарвином, отталкиваясь и опираясь не на его знаменитый труд «Происхождение видов», а на второе и более позднее его крупное произведение «Происхождение человека и половой отбор». Для него научный взгляд на нравственность выражался в том, что он видел истоки нравственности и, правильнее сказать, саму нравственность в природе, в живой природе, а в каком-то смысле даже и в неорганическом мире. Нравственность он рассматривал как выражение и продолжение природного процесса. Видел в ней особую, более высокую, форму существования природы. Это его принципиальная, исходная и основополагающая, позиция. Он хочет создать научную этику и нравственность понять как факт – не как предписание, а именно как факт, как природный факт, столь же естественный и необходимый, как и все, что происходит в природе.

Однако такая общая констатация еще не раскрывает специфику этики Кропоткина. Ведь натурализм в подходе к осмыслению нравственности – довольно устойчивая и многократно, каждый раз заново обосновываемая философская и научная традиция. Это был широко практиковавшийся взгляд, на базе которого возникали различные теории и нормативные программы. Поэтому очень важна конкретная форма этического натурализма, его духовно-практическая направленность. Новизна Кропоткина в этом вопросе, его отличие от привычных, традиционно связанных с этическим натурализмом ценностных коннотаций состояла, прежде всего, в следующем. Он видел природную основу нравственности не в свойственной живым существам потребности самосохранения, не в стремлении к удовольствиям и отвращении от страданий, из чего исходили Эпикур, Спиноза, Французские просветители ХVIII века и другие представители этой традиции, в том числе и русские сторонники теории разумного эгоизма, а во взаимопомощи как в не менее фундаментальной характеристике существования живого на земле. В данном случае он опирался на новейшие научные, прежде всего биологические, открытия и наблюдения. Кропоткин в этом отношении совершил настоящий переворот. Природная основа человека, его биология, традиционно поставлявшие «аргументы» в пользу эгоизма, его «естественности» и неустранимости, стали рассматриваться как доказательство прямо противоположных, «альтруистических», ценностных установок (хотя саму эту полярность эгоизма и альтруизма Кропоткин, как мы увидим, вполне справедливо считал абстрактно-ограниченной). Такой взгляд не только давал более адекватное представление о нравственности и человеческом общежитии в целом, он, что не менее важно, одновременно «реабилитировал» природу и открывал перспективу экологической этики, до которой наука и общество начали дорастать через многие десятилетия после Кропоткина, только с конца ХХ века.

Далее, в отличие от опять-таки традиционного хода мысли, в рамках которой натуралистическое прочтение нравственности сопрягалось с отрицанием свободы личности, пафос этики Кропоткина заключался в эмансипации личности, ее высвобождении от всевозможных извне навязанных пут, в том числе от пут самого морального принуждения. Как считал Кропоткин, репрессивный характер официально культивируемой морали связан с ложным представлением о ее внеприродном происхождении. Прежде всего, его учение своим острием было направлено против теологического взгляда и в той части, в которой нравственность связывалась с божественным откровением, но в особенности и главным образом в той части, в какой она связывалась с символом веры и отдавалась под опеку церкви. Кропоткин самым последовательным и бескомпромиссным образом выступал против какого бы то ни было понимания нравственности как принуждения, в том числе против принуждения разумом, против принуждения верой и даже против кантовской автономной этики самопринуждения. В отрицании теорий и подходов, рассматривавших нравственность как силу, довлеющую над индивидом, подчиняющую живого индивида своим навязанным нормам и законам, пожалуй, даже ярче, чем в отрицании государства, сказалась общая анархистская установка его мировоззрения.

Неординарность позиции Кропоткина (апелляция к природе человека для обоснования свободы нравственного самовыражения личности) особенно заметна на фоне современных версий натуралистической антропологии, апеллирующей к новейшим достижениям когнитивных наук. Последние (в той мере, в какой хотят оставаться в строгих рамках научного знания) рассматривают сознательные действия человека как детерминированные нейронными процессами в мозге, переводя то, что именуется свободой воли и даже свободой выбора, в область веры, социально полезной гипотезы и т.п. Не рассматривая данный ход рассуждений по существу, следует отметить, что он имеет иную социально-нравственную направленность, чем натурализм Кропоткина. В одном случае (в случае Кропоткина) речь идет о философско-научном принципе, представляющем собой попытку объяснения нравственности в ее своеобразии, особой незаменимой роли в человеческой жизнедеятельности. Во втором случае речь идет фактически о разновидности редукционизма, сводящего нравственность к определенным биологическим процессам и лишающим тем самым ее своей специфики. Если натурализм Кропоткина был объяснительным принципом, нацеленным на то, чтобы вывести человека из-под внешнего принуждения, обосновать его автономию, то так называемый когнитивный натурализм является редукционистским принципом, имеет совершенно другую направленность и дискредитирует автономию личности как особого рода иллюзию.

Конечно, можно сказать, что Кропоткин не столько выводил мораль из природы, сколько вводил ее туда, что он находил то, что искал, потому что заранее знал, чего ищет. На это можно заметить, что такой упрек в значительной большей степени приложим к теориям, которые смотрят на природу человека сквозь призму эгоизма его социального поведения. Натуралистическое объяснение нравственности (как, впрочем, и других исторических феноменов) является уязвимым во всех его вариантах. Существенное значение имеет не метод объяснения, а понимание (а предварительное обозначение) того феномена (в данном случае: нравственности), который составляет его предмет. Важно не то, что фокусник на сцене вытащит из-за своей пазухи, а то, что он предварительно незаметно туда спрячет. Здесь на самом деле мы сталкиваемся с другой, реальной и исключительно трудной, проблемой, для понимания которой также очень важное значение имеет этика Кропоткина. Речь идет о соотношении научного и ценностного подходов к миру – подходов, которые не только различаются между собой, но которые только и могут поняты в этой различенности и даже противопоставленности друг другу. К примеру, научный взгляд нацелен на объективный анализ, ценностный взгляд является акцентировано субъективным, научный анализ каждый раз относителен и допускает опровержение, ценностный взгляд центрирован, тянется к абсолютному, научный взгляд ищет истины, ценностный взгляд – идеального состояния, совершенства.

Этика Кропоткина представляет собой соединение и того, и другого, она, и по существу, и в своем сознательном авторском замысле является, и научной, и пристрастной. Она претендует на то, чтобы дать объективно беспристрастную картину отношений особей в природном мире и быть в то же время революционной этикой анархизма. Кропоткин и характеризует ее как научную и анархистскую. Кропоткин понимает, что природа объективна, но вопросы ей задает человек. Человек спрашивает ее о том, что его интересует и что даже сама установка на объективное (субъективно беспристрастное) познание природы само является выражением человеческого интереса. Поэтому научный взгляд на мир, который в своих исходных основах сам по себе также является выражением и следствием заинтересовано деятельной позиции человека, невозможно оторвать от самой этой позиции, выражающей ценностный подхода к миру. Речь может идти только о том, каков характер этой связи применительно к каждой отдельной области познания и к каждой отдельной области ценностного мира, насколько она является прямой, через какие механизмы и процедуры реализуется и т.д. В случае этики эта связь является самой прямой и непосредственной, поскольку ее выводы претендуют на нравственно обязывающий смысл.

И Кропоткин, выражаясь условно, действительно спрашивает у природы о том, что он знает: он не ставит перед ней вопрос о том, что такое нравственность, поскольку он знает – нравственность есть взаимопомощь, он просит ее объяснить разумный смысл присущего людям нравственного начала взаимопомощи. В этом смысле натуралистический «альтруизм» Кропоткина является более адекватным, чем привычный натуралистический «эгоизм». Он, по крайней мере, не скрывает, что ищет в природе объяснение именно взаимопомощи. И он находит аргументированный, многими конкретными исследованиями и наблюдениями документированный ответ, заключающийся в том, что взаимопомощь является фундаментальной и основной движущей и организующей силы всего живого. Важный, способный обогатить наши современные дискуссии урок Кропоткина в понимании вопроса о соотношении научного и ценностного подходов к миру состоит в том, что их разведение – это необходимый, но лишь первый и предварительный шаг в рамках разумно осмысленной человеческой деятельности, за которым должен последовать второй и самый важный шаг выявления их единства, соединения в практически-духовном синтезе.

Одной из традиционной и традиционно являющейся камнем преткновения этики проблемой является проблема соотношения эгоизма и альтруизма. Кропоткин – против абстрактного противопоставления этих двух принципов и жизненных позиций, справедливо считая, что именно при их абстрактном противопоставлении они оказываются взаимоисключающими полярностями, которые (каждая на свой манер) искажают этическую теорию. В действительности эгоизм и альтруизм представляют собой реальные формы самоутверждения индивидов; человек, говорит Кропоткин, «всегда поступает так, а не иначе, повинуясь потребности своей природы; самый отвратительный, как и самый прекрасный или же самый безразличный поступок, одинаково является следствием потребности в данную минуту»¹³.

В этике Кропоткина нет того различия между альтруизмом и эгоизмом, «которое старались установить моралисты, употребляя эти два выражения»¹⁴. Более того, в ней они вполне сочетаются, составляют одно. Люди в своем реальном опыте исходят из того понимания, что добро есть то, что полезно обществу, в котором они живут, а зло – то, что вредно ему¹⁵. Добро тождественно взаимопомощи, которая выражает природное начало в человеке, его связанность с родом, с человечеством. Взаимопомощь – факт природы, к тому же преобладающий факт. Но это как раз и означает, что она является выражением потребности самого человека. Это не та категорическая установка кантианской школы, которая противопоставляет человеческим чувствам, склонностям некий принцип долга. Нет, это – выражение самой человеческой природы, его склонностей.

Жизнь, констатирует Кропоткин, существует, расточаясь, она прекрасна своей избыточностью. Это так в природе. И тем более так в человеческом обществе. Человечество в истинно нравственном человеке любуется «его силой, избытком жизненности, который побуждает его отдавать свой ум, свои чувства, свою жажду действий, ничего не требуя за это в обмен»¹⁶. И для человека, полного жизни, его служение людям, служение обществу никогда не будет жертвой, отказом от себя, принудительным действием. Напротив, это будет такая цельность, такое соединение индивидуальной жизни и жизни человечества, которое неспособны схватить моралисты, оперирующие понятиями эгоизма и альтруизма. Вот одно из замечательных высказываний Кропоткина об этом: «Бороться, пренебрегать опасностью, бросаться в воду для спасения не только человека, но даже простой кошки, питаться черствым хлебом, чтобы положить конец возмущающей вас неправде, чувствовать себя заодно с теми, кто достоин любви, чувствовать себя любимым ими – все это, может быть, и жертва для какого-нибудь болезненного философа, вроде Спенсера; но для человека, полного энергии, силы, мощи, юности, это глубокое счастье сознавать, что ты живешь»¹⁷.

И, наконец, еще одна в высшей степени актуальная сегодня проблема, для осмысления которой очень важна радикальная позиций Кропоткина, – это вынесенная в название нашей конференции проблема соотношения нравственности и права. Надо заметить и признать, что выделение из всего философского наследия Кропоткина именно проблемы соотношения нравственности и права в качестве фокуса для дискуссии является, несомненно, очень смелым и, я бы даже сказал, дерзким шагом. Сам этот факт говорит о творческом настрое и свободолюбивом духе организаторов конференции и Университета имени О. Е. Кутафина, в котором она проходит. В самом деле, основная мысль Кропоткина, его теоретическая позиция и человеческий пафос при рассмотрении данной проблемы состоят в том, что право, государство и власть являются источниками, к тому же основными источниками, нравственных деструкций в обществе. Если, например, Гоббс рассматривал естественное состояние как борьбу всех против всех, а в государстве видел спасительный выход из такого гибельного тупика, то для Кропоткина природа предназначила нас для взаимопомощи, государство же вместе с органичной ему законодательно-правовой формой и тюремно-карательной системой стало источником взаимной вражды и насилия в человеческом обществе. Будучи последовательным и целеустремленным революционером, он рассматривает право как то, что достойно гибели, может и должно быть преодолено; в нравственности же он видит основную силу, вдохновляющую на борьбу против права и оправдывающую такую борьбу. Не буду говорить об ошибочности или односторонности такой позиции, ибо не уверен ни в том, ни в другом. Но если бы даже был уверен, то не стоило бы этого делать, ибо сегодня мало кто разделяет такой взгляд на право, сегодня, если можно так выразиться, все отчаянные правдолюбы стали благоразумными «праволюбами». Я бы хотел, напротив, сказать о полезности самого внимательного отношения к той характерной для Кропоткина резкой критике права и противопоставления ему нравственности. Следует задуматься, какой разумный смысл заключен в таком подходе и не может ли он нам помочь в том, чтобы более выпукло очертить своеобразие нравственности в ее соотнесенности с правом.

