Бог. Человек. Конституция.
Библейская философия права в научном наследии А. П. Лопухина
(1852‒1904)

Под редакцией 
доктора юридических наук, профессора 
А. И. Овчинникова

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 22.08:34

ББК 86.2:67

Б73

Под редакцией доктора юридических наук, профессора А. И. Овчинникова.

Авторы коллективной монографии едины во мнении, что библейский идеал государства и права нуждается в обстоятельном анализе и изучении, так как в последние века его образ подвергся сильному искажению ввиду секуляризации политико-правового мышления. Религиозное сознание и мировоззрение продолжает определять судьбы мира, а на индивидуальном уровне религиозные ценности прямо воздействуют на поведение и быт человека, хотя определенный обществом потребления спад духовности в странах Западной Европы очевиден.

Для традиционных конфессий России Библия является важнейшим источником правовых, политических и социально-экономических взглядов, идей, ценностей и норм, изучение которых сквозь призму творчества А. П. Лопухина приобретает особенную актуальность ввиду новой поправки в Конституцию РФ.

УДК 22.08:34

ББК 86.2:67

© Коллектив авторов, 2020

© ООО «Проспект», 2020

АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ

Баранов Владимир Михайлович — доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации, почетный работник высшего профессионального образования Российской Федерации, академик РАЕН, РАЮН, ПАНИ, помощник начальника Нижегородской академии МВД России по инновационному развитию научной деятельности, президент Нижегородского исследовательского научно-прикладного центра «Юридическая техника»;

Баренбойм Петр Давидович — кандидат юридических наук, первый вице-президент Международного союза (содружества) адвокатов, заместитель научного руководителя Междисциплинарного центра философии права при Институте философии РАН;

Васильев Антон Александрович — доктор юридических наук, доцент, директор юридического института Алтайского государственного университета, заведующий кафедрой теории и истории государства и права;

Величко Алексей Михайлович — доктор юридических наук, заслуженный юрист Российской Федерации, Правительство г. Москвы;

Власова Галина Борисовна — доктор юридических наук, профессор кафедры теории и истории государства и права Российского государственного экономического университета (РИНХ), заведующая кафедрой теории и истории права и государства Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия;

Воронцов Сергей Алексеевич — доктор юридических наук, профессор Южно-Российского института управления — филиала Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (г. Ростов-на-Дону);

Денисенко Светлана Васильевна — кандидат юридических наук, доцент, заведующая кафедрой международного права Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия;

Казачанская Елена Александровна — кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права Южного федерального университета;

Нефедовский Геннадий Викторович — адвокат Адвокатской палаты Ростовской области;

Черкасова Марина Александровна — доктор философских наук, профессор, профессор кафедры государственного и муниципального управления Государственного университета управления;

Овчинников Алексей Игоревич — доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой теории и истории государства и права Южного федерального университета, профессор Южнороссийского института управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации;

Оганесян Армэн Кароевич — руководитель департамента биомедицинских, ветеринарных и экологических направлений Сочинского института (филиала) Российского университета дружбы народов;

Парилов Олег Викторович — доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Нижегородской академии МВД России;

Рашковский Евгений Борисович — доктор исторических наук, главный научный сотрудник Национального исследовательского института мировой экономики и международных отношений им. Е. М. Примакова;

Серегин Андрей Викторович — кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Южного федерального университета;

Трухан Анатолий Васильевич — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия;

Фетисов Тимофей Анатольевич (протоиерей) — кандидат богословия, ректор Донской духовной семинарии, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. Кирилла и Мефодия;

Фоминская Марина Дмитриевна — кандидат юридических наук, доцент, профессор кафедры теории и истории государства и права Ставропольского института кооперации (филиала) Белгородского университета кооперации, экономики и права.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 2020 году в Конституцию России введено упоминание Бога, которое, хотя и высказано в историческом контексте, сразу становится одним из важных положений нашего Основного Закона и понятием конституционного права, которое должно в XXI столетии быть доступно для понимания не только конфессий, исповедующих единобожие (христиане, мусульмане, иудеи), но и исчисляемых свыше миллиона буддистов, компактно проживающих в Бурятии, Калмыкии, Туве, Алтайском крае, Забайкальском крае, Республике Алтай (9% регионов), а, самое главное, — атеистов, составляющих существенную часть населения России.

Бог в Основном Законе РФ является в 2020 году конституционной новеллой, совмещенной со статьей 14 Конституции, где указано, что Россия — светское государство. Сейчас, в связи с изменениями Конституции РФ, начинается время уточнения учебных курсов и дополнения учебников по философии права, теории государства и права, конституционному праву, а также, вероятно, философии религии и богословию. Поэтому своевременность выхода настоящего сборника статей трудно переоценить. Научное наследие Александра Павловича Лопухина является связующим звеном традиционного богословия и конституционного права, философии религии и философии права, понимания взаимосвязи правовых тем Ветхого и Нового Завета. Более столетия назад он написал: «В Моисеевом праве представляется мудрое разрешение на почве высших начал тех великих социальных проблем, которые бесплодно волновали умы величайших мыслителей древности и с грозной настойчивостью требуют практического разрешения в настоящее время».

«Грозовая настойчивость, требующая в настоящее время практического решения социальных проблем на почве высших начал», о которой писал Александр Лопухин в преддверии череды российских революций и других потрясений наступающего ХХ столетия, для России ХХI столетия стала не менее грозовой.

«Бог Конституции России» нуждается в светском объяснении и понимании, требует конституционного комментария и использования для этого как раз тех самых «высших начал», о которых писал Лопухин и которые можно понять только из содержания Библии. Здесь высшая духовность приобретает конституционно-правовое содержание, что требует особенно внимательного и бережного отношения со стороны философии права и конституционного права.

Высшие конституционные духовные ценности являются базой Основного Закона России и требуют всеобщего понимания. Поэтому обращение к творчеству фактически первого в российской истории комментатора конституционного значения религиозных текстов Александра Павловича Лопухина более чем актуально в текущем 2020 году и на все последующие времена.

Его научный комментарий к Библии действительно является первым и, по мнению автора, ни кем за прошедшие сотню лет в истории России не превзойденным именно из-за его конституционно-правового содержания. Первое полное издание Библии на русском языке было осуществлено только в 1876 году, когда Лопухину исполнилось 24 года. До своей преждевременной смерти в 1904 году он успел создать выдающийся теологический и правовой комментарий Священного Писания, сохраняющий свое значение в наши дни.

Конституционный смысл его комментарий проливает свет на суть известного евангельского изречения: «Богу — Богово, кесарю — кесарево». Толкование смысла ответа Иисуса на вопрос фарисеев о распределении денег включает вопрос границ власти «кесаря».

Изучение трудов Лопухина демонстрирует необоснованность толкований, что здесь можно увидеть основы отделения церкви от государства либо разделение мирской и духовной жизни или, тем более, евангелическое обоснование безграничности власти «кесаря». Лопухин, по сути, показывает, что «Богово» включает в себя идеи Ветхого Завета о конкретных законодательных ограничениях власти «кесаря», потому что «кесарево» подчинено «Боговым» законам, не допускающим, «чтобы надмевалось сердце его над братьями своими».

Первый же библейский царь Саул поплатился за нарушение «Боговых» правовых предписаний, высказанных от его имени судьей Самуилом. Нужно отметить еще, что, по существу, в библейских «Боговых» нормах содержится требование самостоятельности правосудия. По Ветхому Завету судьи были до царей, более того, деятельность судей по непрерывному осуществлению единого правосудия для разных племен, в сочетании с периодическими воинскими подвигами некоторых из них по сопротивлению внешнему врагу, на несколько веков отодвинула введение в древнем Израиле повсеместно распространенной в те времена монархической власти. Отсюда первичность судебной власти, ее независимость и самостоятельное значение перед лицом монархов. Но поскольку военные и другие управленческие функции не сочетались с чистым отправлением правосудия, они были переданы исполнительной монархической власти.

Тысячелетиями божественное помазание королей и царей было идеологической опорой любого тиранического самодержавия. Корни чувства собственного превосходства у современной и вполне светской исполнительной власти идут, разумеется, оттуда же. Этот мистический нарциссизм монархов, президентов и правительств можно и должно развеять простым обращением к первоисточнику и буквальным прочтением Священного Писания. Идущее из Ветхого Завета противостояние божественного происхождения судебной власти безграничности произвола царской власти до сих пор определяет (в том числе в России) главный конституционный вопрос ХХI века о подчинении исполнительной власти требованиям доктрины правового государства, основанного на разделении и балансе властей. Без такого подчинения ссылка на Бога не поможет современным атеистическим «кесарям» обосновать неограниченное расширение своей личной власти.

Лучше всего идти через библейские холмы по тропе буквального чтения, лишь слегка опираясь на посох комментариев. Если же на каждом шагу обращаться к комментариям, зачастую разноречивым, невнятным, либо излишне категоричным, насыщенным отсылками к другим и еще другим комментаторам, то дорога к библейскому тексту превращается в труднопроходимую чащобу. Чтение Библии — это прямой диалог, в котором посредники не являются абсолютно необходимыми, особенно для Ветхого Завета, «концептуальной особенностью которого может быть названа сквозная и постоянная диалогичность»¹. Вышеуказанную в этом параграфе мысль вместе с цитатой я высказал еще в 90-е годы, призывая к прямому обращению к библейскому тексту.

Категоричность моего мнения объяснялась появлением в то время впервые широкого доступа к Священному Писанию в России после многих десятилетий советского перерыва. Тогда, например, мы совместно с Библейским Обществом занимались обеспечением всех библиотек тюрем и колоний России текстами Библии, а я в своих публикациях распространением библейских конституционных идей в юридическом сообществе.

Сейчас утверждать, что занятый современный человек начала XXI века захочет и сможет вникать в древний библейский текст без пояснений и комментария, будет чрезмерно оптимистично, особенно в связи с наметившемся переходом молодежи на пунктирный компьютерный лексикон. А именно молодежь 1990-х и последующих годов рождения сформирует историю России в текущем столетии. Кроме того, она не отравлена советским агрессивно-махровым атеизмом и может быть открыта свету библейских идей. Поэтому как раз для молодежи нужен, дополнительно к прямому чтению Библии, серьезный и глубокий комментарий, классический пример которого представляет творчество Лопухина.

Хотелось бы привести достигающие библейского совершенства строки Нобелевского лауреата Иосифа Бродского:

Страницу и огонь, зерно и жернова,

секиры острие и усеченный волос —

Бог сохраняет все: особенно — слова

прощенья и любви, как собственный свой голос.

В них бьется рваный пульс, в них слышен костный хруст,

и заступ в них стучит. Ровны и глуховаты,

затем что жизнь — одна, они из смертных уст

звучат отчетливей, чем из надмирной ваты.

«Смертные уста» Лопухина сумели донести до читателя остроту, глубину и суть «Боговой» божественной мысли, заложенной в Библии, а значит и сами достигают библейского совершенства.

Моральные законы — правовые нормы, соответствующие «высшим началам», исполняемые добровольно и воспринимаемые и разумом, и сердцем, являются высшим проявлением философии права, обозначенным в Священном Писании

«Здесь мы находим окончательный вызов Моисея человечеству, тогда и сейчас. Мы призваны услышать и принять, и искать в наших сердцах… Реальные мужчины и женщины, все мы знаем из нашего личного опыта как невероятно трудно идти по пути, который указывают Бог и Моисей…который остается правдолюбцем, отказывающимся признать наше стремление к излишнему комфорту и самолюбованию… и требующим, чтобы мы сами делали правильный выбор»².

Речь идет о самостоятельном выборе сердцем между добром и злом в рамках правовой морали, к чему человечество будет идти еще не одно тысячелетие, обеспечивая долгожительство библейской правовой философии Моисея, продолженной, закрепленной и развитой ой в последующих книгах Священного Писания.

В России долгожительство библейских правовых идей закреплено научным наследием выдающегося комментатора философско-правового смысла Священного Писания Александра Павловича Лопухина, заложившего основы российской школы конституционного толкования Библии.

Баренбойм П. Д.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Современный период государственно-правового развития России в чем-то напоминает хождение по пустыни древнееврейского народа в поисках «земли обетованной»: после разочарования в коммунистических идеалах общественно-политического будущего так и не обретен долгожданный остров спасения, не найдена стратегическая цель, идеал, идея государства, не сформулирован вектор правовой политики, не показан «образ будущего», ради которого стоит жить и умереть. Отсутствие государственной идеи и идеологии — вполне закономерный итог советского прошлого: у народа выработался устойчивый иммунитет на различные «заманчивые» проекты «земного рая». Между тем, государство нуждается в четкой иерархии ценностей, в том числе и высших, абсолютных ценностей. Несомненно, одной из таких ценностей является вера в Бога. Поэтому, нельзя не поддержать стремление закрепить и защитить эту ценность в Конституции РФ.

Упоминание Бога в Конституции РФ не могло не вызвать серьезной дискуссии в обществе. Во-первых, достаточно обоснованными являются критические суждения относительно места в тексте Основного закона, в котором размещено упоминание Бога: под предлогом отсутствия механизма изменения преамбулы «вера в Бога» обрела свое конституционное значение в главе «Федеративное устройство». Во-вторых, до сих пор не найден компромисс относительно идеалов: спор между консерваторами и западниками-модернистами относительно пути России в XXI веке не утихает, нет единства относительно оценки прошлого (дореволюционной России, Советского периода и их деятелей, Февральской и октябрьской революций), отсутствуют и общие взгляды на будущее, в том числе и на веру в Бога. Современное российское общество объединяет память, прошлое, достижения и результаты жизни прошлых поколений: не случайно столь любимой и значимой для государственной власти и для всего народа является тема Великой Победы. Однако, история России — это не только и не столько XX век, сколько тысячелетие аналогичных великих побед, достижений, свершений, сформировавших нашу культуру, в которой одно из центральных мест занимала вера в Бога.

В юридической, политологической и социально-философской литературе постсоветской России часто доминирует упрощенное восприятие веры, навеянное марксистско-ленинским тезисом об «опиуме для народа». Утрачены и забыты достижения русской богословско-правовой, богословско-политической и исторической мысли, от чего не может не «страдать», не претерпевать ущерба философия права, политической теология, теория государства и права. Между тем, европейская политическая и правовая культура, отечественная государственность и правовая ментальность обусловлены библейским правовым и политическим идеалом, христианскими ценностями и этическими взглядами.

Библейский идеал государства и права нуждается в обстоятельном анализе и изучении, так как в последние века его образ подвергся сильному искажению ввиду секуляризации политико-правового мышления. Но религиозное сознание и мировоззрение продолжает определять судьбы мира: большинство крупных конфликтов современности возникло по линии разлома цивилизационно-культурного, а если быть точным, то скорее религиозного, а не экономического. На индивидуальном уровне религиозные ценности продолжают определять поведение и быт человека, хотя определенный обществом потребления спад духовности в странах Западной Европы очевиден. Однако в России социологами отмечается рост религиозности среди молодежи: христианство, ислам, иудаизм являются самыми распространенными религиями и набирают социальный, политический и экономический вес. Для трех конфессий Пятикнижие Моисея является общим религиозным текстом, оказывающим влияние на богословие и правовую культуру. Поэтому Библия является важнейшим источником правовых, политических и социально-экономических взглядов, идей, ценностей и норм для многих народов России, не говоря уже о государствообразующем русском народе.

Огромную ценность сегодня представляют работы, раскрывающие глубинные библейские корни современных политических и правовых институтов, а также рассматривающих библейские государственно-правовые идеалы. Не случайно данная коллективная монография построена на логике синтеза достижений досоветской науки богословия права и государства А. П. Лопухина и современных идей. В нее вошли статьи, позволяющие начать диалог о прошлом, настоящем и будущем в сфере отношений духовной и светской власти, государства и Церкви, а также национальной философии права: философии правды, веры и нравственности.

Овчинников А. И.

Раздел 1.
БОГ. ЧЕЛОВЕК. КОНСТИТУЦИЯ. ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Величко А. М.
«Светская Конституция» и народ без имени

Едва ли кто-то станет оспаривать тот факт, что обмирщение духа нынешнего европейского сообщества в течение относительно короткого, не более 100 лет, периода времени внесло глубокие изменения в прежние отношения между Церковью и государством. Причем не только в теоретическом плане, но и сугубо практическом. Хотим мы признать или нет, но современное европейское общество решительно идет по пути дехристианизации. Не стала, разумеется, исключением и Россия, за плечами которой целая эпоха богоборчества со всеми вытекающими последствиями.

Однако отказ от прежних органичных отношений с Церковью (в данном случае, неважно: говорим мы о Православной, Римско-католической или Реформаторской церквах или вообще о традиционных религиозных сообществах) может быть оформлен по-разному: от крайних выражений, подчеркивающих решительное отречение государства от вообще какой-либо связи с любым религиозным культом, до сохранения религиозных традиций, а также их влияния на публичную сторону деятельности государства при одновременном выделении Церкви в самостоятельную сферу.

В этом отношении мы оказались «впереди планеты всей», для чего, на самом деле, никаких объективных предпосылок не существовало. Только конъюнктурными причинами и личными симпатиями/антипатиями авторов-разработчиков можно объяснить то факт, что именно в нашем Основном законе (как традиционно именовали Конституцию ранее) Российская Федерация признана не только «светским государством» (ст. 14 Конституции РФ), и запрещено существование какой бы то ни было государственной идеологии (ст. 13). Самое «замечательное» при том, что само понятие «светское государство» не только не является распространенным в конституционных актах других государств, но и содержание данного понятия носит весьма неопределенный характер, допускающий множественность толкований в зависимости от «лица толкующего».

По-видимому, разработчики нашей Конституции полагали, будто лишь за счет максимального дистанцирования политической власти от каких-либо религиозных культов, за счет идеологической анархии и может полнокровно реализоваться свобода совести, обеспечено мирное сосуществование представителей разных религиозных организаций, господство права и демократических институтов.