Известно, что разные области культуры определяются прежде всего границами. Где же проходит граница, отделяющая нравственность от права и позволяющая одну называть нравственностью, а другое – правом. Что они связаны, влияют друг на друга, как и вообще все формы культуры, особенно если их рассматривать в горизонтальном срезе общественной жизни, в этом нет никакого сомнения. Также несомненно, что они имеют особую близость и, как в жизни, так и в теории, всегда стоят рядом. Тем важнее понять, почему их так резко противопоставлял Кропоткин. Почему это важно понять? Да потому, что сейчас с провозглашением России правовым государством, начавшимся движением по этому пути, с бурным и широким развертыванием правовых механизмов регулирования отношений в обществе становится все более очевидным, что чисто правовыми механизмами все вопросы не решишь, что во многих случаях и отношениях нравственность оказывается незаменимой. Необходимо осознать эту границу, увидеть, где кончается одно и начинается другое, где они взаимно непроницаемы. На мой взгляд, и юристы осознают данную проблему; свидетельством тому является ставшее важным элементом юридической теории различение закона и права при отсутствии, если не ошибаюсь, ясности в вопросе о том, как это различие фиксируется в реальности? Все понимают, что закон и право – не одно и то же, но как провести это различие, и не просто на уровне общих определений (хотя и это составляет проблему), а эмпирически, если хотите, процедурно, как, в частности, установить соответствует ли тот или иной закон праву, как выделить, выбраковать законы, имеющие антиправовой характер? Можно ли это сделать без апелляции к нравственности и без опоры на укорененные в культуре нравственные устои?

Апелляция к нравственности в данном случае действительно кажется естественным ходом, что, разумеется, также сопряжено со многими опасностями. Здесь возникает много проблем, одна (возможно, самая главная) из которых может быть адекватно осмыслена на основе общей установки Кропоткина о несовместимости нравственности и права. В самом деле, что есть в нравственности такого, в силу чего она оказывается противоположной праву, непроницаемой для него?

Ответ Кропоткина состоит в том, что право подавляет, а нравственность освобождает. Нравственность тогда соответствует своей сущности и назначению, когда она «ничего не будет предписывать… совершенно откажется от искажения индивида в угоду какой-нибудь отвлеченной идеи, точно также как откажется уродовать его при помощи религии, закона и послушания правительству… предоставит человеку полнейшую свободу»¹⁸. Своим противопоставлением нравственности и права Кропоткин зафиксировал, что нравственность не может быть оторвана, отчуждена от самой действующей личности, что она не может быть делегирована никому другому, кем бы он ни был. Она не может быть делегирована даже такой нормативной системе, как право. Ведь и право, и нравственность имеют дело с отдельным человеком, личностью, и в этом смысле они очень похожи друг на друга (правда, и там, и там говорят также о коллективных субъектах, но это особые случаи, когда сами коллективные субъекты выступают так, как если бы они были самостоятельными индивидами, лицами). Но, тем не менее, между ними есть очень существенное различие. В праве действия человека рассматриваются извне, подводятся под общую норму, оцениваются и осуждаются другими, специально уполномоченными для этого лицами и институтами, право навязывается. Право – это всегда гетерономия воли. Нравственность же рассматривает действия человека изнутри, в их единственной индивидуально-ответственной выраженности, здесь человек оценивает и судит сам себя. Нравственность – это всегда автономия воли. Вот по этой линии, себя ли сам человек судит или его судят другие, живет ли он в режиме полной индивидуальной свободы или находится под страхом общественного наказания, проводит Кропоткин границу между нравственностью и правом. Эту позицию Кропоткина, в силу которой, пусть даже абсолютизируя которую он обосновывал это противопоставление, мне кажется, очень важно учитывать при определении нравственных ограничений права. Важнейший теоретический вывод и ценный жизненный урок этики Кропоткина состоит в том, чтобы рассматривать нравственность как принципиально и неизменно критическую инстанцию по отношению к праву.

В. М. Артемов
доктор философских наук,
профессор кафедры философии и социологии
Университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА),
научный руководитель философско-правового клуба
«Нравственное измерение права»

Взаимопомощь как проявление добра и фактор защиты человека и общества

Есть такие слова, понятия и термины, ясность которых столь очевидна, что складывается впечатление об абсолютной естественности, распространенности и осуществлении обозначаемого ими в самой жизни. Но, приглядевшись к ним внимательнее, открываешь для себя всю действительную их сложность и неоднозначность. Взаимопомощь как раз и относится к таким феноменам. Во-первых, последний на самом деле обозначается не одним, а двумя словами: «взаимная» и «помощь»; во-вторых, всегда требуется прояснять либо исторический, либо ситуационный, либо мотивационный контексты взаимной помощи (кто, когда, в связи с чем, руководствуясь какими чувствами, идеями и принципами); в-третьих, следует четко отграничивать бескорыстную взаимопомощь от того, что принято называть «ты мне – я тебе».

В нынешних условиях, когда цифровизация, в чем-то помогая бороться с неожиданно свалившаяся на человечество пандемией, сама, тем не менее, все больше становится проблемой, ибо не столько сближает людей, сколько фактически разъединяет их, зачастую делая многих заложниками тех, в чьих руках оказываются рычаги управления ею. Тут-то как раз может и должна проявить себя подлинная, то есть развертывающаяся в русле добра, взаимопомощь. Ведь именно она, по своей сути, и является проявлением того, что противостоит злу формализма, крайнего эгоизма и разобщенности. Последнее, к сожалению, проявило себя «во всей красе» уже в самом начале борьбы с указанной выше напастью: неоправданное, но очень легко исполнимое отключение социальных карт тем, кто больше всего нуждается во внимании со стороны управленцев разного уровня; попытки присвоить только себе какие-то якобы спасительные средства (некоторые носители тугих кошельков бросились скупать ИВЛ в надежде всех перехитрить и спастись самим); запреты на въезд, даже проявления насилия по отношению к тем, кому «повезло» оказаться в какой-то момент времени в ненужном месте и т.п. Проще всего сказать, что мир сошел с ума, но сложнее понять происходящее и найти адекватные варианты выхода из данного тупика.

Думается, что это возможно только в случае опоры на классическое нравственно-философское и теоретическое наследие. Нужны некие отправные точки или образцы нравственного порядка. Важно опираться на мощный нравственно-философский потенциал, включая наследие отечественных классиков, таких, к примеру, как Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, П. А. Кропоткин, которые ушли в вечность 110, 120 и 100 лет назад соответственно. Им был свойственен заостренно заинтересованный подход к историческому прошлому и тогдашней наличной реальности в аспекте, условно говоря, приближения хорошего будущего. Их всегда и везде отличала последовательная практически-нравственная ориентация жизненной стратегии, творчества и многоаспектной деятельности. Налицо и соответствующая содержательная теоретико-методологическая база, и маяки-компасы ценностного плана.

Но, как известно, нельзя жить только прошлым и самый большой и духовно весомый багаж, взятый оттуда, не может сам по себе решать какие-то современные проблемы. К классикам можно (и нужно) только прицельно обращаться за помощью, формулируя какие-то конкретные вопросы, перечитывая их сочинения и обмениваясь при этом собственными мыслями и результатами сегодняшних поисков. К примеру, именно этим мы (философско-правовой клуб «Нравственное измерение права» кафедры философии и социологии) серьезно занялись 12 ноября 2020 г. на Всероссийской конференции «Нравственно-гуманистическое и правовое наследия Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева в контексте современности», которая состоялась в Университете имени О. Е. Кутафина (МГЮА). Кроме всего прочего, на ней, несмотря на онлайн формат, возникла ситуация некоего творческого поиска с элементами дискуссии.

Возвращаясь к собственно наследию П. А. Кропоткина, имея в виду более широкий историко-философский контекст, можно уточнить некий исторический контекст, как он мне видится. Ситуация примерно такова: М. А. Бакунин, наверное, подобно звезде, очень яркий; Л. Н. Толстой бесспорно велик как писатель, философ и моралист, а вот П. А. Кропоткин не так заметен, хотя органично соединяет в себе теоретическую глубину ученого и практическую жилку подвижника. Кто-то из знавших его непосредственно писал о «…впечатлении какой-то странной смеси пророка и ученого». По размаху научных и творческих интересов можно даже провести аналогию с М. В. Ломоносовым¹⁹, хотя князю было несколько легче пробиваться к знаниям.

Думается, сегодня особо востребован именно П. А. Кропоткин. Речь, прежде всего, идет о спасительной роли взаимопомощи в самом буквальном смысле этого слова. Ситуация, когда становится все более очевидной практическая беспомощность современной цивилизации перед лицом новых угроз, по существу, требует не только теоретического, но и своего рода духовно-нравственного прорыва, способного серьезно дополнить действия управленческих структур разного уровня, зачастую не справляющихся с конкретными социальными проблемами или даже усугубляющие их откровенно ошибочными решениями и действиями. В этой связи, кстати, в воздухе витают даже подозрения в рукотворности самих проблем, по крайней мере, некоторых из них с целью апробации каких-то технологий цифрового типа, возможно, удобных кому-то. Если это действительно так, то и опасностей прибавляется. Соответственно, как всегда и бывало в истории, должны активизироваться внутренние силы общества в лице неравнодушных людей, которые способны почувствовать, осмыслить и справиться с указанными проблемами в русле ответственных действий по защите не только себя, но и других. Здесь на первый план должны выходить сознание и сознательность, мораль и нравственность, а не искусственные манипуляции цифрового типа, которые зачастую не столько решают что-то, сколько осложняют и без того непростое положение дел.

Пора опять вспомнить и о синергетическом подходе, согласно которому, в частности, грубое вмешательство в происходящее путем массированного давления на реальные процессы, за которыми стоят живые люди, ведет к обратным, то есть разрушительным результатам. Оправданы именно точечный подход со знанием и пониманием дела, самих людей, уважительное к ним отношение. Не невмешательство, как это было, к примеру, в даосизме, а внутренняя активизация, даже мобилизация субъектов социального совокупного действия. Это подобно самой жизни, которая, как известно, существует, что называется, расточаясь… Она и прекрасна своей избыточностью. Так происходит в природе, но тем более – в человеческом обществе. В истинно нравственном человеке последнее, так сказать, любуется его внутренне мотивированной, ничем не заменимой силой. В какой-то мере ее можно связать с феноменом под названием «жизненность», о котором писал Ж.-М. Гюйо. Преимущественно научная ориентация в этике русского ученого вывела на своего рода избыток этой жизненности, что и побуждает человека действовать, отдавать свои ум и чувства другим, ничего не требуя за это в обмен. Можно согласиться с тем, что все тексы самого П. А. Кропоткина, «в которых речь идет об идеальном человеке, распространяющем свою жизненность на окружающих, приближают нас к пониманию самой его личности»²⁰.

И для человека, полного жизни, служение людям, служение обществу никогда не будет жертвой, отказом от себя, принудительным действием. Напротив, это будет такая цельность, такое соединение индивидуальной жизни и жизни человечества, которое не способны схватить моралисты, по мнению П. А. Кропоткина, оперирующие преимущественно понятиями эгоизма и альтруизма. Действительно, на мой взгляд, последние, будучи противоположностями, не исчерпывают всей полноты этической проблематики, тем более, если рассматриваются в абсолютном отрыве друг от друга. Между ними как крайностями находится целая палитра разнообразных феноменов, тяготеющих либо к добру, либо к злу. Так, в целом почитаемая и весьма удобная многим благотворительность на самом деле имеет множество оттенков: от искренней мотивации помочь людям, которые нуждаются в этом, до показного самолюбования или корыстного использования самой ситуации с денежными переводами для получения каких-либо дивидендов для себя. Последнее никогда не практиковалось ни самим русским подвижником, ни кем-либо из его последовательных сторонников.

П. А. Кропоткин подчеркивал значимость нравственной чистоты помыслов и поступков людей, которые самоотверженно борются, пренебрегают опасностью, даже бросаться в воду для спасения не только человека, но даже простой кошки, могут даже питаться черствым хлебом, чтобы в конечном счете положить конец возмущающей человека неправде, а значит и чувствовать себя заодно с теми, кто достоин любви, да и чувствовать себя любимым тоже. В этой связи, кстати, встают вопросы о соотношении понятий «любовь» и «взаимопомощь» Какое из них шире? Что важнее для жизни общества? Может ли быть второе без первого и наоборот? Хорошо бы подумать над ними в сравнительном ключе.

Отрадно, что в последнее время в России возрождается интерес к литературе, особенно к отечественной, – столь чуткой ко всему, что связано с самими глубинными пластами человеческого и социокультурного бытия. Это весьма актуально в условиях, когда время требует вновь научиться доверять самим себе, спрашивать с себя же, действовать свободно и ответственно. Показательно, что известный гуманист П. А. Кропоткин, отстаивая принципы взаимопомощи, нравственности и справедливости, в свое время серьезно размышлял о гуманистическом потенциале русской литературы, о значимости поисков идеала. Любовь к последнему, – писал он, – «русское юношество обыкновенно находило в студенческих кружках...»²¹. Думается, и в настоящее время данная форма социальной работы-технологии тоже востребована, особенно в юридических вузах, где закладываются основы будущего права²².

М. А. Арефьев
заведующий кафедрой философии и культурологии
Санкт-Петербургского государственного аграрного университета,
доктор философских наук, профессор

А. Г. Давыденкова
доктор философских наук,
профессор кафедры философии и культурологии
Санкт-Петербургского государственного
аграрного университета

Взаимная помощь и социальная солидарность как основания нравственных исканий М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина

Текущий, 2021 год, для отечественной социально-философской и нравственно-этической мысли России стал значимым в связи со столетием ухода из жизни одного из родоначальников русского классического анархизма – Петра Алексеевича Кропоткина. Это стало одним из поводов обращения к творческому наследию теоретиков анархо-коллективизма. Статья «Анархизм» в философском энциклопедическим словаре, написанная С. Ф. Ударцевым, характеризует сущность анархизма в качестве одного из типов мировоззрений, свойственного политической культуре радикализма. Анархизм, по его мнению, как учение отражает процессы хаотизации прежнего порядка, становление нового порядка из предшествующего состояния²³. Другими словами, анархизм – это явление переломного времени, времени существенных социальных и культурных трансформаций. В полной мере это свойственно и русскому классическому анархизму. Для последнего существенна опора на принципы справедливости и солидарности, дополняемые коллективистской этикой и парадигмой взаимной помощи и поддержки.

Ранний и поздний русский классический анархизм представлен, по преимуществу, концепцией анархо-коллективизма. В России и Европе капитализм эпохи XIX – начала XX века порождал различные формы анархо-индивидуализма с ориентацией на философию исключительности индивидуального и эгоцентризма. Но общепризнанным лидером анархического учения той эпохи выступал, безусловно, анархизм коллективистский. Причем коллективистские начала распространялись не столько на сферу социальных отношений и формы хозяйствования (хотя и это имело место), сколько касались проблем нравственно-этических. Идеология солидаризма и свободы, взаимной помощи и поддержки, социального равенства и счастья, безусловное следование «золотому правилу морали» – вот основные черты анархо-коллективистской этики.

Отметим, что коснулось это не только теоретических построений таких столпов анархизма как М. А. Бакунин (основатель традиции социального анархизма), П. Ж. Прудон с его теорией мютюэлизма (организация общества на принципах равенства и взаимности), но и концепций ряда анархистских писателей конца XIX века. Идеи анархо-коллективизма разделял и пропагандировал французский публицист Жан Грав, автор известных в анархистских кругах работ: «Общество на другой день после Революции» (1882), «Умирающее общество и Анархия» (1893), «Будущее общество» (1895). Анархо-коллективистом был известный французский ученый-географ, участник Парижской коммуны Элизе Реклю. Его сочинения, в том числе такая работа как «Эволюция, революция и идеалы анархизма», во многом перекликаются с идеями научных и публицистических произведений Кропоткина. Идей анархо-коллективизма придерживались такие сторонники Бакунина как швейцарский анархист Джеймс Гильом, автор многотомного сочинения «Интернационал. Документы и воспоминания» (1905–1910), работы «Анархия по Прудону» (1874); а также деятели Первого Интернационала Сезар Де-Пап и Луи Эжен Варлен и др.

Анархизм для европейских анархо-коллективистов рисовался в форме идеального согласия между отдельными свободными личностями, понимался обществом, в котором люди группируются с целью достижения общего интереса и справедливости. При такой социальной организации нет места государственному принуждению и насильственным регламентациям. Никто не должен быть насильственно связан в социуме, общество не должно чем-либо стеснять свободу индивидуального самоопределения. Э. Реклю писал: «Мы – анархисты, потому что не признаем над собой никаких господ! Нравственность – в свободе! Мы – коллективисты, потому что не признаем возможности существования без социальной группировки»²⁴.

Анархо-коллективисты в Европе, как подчеркивал Кропоткин, под словом «коллективизм» понимали такую форму анархизма, которая противоположна государственному коммунизму. Коллективизм как социальная организация базируется на таких основаниях как самоуправление, взаимная помощь и поддержка, солидарность. Кропоткин писал в работе «Современная наука и Анархия», что «члены Интернационала противогосударственники приняли название коллективистов (подчеркнуто нами – М. А. и А. Д.), чтобы ясно отделить себя от государственного и централизаторского коммунизма Маркса и Энгельса и их сторонников и от такого же направления французских коммунистов, державшихся государственных традиций Бабефа и Кабе»²⁵.

Рассуждая об обществе, поздний Бакунин понимал под ним определенную модель социального устройства как безгосударственного социализма. Теория безгосударственного социалистического общества Бакунина базируется на таких фундаментальных социально-нравственных ценностях как свобода, равенство и справедливость для людей труда. Свободное общество, по его представлениям, это общество, в котором реализуется принцип самоуправления народа. В программной работе «Федерализм, социализм и антетеологизм» он особо выделял то положение, «что свобода без социализма – это привилегия, несправедливость (выделено нами. – М. А. и А. Д.), и что социализм без свободы – это рабство и животное состояние»²⁶.

Бакунин утверждал, что всем истинно свободным людям государственная власть просто не нужна, поскольку люди и без того заинтересованы в том, чтобы помогать друг другу, осуществлять на практике принцип взаимной помощи и поддержки. В этом человек видит смысл развития свободной личности (суть бакунинской теории гуманного эгоизма). Все общество в целом должно составлять свободный союз свободных общин. Традиции общинного коллективизма с их духом братской общности и солидарности, по мнению русского анархиста, дают возможность не допустить в народной среде формирования и развития западных ценностей индивидуализма и эгоизма. Именно солидарность, как присущий живому существу принцип существования и поведения, как «закон естественной солидарности», должна выступать регулятором поведения людей и социокультурной функцией общественных отношений.

Свое учение о государстве Бакунин прямо определял, как анархизм. В работе «Бог и государство» он писал: «…мы отвергаем всякое законодательство, всякую власть, всякое привилегированное, патентованное, официальное и законное влияние…»²⁷ поскольку оно никогда не соответствовало и не соответствует естественному праву, таким важнейшим принципам социального и нравственного бытия людей как солидарность, свобода и справедливость.

Справедливость как важнейшая нравственная категория, и вместе с тем категория экономическая, выступала отличительной чертой отечественного анархизма в целом. Определяя его стратегические цели, Бакунин видит их в том, «чего хотели и искали живые люди всех времен и всех стран: Истины, Справедливости и Свободы»²⁸. Стихийный протест человека в условиях социальной несправедливости и несвободы, государственного насилия выливался в требование социальной справедливости. Борьба за торжество начал справедливости в обществе делала доктрину русского анархизма глубоко нравственным учением. Приоритет идей справедливости в теории анархо-коллективизма привлекал к ней симпатии самых широких социальных слоев, людей с альтруистическими жизненными установками. Возможно, что в условиях системного кризиса российского общества конца двадцатого столетия это стало одной из причин оживления анархистских тенденций в молодежной среде (МГУ им. М. В. Ломоносова, РГПУ им. А. И. Герцена и др.).

В 1876 году в городе Берне (Швейцария) ушел из жизни патриарх русского анархизма Михаил Александрович Бакунин. Последние месяцы жизни тяжело больного Бакунина явились временем переосмысления многих прежних духовных ценностей. Бакунин размышлял о значении нравственного чувства для поступательного процесса человеческой истории. Обращение русского анархиста и бунтаря к этике было неслучайным. Социальные и политические реалии Европы второй половины ХIХ века заставили его по-новому взглянуть на пути и будущность социальной революции. Бакунин начинает склоняться в пользу приоритета эволюционного пути социального развития. Важным в его рассуждениях становится вопрос о тех жизненных формах, которые способны консолидировать общество. Их он находил, прежде всего, в нравственности и ценностях духовного порядка, в коллективистских устремлениях сознания общественного человека. А. Рейхель, один из швейцарских друзей Бакунина, вспоминал, как Бакунин, читая книгу А. Шопенгауэра «Мир, как воля и представление», говорил, что «вся немецкая философия исходит из ложного основания, что она берет за основание изолированного человека, а не существо, – принадлежащее к коллективу, как следовало бы делать»²⁹.

Коллективистская этика – вот сфера творческих замыслов Бакунина в это время. Классик русского анархизма был глубоко общественной личностью. Ему претили как интеллектуальный снобизм позитивистского философа-методолога, так и эгоцентризм, и самолюбование анархиста-индивидуалиста. Подчеркнем, что мировоззрение и духовное состояние Бакунина претерпели сложнейшую внутреннюю эволюцию. От абсолютизации отрицания, тотального нигилизма Бакунин приходит к пониманию роли созидающего начала в истории и значения этики в жизнедеятельности социума. Именно в теоретических построениях позднего Бакунина совсем неслучайно формулируются принципы решения этической проблемы. Бакунин утверждал, что он хотел бы «написать этику, основанную на принципах коллективизма, но без философских и религиозных фраз». Однако реализована эта задача была позже, в трудах П. А. Кропоткина и Л. Н. Толстого на свойственном каждому из этих русских мыслителей историко-фактологическом материале.

Анархизм, по Кропоткину, это новый взгляд на общество и на человека, отличающийся от других социальных воззрений. Человеческая единица со своими, присущими только ей индивидуальными желаниями и стремлениями – вот центр теории анархизма. Анархо-коллективизм, по мнению русских анархистов, способен выступить такой общественной моделью, которая призвана органически соединить разрозненные индивидуальные привычки и интересы. Он исторически и логически является продолжением многовековой коммунитарной идеи коллективизма, способной уравновесить индивидуальный и групповой эгоизм.

По мнению Кропоткина, природа общественного прогресса, который зиждется на свободе, счастье и самовыражении индивидуальности, должна дополниться этизацией общественного сознания. Если общество ради достижения равенства и справедливости ограничивает свободу личности, но не создает условий для ее развития, то такое общество несправедливо, ущербно, авторитарно. Напротив, если общество допускает абсолютную, неограниченную свободу индивида, но развитие личности будет происходить за счет ограничения интересов других, это также несправедливо и безнравственно. Поэтому выход из создавшейся проблемы Кропоткин видит в широчайшем распространении социально-нравственных ценностей. Вслед за английским философом-моралистом И. Бентамом он определяет формулу прогресса как наибольшее счастье наибольшего числа людей.

Индивидуализму, в частности, анархо-индивидуализму, ориентирующемуся на идею М. Штирнера об абсолютной свободе индивидуальности в соединении с аморализмом Ф. Ницше, П. А. Кропоткин противопоставил этику социальной консолидации. Эта этика должна базироваться на теории и практике взаимопомощи. Этические принципы индивидуализма, имеющие в своей основе абсолютизацию элементов взаимной борьбы, соревновательности и конкуренции (социальный дарвинизм), считал он, отражают лишь одну сторону общественной жизни. В истории человечества взаимная помощь и поддержка всегда были более значимы, чем взаимная борьба, поскольку они связаны с такими коллективистскими ценностями как солидарность, сотрудничество и справедливость. Для Кропоткина эти категории выступают одновременно и в качестве социально-экономических требований, и как этические ценности, способные гармонизировать альтруистические и индивидуалистические устремления людей.

Социум представлялся Кропоткину единым организмом, основанным на наличии в нем общих нужд, общих интересов и потребностей, единых целей, общечеловеческих социально-нравственных ценностей. Их базовой основой выступает формирование и распространение инстинкта общительности и солидарности, унаследованного человеком у животных. Объектом анализа в его работе «Взаимная помощь как фактор эволюции», таким образом, становились основные формы реализации этих моментов общности. На заре человечества, в эпоху дикости, люди естественным образом вырабатывали первоначальные общественные учреждения и традиции, отвечавшие потребностям их жизни. Эти родовые обычаи становились простыми нормами морали, которые противостояли разрушительным общественным тенденциям того времени и обеспечивали, в конечном счете, стабильность и устойчивость жизни рода и племени. Постепенно из родовых обычаев вырастает такое учреждение как сельская община, или «мир», устроенный на началах взаимопомощи, солидарности и самоуправления.

Эпоха варварства, по Кропоткину, дала новый круг «общительных обычаев»: общее землевладение и землепользование, судебные права мирского схода, выборность администрации на местах, объединение деревенских общин в союзы или федерации. Общинная форма жизни привела к существенному расширению свободы индивидуума и его прав. Духовная жизнь общества той поры ознаменовалась распространением и повсеместным восприятием людьми принципа равенства, получившего религиозно-нравственную санкцию. В христианстве, например, это равенство перед лицом единого и всемогущего Бога.

Эпоха цивилизации ознаменовалась возникновением «народоправства вольных городов» с цеховой (гильдейской) организацией. «Братство» становилось важнейшей чертой жизни и быта гильдий, свободного города и союза городов. Кропоткинская теория средневековья как этапа в эволюции общества и культуры отличается рядом особенностей. Средневековье – это то историческое время, которое репрезентативно представляет саму тайну человеческого бытия. Эта тайна состоит в том, что человек как существо коллективное именно в средние века смог реализовать свою «самость». Средневековье оказалось той благодатной эпохой, когда люди нашли вновь, после периода античности, адекватное выражение своим внутренним творческим возможностям в их внешнем воплощении.

Отличительным свойством способа мышления и методологии Кропоткина являлось то, что обобщение им фактов науки и истории базировалось на естественнонаучных методах исследования таких явлений. Как философ и ученый он привязан к тем реальностям, которые даны в опыте науки или социальной практики. Поэтому основательность его суждений неотделима от эмпирического материала, который он широко использовал и интерпретировал в теоретических построениях. Самым непосредственным образом это относится к разработке проблемы справедливости в ее социально-этическом и духовно-нравственном аспектах, которые в основе своей имели синтетическую философию. Справедливость в философии Кропоткина выступает важнейшим общечеловеческим началом. Вместе с тем она является той целью, к которой стремится историческое развитие социума. В этом плане модусами справедливости становятся свобода, равенство и взаимная солидарность. Кропоткин пишет в работе «Нравственные начала анархизма», что «равенство во взаимных отношениях и вытекающая из него солидарность – вот самое могучее оружие животного мира в борьбе за существование. Равенство – это справедливость. Объявляя себя анархистами, мы заранее тем самым заявляем, что мы отказываемся обращаться с другими так, как не хотели бы, чтобы другие обращались с нами; что мы не желаем больше терпеть неравенства, которое позволило бы некоторым из нас пользоваться своей силой, своей хитростью или смышленостью в ущерб нам. Равенство во всем – синоним справедливости. Это и есть Анархия»³⁰.