Очевидно также, что «отцы-основатели» руководствовались сугубо доктринальными и умозрительными рассуждениями, не имеющими никакой связи с прошлым нашего Отечества. И не случайно, при чтении нашей Конституции не оставляет ощущение, что речь идет не об Основном законе конкретной страны — России, а о Конституции «вообще» теоретического государства. Как будто перед нами не живой закон, а учебник по праву, в котором изложена очередная теория «справедливого общества». Нет даже намека на понимание того, что на протяжении многих веков русский народ руководствовался в своей жизни конкретными религиозными догматами и традициями, что вся русская культура проникнута Православием. А те этносы, которые принадлежат иной вере, также сформировали свою культуру — политическую, правовую, бытовую на основе собственной религии, а не общетеоретических гипотез.

Почему-то наших правоведов не смутил тот факт, что в подавляющей своей массе европейские, в частности, государства нисколько не побоялись заявить о своей принадлежности к тому или иному вероисповеданию, и при этом остаются правовыми, демократическими и свободными. А произошло это потому, что наши конституционалисты безосновательно и ложно отождествили два разных принципа: равенства всех религий перед законом (принцип равнозначности) и принцип равноценности религиозных культов.

Если первый носит сугубо формальный характер: для закона все религии равны, если, конечно, они не деструктивны, то второй принцип имеет исключительно содержательный, качественный характер. И допущение всех религий пред лицом закона вовсе не означает, что их нельзя оценивать и сравнивать в контексте исторического наследия и духовной культуры конкретного народа. А потому государство, нисколько не нарушая свободу совести своих граждан, отдает первенство конкретному вероисповеданию, причем, законодательное и политическое закрепление преобладающей роли того или иного религиозного культа может быть осуществлено по-разному.

Например, в Англии парламент — тот единственный орган, который устанавливает догматы англиканского вероисповедания. А король (королева) является защитником Англиканской веры. Заметим — именно Англиканской, но не Ислама или Иудаизма. Почему? Потому что исторически английский народ в массе своей принадлежал к этому религиозному культу, и его нравственные принципы являлись основополагающими для англичан на протяжении многих столетий и остаются таковыми до наших дней.

Греция, отталкиваясь от этого же принципа, торжественно провозгласила Православие государственным вероисповеданием (ст. 3 Конституции). Болгария признала традиционным для болгарского народа Восточно-православное вероисповедание (ст. 13). Дания (ст. 4) и Норвегия (ст. 2) — Лютеранство, Монако (ст. 9), и Лихтенштейн (ст. 37) — Римско-католическую веру. Более того, в соответствии со ст. 4 Конституции Норвежский король обязан исповедовать Лютеранство, оказывать ему покровительство и поддержку. Аналогичное требование содержится и в Конституции Дании относительно вероисповедания Датского короля (п. 5 части II).

Замечательный в лучшем смысле этого слова прецедент создала Сербия, в соответствии со ст. 11 Конституции которой «Сербия является религиозным государством», но при этом Церковь отделена от государства и никакая религия не может быть установлена как государственная или обязательная.

Особый интерес вызывает Конституция Ирландии. Хотя в соответствии с ее ст. 44 государство обязуется не покровительствовать какой-либо религии, в преамбуле тем не менее содержатся следующие строки: «Во имя Пресвятой Троицы, от Которой исходят все власти и к Которой как к нашей последней надежде должны быть направлены все действия человека и государства, мы, народ Эйре, смиренно признавая все наши обязанности перед нашим Священным Господином Иисусом Христом, Который поддерживал наших отцов в столетиях испытаний…» и далее по тексту.

Помимо этого существует практика «мягкого» разграничения сфер деятельности Церкви и государства. Так, например, ст. 25 Конституции Польши гласит: «Отношения между государством и церквами, иными вероисповедными союзами строятся на принципах уважения их автономии, а также взаимной независимости каждого в своей области, равно как и взаимодействия на благо человека и на общее благо». Конституция ФРГ также устанавливает лишь, что «свобода вероисповедания неприкосновенна» (ст. 4). Конституция Австрии закрепляет тот принцип, что привилегии граждан в зависимости от вероисповедания недопустимы (ст. 7). Аналогичное правило заложено в Конституции Португалии (ст.13), Андорры (ст. 6) и Испании (ст. 14). Конституция Италии говорит о равенстве всех религий перед законом (ст. 8) и определяет, что государство и Католическая церковь независимы и суверенны в каждой из своих областей (ст. 7).

И таких примеров множество. С одной стороны, ни в одном из указанных примеров нет прямого определения вероисповедания, господствующего в данном государстве. С другой, отсутствует даже намек на «светскость», т. е. на то, что религия не играет в жизни граждан этих государств никакой роли, как это фактически закреплено у нас.

В свою очередь, страны Исламского мира открыто и публично исповедуют веру Мухаммеда. В частности, ст. 7 Конституции Объединенных Арабских Эмиратов устанавливает, что Ислам является официальной религией Союза, а шариат — официальным источником законодательства.

Пожалуй, наиболее близки к нам положения Конституции Турции, прямо объявившей себя «светской республикой» (ст. 2). Но тут же в ней закреплено, что обучение религии и этике в Турции является обязательным в планах начальных и средних учебных заведений и осуществляется под обязательным контролем государства (ст. 24).

Все эти явления более чем объяснимы, потому что как человек не существует «вообще», так и законодательство конкретного государства ориентируется на собственный исторический опыт и совершенно конкретные нравственные принципы, источником которых может выступать исключительно религия. Нас же не удивляет тот факт, что, в частности, семейный, гражданский и уголовный кодексы Российской Федерации основываются не на началах, присущих конфуцианству, а Православию? Что в России закреплена моногамная семья и запрещено многоженство.

Решительно распрощавшись с нашими религиозными традициями, разработчики Конституции РФ следующим шагом столь же демонстративно порвали и с историческим прошлым нашего Отечества, совершенно не желая употреблять в ее тексте термин «русский». И действительно, по нашей конституционной формулировке «многонациональный народ Российской Федерации» (ст. 3) вообще трудно понять — о каком народе и об историческом прошлом какого государства идет речь?!

Между тем, в Конституции ФРГ без всяких комплексов упоминается «немецкий народ», который одновременно с этим признает неприкосновенные и неизменные права каждого человека (ст. 1). В преамбуле Конституции Испании прямо говорится об «испанской нации», «испанцах» и наряду с ними обо «всех народах Испании», нимало не смущаясь упреков в национализме. Конституция Польши заявляет о «самобытности польской нации» (ст. 6). В Конституции Французской республике говорится о «французском народе», а в преамбуле Конституции Болгарии — о «болгарском». Хотя, очевидно, эти государства также являются по своему составу многонациональными.

Статье D Конституции Венгрии устанавливает, что государство руководствует «идеалом объединенной венгерской нации». Ст. 1 Конституции Сербии говорит о «сербском народе и всех гражданах, проживающих в Сербии». В преамбуле Конституции Хорватии речь идет о ней как о «национальном государстве хорватского народа и представителей иных народов и национальных меньшинств, являющихся ее гражданами: сербов, мусульман, словенцев, чехов, словаков, итальянцев, венгров, евреев и других, которым гарантируется равноправие с гражданами хорватской национальности».

Развивая тему «национальной идеи», Конституция Словакии (ст.7а) не просто говорит о словацкой нации, но и декларирует следующий принцип: «Словацкая Республика поддерживает национальное сознание и культурную идентичность проживающих за границей словаков, поддерживает их организации, созданные для достижения этой цели и связи с Родиной».

Оказывается, все государства имеют свое национальное лицо, и только Россия «многонациональна». Наша показная «нейтральность» к своему прошлому (и национальному, и духовному) особенно видна на фоне, например, преамбулы Конституции Польши: «Мы, польский народ, как верящие в Бога, являющегося источником истины, справедливости, добра и красоты, благодарные нашим предкам за их труд, за борьбу за независимость, за культуру, укоренившуюся в христианском наследии народа, обязанные передать будущим поколениям все то ценное, что добыто более чем за тысячу лет, ощущая ответственность перед Богом и собственной совестью…» и далее по тексту. И Конституция Словакии (преамбула) без обиняков говорит о «духовном наследии Кирилла и Мефодия», как основе словацкой нации, хотя и не связывает себя никакой религией (ст. 1).

Когда законодатель пытается уйти от исторического опыта и прошлого своего государства, он неизбежно начинает создать «правовое эсперанто» — новые этические и политические принципы, должные быть положенными в основания принимаемых законов. Как известно, ничего толкового из этого не получается — ведь если Бога нет, то нет и личности, есть лишь одни декларации. И вследствие своей сугубой «материалистичности» и абстрактности, наша Конституция лишь мельком, наряду с другими, говорит, например, о государственной поддержке семьи (ст.7). А также о том, что материнство и детство, семья — находятся под защитой государства (ст. 38). К слову, эта же статья устанавливает, что воспитание детей является обязанностью родителей. Как будто общества и государства эта проблема никак не касается.

А вот, например, статья 6 Конституции ФРГ вся целиком посвящена институту семьи и гарантий прав матери. А статья 7, как ни покажется странным, школьному образованию. К слову сказать, в соответствии с п. 3 этой же статьи преподавание религии в публичных (государственных) школьных заведениях ФРГ является обязательным.

Ст.18 Конституции Польши гласит, что «брак как союз мужчины и женщины, семья, материнство и родительство» находятся под особой опекой государства. Статья M Конституции Венгрии защищает «институт брака между мужчиной и женщиной, супружеские отношения, а также семью, как основу выживания страны».

Точно также как страны Аравийского полуострова в прямом соответствии с догматами Ислама оберегают и защищают институт семьи. Ст. 15 Конституции ОАЭ торжественно провозглашает принцип: «Семья является ячейкой общества, ее основой выступает религия, нравственность и любовь к родине, а закон призван охранять семейную жизнеспособность и оберегать ее от нравственных отклонений».

Как с очевидностью свидетельствует опыт этих государств, даже отказ от классической «симфонии властей» вовсе не предполагает непременного упразднения традиционных нравственных начал, имеющих характер абсолютных этических принципов, в отличие от «прав» и «свобод», реестр которых без религиозного культа подвержен постоянному изменению как по количеству, и содержательно.

Да, безусловно, сегодня в силу объективных обстоятельств мы почти не встретим государств, открыто признавших свою подчиненность конкретной религии, тем паче — христианству. Но это вовсе не означает, что выделение Церкви в особую сферу должно приводить к забвению Бога и исторического опыта конкретного народа.

Величко А. М.
Анти-Рим

«Широка страна моя родная,
Много в ней лесов, полей и рек!
Я другой такой страны не знаю…»
В. Лебедев-Кумач

«Кто знает день, когда мы найдем себя
среди человечества, и кто исчислит те бедствия,
которые мы испытаем до свершения наших судеб?»
П. Я. Чаадаев³

«Не для легких и простых дел создал Бог
великую и могучую Россию. Но мы должны признать,
что, несмотря на тысячелетний возраст России
и на вековую работу нашего национального самосознания,
мы не можем сказать, что же собственно нам нужно делать,
куда идти, дабы осуществить самобытное
призвание России, ее вселенскую идею, чтобы явить в мире смысл
и разум нашего исторического существования».
В. С. Соловьев⁴

I

Никакое общество не живет одной духовной традицией, политической тенденцией или подчинено единственному вектору исторического развития; как правило, всегда существуют разные пути, которые могут оказаться востребованными людьми. Одни идеи имеют тактический, фрагментарный характер, и век их недолог. Другие, напротив, захватывают собой народное сознание целиком и полностью, становясь путеводной звездой на многие десятилетия и даже века.

Нельзя, однако, сказать, будто все они объективно полезны и способны полностью удовлетворить запросы народного духа. Нередко случается, что некоторые яркие теории, увлекавшие за собой не одно поколение людей, в действительности не имеют под ногами ни реальной почвы, ни отвечают истинным потребностям и жизненным запросам своих почитателей, и способны лишь отвлечь их и вести неверным путем. Такие идеи становятся зернами, брошенными на камни или посеянными в тернии (Мф.13:20-22), и подобных примеров множество. Возможно, что при каких-то иных внешних обстоятельствах, при наличии достаточных предпосылок, они и дали бы «плод во сто крат» (Мф.13:23). Но, лишенные твердых объективных оснований, способны лишь всколыхнуть сознание своих приверженцев. Им не дано гармонично развить те зачатки духовного и социального творчества, которые таятся в каждом народе.

Кто не слышал о Москве как «Третьем Риме» — доктрине, с которой многие патриоты связывают славные страницы прошлого и будущие блестящие (только так, не иначе!) перспективы нашего Отечества? Возникнув из частного послания старца Филофея (1465–1542) боярину М. Г. Мисюре-Мунехину (?–1528) еще в конце XV столетия, первоначальная идея впоследствии обрастала новыми, современными для каждой исторической эпохи деталями, став своего рода знаменем русского православно-патриотического движения. Не утратила, как известно, «третьеримская» идея популярности и в наши дни; более того, сегодня она переживает очередной пик популярности в определенных кругах. Что, конечно же, не может не вызвать к ней особого интереса.

Начнем, как это принято, с первоисточника. В современном переводе интересующая нас часть послания старца (а всего было несколько посланий, в которых старец излагал сходные мысли или развивал их) выглядит следующим образом: «Скажем несколько слов о нынешнем православном царстве пресветлейшего и высокостолнейшего государя нашего, который является единственным христианским царем во всей поднебесной и браздодержателем святых Божиих престолов Святой Вселенской Апостольской Церкви, которая — вместо Римской и Константинопольской — находится в богоспасаемой Москве во имя святого и славного Успения Пречистой Богородицы. Так знай же, что все христианские царства окончили свое существование и сошлись в едином царстве нашего государя; по пророческим книгам это есть Ромейское царство. Ибо два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать»⁵.

Как известно, старец Филофей не случайно так категорично заявлял о уже состоявшемся падении двух «Римов» и торжестве третьего по счету, его вдохновляло известное пророчество Даниила, где описывается гибель неких великих государств и провозглашается гимн последнему, вечному царству. «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовек не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан.2:36-45). Правда, идея именно третьего «Рима» при буквальном толковании данного пророчества выглядит несколько натянутой: у Даниила речь идет о четырех царствах, последнее из которых не разрушится вовек. А «третьим» в череде сокрушенных держав значится «медное» царство, которое традиционно ассоциируется с языческой Римской империей. Тем не менее эта ссылка для современников Филофея и последующих сторонников его идеи казалась безусловной.

Заметим также, что и после минувших 500 лет со дня написания послания говорить о единой доктрине применительно к «Третьему Риму» было бы некорректно. Есть лишь общая идея, многих манящая своей красотой и надмирностью. А в деталях мнения носят совершенно противоречивый характер. Кто-то видит в «Третьем Риме» прямое указание на провиденциальную роль России, как последней хранительницы Православия после падшей в 1453 г. Византийской империи: «Историософская концепция “Третьего Рима” — отражение русского православно-вселенского исторического самосознания, воспринимавшего Русскую землю как страну Богоизбранную»⁶. Другие, осторожничая, упирают на эсхатологический характер доктрины: «Изначально учение старца Филофея проникнуто было не триумфалистским пафосом, а эсхатологическими ожиданиями»⁷.

Им вторят не менее авторитетные авторы, утверждающие, что «“Третий Рим” — это апокалиптический минор, раскрывающий события конца света: наступает последняя эпоха, последнее земное “царство”. С тем большим смирением следует творить заповеди и блюсти чистоту веры. Только уже гораздо позднее эта апокалиптическая схема была перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле и превратилась в своеобразную теорию официозного хилиазма»⁸.

Данный аспект — не единственный, вызывающий множественность толкований. Одни полагают, что Москва через «Третий Рим» заявила о своем преемстве Византии, как праматери христианской культуры: «Идея “Третьего Рима” представляла собой мечту ностальгического и одновременно апокалиптического толка, как если бы традиционно-универсалистическая византийская схема была вечной»⁹.

Им возражают: да, «Третий Рим» — это формула, придающая России полуторатысячелетнюю временную глубину, историческую протяженность. Однако «едва ли вопрос преемственности Москвы от Византии становился современниками старца Филофея на первое место, поскольку даже в дипломатических отношениях такое заявление несло за собой целый ряд весьма невыгодных для Москвы последствий. Да для этого и не было необходимости вспоминать императора Августа Октавиана и “Первый Рим”»¹⁰.

Говоря о послании старца Филофея, обратим также внимание на то, что оно не является политической программой, этаким «заветом князю». К слову, как полагают специалисты, Московские государи всего менее руководствовались советами Филофея в своей практической деятельности; их интересовали более насущные проблемы, чем толкование апокалиптических сочинений¹¹.

Нельзя сказать, будто послание констатирует какие-то исторические факты, либо является новым пророчеством о будущем. Его никоим образом нельзя квалифицировать также и как признанную всеми квинтэссенцию духа времени, своего рода заветную мечту великоросса, завуалированную программу будущего развития Московского царства¹². Это — лишь один из документов, донесший до нас определенные чаяния времени и давший толчок тем или иным настроениям. Хотя, конечно, популярность идей, изложенных старцем Филофеем, была такова, что они в отредактированном виде были официально изложены в актах Московского Освященного Собора 1589 г. об утверждении Московского патриаршества, где «Третьим Римом» именовалась уже не Москва, а вся «Великая Россия» в целом¹³.

В этой связи весьма серьезное значение имеют ответы на вопросы: насколько мысли и оценки старца Филофея о России соответствовали обстоятельствам и духу того времени, потребностям национального развития нашего Отечества в прошлом и актуальны в настоящее время; являются ли они добрыми проявлениями русского самосознания или, напротив, результатом тех заблуждений духа, от которого несвободна ни одна нация, тем более великая — «у великих народов и ошибки бывают великими»?

II

Как ни странно, наиболее слабым звеном в перечне оценок старца Филофея является указание на Московское царство, как на христианнейшую державу. Для того чтобы считаться в полном смысле слова таковой, Москве необходимо было обеспечить нормальное, непрекращающееся развитие духовной жизни личности и общества в целом. А для этого нужна сама личность и религиозное образование, чтобы эта личность верила в Бога искренне и содержательно, чтобы знание ее о Христе было полным. Иначе, зачем нам Евангелие и Послания Апостолов, Святые Отцы и Учители Церкви, если можно обойтись пустыми поклонами неведомому «богу»?!

Однако едва ли можно без опасения впасть в обман утверждать, будто нам удалось привить и закрепить в русском сознании идею человеческого достоинства. ««Благочестивая» Русь московской эпохи, — не без оснований говорил как-то В. С. Соловьев (1853–1900), — спокойно допускала языческий взгляд на человека, как на вещь, которая может всецело принадлежать другому. В сущности, московское холопство ничем не отличалось от древнего рабства: господин, убивший холопа, не нес никакой действительной ответственности и лишь для виду подвергался церковной епитимии. Нужно было восстановить (или все же создать? — А. В.) в русском сознании элементарное христианское понятие о человеческом достоинстве»¹⁴.

В оценках В. С. Соловьева нет преувеличения — лишь боль за наши недостатки. Более того, такое отношение к человеку было характерно не только для XV столетия. Любопытный эпизод произошел в начале царствования Петра Великого (1682–1725) — сына своей эпохи, когда государь прибыл с посольством в Амстердам. Однажды он узнал, что два посольских дворянина, сопровождавших его, неодобрительно высказывались о царе в том смысле, что тому следовало бы поменьше выставлять себя на посмешище своим поведением, а держаться соответственно сану. В бешенстве Петр велел казнить обоих, но встретил мягкий, однако категоричный отпор: ему объяснили, что царь находится в Голландии, где никого нельзя казнить без приговора голландского суда. С глубокой неохотой Петр согласился на компромисс, в результате чего бедняги были высланы в какие-то отдаленные голландские колонии¹⁵.

Откуда же это в нас? Почему, свято храня верность Христу и легко идя на смерть за Православную Церковь, мы так и не сумели воспитать личность? Как полагают, история русского нигилистического отношения к человеку выросла из самой специфики формирования Московского княжества (впрочем, как и остальных русских княжеств). В период удельного времени люди могли сами выбирать себе хозяина. Но когда удел Московского князя перерос в государство, прежний князь-хозяин стал автоматически считаться не только владельцем земли, но и государем над людьми¹⁶.

Это обстоятельство, быть может, не повлекло бы таких гибельных последствий, если бы не вторая особенность политического и общественного строя Древней Руси. К несчастью для нашей государственности, высокое понятие «честь», далеко не пустое в Византии или в Западной Европе, изначально выросло из разрядов, на которые делились различные элементы русского общества. Одно занятие считалось «честнее» другого, но и внутри каждого разряда отдельное лицо имело свою «честь» и ревниво следило за тем, чтобы она не подверглась уменьшению, поскольку уже приняла характер наследственной собственности.

Как следствие, сама иерархия лиц, из которых состояло общество, определялась знатностью, родом занятий, могуществом, личной зависимостью от какого-либо высокопоставленного лица и т. п. Иными словами, элементами, которые имели самое отдаленное отношение к идее государственности и понятию о человеческом достоинстве, никак не должные зависеть от личных, субъективных условий. «Отсюда бесконечное неравенство между людьми», — писал Б. Н. Чичерин (1828–1904).

Чтобы не потерять свою «честь», каждый обладатель почетного статуса усердно заботился о всевозможных мелочах, которые могли бросить на него тень. Сел один раз ниже кого-то, значит — навсегда унизил свою «честь», а попутно и всех остальных родичей. Эти «разряды» и «чести» настолько закрепились в нашем сознании, что совершенно вытеснили христианское понимание личности, основой которой является ее богоподобие, и стали абсолютно доминировать в социально-политических отношениях.

Ни царь, ни патриарх — никто не мог до известного времени сломать их. Это оказалось под силу лишь титану на троне — императору Петру Великому. А до тех пор «Московский царь мог безусловно распоряжаться имуществом и личностью своих подданных, но как скоро он ставил кого-нибудь под начальство менее знатного человека, то встречал тупое сопротивление, перед которым сокрушалось все его могущество». Отсюда — доходивший до нелепостей формализм, накрепко вбитый в наши «Разрядные книги».

Из этого же источника возникло то крепостное состояние, которое захватывало не только низшие сословия, но и высшие, попавшие в абсолютную зависимость от своего князя, а позднее — Московского царя. При Иване III (1449–1505) во временных договорах князя с боярами последние еще именуются «слугами». Но уже с князя Василия III (1502–1533) это название заменяется термином «холоп». Царь стал единовластным господином, все остальные были его холопами. И лишь при Петре Великом слово «холоп» было заменено словом «подданный»¹⁷. Более того, он требовал, чтобы каждый его подданный — как дворянин, так и крестьянин — подписывал свои послания полным именем и фамилией.

При нем же впервые законодательно был ограничен варварский обычай, неизменно приводивший государя в гнев, продавать крестьян поодиночке, разрушая созданные семьи, или отдавать их за долги помещиков. Отношение Петра к человеку прекрасно демонстрирует его забота об армии и рядовых солдатах. Царь неизменно требовал от офицеров внимательного и чуткого отношения к нижним чинам: «А особливо наши офицеры должны суть отечески относиться к солдатам, понеже ни единый народ в свете так послушлив, яко российский». Не обошел своим внимание царь и обычных «работных» людей, необходимость заботы к которым, по его словам, обусловлена обязанностью христианского царя защищать вверенных ему людей. «Ибо пред Богом презрение к работным людям паче всех грехов есть, но и противно совести и виду не точию христиан, но и варвар некоторых»¹⁸.

Первый Российский император прилагал титанические усилия для того, чтобы сделать из раба гражданина, но и у него получалось с великим трудом хотя бы на время изменить общую психологию масс. Отдавая себе отчет в том, что «английские вольности здесь не у места», он «тиранически» пытался привить чувство собственного достоинства русскому человеку, жестко ломая старые, рудиментарные порядки.

Как-то царь признался в беседе с одним иностранным послом: «Знаю, что меня считаю тираном. Иностранцы говорят, что я повелеваю рабами. Это неправда: я повелеваю подданными. Надобно знать, как управлять народом. Полезное я рад слушать и от последнего подданного. Доступ ко мне свободен, лишь бы не отнимали у меня времени бездельем. Я не усугубляю рабства, обуздывая озорство упрямых, смягчая дубовые сердца, не жестокосердствую, переодевая подданных в новое платье, заводя порядок в войске и гражданстве и приучая к людскости, не тиранствую, когда правосудие осуждает злодея на смерть. Совесть моя чиста. Бог мне судья!»¹⁹.

Но, как известно, едва смерть оборвала дыханье императора, многое вернулось на круги своя. И долго, еще очень долго прежние «московские» порядки довлели в межличностных отношениях и формировали государственную политику. Уровень христианского милосердия и человеколюбия в 1742 г. задал Святейший Синод, вступивший в конфликт с императрицей Елизаветой Петровной (1741–1762) по вопросу о возрасте, с которого допускалась смертная казнь и пытки. Императрица пыталась через Синод и Сенат провести законопроект, не допускающий указанные наказания до достижения 17 лет²⁰. Однако Святейший Синод оказался в этом вопрос жестче царицы и Сената, потребовав применять пытки и казнь к 12-летним детям, поскольку по «учению Святых Отцов малолетство считается до 12 лет». Какая уж тут личность…

III

Помимо внешних социальных условий, для формирования личности требуется система просвещения, которая у нас «счастливо» отсутствовала. Едва ли кто-то будет оспаривать тот факт, что уровень и масштабы образования, включая в первую очередь религиозное образование, были в России традиционно крайне низкими. Хотя духовный и социальный строй Московской Руси был религиозным, но такая религиозность сводилась почти исключительно к внешнему обряду и никаких нравственных обязанностей на русских христиан не налагала. «Эта формальная религиозность могла случайно соединяться в том или другом лице с добродетелью и святостью, но столь же мириться со злодейством. Главное условие для действительно совершенствования, для общего нравственного прогресса, — именно деятельная религия, идеал общественной правды, — отсутствовало вполне»²¹.

Безусловно, глубокая лакуна в нашем религиозном и общественном быте объяснима историческими перипетиями создания Московского государства, но от этого объяснения она не стала менее ядовитой. Христианство — в том числе «от мира сего», и его действие «отнюдь не ограничивается прямым и непосредственным влиянием на умы людей. А потому исполинское предназначение его должно быть следствием множества нравственных, умственных и общественных сопряжений, в которых человечество должно найти простор для всех направлений своей деятельности»²².

Личная святость, которую так любят выставлять в качестве противовеса западным общественно-политическим теориям наши «патриоты», далеко не решает все проблемы построения нравственного общества, тем паче — христианского. «Если русский национальный идеал действительно христианский, — писал В. С. Соловьев, — то он тем самым должен быть идеалом общественной правды и прогресса, т. е. практического осуществления христианства в мире. Идеал, не требующий такого осуществления, не налагающий на нас никаких общественных обязанностей, сводится к пустым и фальшивым словам. Нельзя поклоняться христианской истине и при этом мириться с антихристианской действительностью, как с чем-то вечным и неизменным»²³.

Отсутствие же свободной и образованной личности и христианского общественного идеала привело к тому, что содержание веры представлялось для подавляющей части христианского населения России весьма и весьма туманным. Равно как и наличие правосознания, которому зачастую «любители старины» любят противопоставлять личную нравственность. Если человек не образован, если он — не личность, права отсутствуют, а интересы не защищены, если культура его крайне низка, то и улучшать свою жизнь и окружающий быт он не намерен. Эти факторы, помноженные на чрезвычайно тяжелые внешние условия существования русских людей (войны, неурядицы, голод, нищета, краткость жизни и т. п.), привели к тому, что грубость в отношениях, неустроенность в быту, попрание человеческого достоинства и иное, что едва ли служит украшением государственного строя, были повсеместным, широко распространенным явлением. Особенно бросается в глаза грубость нравов и половая распущенность, семейные пороки и пьянство²⁴.

Впрочем, почему были? Многое ли изменилось с тех пор? Приведем краткий отрывок из известного современного литературного произведения, в котором удачно отражен характерный для нас вектор временности бытия, убивающий любые желания перемен к лучшему в социальном отношении.

«Костенко осмотрел маленькую комнату Минчакова. Стол накрыт газетами. В столе один ящик, открыл его: там две тарелки, два ножа, большая ложка, видимо, ею же и сахар в стакане размешивал, и щи хлебал. Два табурета. Крючки, на которых висел “гардероб” — старый пиджак, такие деды в деревнях носят. “А вот латыш, — подумал Костенко, — комнату бы обжил. Уж про немца и говорить нечего. А наши забили деньгу — и обратно. Сами себя люди теряют, временность; невосполнимо это, пропавшие годы, надо всегда сразу обживаться, чтоб каждый твой ночлег на земле оставался в памяти радостью и красотой. Отчего это у нас? От неуверенности, что ли? Или от мятежности духа — тянет все куда-то, тянет… Кто сказал — стихийные мы? А что? Тоже ответ. Да только верный ли?”»²⁵.

Да и где, у кого было учиться?! Не является секретом тот весьма печальный факт, что образованные, начитанные и по-настоящему «книжные» люди даже на архиерейских кафедрах были явлением исключительным. Заметим, что речь идет не о периоде татарского ига, в течение которого ждать особой образованности от раздавленной Руси было просто нелепо, а о цветущей эпохе становления Русской церкви в домонгольскую эпоху. «Наш народ еще не настолько развился, чтобы почувствовать интерес к книжной образованности; да и весь его интерес сосредотачивался лишь на русской государственной и социальной практике и на русской религии»²⁶. Впрочем, паства и князья не особенно нуждались в просвещенных архиереях. Да и среди священнослужителей отношение к образованию было более чем специфическим, а порой и категорично отрицательным.

Так, некоторые из них решили, будто чтение книг — не архипастырское дело. Другие, напротив, считали, будто епископы уже в силу своего сана являются людьми, сведущими во всех вопросах церковной жизни. А потому вовсе не нуждаются в дальнейшем обучении. В итоге, в религиозной жизни нашего общества практически не встречаются богословские беседы и споры, а древнерусская библиотека не превышала «непритязательного для ума собрания книг рядового византийского или болгарского монастыря». Не удивительно, что переводческая, литературная и проповедническая деятельность была инициирована в Киеве не священством, а Великим князем св. Ярославом Мудрым (1016–1054)²⁷.

В дальнейшем жесточайший дефицит образованных людей вынудил Новгородского митрополита Геннадия (1484–1509) с горечью констатировать: «Не можем добыти, кто бы горазд грамоте. Кто хочет учиться, тот не может достать силы книжные, а другие не хотят учиться, а если учатся, то не от усердия».

Атавизм язычества на Руси вполне объясним. Боязнь княжеского гнева заставляла многих русских еще в домонгольский период принять христианство, при этом в душе они оставались язычниками. Низкий уровень просвещения и нерадивость пастырей также не способствовали изжитию этого пагубного явления. И потому еще несколько веков сохранялись в русской жизни проявления язычества. Правда, они не носили акцентированного характера насаждения антихристианских вероучений, скорее, представляли собой совокупность старых языческих обрядов, сохранившихся в народе. Но вред от них нельзя приуменьшать. Повсеместно наряду с христианскими праздниками отмечаются языческие, так что специалисты говорят о наличие у нас «двоеверия». На масленицу праздновали день Перуна и поминали покойников, как это было принято еще до принятия христианства. Ивана Купала соединился с празднованием Иоанна Предтечи, праздник Волоса — с днем памяти Георгия Победоносца, Рода и Рожаниц — с Рождеством Христовым. А языческие трапезы традиционно освящались Богородичным тропарем²⁸.

«Праздновав и празднуя языческие праздники и совершая религиозные языческие обряды, народ язычествовал и язычествует нисколько не сознательно, — писал Е. Е. Голубинский (1834–1912), — но языческое тем не менее остается языческим»²⁹. А где закрепилось язычество, вытеснившее из какой-то части быта христианство или не допустившее его, там нет личности.

Разумеется, царь и священноначалие активно боролось с ними — впрочем, не вполне успешно, судя по рецидивам бытовых языческих проявлений в последующие века. Еще на Стоглавом соборе 1550 г. приводились примеры многочисленных обрядов, положенных на христианские праздники, или существующих автономно. И отцам пришлось разъяснять, что в день Святой Троицы христианам не следует со скоморохами, скачками, пением и плачем в деревнях и селах поминать своих почивших родственников (вопрос 23). Достаточно напоить и накормить нищих, дабы те помянули покойных. Аналогично с этим категорически запрещались на Иванов день и навечеряти Рождества гадания, пляски через огонь и скачки (вопрос 24). Вслед за этим следует еще целый ряд канонических узаконений, должных побороть языческие традиции, широко распространенные в Петров пост, на Радуницу, на Усекновение честной главы Иоанна Предтечи и т. д.³⁰

Долго, еще очень долго сохранялось в нас старинное московское мракобесие, которым, по словам императора Петра Великого, «наш народ весь заражен был». Конечно, эти века не знали атеистов (впрочем, их не было и в Европе), однако такая религиозность, какая закрепилась в Москве, допускавшая самые отталкивающие культовые формы, имеет весьма отдаленное отношение к христианству. И не случайно Великий реформатор Российского государства отмечал невежество, «тьму», идолопоклонство и пустое суеверие в числе самых распространенных явлений своего времени. А потому требовал «учить и запрещать, дабы расколов, суеверия и богопротивного чествования не было, дабы неведомых и от Церкви не свидетельствованных гробов за святыню не почитали; и притворных беснующих, в калтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, и прочих под образом благочестия притворных и прелестных дел от духовного и мирского чина не принимали; дабы святых икон не боготворили и им ложных чудес не вымышляли»³¹.

Кто-то справедливо сказал, что если в Византии ереси рождались от чрезмерного интеллекта, то у нас они появлялись вследствие отсутствия оного. Не удивительно, что тема обряда, внешних символов стала камнем преткновения для большинства паствы и клира нашей Церкви. Отсутствие же образования и культуры приводило к тому, что любое мнение, несогласное с устоявшимся, тут же автоматически квалифицировалось, как ересь без каких-бы то ни было оснований. Достаточно вспомнить трагическую историю преподобного Максима Грека (память 3 февраля), чтобы убедиться в истинности данного тезиса. Как ни горько звучит, но это очень «по-русски»: вначале пригласить к себе из-за границы книжника, дабы учиться у него, затем за «ереси» бросить учителя на 25 лет в темницу, а после смерти — прославить как преподобного.

«Не скажу о живых,
А покойников мы бережем…»
В. С. Высоцкий

И, оценивая себя сегодняшних, несложно прийти к выводу, что наше неумение слушать оппонента, неуважение к чужому мнению, личностная оценка любого противоположного взгляда не только, увы, присущи нашему сознанию и практике, но и являются законным детищем московской необразованной религиозности.

В последующем ситуация с просвещением лишь ухудшалась. «Привычка русского общества к невежеству, боязнь от науки впасть в религиозные заблуждения и горделивая мысль, что русские «без наук православны», служили сильным препятствием к подъему образования». Напрасно восточные патриархи своей грамотой 1593 г. убеждали русских епископов заботиться о религиозном просвещении; те оставались невнимательными к этим словам. А когда царь Борис Годунов (1598–1605) задумал устроить школы для преподавания иностранных языков и вызвать к нам ученых иностранцев, «попы и монахи воспротивились этому», заявив, что такая мера наверняка вызовет раздор и подорвет былое единоверие в русском народе³².