Анархизм как философия общества, основанного на свободе, не ограниченной ни писаными законами, ни произволом и насилием государства, считал Кропоткин, исходит из выяснения роли в человеческой эволюции столкновения индивидуальных и социальных инстинктов. Индивидуальные инстинкты являются важнейшим фактором человеческого развития и роста, а социальные инстинкты выступают столь же важным фактором взаимной помощи и общественной солидарности. Свобода каждого в таком случае не является пределом свободы другого, напротив, свобода индивида расширяется свободой другого и всех. Эта свобода – торжество взаимной солидарности, в ней она находит свое выражение и подтверждение. Мысль Кропоткина о диалектике взаимодействия индивидуального, неповторимого в человеке и социального, родового в нем же созвучна идее А. Ф. Лосева о закономерности существования в истории двух традиций: индивидуалистической и коллективистской.

Кропоткин прослеживает эволюцию взаимопомощи, начиная с различных видов насекомых (по преимуществу «общественных» – пчел, муравьев, термитов и т.д.), затем у птиц и животных, заканчивая людьми. Обстоятельства жизни и борьбы за существование, доказывал он, вынуждают все виды живых существ объединяться для коллективного противостояния неблагоприятным условиям существования. Это теоретическое положение Кропоткин иллюстрирует жизненными примерами, приводимыми в его работе «Записки революционера». Объединение сил и специализация внутри вида, по Кропоткину, позволяют наилучшим образом избежать неблагоприятных условий жизни. Тот вид, который способен организовать свою жизнедеятельность на максимально солидарных началах, оказывается в наиболее благоприятных условиях. Он более жизнеспособен, его особи достигают известной степени умственного развития, они оказываются способными к общественности. Другими словами, этот вид находится в состоянии прогрессирующей эволюции. В социологии, по Кропоткину, закон общительности регулирует как развитие тех или иных форм общественной жизни, так и способствует формированию нравственных начал в человеческой жизни, достраивая их до создания развитых этических систем.

Одной из таких форм общественной жизни, сформировавшейся во второй половине девятнадцатого столетия, как считает Кропоткин, является кооперативное движение. Кооперация и в прошлом, и настоящем выступала значимым фактором народного хозяйства. Применительно к России жизнь русского человека на протяжении многих веков проходила под эгидой принципов самоуправления и взаимной помощи и солидарности, которые как раз и составляют суть кооперативного движения. Такая взаимосвязь прослеживается с древности, когда одинокий человек едва мог бы обеспечить себе существование. Когда же этот же человек состоит членом общественной организации, то производительность труда его растет, усиливается эффективность его жизнедеятельности. Именно поэтому объединение в кооперативы понимается как абсолютно естественный процесс, отвечающий стремлениям и помыслам человека. Кооперация в России, точнее один из ее видов – артель, неотъемлемый признак социальной культуры русского человека в истории России.

С экономической точки зрения сущность кооперации «состоит в том, что она обеспечивает условия для объединения людей, поставивших перед собой цель улучшить свое экономическое и социальное положение, то есть способствует развитию свободной предпринимательской деятельности и бизнеса, защите сельхозтоваропроизводителей на рынках от монопольных структур»³¹. В этом заключаются основные преимущества кооперативов в социально-экономической сфере перед другими организационно-правовыми формами.

Почвой для развития кооперации в пореформенной России явилась возросшая дороговизна жизни и развитие алчного посредничества (ростовщичество). По словам исследователя русского кооперативного движения А. Анциферова, «…кооперация родилась из вопиющей нужды. И лишь вопиющая нужда заставила людей помогать друг другу»³². Кооперация в России выступила также одним из проявлений давней народной традиции взаимной помощи и поддержки. В этом плане всех исследователей кооперации объединяет мысль, которую впервые аргументировал Кропоткин, – о природе возникновения кооперативов. Он утверждал, что этому движению присущ «глубокий характер взаимной помощи»³³.

Солидарность и взаимная поддержка способствовали сохранению в русском народе общинных начал, содействовали продолжению традиций самоуправления и самоорганизации, а поддерживались и регулировались они нормами обычного права. Профессор Исаев, изучавший историю артельного дела в России, отмечал в этой связи: «Наши артели древнего типа не находят соответствующих форм в Западной Европе. Сравнивать их с товариществами, сложившимися во Франции и Германии в последние 50 лет, значит брать для сравнения величины несоизмеримые… Но можно с полным правом сделать сравнение между французскими и немецкими товариществами и нашими артелями нового наслоения. Как одни, так и другие были обязаны своим происхождением деятельности сторонних лиц или учреждений, были в значительной степени искусственно насаждены, тогда как наши артели старинного типа регулируются обычным правом»³⁴ [4, с. 307–308].

Кооперативная идея, начиная с середины XIX века входит в сознание русского образованного общества со страниц влиятельных журналов и разнообразных экономических сочинений. Это относится и к воздействию на общественное сознание россиян труда Д. С. Милля «Основание политической экономии». Английский экономист был горячим защитником кооперативных начал на основе самоуправления. Из отечественных писателей проблеме кооперации значительное внимание уделял Н. Г. Чернышевский, написавший известные «Примечания» к труду Милля, в которых он привлекал внимание образованных слоев русского общества к идее кооперации.

Исторически кооперация на селе как социально-экономический и культурный феномен шла от кредитной и страховой, то есть от сферы финансовой к отраслям переработки сырья и сбыта. Наиболее просто организовывались на селе потребительские общества и закупочные товарищества, а уже от них интерес членов-пайщиков распространялся и на другие формы кооперативов. Завершала систему кооперативных организаций так называемая сбытовая кооперация. Заключительным этапом развития кооперации в русской деревне можно считать создание машинных, племенных, мелиоративных и других видов товариществ. Их всех объединяла идея самоуправления, стремление к повышению благосостояния. На этих качествах и зиждилась нравственно-этическая сторона народной жизни.

Среди таких свойств человеческой природы, как стремление к справедливости, равенству и свободе, Кропоткин называет и нравственность, понимаемую в качестве фундаментальной основы человеческой культуры. Нравственность для него – это нравственный поступок на уровне бессознательного, нерефлектируемого отношения к действительности, это, наконец, мощнейший регулятор отношений между людьми. Поэтому философия анархо-коллективизма уделяла столь значительное место этической проблематике. Нравственность выводится русским ученым из естественной эволюции социальной жизни, а также и из тех зачатков альтруизма, которые мы можем наблюдать почти у всех живых существ. Кропоткин писал: «Мы легко различаем три основных элемента, три составные части нравственности; сперва – инстинкт общительности, из которого развиваются дальнейшие привычки и нравы; затем понятие о справедливости; и на почве этих двух развивается третий элемент нравственного – чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием, чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет, в сущности, именно то, что следовало бы назвать нравственным чувством. Из этих трех элементов, совершенно естественно развивающихся во всяком человеческом обществе, слагается нравственность»³⁵.

Русский ученый стремился идею справедливости найти и обосновать всей исторической эволюцией общества. Его личные наблюдения, работы современных ему антропологов, социологов и историков (отметим, что круг общения Кропоткина был огромным, всеевропейским) позволили сделать вывод о том, что представление о справедливости зарождалось в практике человеческого общежития на самых ранних ступеньках его существования. А так называемое «золотое» правило морали сложилось уже в практике взаимоотношений первобытных людей. Кропоткин формулирует его в следующих словах: «Если ты хочешь счастья, то поступай с каждым человеком так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобою. И если ты чувствуешь в себе избыток сил, любви, разума и энергии, то давай их всюду, не жалея, на счастье других: в этом ты найдешь высшее личное счастье»³⁶.

Требование справедливости – требование одновременно и экономическое, и социальное, и нравственно-этическое. При этом справедливость еще не дает всей нравственности. Не менее важным условием светской нравственности выступает готовность к самопожертвованию. Альтруизм человека ради счастья и развития других людей Кропоткин считал нравственностью в собственном смысле слова. Отдача себя людям без мотивов корыстных – в этом русский философ-гуманист видел основу нравственного фундамента будущего общества. Поступок определялся им как критерий нравственного поведения человека. Поэтому целью этики провозглашался идеал, который вел бы людей инстинктивно к действию в должном направлении.

В истории этических учений, по мнению Кропоткина, принцип альтруистического эволюционизма, то есть идея самопожертвования в ее эволюционном развитии от мира природы к миру людей, развивался Ч. Дарвиным, Г. Спенсером и французским философом-моралистом Ж. М. Гюйо. Именно Гюйо сформулировал положение о том, что альтруизм является осознанием человеком своей силы, духовной и физической, действием, которое идет от избытка сил и направлено на благо общества. Причем альтруистическим поступок становится лишь тогда, когда человек не претендует на какое-либо воздаяние. Его деятельность осуществляется в силу внутренней убежденности в необходимости поступка для общества, обосновывается чувством долга перед другими. «Мы, – писал Гюйо, – можем свести долг на сознание известной внутренней мощи. Внутренно почувствовать то наибольшее, на что мы способны, значит тем самым впервые сознать то, что мы должны сделать. Долг, если отбросить все метафизические понятия и оставаться в области фактов, есть изобилие жизни, которое стремится проявиться. До сих пор чувство долга обыкновенно истолковывали как чувство необходимости или принуждения, но, в действительности, это, прежде всего, чувство мощи»³⁷.

В основу этики Гюйо было заложено понятие «жизнь» в наиболее широком понимании. Жизнь есть рост, развитие и усложнение, поэтому этика как практическая философия, по Гюйо, есть учение о средствах, которые способствуют жизни. Нравственность – важнейшее из этих средств. Нравственное в человеке не нуждается ни в принуждении, ни в санкции свыше (со стороны государства, церкви, любой официальной структуры), оно развивается в силу естественной потребности в жизни и жизнедеятельности. Анархистская этика Гюйо явилась одним из теоретических источников философии нравственности русского анархизма.

Истинная нравственность, говорит Кропоткин, начинается тогда, когда человек, чувствуя в себе избыток ума и воли, совершает поступки во благо всех. Философия нравственности становится состоятельной тогда, когда она опирается на практику взаимопомощи, на стремление к справедливости и способность человека к самопожертвованию. Этика – это форма консолидации общества, позволяющая индивиду максимально реализовать свой творческий потенциал, гармонизировать отношения личности и общества.

Нравственно-этический подход к анализу общественных явлений, укажем мы в качестве первого вывода, значительно укреплял позиции анархо-коллективистской доктрины, служил мощным средством практически-теоретической критики. Этическая критика Кропоткиным общественных отношений, социальных и культурных условий буржуазного общества давала его концепции ряд важных преимуществ по сравнению с другими социальными учениями. В этом плане, как нам представляется, она значительно выигрывала, например, по сравнению с теориями социал-демократии и марксизма.

Принципы взаимной помощи и поддержки, солидарности, самоуправления были гораздо более доступны массовому сознанию. Они способствовали этизации анархической идеи на социальной основе, то есть та задача, которую ставил себе «поздний Бакунин», была реализована в социальной, нравственно-этической и политической философии Кропоткина.

Список использованной литературы

1. Анциферов А. Очерки по кооперации: сб. лекций и статей. М., 1912. 261 с.

2. Бакунин М. А. Философия, социология, политика. М., 1989.

3. Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкций. М., 1923.

4. Дахов И. Сельская кооперация в системе многоукладной экономики России // АПК: экономика, управление. 2003. № 5. С. 2–18.

5. Карелин А. Жизнь и деятельность Михаила Александровича Бакунина. М., 1919.

6. Кропоткин П. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. Пг. – М., 1922. 342 с.

7. Кропоткин П. Речи бунтовщика. Пг. – М., 1921.

8. Кропоткин П. А. Справедливость и нравственность // Этика: Избр. труды. С. 270–271.

9. Кропоткин П. А. Хлеб и Воля. Современная наука и Анархия. М., 1990.

10. Исаев. Артели в России. СПб., 1881. 336 с.

11. Кропоткин П. А. Этика: Избр. труды. М., 1991.

12. Скалон В. Ю. Артели на Руси. СПб., 1873. 531 с.

13. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1995. 552 с.

14. Реклю Э. Эволюция, революция и анархистический идеал. М., 1907.

15. П. А. Кропоткин на собрании Дмитровского Союза кооперативов // Вестник Моск. обл. Союза кооперативных объединений. 1919. 16 авг. № 9. С. 26–27.

16. Ударцев С. Анархизм // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 18.

17. Эльцбахер П. Сущность анархизма. СПб., 1906.