Состояние благочестия епископа и клира хорошо иллюстрирует и указ царя Петра Алексеевича от 16 февраля 1723 г., в котором государь воспретил архиереям и прочим духовным лицам во время церковных служб заниматься своими делами, выслушивать челобитчиков, решать административные вопросы и т. п. Этим же документом им предписывалось «упражняться в благомыслии и в молитве и тем подавать приходящим на молитву людем образ благоговейного в церквах стояния»³³.

Весьма характерный эпизод произошел при присоединении Киевской митрополии в XVII столетии к Московскому патриархату. Как известно, до подчинения Москве Киевский митрополит среди прочих особых прав непосредственно руководил типографией Киево-Печерской лавры, что имело широкие последствия. Не говоря уже о том, что поток книг, выходивший оттуда, в значительной степени способствовал духовному просвещению Юга России, типография приносила весьма существенные доходы, так что ее считали едва ли не самым главным источником пополнения митрополичьей казны. Надо сказать, что все попытки правительства Польши и даже Римской курии противостоять этой просветительской деятельности путем издания своих произведений на русском языке не принесли успеха — настолько системной и сильной являлась проповедническая деятельность Киевской типографии и духовных школ Малороссии³⁴.

Однако, никоим образом не доверяя «на слух» малороссийским епископам и просветительским школам, до сих пор существовавшим в Украине даже в период ее подчинения католической Польше, Московский патриарх Иоаким (1674–1690) запретил издание книг в Киеве, полагая, что в массе своей они наверняка еретические. А попутно закрыл и духовные школы, считая, что там добру не научат. Как справедливо замечают исследователи, малороссы были поражены этими нововведениями, поскольку ранее систематически получали привилегии для поддержания православных духовных учреждений от католических королей Польши³⁵.

И никак нельзя не согласиться с тем выводом, что история патриарха Никона и Русского раскола обнаружили, с одной стороны, в нашем народе гигантский запас душевных сил; с другой, — «отсутствие всякого идеального содержания и крайнюю скудность умственных средств»³⁶.

Лишь со времени Петра Великого в России образовались зачатки системы религиозного и научного просвещения, которую выстраивал лично государь, и которая была в целом для русского епископата безынтересна. Не один документ императора был посвящен этому злободневному вопросу. Среди прочих выделяется его указ Святейшему Синоду от 19 апреля 1724 г., в котором царь ставит на вид архиереям их беспечность в руководстве делами веры и настоятельно требует от них решения неотложных задач по изложения учения Православной церкви для населения. «Также б сделать книгу, где изъяснить, что — непременный Закон Божий, и что — советы, и что — предания отеческие, и что — вещи средние, и что только для чину и обряда сделано, и что — непременное, и что — по времени и случаю применялось, дабы знать могли, в каковой силе иметь».

Таковым целям, по мнению царя, мог бы служить Катехизис, в котором бы «прямой путь спасения истолкован был», и книга эта должна была быть написана «просто, чтобы и поселянин знал». «Понеже разговорами я давно побуждал, а ныне письменно, дабы краткие поучения людям сделать»³⁷. Однако, как известно, многие идеи царя не были реализованы при его жизни, поскольку, действительно, «проповедников зело мало имеем».

В результате, понятие о личности, обладавшей известными правами, у нас возникло очень поздно, и в течение длительного времени было подернуто все той же дымкой неопределенности содержания. Все было подчинено государственным целям и интересам, которые, однако, формировались узкой группой представителей высшего света, далеко не всегда умевших и желавших отделить собственные выгоды от национальных нужд.

«Первый Рим» и блистательная Византия («Второй Рим») не потому только были столь востребованы окружающими их варварами и народами, что обладали гигантской военной силой; они привлекали к себе высочайшей культурой, мощью и упорядоченностью своего общественного строя. А звание «римский гражданин», которое так желали получить варвары, было далеко не пустым звуком и предполагало наличие конкретных, защищенных законом и судом прав личности, которые позволяли человеку ощутить себя таковым. Ничего такого Москва предложить не могла за неимением даруемого продукта.

Впрочем, по мнению сторонников «Третьего Рима», воскресивших некоторые старинные убеждения, сама постановка вопроса о «правах» есть первый признак богоборчества. «Нет никакого обеспечения, скажут нам; или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна! Нет, гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Вся сила в нравственном убеждении»³⁸. Думается, под этими словами мог бы охотно подписаться и Бакунин, и батька Махно…

IV

Продолжая перечень обстоятельств, никак не позволяющих отнести Москву тех веков к «наихристианнейшим» державам, нельзя пропустить такой важный вопрос, как отношения между Церковью и государством в период написания послания старца Филофея и в последующие годы, а также состояние самой Русской церкви.

Да, она многое сделала для создания Русского царства и объединения земель вокруг Москвы. Неоспоримый факт, что царь и епископы систематически совместно обсуждали самые важные проблемы государственного и церковного характера. Без государственной власти была бы невозможна и автокефалия Русской церкви. А русское патриаршество никогда не могло бы образоваться без многолетних усилий царя и Московского правительства. Были Соборы, монастырские старцы, святители и преподобные «игумены Земли Русской», без которых немыслимы победы на Куликовском поле и Угре. Но в целом той «симфонии», какая имела место в Византии, в Москве не наблюдалось.

За слабой образованностью и полным отсутствием у нас богословской и философской мысли много веков подряд вплоть Петра Великого, определение того, в чем заключается наша православие и благочестие, а в чем неправославны остальные христиане, т. е. «нехристи», было отдано на откуп отдельным харизматическим персонам типа протопопа Аввакума (1620–1682) и патриарха Никона (1652–1666). Зато государство в лице царя, властей, иерархии, податей, наказаний и т. п. существовало зримо и явственно. Уж в чем-чем, а в существовании царской власти сомневаться не приходилось.

Вполне убедительно эту мысль некогда высказал В. С. Соловьев: «Русский народ в значительном большинстве своем избрал для своего соединения не религиозную, а политическую форму единства, определил себя не как Церковь, а как государство. Кто слыхал в нашем народе о Русской церкви (в смысле социального тела), о патриархе и т. п.? А что такое Русское царство и царь — это всякий понимает»³⁹.

Нельзя, разумеется, не сказать, что и с практической точки зрения едва ли было возможно иное. Ведь, едва освободившись от татар и начав движение вширь, русские христиане оказались небольшим островком среди многочисленных народов-язычников, буддистов и мусульман, волей Провидения присоединенных к нему. И единственной формой этого единства могла стать, разумеется, не Церковь, к которой иноверцы не имели никакого отношения, а лишь сильная держава в лице Московского царя. Как видим, в связке «Церковь-государство» последнее, конечно, доминировало, а подчас и вовсе покрывало собой Церковь.

Как известно, любая односторонность вредна для человека и общества. Безусловно, государство являет собой высшую форму человеческого союза, где общие, духовные понятия впервые получают преобладание над личным интересом и материальными благами. Но когда государство становится всем, то невольно такое положение дел приводит к растворению в нем и личности, и общества, и самой Церкви.

Как следствие, церковный строй нашего Отечества также едва ли может быть назван хотя бы привычным для православных Поместных Церквей. Да, она приобрела сильнейшее влияние на внутренние и внешние дела, но лишь после того, как слилась с государством, стала его прообразом, символом. Эта ассоциация была тем более легка, что для русского сознания Церковь привычно отождествлялась исключительно с носителями церковной власти, т. е. священноначалием, но никак не со всей церковной полнотой.

Уже древнерусский епископат в большинстве своем черпал свои резервы из местной военной и боярской знати. «Во всяком случае, никто из наиболее известных представителей высшего духовенства древнего Киева не был человеком, оказавшимся в престольном городе волей случаях или превратностей судьбы». Более того, нередко представители церковно-политической элиты Киева были тесно связаны с жизнью княжеского рода и ее главнейших представителей еще задолго до прихода в обители или на кафедры⁴⁰.

В дальнейшем, как известно, все наши архиереи фактически стали государственными чиновниками высшего ранга, безответственными, однако, перед государем, и практически неподсудными ему. В массе своей русские иерархи являлись выходцами богатейших аристократических семей и не страдали ущербностью самосознания, привыкнув к осуществлению государственных функций еще в период господства татар. Да и влияние патриархов на наших епископов, архиепископов и митрополитов было весьма и весьма условным — все решали частные критерии.

Отсюда та двойственность в историческом положении Русской церкви: она была Церковью по преимуществу государственной, перенявшей многие его методы деятельности, интересы и недостатки, не имеющей собственной позиции по многим из тех вопросов, которые являлись предметом постоянных дебатов как в Византии, так и в Западной Европе. При этом все попытки Церкви, т. е. священноначалия, «освободиться» от государства, т. е. царя и правительственных учреждений, почувствовать свое собственное предназначение, осуществлялись теми же «государственными» методами. Как следствие, русский папизм зачастую оставлял далеко позади себя папизм латинян и греков. И если говорить о доминирующей черте нашего церковного строя, то легче его характеризовать термином «власть», чем «милосердие», например.

Ни для кого не является секретом тот факт, что наша иерархия не только систематически доказывала превосходство священства над царством, щедро черпая аргументы из латинских источников, нимало этим не смущаясь, но и связывала эту идею с убежденностью об изначальном превосходстве Москвы над всеми остальными народами. А потому, едва отойдя от ужасов Смутного времени, решительно требовала закрепить за Москвой, «так и быть», скрепя сердцем, третью строку в диптихах, оттеснив вниз Антиохию и Иерусалим⁴¹.

«Так и быть» — потому что москвичи были убеждены, будто вообще-то Москва является прямым преемником престола Апостола Петра, Древнего Рима, который, скатившись в ересь, утратил свои преимущества, и те должны быть переданы Москве. Разумеется, наше превосходство не может иметь места, если мы в чем-то несовершенны. Так выстраивалась концепция «Третьего Рима», который нужно сохранить и едва ли нужно улучшать: идеал — он и есть идеал.

Плодом этих размышлений и практик стал русский папизм, наделавший немало бед. Надо сказать, «канонические» и идеологические его источники донельзя скудны и неоригинальны. В первую очередь, это «Константинов дар», в который наши иерархи верили как в Бога. А потому при патриархе Никоне он был даже включен в состав «Кормчей книги». Второй — так называемая «Повесть о белом клобуке» — своего рода русская интерпретация «Константинова дара», появившаяся в Новгороде при митрополите Геннадии практически одновременно с посланием старца Филофея.

Смысл этого повествования сводится к тому, что якобы император св. Константин Великий (306–337) после своего крещения даровал Римскому папе св. Сильвестру (314–335) белый клобук, как символ (опять символ!), отличающий его от всех остальных архиереев. Последний православный папа Рима (интересно, каково его имя?), предвидя ересь своих преемников (?) отослал сей клобук на хранение в Константинополь, но и там патриарх Филофей (1353–1354; 1364–1376), предвидя измену веры со стороны греков на Соборе во Флоренции (без малого за век?), передал драгоценную реликвию Новгородскому архиерею. Таким образом, как считалось, Москва, Новгород и Тверь стали центрами истинной веры и преемниками «Второго Рима»⁴².

Как справедливо полагают, в первую очередь данное сочинение было призвано возвеличить власть епископа над княжеской/царской. Однако это не помешало «Повести» невольно «подыграть» и «третьеримской» идее. Заметим попутно, что белые клобуки присутствуют в нашем архиерейском одеянии и сегодня, как наглядное свидетельство верности старым традициям, которые, на самом деле, не худо было бы переосмыслить. Разумеется, как всегда и везде, папизм внес резкое размежевание в Русской церкви, четко разделив абсолютное в своих правах священноначалие, почти бесправный клир, а рядом с ним и несколько ниже — прихожан.

Это положение дел сохранялось до самого упразднения патриаршества, так стало и после Поместного собора 1918 г., патриаршество восстановившего, так есть и теперь. Существует священноначалие, абсолютное в своей полноте и фактически подчиненное единственно патриарху, неподсудное более ни перед кем (во всех отношениях). Сохранились и претензии на первенство в Восточной церкви, которое мы никак не можем поделить с Константинополем. Отсюда, помимо откровенных провалов во внешне-церковной политике и неоправданного ригоризма отдельных заявлений, наши сегодняшние беды и одиночество, обусловленное не столько «предательством» остальных Поместных Церквей, сколько нашими амбициями.

Есть безликий и бесправный приход, и есть клир — нечто среднее между епископатом и прихожанами, обладающий не твердыми правами, а личным статусом, предопределяющий права, блага и степень ответственности/безответственности каждого конкретного лица. Все это носит сугубо субъективный характер — кто и почему близок к верхушке властной церковной пирамиды, статус («честь» и «разряд»), представляет собой явление случайное, основанное на личной близости или интересе, но далеко не часто — на твердых канонических правилах.

Верность нашего епископата духовным традициям Церкви в деле обеспечения «церковной независимости и свободы», хорошо иллюстрирует Синодальный период. Лица, близкие к его деятельности и хорошо знавшие внутреннюю историю вопроса, не раз отмечали, что в недостатках синодального управления виновны в первую очередь сами архиереи, которые действительно должны были представлять собой Русскую церковь, чего на самом деле не происходило⁴³.

V

Итак, все стало государством, все оказалось проникнутым единым универсалистским духом властного начала. Казалось бы, что еще нужно для развития нашей государственности?! Но, к сожалению, и здесь наши представления о высшем политическом союзе были далеки и от римо-языческих, и тем более от византо-христианских. Так, понятие «общего блага», которое являлось для Рима и Византии альфой и омегой государственной жизни, нам было практически незнакомо. Лишь с Петра Великого в нашем лексиконе появилось выражение «о пользе и прибытке общем, который Бог нам пред очи кладет, как внутрь, так и вне, от чего облегчен будет народ»⁴⁴.

Следует заметить, что само понятие «государство» почти не фигурировало в русском языке, его заменяли термины «держава», «царство», «власть». Воевали и боролись за царя, Русскую землю, Церковь, веру православную, родных и близких — но не за государство. И хрестоматийное выражение: «Мне за державу обидно!» никак, даже сегодня, спустя много столетий, не трансформируется в, казалось бы, естественную синонимичную фразу: «Мне за государство обидно!» — фальшь для русского слуха очевидна.

Не секрет, что русскому самосознанию издавна свойственно весьма специфическое отношение к власти и государству. Держава — это то, что защищает нас, есть олицетворение силы и мощи Родины. Отечество — наш дом, могилы предков, семья, мать, отец. Но уже власть, как синоним государства, есть нечто чужое, враждебное человеку. Власть боятся, ей повинуются, за нее борются, поскольку она — источник всяческих благ. Однако ради власти, как противостоящего человеку феномена, жертвовать собой не хочется, она либо возвышает над другими, либо губит — смотря, в каких отношениях лицо с ней состоит. При этом власть не отождествляется исключительно с государем: как известно, «жалует царь да не жалует псарь», а у «псаря»-то власти может быть побольше царской. И уж во всяком случае, она обычно ближе и конкретней. Поэтому царя, как лицо, с которым ассоциируется Русская держава, почитают, ему бьют челом и за него гибнут, но власть не любят.

Однако власть кормит — главная мысль, которая крепко-накрепко запала в русское сознание. Кормление, как институт обеспечения государевых слуг (бояр) на русских территориях, обладал тем порочным качеством, что наместник получал не «корм» за управление землей, но само управление принимал как плату за свою службу царю. И Иван IV (1547–1584), и Алексей Михайлович (1645–1676) многое сделали, чтобы разрушить эту порочную практику. Но хотя уже в XVII в. на воевод, направляемых царем для управления территориями, смотрели как на правителей, исполнявших царскую службу, кормление все еще сохранялось повсеместно. И многие служилые люди просили отпустить их на воеводство «покормиться». Лишь при Петре Великом «разрядные книги» были сожжены и заменены на «Табель о рангах», предоставляющий возможность людям низших социальных групп сделать карьеру на казенном поприще.

Впрочем, атавизмы сознания все же сохранились. «До сих пор, — констатировал в 1858 г. Б. Н. Чичерин, — еще на многие общественные должности смотрят единственно, как на средства для частного обогащения, и взятки, равно как и пользование казенными деньгами, считаются у большинства делом самым обычным, которое не налагает на человека пятна»⁴⁵. Невольно думаешь: минуло более 150 лет после написания этих строк, но что изменилось?..

«Пока общества еще колеблются без убеждений и без правил даже и в повседневных мелочах, — писал один автор, — как можно ожидать в них созреваний зачатков добра? Пока — это все еще хаотическое брожение предметов нравственного мира. Мы пока еще в таком положении»⁴⁶. А потому, к несчастью, наше Отечество едва ли могло похвастаться стройностью государственных учреждений, их эффективностью и наличием интеллектуального государственного аппарата, способного оценить проблемы государственного строительства. Были отдельные таланты и даже гении, великие администраторы и полководцы — все они были одиночками, не было государственной системы.

«Заставляя целый народ, — резюмировал Чичерин, — служить единой общественной цели, казалось бы, государство должно накопить несчетные средства и достигнуть высокой степени могущества. А между тем все ускользает из его рук, все стремится врозь, и старания водворить порядок, установить правильное общественное устройство, остаются большей частью безуспешными. Обширные земли представляют собой пеструю смесь разнородных и разнохарактерных учреждений. Давно пережитые формы проглядываются на каждом шагу: видны и следы кормлений, и родственные отношения в государственной службе, система частных прав и привилегий остается в полной силе. Во всем чувствуется недостаток гражданского образования, недостаток юридического смысла, которое точно определяет и разграничивает право и обязанности. Частности в Московском государстве преобладали над общим»⁴⁷.

Впоследствии, идеализируя строй Московской Руси, славянофилы утверждали, что все современные им беды — суть детище Петра Великого, растоптавшего «старые порядки». Однако, констатируя, что

«В судах черна неправдой черной
И игом рабским клеймена»
А. С. Хомяков,

и «Сплошного зла стоит твердыня,
Царит бессмысленная ложь»
И. С. Аксаков,

славянофилы упорно не желали замечать, что данные позорные явления представляют собой не следствие петровских нововведений, а остатки тех старых «московских» порядков, которые царь Петр I стоически разрушал. А если нравы и смягчились с течением лет, то не потому, что правительство вернулось к старым «формулам счастья», а исключительно за счет европейского образования хотя бы правящего слоя Российского государства и резкой смены внешнего и внутреннего курса государственной политики. Объективно, человеческие «права» являются исключительно прямым следствием европейского просвещения и того общественно-политического строя, который начал формировать Великий Русский Преобразователь⁴⁸.

Разве нужно напоминать, что лишь при царе Петре Алексеевиче старообрядцы, например, до сих пор совершенно бесправные, которых можно было убивать без суда, получили права гражданства? И не случайно, в черновиках к «Духовному регламенту», указывая наиболее страшные язвы своего времени, царь отмечал жестокое отношение русского епископата с противниками Церкви: «С кротостью и разумом поступать, а не так, как ныне, жестокими словами и отчуждением»⁴⁹.

VI

Переходя от одного нашего недостатка к другому, восхваление которых (по Филофею) вызывает лишь живое недоумение, никак нельзя обойти стороной явный уклон в национализацию и Русского государства, и Русской церкви. Чем автоматически убиваются любые надежды отдельных патриотов признать Москву преемником «Второго Рима».

Безусловно, Византия являлась Империей и вплоть до последнего своего свободного вздоха никогда не изменяла имперской идее. Именно это убеждение заставляло многих Византийских василевсов, среди которых особенно выделяются фанаты имперской идеи — св. Лев Великий (457–474) св. Юстиниан Великий (527–565), Ираклий Великий (610–641), св. Никифор Фока (963–969), Иоанн Цимисхий (969–976), Мануил I Комнин (1143–1180), вести непрерывные войны с персами, готами, арабами и турками, чтобы только вернуть свое государство в прежние границы Всемирного христианского царства. Чтобы вновь воссоединить все христианские народы под властью православного императора.

Даже когда в середине XIII в. среди части византийской аристократии возникли националистические настроения, в массе своей народ эти новшества не поддержал. Для Западной Европы Византия также всегда оставалась империей. И накануне гибели Константинополя европейцы называли Византийского самодержца пусть и «Греческим», но все же императором, не смея отказать ему в этой чести.

Не так было у нас. Хотя в понимании Филофея «Третий Рим» ассоциируется именно со Всемирной империей («Рим — весь мир»⁵⁰), современники видели в Москве лишь последнее христианское царство, последнее прибежище Церкви на земле, окруженное «нехристями». А потому, хотя старец Филофей и утверждал, будто «все христианские области придут к концу и соединятся в единую область нашего государя, т. е. в область русскую, «согласно пророческим книгам», Московские государи на западный манер строили национальное государство, а не прообраз Византийской империи.

Да, Иван IV Грозный (1547–1584) в свое время изъявил настойчивое желание венчаться царским чином (впервые на Руси). Но не «императором римлян», как того требовала традиция преемственности власти Московского государя от Византийских самодержцев, а «царем всея Руси». Отметим также, что в своей текущей политике царь был верным приверженцем не византийских авторов, а Макиавелли (1469–1527), сочинения которого охотно и часто читал⁵¹.

Впрочем, в практической деятельности и другие самодержцы не особенно озадачивались проблемой доказать свою преемственность от Византии. Напротив, в официальных актах и дипломатической переписке зачастую речь идет скорее о том, что Москва заменяет собой Византию, а не продолжает ее. Эта тенденция совпала, как известно, с охлаждением отношения к грекам, в которых видели отступников от веры. Разумеется, такой подход не только резко сужал «имперский» кругозор России, но и становился основой национального затвора от всего остального мира. Решающим стало национальное самоутверждение, проглядываемое в строках Филофея пока еще лишь исподволь⁵².

Национальный подъем тех лет вполне объясним, поскольку освобождение от татарского ига дало мощный толчок русскому самосознанию и национальной гордости, соединенных с ощущением собственной силы. Безусловно, этот рост народного духа был явлением положительным и естественным. Однако он нес в себе некоторые семена односторонности и ограниченности. «С русским народом случилось то самое, что бывает с человеком, который обращается исключительно с лицами, с низшими его по духовному развитию, и от этого получает преувеличенное понятие о своем достоинстве и значении»⁵³.

Дальнейшие события, когда вдруг «выяснилось», что в отличие от русских «греки веру продали», сговорившись с латинянами во Флоренции и подписав унию («Греческое царство разорися и не созиждется, сиа вся случися грех ради наших, понеже они предаша православную греческую веру в латынство», — как писал старец Филофей в своем послании⁵⁴), лишь способствовали консервации самых вредных для нашего государственного и церковного строя практик. Последовавшие затем попытки при Иване IV и Алексее Михайловиче унифицировать обрядовые книги и внести необходимые исправления в богослужебные тексты вместо ожидаемого результата привели к обратному итогу: москвичи уверились, что именно Русь сохранила истинную веру, а греки ее «испортили», причем еще несколько столетий назад. Отсюда — недоверие к ним и даже вражда, не прибавлявшие широты нашему мировоззрению.

Национальной стала и Русская церковь, священноначалие которой в гораздо большей степени, чем в Византии, зависело от царя. И хотя среди русского епископата не угасал дух христианских кафолических традиций, перенятых от греков, в действительности уже в XV в. Русская церковь полностью замкнулась в себе, почти не получая извне никакой помощи в решении собственных проблем. Само собой разумеется, и общение с другими православным кафедрами носило далеко не системный и не очень содержательный характер⁵⁵.

«На этой исторической почве наш народ был обречен на духовное бесплодие. Ясна была и причина такого бесплодия: отделение России от всего прочего мира, уклонение от вселенского христианского пути»⁵⁶.

Как следствие национализации Русской церкви, резкого сужения сферы ее интереса и односторонности духовного развития, возникла реальная опасность подмены Вселенского церковно-исторического Предания преданием местным и национальным, замкнуться в случайных пределах своей национальной памяти и традициях, которые выдавались за абсолютные и единственно истинные⁵⁷.

Можно согласиться с тем, что приводимая далее фраза звучит несколько легковесно: «Странствующие греческие монахи в оплату за московское жалованье подарили Москве титул «Третьего Рима» с притязаниями на исключительное значение в христианском мире. Через это наше народное самомнение получило нечто вроде идеального оправдания»⁵⁸. Но, пожалуй, она верно отражает и мотивы греков, желавших «покормиться» за счет Москвы, одарив русским ничего не значащим для них в практическом плане титулом преемника Византии, и наши чаяния, угаданные ими.

Не имперский дух, а «железный занавес», категоричное неприятие всего иностранного без разбора, хорошо оно или плохо, закостенелость во всем, особенно во внешних формах, которым отдавалось явное предпочтением перед нравственным чувством, демонстрировал тот век Русской истории⁵⁹.

Следующая характеристика едва ли может вызвать светлые мысли: «В русском обществе уживались рядом крайне развитая внешняя набожность и нравственная распущенность; религиозно-нравственное состояние его было как бы фарисейское, раздвоенное: внутри была всевозможная порча, а снаружи — удивлявшее иностранцев благочестие»⁶⁰.

Доходило до откровенных нелепостей, когда русские обряды, одежду и саму русскую национальность возводили на пьедестал святости и им поклонялись. Так, в своем завещании патриарх Иоаким со слезами на глазах умолял царя Петра Алексеевича ни при каких обстоятельствах не приглашать иностранных специалистов в Россию, тем паче — не ставить их во главе служивых людей в государственных полках, дабы «во всем царствии проклятым еретикам, иноверцам быти началниками». Как будто эти меры не были объективно обусловлены потребностью русской армии в грамотных, образованных офицерах, не говоря уже о военных инженерах и оружейниках. И уже на смертном одре не переставал увещевать, чтобы «новых латинских и иностранных обычаев и в платьи перемен по-иноземски не вводити»⁶¹. Здесь и комментировать ничего не надо…

Едва ли плод этих идейных построений мог претендовать на наличие в нем имперского размаха и духа христианского универсализма. Все более проникаясь чувством собственной исключительности и правоты, своей единственности в мире, как последний православный народ, мы все более и более погрязали в собственных недостатках, не имея ни сил, не желания что-либо исправить к лучшему, оглянуться назад и критически оценить свои деяния.

Да и какие к тому были предпосылки?! Если русские люди — народ наихристианнейший по природным своим свойствам, народ святой, у которого сама истина, то что еще можно желать?! Разве есть что-нибудь лучше святости и разве можно быть впереди истины?! «Провозгласили себя народом святым, богоизбранным и богоносным, а затем во имя всего этого стали проповедовать такую политику, которая не только святым и богоносцам, но и самым обыкновенным смертным никакой чести не делает»⁶².

В свою очередь, хранение веры предопределяет стратегический вектор общественного и личного развития — национальную консервацию всего того идеального, что есть, дабы случайно не впасть в прелесть или в ересь. А там все христианские земли, попавшие под власть «неверных», сами соберутся под Русь. Ссылка при этом на пророческие книги лишь усугубляла «консервацию»: зачем что-то делать, если будущие события уже фатально предопределены?! Главное — ничего не менять.

Но сам собой напрашивается вопрос: из каких неведомых источников пришло, что русский народ является Богоизбранным? С чего вдруг Русь объявлена «новым Израилем»? В отношении ветхозаветных евреев это — прямое и ясное благоволение Божие, следствие Его завета с Авраамом; об этом в каждой своей книге говорит Ветхий Завет. У старца Филофея таких безусловных свидетельств, конечно же, нет. Есть лишь ссылка на пророчества Даниила о трех царствах, последнее из которых, принявшее облик Святой Руси, царство-мессия, «Третий Рим», как он считал, будет стоять до скончания века.

«Предки наши, — справедливо писал Н. С. Суворов (1848–1909), — имели непоколебимую веру в то, что православный русский народ есть первый народ в мире. Эта вера в трудные времена спасала Русскую землю от погибели; но она же имела и дурную сторону, порождая неосновательное и вредное самомнение и усыпляя нравственную энергию»⁶³.

Как следствие, возникает знакомый алгоритм национального существования, списанный с ветхозаветно-еврейского, смысл которого заключается в затворе от всего остального мира, как единственном способе сохранения веры и залоге будущего спасения через грядущее торжество и величие Московского царства. Аналогия с Ветхозаветным Израилем, здесь слишком очевидна, чтобы ее не замечать. Разумеется, такой ветхозаветный подход слабо сочетается с христианским вероучением, где проповедуется вовсе не консервация, а иной путь: «Совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол.3: 9-11).

Разумеется, ни о какой идеологической преемственности в данном случае говорить не приходится: «Третий Рим», как его поняли в Москве, и имперская идея — суть качественно разные категории. И как не согласиться с выводом: «Теории «Третьего Рима» как вдохновительнице русской послесредневековой политики часто придается слишком преувеличенное значение. Когда к ней прибегали в Московии, она служила лишь подсобным материалом для создания национального государства. Москвичи создавали «царство всея Руси», а не «Римскую империю», и это они сделали в духе своего времени»⁶⁴?

Конечно же, тенденция национализации и искусственного затвора была не единственной. Русские иерархи прекрасно понимали, от кого Москва получила христианскую веру, да и «Повесть о белом клобуке» в соединении с посланием Филофея звала Россию на широкое имперское поприще. Уж в чем-чем, а в узкой национализации церковного духа папистскую идею упрекнуть невозможно.

Едва встав на ноги и одержав важную победу в войне с Польшей, Москва в лица царя Алексея Михайловича продемонстрировала горячее желание сделать свою политику имперской. Для чего, собственно говоря, необходимо было наладить добрые отношения с греками. И царь пишет Антиохийскому патриарху Макарию (1648–1667): «Обязанность наша не о царском только пещися, но и еще более еже есть общий мир Церквам и здраву веру крепко соблюдати и хранити нам. Егда бо сия в нас в целости соблюдутся и снабдятся, тогда нам вся благая строения от Бога бывают»⁶⁵.

Однако в массе своей русский народ воспротивился этим начинаниям, укорененный в своем национальном превосходстве и не желающий иметь ничего общего с «нехристями». Последовавший затем Русский раскол, невольно реализовавший исконную мечту «третьеримских» романтиков о консервации народного быта, означал одновременно с этим идейное поражение «Третьего Рима». Оставшаяся часть русского народа в значительной своей массе пошла по фарватеру «официальной» Церкви не по причине идеологических предпочтений, а в силу национального государственного инстинкта; иначе говоря, поверила царю — но не архиереям и патриарху. Скажем откровенно: не самый утешительный довод для сторонников «третьеримской» идеи.

После Раскола начинается переворот в сознании лучшей части общества, и идея «Третьего Рима» оказывается невостребованной уже Алексеем Михайловичем, подготовившим многие реформы Петра Великого. А затем решительно отвергается Великим Преобразователем, не любившим пустые философствования и предпочитавшим им дело. Вплоть до середины XIX столетия «третьеримская» идея практически вообще не упоминается ни в исторической и публицистической литературе, ни тем более в официальных документах⁶⁶: для обоснования своего величественного статуса Русская монархия не нуждалась в ссылках на мифическое правопреемство от «Римов».

VII

Конечно же, эта «отставка» с идеологического поприща была далеко не случайной: «Третий Рим» вследствие, как минимум, неразрешимого внутреннего противоречия между двумя векторами — национальным и имперским, которые одновременно были заявлены в нем, оказался невостребованным⁶⁷. Что вполне естественно:

«В одну телегу впрячь не можно
Коня и трепетную лань»
А. С. Пушкин

«Национальная империя», по которой до сих пор тоскуют некоторые наши «патриоты», такой же нонсенс, как горячий лед и соленый сахар. И в последующем русскому народу пришлось выбирать что-то одно: или остаться на задворках истории в качестве ее пасынков, или, вдохнув полной грудью дух христианского универсализма, стать Всемирной Империей, могущественнейшей державой, орудием Провидения. Для чего было необходимо в считанные годы железной рукой Петра Великого и его преемников по царству ломать все то, что противилось ветру перемен. Многое действительно удалось сделать, и перед изумленной Европой предстало Царство, имени которого она еще вчера не знала, но без участия которого никакая европейская жизнь уже становилась невозможной.

Впрочем, это не означает, что все рудименты «московской старины» остались в прошлом. И нет-нет, но тот или иной вектор внутренней и внешней политики вдруг оказывался созвучным с отголосками прежних идей. Например, время от времени периодически появлялись горячие патриоты «Москвы белокаменной», доказывавшие, будто наше Отечество лишено тех недостатков, которых полным-полно было в праматери христианской цивилизации, блистательной Византии. Так реставрировалась «национальная гордость великороссов».

В чем наше преимущество? — риторически вопрошали они. Да хотя бы в чистоте и искренности русской веры в Христа, в идеальной реализации царской, монархической идеи. «История русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайне мере, по стремлению своей жизни», — восклицал один известный автор⁶⁸. Ему вторил другой: «Мы утверждали всегда, что основы нашей жизни, идеалы русского народа лучше, правильнее других. Мы, русские, не склонны к похвальбе, в этом отношении мы — самый смиренномудрый, скромный народ. В русском народе нет чувства превозношения себя над другими, которое найдется у всех народов, играющих выдающуюся роль в истории»⁶⁹.

По их мнению, Россия далеко оставила далеко позади себя «Второй Рим», где процветало цареубийство, отсутствовало наследование царской власти от отца к сыну, да и вера-то была, в конце концов, продана, когда ромеи приняли Флорентийскую унию с Римом. Более того, как иногда утверждают, «все, что было в Византии, было прямой противоположностью всему тому, что выросло на Руси. Византийство — это преобладание формы над содержанием, законничества над совестью, интриги над моралью»⁷⁰.

Нередко добавляли также, что в отличие от пестрого состава населения Византии монолитная и своем славянском происхождении русская нация была менее подвержена этническим конфликтам. Да и славяне по природе своей гораздо более расположены к христианству, чем греки, латиняне, сирийцы, малоазиаты и т. д⁷¹.

Относительно «чистоты» нашей веры уже говорилось выше. Что же касается наших «предшественников», то едва ли измена византийцев Православию может быть отнесена к причинам падения Константинополя. Да и была ли она?! Как известно, ромеи в целом унии не приняли и вере отцов не изменяли. Потому, к слову сказать, еще на протяжении как минимум двух столетий при всех спорных вопросах наши пращуры неизменно обращались к восточным патриархам с просьбами разъяснить смысл того или догмата, канона или обряда.

Конечно же, гибель Византийской империи была обусловлена не мятущимся поведением греческих (впрочем, и русских тоже: подпись Суздальского архиерея стоит под униальными актами наравне с подписью будущего кардинала Римской церкви Исидора) епископов в Ферраро или Флоренции в 1439 г. Она была фактически предопределена куда более ранними и трагичными событиями: захват Константинополя в 1204 г. крестоносцами и разрушение византийской государственности, ежегодные, в течение многих столетий, войны с турками и болгарами, а затем с сербами и венграми, резкое оскудение казны, внутренние нестроения и т. д. Но, к слову сказать, именно в эти последние десятилетия существования Византии идея христианского монархизма заиграла во всем своем блеске. Никогда ни до, ни после этого царская власть в глазах рядовых греков не излучала столько жертвенности и благородства, переливаясь всеми цветами радуги.

Кроме того, попутно возвращаясь к самой идее унии Рима и Константинополя, нельзя не заметить, что все без исключения Византийские императоры с 1204 г. до дня ее падения являлись униатами — т. е. сторонниками примирения с Римом. При этом трое из них — св. Иоанн Дука Ватац (1221–1254), св. Мануил II (1391–1408) и св. Константин XI Палеологи (1449–1453) были прославлены Церковью, несмотря на их «униатство». Поэтому, данные доказательства никак нельзя рассматривать из общих соображений.