Д. С. Акимова³⁸
заместитель генерального директора по развитию
детских программ ЗАО «Компания ПОЛЯРНЫЙ КРУГ»

Учение П. А. Кропоткина о взаимопомощи в свете современной эволюционной этики³⁹

Петр Алексеевич Кропоткин пользуется огромным уважением исследователей эволюции морали. Именно он в своих работах⁴⁰ одним из первых предложил рассматривать взаимопомощь как фактор становления в среде животных тех взаимоотношений, которые позже трансформировались в феномен, который применительно к человеческому обществу называется моральным поведением. Кропоткин стремится разрешить проблему обоснования морали, реконструируя эволюцию моральных способностей и объясняя естественное происхождение ключевых нравственных установок. Автор мечтает о новой этике, способной убедить человека следовать моральным императивам без апелляции к метафизическому началу, и, преодолев эгоистические мотивы, вдохновить его на настоящие альтруистические поступки. Аргументы Кропоткина нашли продолжение в работах современных как социобиологов, изучающих моральное поведение человека с естественнонаучных позиций, так и философов морали, интересующихся проблемой биологического обоснования морали.

Современная ему этика не устраивает Кропоткина по многим причинам, но прежде всего, из-за собственной противоречивости: ее буквально разрывает между трансцендентализмом и нигилизмом вплоть до аморализма. Кропоткин же полагает, что философская этика должна сфокусировать внимание на естественном объяснении источников нравственного чувства. Однако этого недостаточно: помимо объяснения происхождения морали человечество нуждается в ее оправдании. Для разрешения этой проблемы автор предлагает обратиться к самой природе и увидеть, наконец, что она вовсе не преподает нам урок зла, как полагали многие последователи Дарвина (по мнению автора, неправильно истолковавшие его идеи о борьбе за выживание и приспособленности); напротив, инстинкт взаимопомощи является преобладающим у всех общительных животных, а сами наши представления о добре и зле «заимствованы из жизни природы» и являются «отражением в рассуждениях человека того, что он видел в жизни животных»⁴¹. Жизнь общительных животных реализуется в борьбе двух противоположных мотивов. Один из них – стремление подчинять себе других, потребность борьбы, или же, другими слова, эгоистические мотивы. Противоположный мотив – стремление объединяться с другими, совместными усилиями достигать общих целей, сочувствие и взаимная помощь. Задачу этики Кропоткин видит в поиске и обосновании реального разрешения противоречия между данными мотивами.

По мнению автора, эта проблема разрешается путем изменения исходных исследовательских позиций. С точки зрения эволюционной теории, если какой-то способ поведения закрепился в популяции, значит, он повышает ее приспособленность (понимаемую в теории эволюции как повышение репродуктивного успеха потомков). Сам факт существования «альтруистических» [1] поведенческих стратегий у многих видов, интуиция очевидной обязательности, которую человек испытывает по отношению к альтруистическим поступкам, а также негативно окрашенные эмоциональные переживания, которые испытывает индивид, поступивший вопреки установкам взаимопомощи, суть феномены, которые своим существованием подтверждают естественность альтруистического поведения. Помогать другому приятно, вредить – нет. Взаимопомощь, по мнению Кропоткина (вслед за Дарвином⁴²), является «мощнейшим оружием вида в его борьбе за жизнь»⁴³. Это может означать, что взаимопомощь сама по себе способна снять противоречие двух базовых мотивов, рассмотренное нами выше.

Просоциальное поведение значительно способствует процветанию вида, то есть увеличивает приспособленность популяции в целом; отметим, что в сообществах общительных животных вырабатываются также механизмы социальной компенсации снижения индивидуальной приспособленности при альтруистическом поведении; например, сообщество может заботиться о детях погибшего сородича. При этом Кропоткин, опираясь на собственные наблюдения за животными и жизнью сообществ людей охотников – собирателей, замечая сходство моделей просоциального поведения и методов борьбы с социальным паразитизмом, делает выводы о том, что человек заимствует альтруистические стратегии поведения у братьев меньших.

То, что философы-моралисты называют нравственностью, есть результат развития в человеческом сообществе инстинкта взаимопомощи. Кропоткин говорит о трех ступенях этого преобразования: от взаимопомощи, утвердившейся твердым обычаем в сообществах и практикующейся инстинктивно, через развитие чувства справедливости, само- и взаимного сдерживания ради поддержания исходного равенства, к нравственности, представляющей собой закрепление интуитивных представлений о взаимопомощи и справедливости в понятиях, нормах и принципах. Последнее требует развитых когнитивных способностей и возможно только у человека, однако этот тезис не отменяет значения исходных пунктов становления нравственности: именно естественность и необходимость, с которой происходил процесс эволюции нравственных основ поведения, придает требованиям морали вес и безусловную императивность.

Идеи Кропоткина, не понятые и не принятые большинством современников, нашли свое продолжение в эволюционной этике и социобиологии второй половины двадцатого века. В рамках множества междисциплинарных исследований появилось несколько гипотез, объясняющих естественные истоки морального поведения людей. Теория родственного отбора⁴⁴, созданная Джоном Холдейном и Уильямом Гамильтоном, проясняет поражающую воображение наблюдателя самоотверженность социальных насекомых (пчел, муравьев), жертвующих своей репродуктивной способностью ради процветания семейства, генетическим сходством между членами группы и «эгоистичностью» генетической программы. Согласно теории реципрокного (взаимного) альтруизма, наиболее детально разработанной Робертом Триверсом⁴⁵ в 70-е годы, альтруистическое поведение закрепляется в популяциях животных с развитым социальным интеллектом в соответствии с принципом взаимности. Реципрокный альтруизм Триверс трактует как акт помощи другому, в данный момент, возможно, понижающий приспособленность актора, однако в долгосрочной перспективе все же приносящий ему пользу, если на его помощь отвечают взаимопомощью. Эта гипотеза допускает и непрямую реципрокность, то есть отсроченный или опосредованный «возврат» благ, например, в ситуации, когда индивид жертвует собой в надежде, что сообщество позаботится о его детях, или же когда мы жертвуем деньги благотворительной организации, предполагая, что в случае, если мы сами окажемся в сложной ситуации, другие члены общества помогут нам. Интересным представляется тот факт, что модель взаимного альтруизма подразумевает довольно высокий уровень развития когнитивных способностей членов группы (коммуникативные способности, память и т.п.). В свете этого существует гипотеза о коэволюции альтруистических и когнитивных способностей человека. Еще одна интересная гипотеза связана с понятием группового отбора. Согласно ей, альтруистическое поведение закрепилось в некоторых популяциях как внутригрупповое поведение в условиях острой межгрупповой вражды (иначе говоря, как парохиальный альтруизм⁴⁶). Данная гипотеза объясняет, почему в процессе эволюции выработались и закрепились не только условно «хорошие» (верность, чувство справедливости, доброжелательность), но и условно «плохие» качества (жестокость, нетерпимость). Социобиолог Эдвард Уилсон предлагает концепцию эпигенетических правил⁴⁷, особого рода «предустановок» нашего мышления, в соответствии с которыми мы выносим оценки явлениям окружающего мира; по мнению ученого, эти «правила» складываются эволюционно, наследуются как склонность, а наиболее полно реализуются в соответствующей культурной среде, которая, к слову, также эволюционирует схожим образом.

Современная этология продолжает тренд естественнонаучного исследования основ нравственного поведения человека. Наиболее интересной представляется концепция «морали снизу вверх», разработанная нидерландским этологом Франсом де Ваалем. Согласно де Ваалю, «нравственный закон не насаждается сверху и не выводится из разумных логических принципов; скорее можно сказать, что он вырастает из прочно укоренившихся ценностей, зародившихся еще в начале времен».

Человеческая мораль, то есть «система правил, предписывающих, по существу, две вещи: помогать или по крайней мере не вредить другим людям»⁴⁸, является результатом трансформации протоморальных способностей, присущих многим животным (де Вааль в своих трудах прежде всего рассказывает о зачатках морального у высших приматов) и некоторых форм просоциального поведения, начиная с уровня межличностного взаимодействия и заканчивая формулированием абстрактных моральных императивов. Автор начинает с эмпатии, психического механизма согласованного эмоционального ответа, или иначе говоря – возможности понимать и разделять чувства другого. Далее де Вааль подчеркивает значимость социальной иерархии – «гигантской системы запретов и тормозов; именно она вне всякого сомнения проложила путь к человеческой морали, которая представляет собой такую же систему»⁴⁹. Двигаясь от межличностного уровня взаимодействия к групповому, автор отмечает формирование представлений об общественном интересе, в рамках которого негодование вызывают не только несправедливость и нарушения правил по отношению к автору, но и любому другому члену общества. Общественный интерес не отвергает индивидуального, однако ставит благо других и интересы общества выше него. Согласно экспериментальным данным самого де Вааля, представления об общественном интересе не чужды нашим ближайшим родственникам, шимпанзе и бонобо⁵⁰. Наконец, возникает исключительно «человеческий» уровень морали – универсальная общечеловеческая мораль, существующая как совокупность норм и ценностей, выражающих представление об идеальных отношениях между людьми. Изначально мораль (в широком смысле) возникла для внутригруппового употребления; на уровне общественного интереса она все еще исполняет свою изначальную функцию при значительном расширении «группы». Появление же универсальной морали позволяет человеку уйти от оппозиции «свой – чужой» и распространить идеалы нравственного на любые объекты.

Таким образом, современная эволюционная этика во многом созвучна ключевым идеям П. А. Кропоткина. В ходе естественного отбора некоторые животные, ведущие общественный образ жизни, получили весомые преимущества, что, в свою очередь, стало причиной распространения, закрепления, а впоследствии – усложнения тех форм поведения, которые привели к эволюционному успеху. Одна из групп таких общественных животных, а именно – род Homo, нашла настолько эффективные формы совместной жизни, что в итоге оказалась одной из самых приспособленных в нашей природе. Развиваясь, наш мозг стремится обобщить картину мира, найти в ней как можно больше причинно-следственных связей, а еще лучше – сформулировать принципы и законы, которые позволят легко воспроизводить те условия жизни, которые обеспечили нашему виду небывалое процветание. Таким образом, постепенно человечество облачило столь значимое для него просоциальное поведение в одежды моральных принципов, идеалов и законов.

Глава 2.
ГЕНЕЗИС И СОДЕРЖАНИЕ ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ П. А. КРОПОТКИНА

А. В. Гордон
главный научный сотрудник Института научной
информации по общественным наукам РАН,
доктор исторических наук

Генезис этического учения П. А. Кропоткина: предшественники, сподвижники, оппоненты⁵¹

Искать новых путей.
П. А. Кропоткин

Аннотация. Русский мыслитель разрабатывал этику, обращенную ко всему человечеству, и она должна была опираться на мыслительный арсенал, созданный всем человечеством. В многообразии этических идей, которые исследовал Кропоткин, выделяется наследие Возрождения и Просвещения. Заметное место занимает взаимодействие с «рациональными религиями», этическими системами Ж. Ж. Руссо и Льва Толстого. Большое значение для Кропоткина имел нравственный опыт классических революций, в первую очередь Великой французской, и революционного движения в России. В революционном опыте он искал ответ на острые вопросы соотношения разрушения и созидания, преемственности и обновления, допустимости «насилия снизу». Нравственный прогресс человечества был неотделим для него от полноценного развития отдельной человеческой личности.

Ключевые слова: П. А. Кропоткин, этика, рациональная религия, Великая французская революция, Российская революция 1917 г., Ж. Ж. Руссо, Л. Н. Толстой, анархизм, народничество

Проникновенная оценка мыслителей Возрождения – «титаны по силе мысли и характеру, по многосторонности и учености»⁵² – может быть применена и к Кропоткину. Русский мыслитель и ученый был на редкость многосторонней личностью Оставив след свой в общественной и политической истории страны и всей Европы, он внес уникальный вклад в различных областях научного знания. Особое место в его жизни занимала разработка этического учения, которая поставила его в ряд выдающихся нравоучителей современного человечества⁵³.

Когда его спрашивали, о том, какую этику он разрабатывает – «анархическую», «революционную», Кропоткин отвечал, «что его намерение – написать чисто человеческую этику». Иногда, по словам его помощника и душеприказчика Н. К. Лебедева, Кропоткин добавлял – «реалистическую»⁵⁴. Естественно, что как учение, обращенное ко всему человечеству, «человеческая этика» должна была опираться на мыслительный арсенал, созданный всем человечеством в многообразии этических учений, теорий, систем. Добросовестность Кропоткина как ученого выразилась в том, что к своим новаторским разработкам в области происхождения нравственности («биосоциальный закон взаимной помощи») он присовокупил профессиональный анализ наработанного и осмысленного человечеством и разработку своего учения начал с анализа работ предшественников. Благодаря своей широчайшей эрудиции Кропоткин мог в полной мере опираться на них.

В разработке этического учения мыслитель вплотную соприкасался с идеологическими системами, которые были для него неприемлемы в силу присущих им конфессиональной, классовой, национальной исключительности, акцентирования индивидуалистического эгоизма или стадного коллективизма, порочности человеческой природы и общественной необходимости обуздания ее методами государственного насилия. Полемика с оппонентами тоже становилась для Кропоткина опорными точками, и полемический характер формулирования многих положений учения заслуживает внимания. Отвлекаясь на полемику с разнообразными оппонентами, а порой и с «попутчиками», Кропоткин лишал, на мой взгляд, свое учение строгой системности.