В самый раз теперь пройтись по нашим «преимуществам». Русская монархия явила, безусловно, блестящий ряд личностей самого высокого уровня и образа жизни. Но едва ли кто-то будет оспаривать тот факт, что в России восшествие на царский престол чуть ли не автоматически приравнивалось к вручению смертного приговора. И многие русские самодержцы были либо убиты конкурентами и революционерами, либо лишились престола вследствие заговоров и бунтов.

Счет откровенным убийствам (если мы говорим о царях, а не о Великих князьях) открыл Феодор Борисович Годунов (1605), растерзанный пьяной толпой. Затем был Лжедмитрий I (1605–1606), над трупом которого народ глумился 3 дня. Василий IV Шуйский (1606–1610) был насильно лишен власти и пострижен в монахи. По мнению специалистов, царь Петр Великий (1682–1725), едва не потерявший власть в борьбе со своей единокровной сестрой царевной Софьей Алексеевной (1657–1704), был отравлен вследствие заговора, душой которого стали англичане. Император Иван VI (1740–1741) был насильственно лишен трона и умер в заточении. Петр III (1761–1762) погиб вследствие заговора. Его сын император Павел I (1796–1801) разделил участь своего отца. Император Николай I (1825–1855), как полагают, также был отравлен. Александр II (1855–1881) погиб вследствие взрыва бомбы. Александр III (1881–1894), великий «миротворец Европы», силач с богатырским здоровьем, как полагают, отравлен. Участь царя-страстотерпца Николая II (1894–1917) и его святого семейства известна.

Существовали и другие теории, пытавшиеся доказать преемственность Москвы от Византии. Правда, и они едва ли могут быть признаны состоявшимися. Общеизвестно, что некогда блистательная Византия никаким «Вторым Римом» себя не считала. Для ее граждан, которые в течение христианского тысячелетия неизменно назвали себя римлянами («ромеями»), их держава являлась вечным Римским государством, некогда возникшим на берегах Тибра. Хотя к моменту его падения в 1453 г. это были уже берега Босфора, а этнических латинян сменили в массе своей этнические греки, уже несколько столетий благополучно забывшие латынь и выражавшиеся исключительно на языке Гомера и Аристотеля. Согласимся: странно говорить о преемственности Москвы с предыдущими «Римами», если второй член в этой связке ничьим преемником себя не признает.

Но в послании старца Филофея находят и «второй рубеж», который использовали многие патриотические русские мыслители. Искренние приверженцы «Третьего Рима», они горячо приводили доказательства того, что, несмотря на некоторые нестыковки, Москва все же объективно считается преемником Византии. Здесь — и имперская ширь обоих государств, и кровное родство Рюриковичей и Романовых от императорских династий «Второго Рима».

Увы, этот перечень доказательств также едва ли можно признать убедительным. Династическим бракам, которые единично случались между царскими домами Византии и Древней Руси (св. Анна и св. Владимир, св. Владимир Мономах, как отпрыск императора Константина IX Мономаха по материнской линии, Софья Палеолог и Иоанн III), можно смело противопоставлять целые серии браков между представителями императорских домов Византии и Германии, например. В этом отношении Германия, Италия, Сербия, Венгрия и Франция имеют куда больше оснований считать себя преемниками Византии.

Нельзя сбрасывать со счетов и другие фактологические обстоятельства. Так, говоря объективно, едва ли Московское царство в том состоянии, в каком оно пребывало к концу XV века, могло считаться (пусть даже на перспективу) «Ромейским царством» со всеми приписываемыми ему характеристиками. Во-первых, размеры его никак не соотносились с имперскими масштабами: Запад и Юго-Запад России был под поляками и литовцами, на Востоке существовали Казанское, Астраханское и Ногайское царства, в Крыму засели покровительствуемые турками татары, Новгород только-только признал над собой власть Великого Московского князя. И хотя к середине XV века общая площадь Московского царства насчитывала уже около 2,8 млн кв. км, значительная часть его приходилась на присоединенные в течение этого века Удмуртию, Вятку, Пермский край, Вологодские и Архангельские области, Коми, Ханты-Мансийский и Ненецкий округа. Эти и другие слабозаселенные территории занимали суммарную площадь свыше 2 млн кв. км. Скажем прямо — оставшаяся «цивилизационная» территория вполне конкурировала по размерам с Французским королевством (более 600 тыс. кв. км.), которое, при всем его нарастающем могуществе, в то время империей никто не считал.

Наконец, нельзя обойти стороной славянофилов, которые пытались обосновать новый вид имперской идеи, ограниченный славянскими народами. Гибельность последствий их предложений заключалась в том, что славянофильская редакция «Третьего Рима» не только искажала и трансформировала русское самосознание, придавая ему черты ненужной гордыни, он обязывала систематически класть собственные интересы за благо чужих и нередко совсем чуждых нам народов. Нельзя сказать, что эти патриоты всегда оставались неуслышанными, и что их идеологизмы не были оформлены в виде практических планов, занимавших умы известной части русской правящей элиты. И это нередко приводило поистине к гибельным последствиям.

Помнится, сколько возмущения вызывал тот факт, что на протяжении многих лет Россия легко и систематически жертвовала собой ради блага других государств и народов. В том числе и при попытках решить так называемый «Восточный вопрос». Именно с мечтой о славянской конфедерации народов связывали новые приверженцы «Третьего Рима» будущность Российской империи и Русской церкви. Они проповедовали, что конфессиональная принадлежность «братьев-славян» не имеет никакого значения, что, все-таки, «есть и эллин, и иудей», а потому национальная принадлежность предопределяет особое развитие России и вектор ее интересов. В результате славянофилы в еще большей степени, чем их предшественники, «законсервировали» все худшее, что есть у нас.

«Без сознания своего славянского призвания, — писал И. С. Аксаков (1823–1886), — немыслимо ни правильное духовное (? — А. В.) развитие, ни истинная национальная политика для России. Главнейшая задача славянского мира вся теперь в том, чтобы Россия поняла себя как его средоточие и познала свое славянское призвание. В этом одном все. В этом вся будущность и России, и всех славянских племен. Как Россия немыслима вне славянского мира, ибо она есть его главнейшее выражение и вещественно, и духовно, так и славянский мир немыслим без России. Вся сила России — в ее славянстве. Как скоро Россия вся проникнется сознанием своего славянского призвания, — «славянский вопрос» будет решен»⁷². Ни слова о Христе, одни «телеса» …

Как дурная романтическая поэма, неуместная в реальной политике, читается перечень задач, определенных одним из самых незаурядных мыслителей России: «Россия, не присоединив себе ни пяди турецкой земли, достигнет своих высоких священных целей. Все славянские и христианские народы Балканского полуострова получат ту степень политической независимости, которая дозволит им беспрепятственно развивать свое внутреннее благосостояние. Ни один не выйдет обиженным, обделенным, но, получив должное вознаграждение за свои жертвы, усилия и страдания, — будет ясно видеть, что все это достигнуто при братской помощи России, вопреки противодействию значительной части Европы».

Нам говорят:
«Не без гордости русская пресса
Именует себя иногда
Путеводной звездою прогресса…»
Н. А. Некрасов

Да, легко быть «прогрессивным», желая решать внутренние дела и развивать благосостояние других народов за счет русской крови, обильно полившей поля сражений. При том, что сама Россия обычно ничего не получала, довольствуясь статусом старшего жертвенного брата, «Третьего Рима». Как будто и в самом деле вся проблема «Восточного вопроса», вся цель нашей внешней политики на Балканах, сводилась лишь к обеспечению независимости и единства славянства⁷³.

Как выяснилось буквально в течение одного столетия, и Россия вполне мыслима без славянства, и — главное — славянство вполне мыслимо без России. Да, болгары — наши «братья», и легко согласиться с тем, что именно «ужасы и страдания, вынесенные несчастным болгарским народом, вынудили Россию к войне (Русско-турецкой 1877–1878 гг. — А. В.)». Но как забыть, что обе Мировые войны эти «братья» провели в стане наших врагов? Остальные — поляки, чехи, словаки, словенцы и т. д. также не часто вспоминали об узах дружбы и религиозные связях, неизменно выставляя вперед собственные национальные интересы. И лишь мы, влекомые идеей «Третьего Рима», внушили себе обязанность помогать всему миру, забыв о собственном доме.

Так было уже при «раннем» Алексее Михайловиче, чей имперский вектор внешней политики очевидным образом многое вобрал в себя из «третьеримской» идеи и находился под явным влиянием патриарха Никона. Царь восторженно писал восточным патриархам, что принял на себя обязательство, если Богу будет угодно, принести в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления⁷⁴. Едва ли, конечно, такой пассаж можно назвать мудрым и тем более практичным. Впрочем, эти слова из уст 23-летнего молодого человека, еще неопытного в государственных делах, вполне объяснимы и простительны.

Но так было и позднее, вплоть до 1917 г., когда более взрослые и поднаторевшие в дипломатических баталиях люди втягивали Россию в войны, не дающие ей непосредственных внешнеполитических выгод. Зато поля сражений щедро усыпались русскими косточками без имени и счета. Не удивительно, что М. О. Меньшиков (1858–1918) некогда обронил по этому поводу: «Наша политика также кустарна, как и наша промышленность».

…Невольно вспоминается злосчастная «атака бригады легкой кавалерии» под Балаклавой 25 октября 1854 г. в ходе Крымской войны (1853–1856), когда два полка британских кавалеристов вследствие ошибок своего командования попали под огонь русской артиллерии и прекратили существование. Этот день до сих пор считается «черным днем» в истории английской армии. Как рассказывают, французский генерал, очевидец атаки, произнес историческую фразу: «Это безумие, а не война!» Хотя счет потерь в действительности был невелик: специалисты отмечают, что погибло 156 человек, 122 было ранено, а также было убито… 335 лошадей (!). Мы, потерявшие в ту же войну более 24 тысяч убитыми, около 100 тысяч ранеными и умершими от ран, часто ли вспоминаем эти жертвы?! Тут уж не до лошадей…

Раньше было:
«Изнеможенный он в борьбе
До капли в душу влил отраву,
Себя, и честь, и долг, и славу —
Все в жертву он отдал…»
А. С. Грибоедов

После стало:
«Я хату покинул,
Пошел воевать,
Чтоб землю в Гренаде
Крестьянам отдать»
М. А. Светлов

Поразительно, как «славянофильский» алгоритм мысли и внешней политики оказался заимствованным в отдельные периоды Советской власти, когда «третьеримская» идея преобразовалась в учение о грядущем коммунистическом обществе, а затем «социалистическом лагере». Ради реализации очередных мифов СССР легко тратил деньги, поддерживая всех и вся в надежде на то, что образовавшийся союз социалистических государств положит основу для последующего преобразования мира.

Здесь опять, хотя и в новой редакции, проявлялись «третьеримские» идеи — нелепые, романтичные и нереализуемые. Мы бессчетно направляли деньги в Африку, Чили, Китай, Вьетнам, Болгарию, Чехию, Венгрию и далее по списку, не заботясь о том, что советские граждане едва ли могут считать свой быт устроенным. Но в итоге разрушили собственное жилище, не снискав уважения среди безответных «братьев», с удивлением взиравших на людей, забывших, что в политике нет друзей. «Хату покинул», а потому — «оставляется дом ваш пуст» (Мф.23:38), все закономерно…

А вот Византия не жертвовала своими интересами ради других государств и народов. Да, она воевала чуть ли не ежегодно — в том числе и для возврата своих исконных территорий. Но не для Сербии, Болгарии, Руси и т. д. Безусловно, факты гонений на христиан в Персии зачастую становился поводом для начала очередной военной кампании. Но… мог и не становиться — в зависимости от конкретных обстоятельств. Византийское правительство легко удовлетворяло просьбы и направляло своих миссионеров в самые дальние уголки Ойкумены. Но не разменивало собственные земли на интересы «братьев-христиан», тем паче, что, как и тогда, так и теперь, они нередко не совпадали с их собственными, причем порой весьма кардинально.

* * *

Женщину, подарившую нам жизнь, любят не за то, что она красивая, добрая, молодая, успешная, а потому, что она — мать. Какой бы ни была наша Родина, она — наше Отечество, служить которому и любить которое мы обязаны по факту рождения на русской земле. Отдаваясь на волю волнам бессмысленных и вредных мечтаний, забывая и игнорируя собственную историю (пусть и далеко не всегда красочную, занимательную и победоносную), мы рискуем стать людьми без родословной, заменяя настоящих предков вымышленными персонами, а пролитую ими за Россию кровь — чернилами.

Разумеется, в настоящей работе мы говорим о крайних страницах нашей истории, о тех негативных сторонах нашей жизни, которые периодически возрождались вновь и вновь, унося корабль Русской государственности от заповеданных фарватеров. Молчать о них — себе дороже, и если мы все еще пытаемся честно говорить о собственных перспективах, то утаивать недостатки — настоящее преступление перед Русской церковью и русским народом.

«Кто живет без печали и гнева,
Тот не любит отчизны своей…»
Н. А. Некрасов

Конечно, умение русского человека сносить нужды и его терпение принимают иногда беспрецедентный характер. Да, существовал Русский царь, исполненный чувства своего долга, «первый слуга своего народа». Были великие святители, аскеты, отшельники, юродивые. Но все это носило пестрый и бессистемный характер, не было того «общественного строя», той «общественной правды», о которых говорил В. С. Соловьев. А потому картины блистательной и героической христианской жертвенности легко перемешивались с самыми негативными проявлениями деспотии и бескультурья.

По счастью, Божьей милостью, в самые трудные минуты нам были дарованы Лекари, умевшие обуздать и наши недостатки, и выявить внутренние способности, о которых мы даже не всегда и подозревали. «Когда «Третьему Риму» грозила опасность неверно понять свое предназначение и явиться исключительно восточным царством, Провидение наложило на него тяжелую и грубую руку Петра Великого. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма, замыкавшую в себе зерно русской самобытности, и смело бросил это зерно на почву всемирной истории. Реформа Петра Великого была в высшей степени оригинальна именно этим смелым отречением от народной исключительности (от мнимой поверхностной оригинальности), этим благородным решением отказаться от народного самолюбия ради народного блага, порвать с прошедшим народа ради народной будущности»⁷⁵.

Напротив, «утверждаясь в своем национальном эгоизме, обособляясь от прочего христианского мира, Россия всегда оказывалась бессильной произвести что-нибудь великое или хотя бы значительное»⁷⁶.

Для того, чтобы идти своим путем христианской Державы, пример который нам дала блистательная Византия и прежние христианские европейские державы (при всех искажениях и отклонениях, вызванных и папизмом, и языческими атавизмами древнегерманских элементов), не нужен «Третий Рим», уводящий нас с пути кафолического вселенского христианства на тропинку национальной ограниченности, вечного самооправдания и оправдания перед всеми иными, невежества и одиночества.

И как не согласиться с В. С. Соловьевым, который, трезво и прозорливо описывая нашу будущность, утверждал: «Все более и более глубокое проникновение началами общечеловеческой христианской культуры, сопровождаемое постоянным критическим отношением к своей общественной деятельности — вот единственный путь, чтобы развить все положительные силы русской нации, проявить истинную самобытность, принять самостоятельное и деятельное участие во всемирном ходе истории»?!⁷⁷

Нефедовский Г. В.
Политико-правовой идеал симфонии властей в доктринах и практике постсоветского государственно-правового развития

После крушения Российской империи идея симфонии властей прекращает свое прямое влияние на государственно-правовую мысль, однако ее архетип продолжает воздействовать на нее. Симфония духовной и светской власти замещается симфоническим единством идеологии, механизма государства, общественных институтов и структур. Например, Н. А. Бердяев обосновывает прямые сопоставления между идеями симфоничности, духовности и светскости, истиной и законом (в духе киевского митрополита Илариона) с коммунистической этикой, Кодексом строителя коммунизма, христианской ценностно-нормативной системой⁷⁸.

Многие исследователи констатируют, что предшествующий этап нивелировал идею симфонии властей до идеи и практики полного слияния, а советский этап привел к радикальному разграничению церкви и государства. В свою очередь, постсоветский этап государственно-правового развития может способствовать восстановлению идеала симфонии властей. При этом следует подчеркнуть, что «подавляющее большинство замечает в ней (идее симфонии властей. — Н. Г.) только один аспект — объединение усилий двух властей. Другой, столь же важный, аспект — разграничение усилий — упускается из вида. Но ведь если двое поют в унисон, получится не дуэт, а простое усиление громкости; чтобы созвучие было гармоничным, надо петь “на два голоса”. Концепция “симфонии” включает в себя сразу две установки: на соединение и на разделение, и сегодня это мало кто понимает», — как совершенно справедливо отмечает В. Тростников⁷⁹.

Постсоветский, или современный, этап государственно-правового развития российского общества отличается собственной, равновесной моделью симфонии властей. Само название этапа — «пост»-«советский» (то есть следующий после советского государства и права) свидетельствует о том, что до сих пор не определены доктринально-правовые и духовно-нравственные векторы развития. Иными словами, современное российское общество переживает период «после», не зная, куда двигаться далее, какие ценностно-нормативные и духовные векторы развития «кодируют» (или выступают метаюридическим основанием) правового, политического и социально-экономического развития.

В связи с этим Патриарх Московский и всея Руси Кирилл неоднократно отмечал, что действия современных органов публичной власти (федеральных и региональных органов государственной власти, органов местного самоуправления) показали полную «глухоту власть имущих к требованиям народа, нежелание искать совместных решений проблем чрезмерной миграции и связанного с ней криминала, а также подчас вызывающего поведения приезжих». Все это «уже сейчас выводит ситуацию на грань критической черты», необходимо соединение и совместное решение острых проблем, стоящих перед страной-цивилизацией — Россией»⁸⁰.

В целом следует признать, что проблематика эффективной модели взаимодействия государства и церкви, шире — государственно-правовой организации и традиционных духовно-нравственных систем, доминирующих в обществе, имеет не только и даже не столько историко-правовой аспект, сколько практический характер. Дело в том, что большинство исследователей и практиков (осуществляющих профессиональную деятельность в системе государственного управления) полагают, что обеспечение религиозной безопасности общества, стабильности воспроизводства социальной, правовой, политической целостности во многом обусловлено гармоничным взаимодействием духовной и светской власти⁸¹. При этом подчеркивается, что государство и юридические институты бессильны в организации религиозного образования, поддержании и воспроизводстве миролюбивых религиозных традиций, позитивных для развития общества духовных обычаев и проч.⁸²

Как справедливо отмечает Е. А. Лукашева, «в современных условиях велика роль церкви в консолидации общества — многонационального и многоконфессионального… В условиях всплеска национализма, проявляющегося в избиениях или убийствах лиц “неславянской внешности”, церковь могла бы содействовать умалению, искоренению этого страшного явления». Более того, современный правовед указывает, что взаимодействие церкви и государства, духовной и светской власти позволит обеспечить необходимые условия для нравственного и социального совершенства государственно-правовой организации, видеть «в тех, кто осуществляет государственную власть, людей нравственных, одаренных, честных, поскольку от этого в значительной мере зависит обеспечение “общего блага”, свободы и прав человека… В политическом мышлении неизбежно возникал и в современных условиях возникает вопрос не только о “добродетелях” правителей, но и о “добродетелях” граждан, так или иначе участвующих в политическом процессе»⁸³.

В этом плане идея симфонии властей выступает базовым «юридическим архетипом» в организации и эволюции отечественных государственно-правовых учений, основополагающей идейно-концептуальной матрицей в формировании доктринальных и программных положений, связанных с организацией и совершенствованием государственной власти⁸⁴. Причем, как будет показано ниже, это архетипическое основание отечественного правосознания является базовым элементом и для развития современных государственно-правовых учений.

Следует отметить, что сегодня в повседневной государственно-правовой практике достаточно часто вовсе не учитываются или остаются без должного внимания устойчивые для определенного сообщества, нации, правоцивилизационного пространства «духовно-моральным факторы», не только задействованные в становлении и развитии социально-культурных феноменов (права, государства, порядка, экономических отношений и т. п.), но и обеспечивающие их устойчивое воспроизводство и стабильность.

Естественно, что для правоведения, в котором доминирующей стратегией познания является формально-юридический подход, институционально-нормативный ракурс рассмотрения происходящих государственно-правовых процессов и структурно-функциональная ориентированность в правовом моделировании развития общественных отношений, указанный тезис выглядит, мягко говоря, весьма абстрактным и далеким от объективной данности.

Тем не менее для поддержки высказанного тезиса можно привести два примера, при этом первый из них связан с современной исследовательской практикой и ее общей ориентированностью на познание духовно-нравственной проблематики, а второй — с конкретной нормативно-правовой институционализацией, то есть практикой формально-юридического закрепления тех или иных правовых институтов и спецификой их нормирования общественных отношений.

В первом случае необходимо указать на общую направленность в современной гуманитарной науке в целом. Прежде всего, следует обратить внимание на западноевропейский дискурс, задающий тон отечественным исследовательским практикам. Анализ наиболее авторитетных исследований последних лет показывает, что для западноевропейской науки духовно-моральные, правокультурные и иные факторы стали играть важное значение в описании того, как вообще возможно сообщество, устойчивость публично-властных взаимосвязей, преемственное воспроизводство воображаемого единства и национальной целостности.

Следует отметить, что данная проблематика, конечно, играла весомую роль в различных теоретических и концептуальных построениях, доктринально-программных положениях. Однако в течение более чем полувека общим либеральным вектором в государственно-правовых учениях обосновывался «конец истории» (Ф. Фукуяма) и торжество индивидуальности, ее прав и свобод над авторитарными традиционными системами сплочения (Ф. А. фон Хайек). Как справедливо считает современный исследователь Б. Як, «либеральные воззрения на историю предполагают, что землю должны унаследовать все более и более космополитические индивиды, сменив авторитарных патриархов и религиозных моралистов». Однако сегодня стало очевидным, что от таких воззрений мало толку, «когда надо иметь дело с лояльностью к сообществу, которая не перестала одушевлять наше нравственное существование»⁸⁵.

В этом аспекте в последнее время повышенный интерес исследователей привлекают к себе так называемые «мягкие переменные», или «неуловимые факторы культуры», обусловливающие общее национально-культурное единство, устойчивость государственно-правовой эволюции. Как, например, указывают Б. Миштали и Ш. Муфф, сегодня все больше видно недостатков в либерально-демократической модели организации институтов власти, права, порядка. Если раньше считалось, что демократические институты и принципы правового государства стояли «выше всяких дискуссий и обсуждений»⁸⁶, то сегодня «возникло всеобщее убеждение в том, что основы общественной кооперации, солидарности и консенсуса подверглись эрозии и что существует проблема поиска альтернатив для них»⁸⁷.

Отсюда утверждается, что глубинные духовно-нравственные, моральные и иные культурные факторы выступают в качестве «двойственных структур» (Э. Гидденс), которые снимают дихотомию «стабильность — динамика», «традиции — модернизм», обеспечивая гармонию и устойчивость государственно-правовой эволюции. Так, видный исследователь в области теоретической социологии П. Штомпка указывает, что религиозно-нравственные ценности «представляют резерв для действия», основания для политико-правовой мотивации. Из этого резерва люди принимают ценности, устанавливающие цели, нормы. Они нужны, чтобы «определить средства для действия; символы, чтобы снабдить ее значением; коды, чтобы выразить ее содержание; рамки, чтобы упорядочить отдельные элементы; ритуалы, чтобы обеспечить им непрерывность и результат. Короче говоря, культура придает деятельности аксиологическую, нормативную и познавательную ориентацию»; в свою очередь, современная деятельность, современное прочтение и воплощение духовно-моральных стандартов, культурных практик «является основным фактором, определяющим возникновение новой культуры (или ее эволюционное развитие. — Г. Н.) или ее морфогенез»⁸⁸.

Во втором случае необходимо обратить внимание на то, что идея симфонии явно или не явно воспроизводится как в современных отечественных государственно-правовых учениях, так и на уровне официальной нормативно-правовой организации публично-властного взаимодействия.

Следует еще раз подчеркнуть, что идея симфонии в отечественном правосознании, современных государственно-правовых и религиозно-нравственных учениях воспринимается в качестве широкого концепта, не сводящегося исключительно к византийской модели государственно-церковных отношений. Именно это обстоятельство и позволяет рассматривать симфонию в качестве идейно-концептуальной и доктринальной основы развития консервативных государственно-правовых учений.

Например, еще Патриарх Московский и всея Руси Алексий II в своих публичных выступлениях и интервью неоднократно отмечал, что идея симфонии властей в русском правосознании значительно глубже и шире конкретно-исторической византийской модели и связана с идеями соборности, нравственного служения, публично-властного взаимодействия и т. п. Так, в одном из интервью он указывал, что «о симфонии в византийско-древнерусском смысле сегодня говорить не приходится. Однако это не значит, что Церковь и государство не должны искать согласия, партнерства, то есть опять же “симфонии” в новых условиях. Нахождение согласия — нелегкий труд, но у Церкви есть желание и воля идти по этому пути»⁸⁹.

При этом можно привести другой характерный пример. Так, в современных консервативных доктринах и учениях идея симфонии является ключевой в обосновании организации публично-властной систем в доктринально-правовых учениях и социальных доктринах, моделирующих развитие российского общества в XXI веке и проч.⁹⁰ Причем в настоящее время с учетом глобальных трендов и цивилизационных рисков идея симфонии выступает организующим концептом не только для внутригосударственных учений, но и в международно-правовом генезисе российской цивилизации.

В этом плане можно обратить внимание на авторитетную исследовательскую платформу русского консервативного сообщества «Изборский клуб», в рамках которой выходят фундаментальные монографические исследования, проводятся общероссийские и международные круглые столы, дискуссионные заседания. В рамках последней разработана и предложена для общественного обсуждения «Доктрина русского мира». Так, в ее содержании идея симфонии интерпретируется и в контексте глобального мироустройства, а также в аспекте внутригосударственной организации публично-властного взаимодействия. Например, доказывается, что симфоничность «Русского мира» — это не только доктринальная основа государственно-правового развития, но и значимая интеграционная политико-правовая и социально-культурная практика сближения народов. В данном случае обосновывается, что у Российского государства из поколения в поколение воспроизводится позитивный «опыт строительства справедливых и мирных межнациональных отношений, многополярного и многоукладного бытия… Симфоничность и солидарность являются сквозными ценностями Русского мира… В этом состоит призвание России и Русского мира, и это свое призвание к отстаиванию модели солидарности мы могли бы предложить остальному миру в противовес «модели общества перманентного конфликта»⁹¹. Схожие идеи о симфоничности государственно-властных, церковных и гражданских институтов российского общества и соборной демократической организации представлены также в современном идейно-консервативном проекте «Государственная доктрина России»⁹² и других консервативных доктринах⁹³.

Исследования доктринально-правовых и нормативно-правовых оснований современной практики постсоветского государства, а также проблемных вопросов гармонизации взаимодействия светской и духовой власти являются не только актуальными, но и востребованными с точки зрения обеспечения национальной безопасности Российского государства и устойчивого социально-правового развития отечественной общественной системы.

Воплощение политико-правовой идеи симфонии властей означает не реставрацию византийской модели или кардинальное изменение правовых, политических и социально-экономических основ современной государственно-правовой организации российского общества, а применение данной идеи в качестве метаюридического и духовно-нравственного оснований для формирования доктринально-правовой базы развития государственно-церковных отношений в XXI веке. Взаимодействие церкви и государства направлено на решение острых социальных проблем, стоящих сегодня перед российским обществом. Такова сегодня позиция государства и церкви. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл на встрече с Президентом Российской Федерации собственную позицию по данному вопросу определил следующим образом: «сознаем необходимость, чтобы дух симфонии направлял наши мысли и дела в построении модели церковно-государственных отношений… Поэтому дух симфонии, но не буква, должны реализовывать себя в рамках того законодательного поля и на основе тех конституционных положений, которые существуют. Это открывает замечательную перспективу развития церковно-государственных отношений таким образом, чтобы ни государство, ни Церковь, не вмешиваясь в дела друг друга, уважали взаимно позицию друг друга по этим внутренним делам и одновременно выстраивали широкую систему взаимодействия, диалога и сотрудничества. Это и происходит сегодня в России»⁹⁴.

Развитие современных политико-правовых оснований взаимодействия государства и церкви необходимо, с нашей точки зрения, проанализировать через современную систему национальных доктрин Российской Федерации, а также идеи и принципы социальной концепции Русской православной церкви. Анализ соотношения последних позволит выявить сущность и характер современного прочтения идеи симфонии властей, влияние последней на деятельность РПЦ и развития публично-властной организации российского общества, а также сформулировать доктринальные основы, принципы и направления государственно-церковного взаимодействия в современный период.

В Основах социальной концепции РПЦ идее симфонии властей, а также проблематике государственно-церковных отношений уделено достаточно внимания. Кроме специального раздела, посвященного церкви и государству, в различных частях текста также сделан акцент на их взаимодействии при решении острых социальных проблем и предотвращении современных угроз. В целом в концепции можно выделить основные принципы государственно-церковных отношений, необходимые условия и направления взаимодействия государства и церкви в XXI веке. Каждый из этих блоков требует более содержательного рассмотрения. Если обобщить ключевые положения концепции, то можно выделить пять центральных идейно-концептуальных положений, которые представляют основные направления развития государственно-церковных отношений в современном обществе.

Во-первых, государство в Концепции трактуется не как «богоустановленная реальность» (что характерно именно для светской государственно-правовой организации), а как институциональная основа организации общественной жизнедеятельности и свободного волеизъявления граждан. В этом институциональном измерении церковь взаимодействует с государством в вопросах совершенствования мирских институтов и структур, способствует развитию и благоустройству жизни людей, морали и нравственности: «земное государство должно быть понимаемо не как изначально богоустановленная реальность, но как предоставление Богом людям возможности устроить свою общественную жизнь исходя из их свободного волеизъявления…»⁹⁵.

Во-вторых, главной нравственной обязанностью государства, а также значимым направлением взаимодействия государства и церкви является обеспечение безопасности общества и личности, их духовной и социальной защиты, обеспечения социальной стабильности и устойчивого развития государственно-правовой целостности: «Государство как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где личность и общество нуждаются в ограждении от опасных проявлений греха… Священное Писание призывает власть имущих использовать силу государства для ограничения зла и поддержки добра, в чем и видится нравственный смысл существования государства (Рим. 13. 3–4). Исходя из вышесказанного анархия — отсутствие надлежащего устроения государства и общества, а равно призывы к ней и попытка ее установления противоречат христианскому миропониманию…»⁹⁶.

Современные виды неоанархизма, космополитизма, неолиберализма и другие идейно-концептуальные и доктринальные направления, обосновывающие «инновационные» формы публично-властной организации общества, сводящие к минимуму роль государства, либо вообще нивелирующие значимость данного политико-правового института в будущем, являются неестественными для христианского мировоззрения и неприемлемыми для православного правосознания.

В-третьих, в государственно-церковных отношениях ключевыми моментами выступают нравственное измерение и социальный контроль за деятельностью публичной власти, ограничение ее деятельности духовно-нравственными стандартами и ценностно-религиозными нормативами, поскольку государство может иметь тенденцию к превращению в самодовлеющий институт. Верующие не должны следовать абсолютизму власти, а должны признавать ее земной, временный, не вечный статус.

В-четвертых, основополагающий принцип взаимодействия государства и церкви предполагает разграничение в их направленности: церкви — на совершенствование духовной жизнедеятельности общества и духовное возрождение, развитие общества⁹⁷, а государства — на совершенствование внешней формы благоустройства жизни личности и общества⁹⁸. Совместная «забота» государства и церкви о внутренней и внешней форме создает «синергетический эффект», который приводит к «совершению земного обустройства» человека, обеспечению его свободы и прав личности, духовному росту и пр.

В-пятых, продолжая вышесказанное, следует подчеркнуть, что государственно-церковные отношения начинаются прежде всего с различия, а не единения. Вместе с тем понятие «единение» не вполне уместно для описания взаимодействия государства и церкви, поскольку они имеют совершенно разную природу и направленность. Таким образом, симфония властей (или их совместное взаимодействие) возможна только в ограниченных сферах жизнедеятельности общества. При этом сам принцип светскости в трактовке РЦП означает не радикальное вытеснение религиозного из всех сфер жизнедеятельности общества, а, наоборот, секуляризацию сфер компетенции церкви и власти, принцип взаимного невмешательства в дела друг друга.

В рамках обсуждения условий государственно-церковных отношений в Основах социальной концепции РПЦ также акцентируется внимание на разных природах двух властей — светской и духовной, невмешательстве одной в дела другой, а также неучастии церкви в тех сферах деятельности государства, в которых оно недопустимо в силу канонических условий. В то же время в концепции выделяются области «соработничества церкви и государства», наиболее актуальные и востребованные на современном историческом этапе развития России. К таковым относятся:

– миротворческая деятельность на международном, региональном, внутригосударственном уровнях, а также миротворчество в межэтническом, гражданском процессе, оказание помощи в сотрудничестве между людьми, народами и государствами;

– защита нравственных ценностей, образования и просвещения на их основе, воспитание молодежи, а также совместное развитие системы социальных программ и инициатив, связанных с милосердием, благотворительностью, меценатством, социальной защитой и пр.;

– совместная деятельность по защите и охране памятников истории и культуры с органами государственной власти, защита семейных ценностей, попечение об осужденных, в иных сферах, связанных с развитием гуманитарной науки, здравоохранения, экологии, культуры и творческой деятельности, поддержкой традиционных институтов (семьи, материнства, детства).

В Основах социальной концепции РПЦ подробно обсуждаются и направления взаимодействия церкви с различными ветвями власти. Так, во взаимоотношениях с законодательной ветвью власти эта деятельность направлена на «совершенствование общегосударственного и местного права, имеющего отношение к жизни церкви, «церковно-государственному соработничеству» и сферам «общественной обеспокоенности церкви». В рамках взаимодействия с исполнительной ветвью власти сотрудничество осуществляется в русле выработки и принятия управленческих решений, имеющих отношение к жизни церкви, «церковно-государственному соработничеству» и сферам «общественной обеспокоенности церкви», для чего на соответствующем уровне поддерживается контакт с центральными и местными органами исполнительной власти, в том числе ответственными за решение практических вопросов жизни и деятельности религиозных объединений и надзор за соблюдением ими законодательства (органами юстиции, прокуратуры, внутренних дел и т. п.).

В области диалога с системой правосудия в Основах социальной концепции РПЦ устанавливается принцип, согласно которому церковь не вмешивается в непосредственное осуществление функций и полномочий судебной властью, ограничиваясь лишь деятельностью по представлению в случае необходимости своих интересов в суде. В соответствии с принципом разграничения светской и духовной властной деятельности возникающие внутрицерковные споры «не должны выноситься на светский суд (Антиох. 12)», тогда как «межконфессиональные конфликты, а также конфликты с раскольниками, не затрагивающие вопросов вероучения, могут выноситься в светский суд (Карф. 59)». В целом «во избежание смешения церковных и государственных дел и для того, чтобы церковная власть не приобретала мирского характера, каноны возбраняют клирикам брать на себя участие в делах государственного управления».