Раскрывая общечеловеческий масштаб личности русского мыслителя, мы обращаемся к исходной связи его этического учения с культурой Возрождения, а затем и Просвещения как основополагающими для «европейского человечества», по словам Ф. М. Достоевского. В духовных истоках цивилизации Нового времени Кропоткин искал отправные точки развития современной этической мысли после веков забвения ее античного наследия.

«Только в конце ХVI века, – пишет Кропоткин, – начинается возрождение этической философии – после того, как Европе пришлось пережить столетие кровавых войн и смут и таким образом создать почву, на которой снова можно было отважиться на изучение нравственности, как естественного явления». Важнейшим актом было ее выпростание из тугих оков теологии, осмысление гносеологической автономии. В качестве первопроходца Кропоткин указывает на Пьера Шаррона (1541–1603): утверждением универсального значения нравственности и ее нерелигиозного происхождения он «открыл путь», замечает Кропоткин.

В первом томе «Этики» есть беглое упоминание об этом богослове и философе-скептике, друге Монтеня. В эскизах второго тома, выстраивая собственную этическую систему, Кропоткин уделяет моралисту Ренессанса особое внимание. В важнейшем произведении Шаррона «Трактате о мудрости»⁵⁵ он находит «прекрасное место». Это те положения, в которых декларируется историческая первичность нравственности и формулируется автономность этики в отношении религии.

«Религия может только помочь нравственности», она не может ее создать, резюмировал русский мыслитель точку зрения французского философа Возрождения: «Она есть скорее порождение этой последней, ибо нравственность – первична, стало быть, старее и естественней, и ставить ее после религии – значит извращать всякий порядок»⁵⁶.

«Все религии, – развивал Кропоткин эти положения, – содержат нравственный идеал, сложившийся в данном обществе в данный период его развития в данном месте. Общество наполняет религию своим вечно изменчивым нравственным содержанием… Именно общераспространенные нравственные нормы определили нравственное содержание христианства»⁵⁷.

Позиция французского моралиста знаменовала разрыв со средневековым этико-богословским каноном и поворот европейской мысли Нового времени к толкованию нравственности как естественно-исторического явления, общечеловеческого и внеконфессионального по своей природе. Человеческую сущность личности Шаррон открыто ставил выше конфессиональной принадлежности, полагая, что последняя становится завесой для самопознания, которое французский мыслитель провозглашал основой всякого познания: «Мы оказываемся обрезанными или крещенными, евреями, магометанами, христианами, прежде чем мы узнаем, что мы – люди»⁵⁸.

Шарроном было подчеркнуто значение нравственности как способа самореализации личности, выявления ее человеческой ценности и духовного богатства. В биографиях «большинства добрых и доблестных» философов Античности он видел пример религиозно не обусловленного и вместе с тем высоко нравственного поведения.

Проповедник при дворе Маргариты Валуа, жены Генриха IV, Шаррон (1541–1603) выражал идеи, которые этот выдающийся государственный деятель воплотил в статьи Нантского эдикта (1598). Провозглашенная в нем веротерпимость положила предел кровавым междоусобицам католиков и протестантов-гугенотов, которые обернулись для страны тысячами человеческих жертв, распадом социальных связей и все расширяющимся хаосом государственной власти. Отчетливо выявившиеся пороки конфессиональной исключительности стимулировали разработку нравственной альтернативы освященной Церковью социальной организации и опирающегося на церковные институты духовного мира.

Было осознано духовное многообразие сложившихся к Новому времени социумов: говоря словами одного из предшественников Кропоткина Пьера Прудона, «единое вероисповедание стало столь же невозможным, как единая философская система». Веру уже оказывалось нельзя декретировать, она становилась вопросом индивидуального выбора, способом личностной самореализации. Так начинался долгий путь от «морали, основанной на страхе, к морали, основанной на свободе»⁵⁹.

Шаррон предстает потомству родоначальником свободомыслия, «патриархом вольнодумцев», по выражению его хулителя из ордена Иисуса; но время таких людей — «сильных духом» или, в понимании тогдашнего истеблишмента, «упертых»⁶⁰ в своем неверии – тогда еще не пришло⁶¹. Напротив, ХVП век принес Франции новые масштабные репрессии против иноверцев и новые религиозные войны в Европе. Утверждая государственный абсолютизм, «король-солнце» Людовик ХIV покусился и на принцип веротерпимости: Нантский эдикт был отменен (1685). Но то стало «пирровой победой» для приверженцев религиозной унификации: диктат государственной религии обернулся вызреванием в формировавшемся гражданском обществе радикального отпора духовному – заодно со светским – абсолютизму.

Духовное освобождение в ХVIII в. началось в той же критической точке эмансипации сферы морали. Выступая преемником Шаррона, Пьер Бейль (1647–1706) еще отчетливее подчеркнул релятивность религиозности в отношении нравственности: «сколько куртизанок, воров и убийц со страстью почитают Мадонну» и сколько тех, «кто ежедневно подходит к алтарю, оставаясь негодяями»⁶².

В культуре Просвещении Кропоткин выделял «истинно научный дух» и «глубоко нравственный характер», «веру в ум, в силу и величие освобожденного человека» и «ненависть к деспотическим учреждениям»⁶³. Все это, по убеждению Кропоткина, создало тот духовный арсенал, что воодушевил участников Великой французской революции и тем самым сделал ее возможной, ибо «если отчаяние и нищета толкали народ к бунту, то надежда на улучшение вела его к революции»⁶⁴.

Эпоха Просвещения увенчалась религиозным нигилизмом, разрывом знания с верой, секуляризацией науки. Религиозные войны сменила кровавая война с религией, отстаивание веротерпимости – новый фанатизм. Возникший в обществе и культуре антагонизм имел неблагоприятные последствия и для развития этической мысли, обернувшись предельным рационализмом просветительства и апофеозом эгоистического индивидуализма.

Вместе с тем в рамках культуры Просвещения сложилась и антитеза в виде учения Руссо (1712–1778), воскресившего значение эмоциональности и социабельности. Тем, кто сводил общественное поведение индивида к личной заинтересованности, Руссо противопоставлял то, что он называл «совестью», врожденный инстинкт общежительности, душевное благородство. Если «всякий содействует общественному благу ради собственного интереса», то откуда происходит, рассуждал Руссо, что «праведник содействует этому благу себе в ущерб. Что значит идти на смерть ради собственной выгоды?» Уж «слишком отвратительна была бы та философия, которая пришла бы в затруднение от благородных поступков»⁶⁵.

У Руссо можно заметить и начала «натуралистической этики». Большое значение имело провозглашенное им обращение к природе как одухотворенной сфере человеческой жизни. Здесь он тоже шел против господствовавшего в Просвещении течения. Благодаря успехам естественных наук и активной пропаганде их достижений энциклопедистами «природа превратилась для людей ХVIII века в громадную лабораторию», – отмечал один из организаторов высшего гуманитарного образования в России, профессор Московского университета, историк и философ В. И. Герье (1837–1919). Все внимание «было поглощено физическими, химическими и физиологическими процессами и попытками с их помощью объяснить чувство и мысль». Из-за этого «забыли о природе как о живом мире и о человеке как о нравственном существе»; Руссо «снова открыл природу для чувств и мысли. Он сделал ее источником для нравственного обновления человека»⁶⁶.

Руссо постарался освободить сознание людей от, по его слову, «варварской догмы» первородного греха. Чем ближе к природе, тем выше в нравственном отношении может быть личность. Отсюда образ «благородного дикаря», радикально изменивший парадигму этнографии. Отсюда же новаторские идеи в области воспитания: «Не ломать природу, не противоборствовать ей должно было воспитание… напротив, его задачей должно быть развитие инстинктов и способностей, вложенных природой»⁶⁷.

Кропоткин воспринимал виднейшего классика Просвещения главным образом сквозь призму Великой французской революции, и такое восприятие в становлении системы взглядов классика анархизма носило амбивалентный характер. Руссо был антипатичен Кропоткину как провозвестник «якобинской традиции», воплощавшей ненавистное «государственничество» в виде «революционного крайне централизованного правительства»⁶⁸. Однако в важнейшем вопросе об источнике государственной власти Кропоткин и Руссо оказывались, можно сказать, по одну сторону баррикад. Имея в виду идею народного суверенитета, развитую в «Общественном договоре» Руссо, министр духовных дел и народного просвещения правления Александра I кн. А. Н. Голицын требовал от цензуры не допускать проникновения «ложных учений о происхождения власти не от Бога, а от условий между людьми»⁶⁹.

Особо опасной для консервативно-монархического лагеря было утверждение Руссо, что «никогда народ не восставал против законов, если правители сами не начинали нарушать их», а потому не бывает «беззаконного или несправедливого возмущения». Эта, по формулировке В. И. Герье, «догма непогрешимости народной», принесла, считал он, «кровавые плоды во время французской революции»⁷⁰.

Ставшая популярной в эпоху Просвещения концепция конституирующего социальный порядок «общественного договора» была радикально переосмыслена Руссо. Из договора подчинения членов общества государственной власти в лице правителя тот стал соглашением между членами общества. Но для Кропоткина социальные связи, собственно общество, наконец нравственность не были предметом соглашения, изобретением, проявлением рациональной воли.

Вся социальность была следствием естественно-исторического процесса, начавшегося еще в животном мире, утверждал он, ссылаясь на творчески осмысленное учение Дарвина. «Общество не было создано человеком; оно предшествовало человеку»⁷¹, – формулировал Кропоткин, полемизируя с Руссо, исходную посылку положенного им в основание своей этической системы «биосоциального закона взаимной помощи».

У Руссо Кропоткин ценил «идеализм» как веру в идеал, пафос нравственного совершенствования и претворения в жизни общества нравственных идеалов. По признанию Кропоткина, его «всегда поражала сила положительной литературы Руссо (или построителей естественного миросозерцания, или провозвестников социализма) и слабость отрицательной литературы»⁷², в частности обличительной патетики Вольтера.

Нет сомнения, свободомыслие Вольтера и его борьба с религиозным фанатизмом сохраняют свою актуальность в современном мире⁷³, многообразно значение его творческого наследия в русской культуре⁷⁴; но очень симптоматично, что Кропоткин выражал мнение, распространенное в России в период великих движений общественной мысли, которые предшествовали Революции 1917 г.

Характерна оценка литературного критика и религиозного мыслителя Д. В. Философова: «Для русских Вольтер интересен как родоначальник… ‘вольтерьянства’, мода на которое царила среди наших бар-крепостников Екатерининского времени. Самые темы Вольтера не русские. Наоборот, тема Руссо – подлинно русская. Руссо искал не бескорыстной холодной истины, а правды и справедливости… Он с особой резкостью поставил вопрос о противоречии между правдой культуры и правдой природы, правдой рассудка и правдой чувства… Вся русская литература разрабатывала, в конце концов, темы Руссо»⁷⁵.

Именно Руссо, по мнению Кропоткина, в наибольшей степени выражал социально-нравственную сущность Просвещения: «Философия ХУШ-го века была проникнута идеалом человеческой взаимности, хотя она и выставляла принцип эгоизма, но она понимала эгоизм как сознание разумной солидарности всех членов общества (курсив мой. — А. Г.)»⁷⁶. Воздействием «проповеди» Руссо на остававшиеся под религиозным влиянием народные массы была обусловлена, считал Кропоткин, особая роль мыслителя в подготовке Революции: «Руссо со своей рациональной религией был связующим звеном между материалистами и верующими»⁷⁷.

Феномен «рациональной религии» чрезвычайно интересовал Кропоткина с точки зрения развития этической мысли. Он установил культурно-историческое значение этого явления как поворотного момента в цивилизационном процессе: «По мере того как религиозная вера в узком смысле слова среди цивилизованных народов ослабевает, становится все более заметным стремление превратить в религию нравственную веру (курсив мой. — А. Г.)»⁷⁸. Cреди представителей этого направления, наряду с Львом Толстым, Кропоткин выделял именно Руссо.

Если, отделив мораль от религии, Шаррон, по выражению французского исследователя, учил, «как обойтись без Бога при посредстве морали»⁷⁹, то в рационально-религиозных учениях религия, говоря словами Кропоткина, находила прибежище в морали. Круг духовно-нравственных исканий как бы замыкался, но с выдвижением на новую ступень приоритетного значения этики. «Религия начинает искать убежище в святилище совести»⁸⁰, – отмечал Кропоткин, дистанцируясь от религиозных моралистов. Однако само по себе стремление к сакрализации этического идеала, похоже, не вызывало у нерелигиозного мыслителя заметного неприятия.

Разработки этического учения Толстым или Руссо были для него разновидностью религиозного обновленчества; и желанию очистить учение Христа от позднейших наслоений он не мог не сочувствовать, ибо и сам полагал, что последние исказили суть учения и даже нравственный облик его создателя⁸¹. В этих разработках, считал Кропоткин, истолкование вероучения сходно с теми смыслами, что придавали ему великие народные движения.

Кропоткина несомненно привлекал универсалистский пафос авторов моделей «рациональной религии». В этом отношении Лев Толстой, духовная близость которого к Кропоткину вплоть до общности нравственных ценностей неоднократно отмечалась в отечественной кропоткинистике⁸², по своим устремлениям оказался гораздо шире классика Просвещения.

То была замечательная попытка, сохраняя верность религиозному мировосприятию, преодолеть конфессиональные рамки, указав единый духовный стержень всех известных вероучений – «Царство Божие внутри нас». Говоря словами Кропоткина, Толстой «стремился не столько даже возродить христианство, сколько заложить основу универсальной религии, свободной от …чудесных и сверхъестественных элементов, разделяющих людей, исповедующих разную веру: религии, столь безупречно правдивой, что она была бы одинаково приемлема и для христиан, и для буддистов, и для последователей даосизма, и для мусульман, а также и для (sic!) атеистов»⁸³.

Создатели рациональных религий, по Кропоткину, понимали, что, если оставить в стороне веру в чудеса, единственным доказательством божественного начала для религиозных учений становится выдвижение «наивысших из возможных в данную эпоху нравственных идеалов»⁸⁴. Поэтому их системы и должны были стать «нравственной верой», а они сами претендовали стать и в случае Руссо или Толстого, действительно, становились «нравственными лидерами человечества».

При этом Кропоткин стремился идти дальше в преодолении присущих религиозной этике ограничений, которые сохранялись у этих великих нравоучителей Нового времени. Он отмечал у Толстого элементы «негативного санкционирования» в парафразировании заповедей: «не гневайся», не поддавайся страсти, не прелюбодей, «не клянись», «не суди»… Отвергал Кропоткин и главный принцип моральной философии великого писателя – «непротивления злу насилием». «Человечество нельзя двигать пассивным неодобрением» ⁸⁵, – писал он сподвижнику Толстого, рассчитывая, что тот доведет его мнение до Льва Николаевича.

У Руссо принудительность нравственного поведения в умополагаемой социальной системе доходила до карательных санкций со стороны государства. Своеобразный моральный кодекс Руссо требовал от граждан признания существования Бога и Провидения, жизни после смерти и воздаяния в ней, святости общественного договора и государственных законов⁸⁶. Наказанием, вплоть до изгнания из страны и даже смертной казни, карались одновременно религиозная нетерпимость и безрелигиозность.

«Атеизм аристократичен, – провозглашал верный последователь политической этики Руссо Максимилиан Робеспьер, – идея “верховного существа”, охраняющего угнетенную невинность и карающего торжествующее преступление, – это народная идея»⁸⁷. В апогее якобинского Террора атеизм подлежал искоренению вместе с «аристократизмом».

Кропоткин отвергал доктрину воздаяния за нравственное поведение. Внося свою трактовку, он исповедовал принцип «нравственности без обязанностей и санкций»⁸⁸, сформулированный французским философом Ж. М. Гюйо (1854–1888), соображения которого об естественном происхождении нравственного чувства и полноценном развитии личности как внутренней потребности человека отчетливо перекликаются с мыслями самого Кропоткина⁸⁹.

Все это не умаляло для Кропоткина морального значения воодушевлявшей участников Революции «философской религии» Руссо, в которой, по его словам, «высоко-нравственное начало равенства, братства и любви к родине выводилось из созерцания природы и человеческого разума»⁹⁰. Кропоткин выделял в учениях Руссо, как и Толстого, протест против социального неравенства; именно отстаивание равенства людей он трактовал одним из оснований этики, этим важнейшим принципом он наделял и свою собственную систему.

Величайшей заслугой Толстого он называл «пробуждение общественной совести»⁹¹. Собственно этому, по Кропоткину, «великому делу» было посвящено и творчество его самого. Русскую классическую литературу я бы полагал, присоединяясь к выраженным в отечественной кропоткинистике мнениям, исключительным фактором в нравственном формировании Кропоткина. Поиском нравственного идеала проникнут посвященный ей труд «Идеалы и действительность в русской литературе». Придавая большое значение ее воздействию на общество, Кропоткин в качестве выдающегося примера приводил, в частности, роль произведений И. С. Тургенева в создании нравственных условий, сделавших невозможным сохранение крепостничества и подготовивших тем самым великую реформу 1861 г.

И в ряд с художественной литературой Кропоткин ставил «великое народническое движение» в России, нравственный смысл которого и особенно «хождения в народ» он всячески подчеркивал. Причем на первое место выдвигал героически-мученическую жертвенность участников или, говоря его словами, «удивительные подвиги самопожертвования»⁹².

Был ли Кропоткин во власти народнического культа, истоки коего видят, с одной стороны в политической теории Руссо с его догматом «непогрешимости народной», с другой – в идеалах общинной жизни русского народа? Верно, что историческими, скажем так, героями Кропоткина были народные массы, собственно народ как коллективная личность. Можно, в частности, говорить о фетишизации этого собирательного образа как революционного субъекта. Вместе с тем Кропоткин не принимал доведение идеи равенства до уравнительного «опрощения», до обезличенности в том самом «роевом сознании», что было типизировано Толстым образом Платона Каратаева из романа «Война и мир».

Односторонними мне представляются ставшие едва ли не общим местом среди исследователей, как в свое время однопартийцев-анархистов, обвинения Кропоткина в умалении и даже игнорировании личностного фактора общественного прогресса, в том числе прогресса нравственного⁹³. Не могу не отметить притом своеобразный историографический казус, поскольку в советской исторической науке Кропоткина обвиняли в прямо противоположном — недооценке роли народных масс. Безусловно у каждой стороны находятся аргументы в защиту своей позиции, ибо здесь в полной мере проявилась отмеченная исследователями «синтетичность» эпистемологии Кропоткина.

Разрабатывая учение о нравственности, мыслитель синтезировал оба начала социогенеза. В основу формирования общественной нравственности Кропоткин ставил, известно, «закон взаимопомощи». Солидаристские отношения он возводил в абсолют, полемически, правы критики, противопоставляя коллективизм индивидуализму. Вместе с тем целью этики у Кропоткина оставалось полноценное развитие человеческой личности, и поступательное явление в истории человеческой индивидуальности становилось, можно сказать, второй движущей осью нравственного прогресса.

Рядом с линией «общительности», заключал Кропоткин свой основополагающий труд, «существует и всегда существовало другое течение – самоутверждение личности», которое проявляет себя в «разрывании тех уз... которые род, деревенская община, город или государство налагают на личность». Подобное высвобождение личности он высоко оценивает, считая это также – и притом необходимым – «элементом прогресса»⁹⁴.

«Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы и почина, бесспорно, составляют один из главных недостатков нашего времени», – писал Кропоткин, осуждая буржуазный «экономический индивидуализм» за то, что тот не смог обеспечить «яркого развития индивидуальности»⁹⁵. Причину он видел в узости и односторонности такого индивидуализма, в том именно, что творческая деятельность человека лишается «общественных наклонностей и инстинктов взаимности».

Проницательную оценку подхода Кропоткина дал его современник выдающийся русский историк Н. И. Кареев (1850–1931), подчеркнувший новаторский вклад соотечественника в развитие этической мысли. «Не разделяя миросозерцания Кропоткина, — писал Кареев, — я, однако, понимал его генезис в том самом индивидуализме, который и мне самому был всегда дорог. Я понимал, что в этом миросозерцании индивидуализм отрешился от того эгоизма, или от общественного индифферентизма, каким отличался итальянский гуманизм, бывший первым индивидуалистическим течением в новой европейской культуре, как отрешился от классового характера, какой принимал столь часто в либерализме»⁹⁶.

Не менее спорной в кропоткинистике и реально затруднительной для однозначной оценки остается роль насилия в учении Кропоткина. «Если бы вам, – писал он соратнику Толстого В. Г. Черткову, – удалось соединить большое количество людей... которые во имя общечеловеческой поруки... подняли голос против всякого насилия сверху – экономического, политического и нравственного, – тогда насилие снизу, как самоотверженный протест против насилия сверху, все менее и менее становилось бы необходимым. Пока этого нет, насилие снизу останется фактором прогресса нравственного (курсив мой. – А. Г.)»⁹⁷.

Выстраивание антитезы «насилию сверху» в виде «насилия снизу» сделалось принципиальным положением в генезисе этического учения Кропоткина. Противоречивым притом и едва ли не самым уязвимым для критики, которая порой склонна зачислять мыслителя в «террористы». Настоящим оппонентом Кропоткина был, разумеется, не великий русский писатель. Доминирующую линию выстроил обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев.

Достойный своей эрудицией оппонент Кропоткина внимательно следил за развитием мировой исторической науки. «История показывает, что государства, правительства, религии, церкви – все великие учреждения – служат единственным средством, помощью коего человек – животное дикое – приобретает свою малую долю разума и правды»⁹⁸, – написал Победоносцев, ссылаясь в подтверждение своего основополагающего заключения на труд Ипполита Тэна.

Выдающийся французский историк (1828–1893) колоритно живописал разгул сельского насилия в начале Великой французской революции, находя причины в непросвещенности народа («едва еще переступили за умственное состояние средних веков»), ограниченности его мировосприятия условиями «рутинной машинальной жизни» и «заботою о насущном хлебе». Выделяя в массах глубину «озлобления и застарелого недоверия» к власти и привилегированным сословиям, особое значение Тэн придавал психопатологическим проявлениям, ища последним выразительные аналогии в животном мире: «склонность к паническому, заразительному страху», как у стада баранов или «слепую ярость», как у разъяренного быка⁹⁹.

Страх, становившийся в поведении народа причиной коллективного психоза, монополизированный Властью, должен был, по Тэну, стать основой Порядка. В антропологическом пессимизме диктаторские режимы обретали заведомую легитимность для своей опоры на cистемное насилие. Заключенным в человеке «неразумным стихийным силам», подобным тем, что действуют в природе, должна, уверял Тэн, как потоку противостоять некая плотина. Исторически такая противосила выступала в образе «выборного или наследственного жандарма, с бдительным оком и с грубыми руками, который умел внушать страх физической расправой и, внушая страх, поддерживал порядок».

Действия этого жандарма пытались ограничивать, для чего употреблялись: «конституция, разделение властей, свод законов, суды». Но за всем этим, заключал Тэн, остается неизменная суть «жандарма, ополчившегося на дикаря, разбойника и сумасшедшего, которого скрывает каждый из нас в пещере собственного сердца»¹⁰⁰.

В выявлении коллективных психозов революционного действа Тэн мало что добавил после Жюля Мишле, веру которого в народ он взялся опровергнуть своим трудом. Однако глубокое прочувствование изнанки революционного действа эту веру Мишле не поколебало, а восприятие устной народной традиции и профессиональное знание истории более отдаленных веков позволили глубже проникнуть в народную психологию.

В актах насилия Мишле увидел не только коллективные страхи и ненависть, усугубленные угрожающей ситуацией, как было при самосуде над заключенными в сентябре 1792 г. «К убийству подталкивала и еще одна идея, варварская, ребяческая, не раз возникавшая на заре народов… идея великого и радикального морального очищения, надежда оздоровить мир, полностью истребив зло»¹⁰¹.

Сентябрьские события 1792 г. сделались для клерикально-монархической реакции и консервативной историографии квинтэссенцией безнравственности Революции как кровавого буйства масс и пугалом для либерального восприятия их политизации. Понятно, что Кропоткин, защищавший Революцию и участие в ней народных масс, не мог пройти мимо. Ссылаясь на французского историка, Кропоткин объяснял убийства «яростной жаждой очищения»¹⁰². Однако притом упростил мысль Мишле, расценив самосуд как удар по заговорщикам, спасший страну от контрреволюционного восстания. Политизировав произошедшее, Кропоткин обошел тему трагичности перипетий Революции, ее «цены».

Заодно исчезла и проблема фанатизма масс, ведь обобщение Мишле напоминало, как проявлялся синдром «очищения» в массовых истериях во время Религиозных войн и эпидемий, в преследовании «ведьм» и дикой ксенофобии в отношении иноверцев и инородцев. И побуждало усомниться в благодетельности типического народного действа, которая оставалась постулатом в генезисе этического учения Кропоткина.

В сущности, всем своим творчеством и разработкой этического учения русский мыслитель противостоял идее государства-жандарма, спасающего людей от пороков человеческой природы. Притом, отметая выводы, которые делал Тэн из своей психопатологии революционного действа, Кропоткин широко использовал почерпнутые у того факты массового насилия в аргументации своей концепции Революции как народного движения.

Оставаясь в рамках анархистской доктрины, Кропоткин реабилитировал стихийное массовое насилие как возмездие власть имущим, искореняющее порочность существующего порядка. «Народный террор, – утверждал Кропоткин, – это террор отчаяния и ответ на все угнетение и презрение правящих классов», и это результат многовекового воспитания народных масс в духе ненависти к другим народам, пренебрежения к ценности человеческой жизни, «воспитания» прямой физической силой и «легальным возмездием» посредством уголовного кодекса. И «никто не имеет право читать народу нотации и наставления. Только тот, кто сам выстрадал столько, сколько выстрадал народ, имеет право голоса»¹⁰³.

В качестве своего рода социальной терапии «насилие снизу» соответствовало одному из принципов этики Кропоткина – Справедливости. Вместе с тем его как гуманиста дух ненависти и ее нагнетание в обществе, думаю можно сказать, страшили. И он никак не мог принять то манипулирование озлоблением народа, которое выражалось в пропаганде классовых антагонизмов, поиске и стигматизации врагов народа и предельно воплотилось на глазах Кропоткина в «красном терроре»¹⁰⁴. Такой была его основополагающая мировоззренческая установка.

Приведенные полемические заявления о праве народа на насилие и «непогрешимости» народа в его реализации корректировались дифференцированным отношением к конкретным проявлениям «насилия снизу». Так, индивидуальный террор допускался лишь в случаях его аффективности или средства самозащиты, и оправдывался общественным осуждением поступка или деятельности определенного начальствующего лица («возмездие»). Очень важным было положение, что ненависть к имущим не должна подрывать присущего человеческой природе «инстинкта сострадания»¹⁰⁵.

Главное же, что Кропоткин в революционном действе делал акцент на «построительную», по его любимому выражению, деятельность масс. Он отдал солидную дань пиетету М. А. Бакунина и даже ставил эпиграфом своих публикаций афоризм «дух разрушающий есть дух созидающий», но отчетливо разделял две стороны революционной деятельности. Того же Тэна он критиковал за игнорирование «построительной» работы революционеров ХVIII в., за пренебрежение катарсисом революционных празднеств. А сам, вслед за Мишле, специально исследовавшим событие, подчеркивал воодушевляющее значение праздника Федерации в 1790 г. и особо выделял в нем воплощение идей Братства и Равенства, столь значимых в его этике. Раскрывая смысл своего определения Революции как «великого народного движения», сосредоточился на местной инициативе в создании органов народного самоуправления.

Исследователям бросается в глаза, что Кропоткин в своей жизни проделывал путь «от радикальных взглядов к более умеренным»¹⁰⁶. А вот объяснение этой эволюции, вызывавшей недоумение у современников, неприятие у большинства однопартийцев, не находит однозначного толкования и в современной кропоткинистике. При всей накопившейся в невзгодах нелегкой жизни физической усталости, на которую обращали внимание симпатизировавшие Кропоткину современники (даже такие преданные радикальному анархизму, как Нестор Махно), сила духа, на мой взгляд, не покидала мудрого старца до конца. Более распространенной, притом, на мой взгляд, не более убедительной является версия о выборе Кропоткиным между Февральской революцией и Октябрем «тактики примиренчества»¹⁰⁷.

Мне кажется, приверженцы, условно говоря, «тактической» точки зрения недостаточно учитывают особенности мировоззрения Кропоткина. В отличие от гегельянства у Бакунина, Кропоткин формировался в русле утвердившейся во второй половине ХIХ в. позитивистской научной культуры, основой которой сделалась базировавшаяся на достижениях естествознания эволюционная парадигма. Сравнивая двух корифеев анархизма, С. Ф. Ударцев отчетливо подчеркнул отличие Кропоткина: «Революция для него момент более общей закономерности развития – эволюции. Не войны и революции, а мирное развитие человечества, его естественные механизмы, по Кропоткину, должны стать основными объектами изучения»¹⁰⁸.

В отечественной кропоткинистике было отмечено, что в период работы Кропоткина над «Этикой» происходили серьезные изменения в восприятии и оценке им социальных процессов, революционной политики и самой революции¹⁰⁹. Деструктивные проявления политики «военного коммунизма» побуждали пересматривать постулаты анархо-коммунизма. Критикуя большевистские методы насильственной социализации, он переосмысливал перспективы «одномоментного» преобразования общества.

Слишком явным становилось, что упразднение частной собственности и обобществление средств производства не гарантируют утверждения в обществе моральных идеалов и нравственного совершенствования человеческой личности. И, напротив, подобные революционные мероприятия сопровождаются снижением нравственного уровня общества, в первую очередь, собственно революционного движения, подрывают перспективы того дела, которому он посвятил свою общественно-политическую деятельность, научное творчество, всю жизнь.

Отстаивание моральных идеалов, можно предположить, становится для Кропоткина самоцелью. И под этим углом зрения он переоценивает опыт великих революций прошлого, буржуазную ограниченность которых столь рьяно подчеркивали марксисты (и подобным разоблачениям не был чужд сам Кропоткин). Совершенно очевидно это относится и к тому, что российские революционеры, включая единомышленников Кропоткина, принижали как «буржуазную» и «фальшивую» демократию¹¹⁰.

Высоко оценив ликвидацию сословного неравенства и политические завоевания «буржуазных» революций Нового времени, включая – подчеркнем — установление представительного правления и формирование правового государства, Кропоткин особо выделял моральные аспекты: «Английская революция была в значительной мере революцией народной совести… Ее воодушевлял нравственный идеал, столько же, сколько и идеал политического и экономического равенства. Точно так же и французская революция ставила себе целью не только уничтожение политических и экономических классовых привилегий, но и проведение в жизнь высшего идеала человеческой взаимности»¹¹¹.

Констатируя, что господствующим принципом буржуазного общества является «начало личной свободы», Кропоткин находил в разбуженном буржуазными отношениями индивидуализме залог прогресса и «надежд на будущее»¹¹². В представлениях Кропоткина о социальной революции образу катастрофы сопутствует идея исторической эволюции, и эта идея дает теоретическую опору для установок на преемственность в «достижении будущего». Прежде всего он ставил задачей сохранение «драгоценного ядра привычек общественности»¹¹³, которые сохраняются в недрах существующего, т. е. буржуазного общества.

Перед Русской революцией, указывал Кропоткин, стоят более сложные задачи в связи с необходимостью преобразования социально-экономической сферы. И его страшило преобладание узко-политического прагматизма в деятельности правящей партии, источником которого он считал «экономический материализм», иначе говоря, как ему казалось тогда, – экономический детерминизм марксистского учения¹¹⁴.

Почему Кропоткин в определенной мере отказывал тем, кто сражался под знаменем Октябрьской революции, в приверженности идеалам – в первую очередь, нового гуманного и справедливого общественного строя? Думаю, прежде всего его поразил контраст между этими идеалами и конкретной политикой большевиков, эти идеалы отчетливо попиравшей (его полные горечи письма к В. И. Ленину не оставляют здесь места для сомнения).

Вероятно, еще существенней было резкое размежевание принципиальных мировоззренческих позиций. Настоящий коммунизм, по Кропоткину, дает «всем не только нравственное благосостояние, но и нравственную независимость», тогда как утверждение коммунизма методами партийной диктатуры несло с собой в его глазах полное подчинение индивида государственной власти, подавление внутреннего мира и духовное закрепощение личности.

Болезненно переживая трагические обстоятельства, в которых оказались Революция и Россия, автор этической системы, где главное – нравственные идеалы, не изменил себе, своей оптимистической натуре, своей вере в родную страну и ее исторический прогресс. Остается надеяться, заключал он, что «здравый смысл русского народа возьмет верх» и избавит Россию от разъедающей «язвы, которая грозит обессилить русскую революцию и сделать ее бесплодной»¹¹⁵.

Кропоткин исключительно скромно оценил свои достижения в разработке этического учения. Как завещание читаются строки из письма соратнику за полгода до смерти: «Я взялся за этику потому, что считаю эту работу, безусловно, необходимой: я знаю, что не книги создают направление, а наоборот. Но я знаю также, что для выработки направления необходима поддержка книг, выражающих основные мысли в обширно разработанной форме. И чтобы положить основы нравственности, свободной от религий и метафизики, и более высокой... необходима помощь хорошо разработанных книг... Кто-нибудь непременно это сделает. Но надо подготовить почву, и раз мой ум меня влечет и в этой области искать новых путей, надо это сделать; хоть наметить пути»¹¹⁶.

А. В. Разин
заведующий кафедрой этики философского
факультета МГУ имени М. В. Ломоносова,
доктор философских наук, профессор

Натуралистические основания этики П. А. Кропоткина в свете современных научных данных

Аннотация. Рассматриваются идеи П. А. Кропоткина, связанные с натуралистическими основаниями нравственности, формами проявления альтруизма у животных и первыми представлениями о справедливости. Далее анализируются концепции Патриции Черчленд и Франса де Вааля.

В статье показывается, что для того, чтобы какие-то альтруистические формы поведения были закреплены эволюционно в структурах головного мозга и гормональной регуляции, этому должно предшествовать повторяющееся поведение, часто обусловленное иными, не закрепленными еще генетически основаниями. Мы полагаем, что такое поведение может возникнуть на основе сострадания, способность к которому сама по себе следует из эволюционно развитой способности ориентации на основе идеальных образов.

В завершающей части данного текста рассматриваются вопросы развития природы человека, формирования социальных форм поведения у каждого отдельного взятого индивида под воздействием нормативных требований общества. В данной связи показывается ограниченность подхода нейрофилософии к пониманию характера нравственной жизни человека. Мы полагаем, что развитие нравственности нельзя понимать только по схеме наследования и развития биологически обусловленных форм поведения животных, но необходимо понимать и в смысле воздействия со стороны культурно обусловленных нормативных принципов. т.е. не «снизу» (термин Вааля), а именно «сверху».

Ключевые слова: мораль, мозг, сознание, ориентация, идеальное, эмоция, норма, действие, альтруизм, эгоизм.

П. А. Кропоткин был выдающимся представителем эволюционной этики. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обоснования течения анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что в ней в отличие от теорий многих натуралистов, из факта биологической эволюции выводятся не только альтруистические эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощущения полноты жизни. В последнем положении Кропоткин опирается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску. В этике Кропоткина преодолевается один из основных аргументов, который можно выдвинуть против натурализма. Он заключается в том, что у человека разрушена инстинктивная связь со средой обитания. Поэтому даже наличие каких-то альтруистических эмоций у животных не свидетельствует в пользу наследования таких эмоций человеком в процессе эволюции.

Кропоткин не выводит нравственность человека непосредственно из инстинкта, а полагает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествляющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одного вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддержку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кропоткина, и дает основание для моделирования в своей среде отношений взаимопомощи. Далее, обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами «правда», «справедливость» восстановление нарушенного равновесия¹¹⁷.

Данные идеи очень глубоки. Хотя Кропоткин в целом рассуждает с позиций эволюционной этики, он отвергает характерные для большинства представителей данного направления представления об инстинктивной природе нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у человека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развивается благодаря способности поставить себя на место другого, возникающей за счет творческого воображения. В какой-то степени это свойственно и высокоорганизованным животным, имеющим психику. Они способны и к эмпатии. Детеныши нерпы, например, плачут, когда видят, гибель своей матери.

В работах Кропоткина «Этика», «Взаимопомощь как фактор эволюции» и других приводятся примеры весьма примечательного поведения животных, при котором они демонстрируют подлинный альтруизм: сильные заботятся о слабых, попавшим в беду помогают другие и т.д. Во многом эти наблюдения легли в основу его теории анархизма. Граф считал человека принципиально добрым существом, способным регулировать свое поведение без каких-то внешних институтов. Ведь если высшие животные склонны к взаимной кооперации, люди должны быть способны к этому в еще большей степени.

Сострадание обусловлено эволюционно, но это не специальный инстинкт, а неизбежные последствия эволюционного возникновения психической организации. Кропоткин признает это, соглашаясь со взглядом А. Смита, выводящего способность к сочувствию из «умения» поставить себя на место другого. Д. Юм также полагал, что сочувствие происходит из-за того, что человек мысленно ставит себя на место другого. Мы бы только добавили к этому, что «умение» поставить себя на место другого во многих случаях реализуется как независимое от человеческой воли стремление, благодаря непроизвольной модельной (гипотезотворческой) активности мозга.

Причин для этого несколько. Прежде всего это уровень первичной эмпатии. Мы способны чувствовать состояние другого, так как в принципе способны переносить на себя характеристики поведения другого, его способ адаптации к миру.

Франс де Вааль рассматривает три уровня первичных нравственных отношений по модели входящих друг в друга фигур русской матрешки.

В основе, на первом уровне, представлена способность чувствовать состояние другого и соответствовать этому состоянию, далее – забота о других (утешение), и наконец – перспективно-целевая помощь¹¹⁸.

По данным М. Хаузера, уже через час после рождения ребенок оказывается способным реагировать на мимику лица взрослого и эмоционально воспринимать его состояние. «Сразу после рождения, приблизительно в течение одного часа, ребенок, едва способный видеть, может подражать выражению лица взрослого. Подражая мимике и жестикуляции, моторная система поддерживает эмоциональную систему. Так, когда ребенок подсознательно подражает выражению лица другого (печаль это или восхищение), он невольно устанавливает сцепление между выражением эмоции и ее переживанием. Следствием этого действия является то, что, когда маленькие дети видят других, испытывающих специфическую эмоцию, они могут одновременно чувствовать нечто подобное. Сочувствие передается как информация, как игра с эмоциональной меткой. Эта форма сопереживания никогда полностью не исчезает, как доказал социальный психолог Джон Барг, назвав ее «эффектом хамелеона»¹¹⁹.

Первичные способности чувствовать состояние другого основаны на простом проведении аналогии с его положением, что особенно проявляется у существ, имеющих схожие параметры тела. Такое отношение связано с особенностью субъективно заинтересованного отношения к миру, которое выходит за рамки простого ориентировочного инстинкта (он направлен на исследование объективных свойств мира, например – пространства, что может быть использовано для того, чтобы прятаться, выбирать пути бегства и т.д.). В отличие от инстинктивного ориентировочного поведения, поведение, включающее имитацию, состояния другого может быть более сложной формой адаптации к миру, допускающей учет опыта других. Такое поведение доказывает, например, известный эксперимент с цыпленком, который клюет специально подготовленную невкусную ягоду и далее уже не делает попытку клевать предметы такого размера и цвета. Наблюдающий сцену другой цыпленок также перестает клевать такие предметы.

Но описанный механизм реагирования на реакции другого