При этом можно проследить влияние идеала симфонии властей также на доктринально-правовом уровне современной России. Например, в Стратегии национальной безопасности Российской Федерации неоднократно подчеркивается необходимость как разграничения сфер деятельности, так и консолидации совместных усилий, совместной деятельности всех органов государственной власти, публично-властных институтов местного самоуправления и иных институтов гражданского общества (в том числе религиозных организаций) «по созданию благоприятных внутренних и внешних условий для реализации национальных интересов и стратегических национальных приоритетов Российской Федерации» (п. 3) ⁹⁹.

В п. 6 Стратегии национальной безопасности определяется, что национальные интересы — это система согласованных, гармонизированных интересов личности — общества — государства, а в п. 11 указывается на необходимость возрождения традиционных духовно-нравственных основ, консолидации гражданского общества вокруг общих ценностей, формирующих фундамент государственности, обеспечивающих единство культур многонационального народа и т. д.

На конституционно-правовом уровне можно проследить процесс институционализации устойчивых доминант национального юридического мышления¹⁰⁰. Это, в частности, касается и института главы государства, который выведен из классической системы разделения властей и во многом трактуется национальным правовым сознанием в контексте консервативных государственно-правовых учений как отдельный «верховный» уровень управления наряду с действующими «управительными ветвями власти» (исполнительной, законодательной, судебной)¹⁰¹.

Как отмечали русские консерваторы, правовой институт главы государства имеет свои национально-культурные традиции, которые были сформированы в рамках государственно-правовой идеологии Московского царства, а сам институт верховного главы государства концептуально опирался на национальную теорию симфонии властей. При этом можно увидеть устойчивую преемственность роли и значения верховного властителя, теоретически описанную в рамках модели симфонии властей, и политико-правового статуса главы государства в различные периоды государственно-правовой эволюции российского общества.

Именно поэтому традиция эволюции верховного правителя в России, его статус, роль и значение не вписываются в западноевропейскую концепцию разделения властей. При этом следует указать на наличие общих оценок и схожих моделей государственного властвования в трудах дореволюционных, и советских и постсоветских юристов. При этом во всех государственно-правовых доктринах верховная власть в том или ином контексте выражала идею единения высшего властного начала, реализуя две основные практики:

– во-первых, обеспечения единства и гармоничности взаимодействия различных властных органов и учреждений. При этом в консервативных государственно-правовых учениях основной акцент делался не на разделении и четком функциональном разграничении (данный аспект являлся важным, но не ведущим), а на совместном «соработничестве» в осуществлении общенациональных целей и задач. Этот принцип был ключевым еще в византийской идее симфонии властей. Так, принцип «соработничества» (изначально отражающий взаимодействие двух верховных властей по державному развитию России, предполагающий не только взаимопомощь, взаимоподдержку, но и взаимоконтроль, взаимонаставничество и т. д.)¹⁰²;

– во-вторых, единения общества и верховной власти вокруг фигуры верховного правителя. Практика также была изначально сформирована в рамках общей византийской идеи симфонии властей, отражающей религиозную и духовно-нравственную связь монарха и народа (о чем упоминалось выше).

В отечественной консервативной государственно-правовой мысли верховная и управительная власть в этом плане всегда различались. Первая всегда выступала в качестве координационной, правообразующей, учредительной и чрезвычайной власти¹⁰³. Между тем организационно-правовая, административно-правовая, правоприменительная и другие функции государственного управления реализовывались органами государственной власти, разделенными по функциональным направлениям и полномочиям. Это разграничение, как отмечали консерваторы, строилось, с одной стороны, на вертикальном публично-властном разделении, то есть представляло государственно-правовую организацию на территории, а с другой — по горизонтали, то есть представляло публично-властное разделение по функциональному признаку, или разделение единой власти на законодательную, судебную и правительственную¹⁰⁴.

Следует обратить внимание еще на то обстоятельство, что в рамках конституционно-правовой науки и практики обосновывается необходимость содержательного развития теории разделения властей. Отмечается, что созданная два века назад теория для адекватного отражения современной государственно-правовой реальности должна быть пересмотрена, например, в аспекте расширения ветвей власти (предлагается выделение отдельных, относительно самостоятельных ветвей — глава государства, контрольно-надзорная ветвь власти — прокуратура и др.), а также дополнения концепции разделения властей и принципа сдержек и противовесов конституционно-правовым принципам взаимодействия ветвей власти при осуществлении общих функций государственной власти и реализации общенациональных приоритетов правовой политики.

При этом также обосновывается новое прочтение принципа субсидиарности, который предполагает не только структурно-функциональное разграничение каждой ветви власти, но и симфоничность в решении общегосударственных задач, где каждая ветвь власти осуществляет режим взаимной поддержки¹⁰⁵.

Кроме того, в качестве конституционно-правовой традиции в постсоветском государстве сложилась практика преемственной передачи верховной власти, которая органично развивалась и была характерна предшествующим этапам государственно-правовой эволюции. В новейшей истории постсоветского государственного строительства, несмотря на либерально-демократическую ориентированность действующей Конституции Российской Федерации, власть главы государства, хотя формально и передавалась через выборные демократические процедуры, но в действительности передача эта имела традиционный формат властного преемства.

Овчинников А. И.
Бог и Конституция в постсекулярном мире

Современный нам XXI век принес много неожиданных перемен, сюрпризов в виде новых трендов и трансформаций, среди которых ведущими уже можно считать: постглобализацию, цифровизацию, трансгуманизм, постсекулярность. О постсекулярности как особом развороте современности стоит поговорить подробнее в свете предложенной поправки в Конституцию РФ, связанной с именем Божием в тексте Основного закона. Постсекулярность пришла на смену рациональному секуляризму модерна с его претензией на «расколдовывание мира» и в некотором смысле может рассматриваться как его преодоление. Постсекуляризм представляет собой новую парадигму философского мышления, в рамках которой религиозность уже не рассматривается как нечто пережитое человечеством, а религиозным идеям и мировоззрению обосновывается свое важное место в современном мире. Известный немецкий политический философ Юрген Хабермас рассматривает постсекулярность как такое состояние общества, в котором присутствует забота «о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении»¹⁰⁶.

Государство, базирующееся на нейтральном мировоззренческом фундаменте, по убеждению немецкого мыслителя, не принимает позицию одной из сторон (веры или знания) в ходе принятия политических решений, сохраняя одинаковую дистанцию и для веры, и для знания, для веры и разума, оставаясь для них открытым. В постсекулярном мире у верующих людей нет нужды переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык, так как эти убеждения признаются ничуть не менее значимыми чем убеждения гуманистов в идеях о правах человека, а язык заповедей и духовно-нравственных принципов равен профанному языку носителей светской морали. Установление и признание границ между секулярными и религиозными сферами общественной жизни происходит в русле кооперативности и взаимоуважительности по отношению к перспективам каждой из этих сфер.

Не удивительно, что в современном российском обществе происходит процесс пересмотра глубинных оснований конституционного правосознания, что выразилось и в дискуссии относительно упоминания Бога в Конституции РФ в ч. 2 новой ст. 67 со зн. 1: «2. Российская Федерация, объединенная тысячелетней историей, сохраняя память предков, передавших нам идеалы и веру в Бога, а также преемственность в развитии Российского государства, признает исторически сложившееся государственное единство»¹⁰⁷.

Впрочем, попытки внести религиозные поправки в Конституцию РФ предпринимались неоднократно¹⁰⁸. При этом, предлагалось эту важную поправку внести в преамбулу. Предложение внести ее в главу «Федеративное устройство» носит явно искусственный характер, «отдает» поспешностью и популизмом. Было бы правильным внести ее в текст преамбулы, воспользовавшись «умолчанием» относительно механизма ее изменения. заменив словосочетание «память предков, передавших нам любовь и уважение к Отечеству, веру в добро и справедливость» на «память предков, передавших нам любовь и уважение к Отечеству, веру в Бога, добро и справедливость». Однако поправка внесена в указанную главу с некоторым обоснованием: государственное единство основывается на тысячелетней истории и памяти предков, передавших ныне живущим поколениям идеалы и веру в Бога, а также преемственность в развитии. Таким образом, общей идеей, объединяющей многонациональный народ Российской Федерации в единый народ, в политическую нацию является идея памяти предков и веры в Бога, что позволяет признать особую значимость религиозно-нравственных ценностей в обосновании защиты единства и суверенитета страны, ее целостности. В условиях постсекулярного мира Россия может и должна оставаться полюсом веры и нравственности, добра и справедливости. В качестве государственной идеи данную цель можно только приветствовать.

Конституционный суд РФ относительно этой поправки указал: «Включение в текст Конституции Российской Федерации указания на веру в Бога, переданную народу России предками (ст. 671, ч. 2), не означает отказа от светского характера Российского государства, провозглашенного в ее ст. 14, и от свободы совести, гарантируемой ее ст. 28, поскольку по своей формулировке не сопряжено с конфессиональной принадлежностью, не объявляет наличие тех или иных религиозных убеждений обязательным в Российской Федерации, не ставит вопреки ст. 19 (ч. 2) Конституции Российской Федерации граждан России в неравное положение в зависимости от наличия такой веры и ее конкретной направленности и призвано лишь подчеркнуть необходимость учета при осуществлении государственной политики той исторически значимой социально-культурной роли, которую религиозная составляющая сыграла в становлении и развитии российской государственности»¹⁰⁹.

Однако в российском обществе не все согласны с этой поправкой. Так, например, приводится возражение, которое обращает внимание на источник легитимности власти. Исходя из того, что «носителем суверенитета и единственным источником власти в Российской Федерации является ее многонациональный народ» (ст. 3 Конституции РФ), отмечается, будто «упоминание Бога вводит «двоевластие», когда появляется еще один источник власти, причем стоящий несоизмеримо выше любых человеческих авторитетов¹¹⁰. Видимо речь идет о теократическом измерении Конституции, якобы появляющемся ввиду новой поправки. Впрочем, данное суждение выглядит комплементарно, а не отрицательно по отношению к данной поправке. Существуют более серьезные возражения на страницах периодической печати. Приводятся те же аргументы, в результате которых отсылку к христианским корням Европы, например, не смог принять Европейский союз.

Внесение поправки с упоминанием Бога приравнивается к утверждению примата Русской православной церкви, хотя это уже не аргумент, так как патриарх Московский и всея Руси Кирилл предложил ее на заседании Межрелигиозного совета России и Христианского межконфессионального консультативного комитета 28 февраля 2020 года. Вот его слова: «Упоминание ценности веры в Бога в Конституции стало бы закреплением исторической и духовной преемственности народов нашей страны, не мыслящих себя вне религии, — отмечал патриарх. — Поэтому мне кажется очень важным, чтобы упоминание ценности веры в Бога действительно вошло в Конституцию… Во многих конституциях государств во всех частях света, как с христианским, так и с мусульманским большинством, содержится упоминание Бога в Конституции и в клятвах глав государства. Это ни в какой мере не подрывает принцип светскости там, где он является основополагающим, как и в нашей стране. Наши мусульманские братья используют в молитвах слово “Аллах”, как и наши православные братья, молящиеся на арабском языке, также называют Бога на своем родном языке Аллахом. Поэтому упоминание Бога нисколько не умаляет одни традиционные религии по отношению к другим. Наконец, упоминание Бога — это свидетельство того, что никакая Конституция не в состоянии быть достаточным гарантом благополучия личности и общества, если игнорирует трансцендентное измерение в жизни людей. Отказ от этого трансцендентного измерения вносит сумбур в человеческое сознание и релятивизм в реализацию нравственного чувства человека»¹¹¹.

Противники поправки, а это, в основном, атеисты и материалисты, убеждены в опасности такой консервативной реформы: якобы поправки в целом ведут к реанимации формулы «за Веру, Царя и Отечество», к застою, к клерикализму и т. п. В тоже время, другие говорят о том, что это всего лишь декларативные нормы и они не повлияют на практическую политику, что это популизм и т. д¹¹². Так же находят ученые и противоречия между указанной поправкой и принципом светскости: «С одной стороны, фраза о том, что память предков передала нам веру в Бога, не опровергает напрямую светский характер государства, который закреплен в первой главе. Но то, что возникает некое стилистическое и идеологическое противоречие между двумя первыми главами, написанными другим языком, исходя из другой мировоззренческой платформы, и вот этими [остальными] поправками, есть¹¹³». Рассмотрим эту поправку о вере в Бога с некоторых позиций и аргументов светского характера.

Во-первых, идея общественного договора, естественных прав человека, достоинства личности и равноправия своими корнями и происхождением «обязаны» религии, а именно, Библии. Об этом написано достаточно много, это общеизвестный факт, о чем будет еще сказано немало во втором разделе настоящей монографии различными авторами. Обратим внимание на то, что юридическая сила любой конституции и по сей день базируется на идее естественного права. Конституция РФ, как и любая другая конституция, является не только результатом эволюции и христианизации идеи естественного права в Средние века и появления на ее основе идеи общественного договора в Новое время, но и продолжает черпать силу из этих идей. Что такое юридическая сила и какова основа легитимности Основного закона? В том, что этот Основной закон объединил людей, имеющих не только общий интерес (Цицерон), но и право на достижение этого интереса, признавая друг у друга обладание врожденной правосубъектностью. Признать равенство и достоинство каждого человека и его правосубъектность независимо от его личных качеств, здоровья, пола, этноса, взглядов, убеждений, веры и многого другого в реализации и достижении своих прав невозможно вне религиозных, метафизических идей и представлений. Без идеи Бога, создавшего человека, вряд ли возможно обосновывать и право на жизнь каждого из нас. Только Творец может наделять неотъемлемым правом на жизнь и естественно-правовой правосубъектностью. Никакого стремления к общежитию (appetitus societatis), присущего некоей метафизической субстанции под названием «человеческая природа» не достаточно, чтобы обосновать право на жизнь и достоинство новорожденного человека: это показал «кровавый» XX век и показывает «эпидемия» абортов.

Бог и Священное Писание были законодателем в Средние века, казалось бы, Разум и Конституция пришли им на смену в эпоху модерна, в Новое время и Просвещение. «Английские сектанты, основывавшие американские штаты, действительно строили свое новое государство по библейским образцам. В новой европейской истории политические идеи Ветхого завета были огромной деятельной силой, значение которой, как мы убеждены, до сих пор недостаточно оценивается»¹¹⁴. В секулярном пространстве модерна конституция — некий светский эквивалент Священного Писания, пришла на смену его, так как Библия была в условиях теократии средних веков основным законом. А светский вариант Завета — «общественный договор» нового типа: «В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась, в сущности говоря, в результате «общественного договора», сторонами которого являлись Егова, его пророки и народ»¹¹⁵. Однако XX век разрушил легитимность разума как законодателя и сегодня светский закон нуждается не только в формально-рациональной легитимности: для этого и нужны идеи естественного права, народного суверенитета, общественного договора. Упоминание Бога в Основном законе придает ему эту легитимность, вот почему в современных конституциях мы видим благословение Богом в преамбулах: оно выглядит вполне логичным с точки зрения естественного права.

Во-вторых, в отечественном конституционализме ведущими исследователями фиксируется важность нравственно-этических оснований Конституции. Н. С. Бондарь обращает внимание на то, что механизм реализации и эволюционного развития Конституции необходимо рассматривать на основе взаимодействия присущих ей формально-юридических и нравственно-этических начал¹¹⁶. Особенно это важно в России, где демократия была традиционно «одухотворена» (Н. А. Бердяев). «Именно духовные, социокультурные начала, проникающие во все сферы человеческого бытия, свидетельствуют, что одним из важных условий гармонизации отношений во всей системе конституционализма и поиска баланса ценностей власти, собственности, свободы являются морально-этические, духовно-культурные ориентиры, имеющие глубокую национальную основу, религиозно-мировоззренческое, в чем-то мифологическое обоснование»¹¹⁷.

Здесь еще можно напомнить и о том, что отечественная государственность строилась традиционно вокруг идеи симфонии властей, единства светской и духовной власти, духовно-нравственных и правовых ценностей. Если в Византии эта идея стала новым обоснованием имперской государственности Рима, а в русской земле заложила основу государства благодаря крещению Руси князем св. Владимиром и в период расцвета Российской Империи сформулировала ее идейную основу через формулу «Православие. Самодержавие. Народность», то в Советский период истории нашего государства симфония властей и ее архетипы послужили основой идеократии коммунистического строительства. Именно разрушение образа идеи-правительницы и разочарование в коммунистической идеологии стали катализатором разрушения СССР. И сегодня многие ученые связывают отсутствие успехов в государственном строительстве, в деле построения национальной экономики, эффективной правовой политики, правовой системы с деидеологизацией государства¹¹⁸. Это признают и политики, например, С. М. Миронов предложил снять конституционный запрет на государственную идеологию: «...нам нужно поменять 13-ю статью Конституции и убрать из нее формулировку о том, что в Российской Федерации не допускается никакой государственной и обязательной идеологии»¹¹⁹.

Впрочем, идеология неявно присутствует в самой Конституции РФ и практике ее интерпретации Конституционным Судом РФ. Нельзя не согласиться с высказыванием В. Н. Синюкова о том, что Конституция, будучи правовым актом, претендует еще на роль политико-идеологического, морально-этического регулятора, к тому же взыскующего отношение к себе как к сакральному тексту, своеобразной «правовой Библии»¹²⁰. Конституция сменила Библию в процессе секуляризации в эпоху модерна и теперь, в эпоху постмодерна и постсекуляризма вновь может сосуществовать с Библией. В конце концов, вера в народный суверенитет и общественный договор — тоже вера, как отмечает А. Н. Коктов: «Конституция в ее идеальном предназначении есть канон гражданской или мирской (не религиозной) веры, предметом которой выступают названный порядок и возможность его достижения»¹²¹.

В-третьих, идея достоинства личности стала известна человечеству благодаря вере в Бога и Библии, христианской проповеди, Новому Завету, библейской философии права. В древнем мире, за исключением Древнего Израиля с его Пятикнижием Моисея, неравенство по социальному, экономическому, родственному, этническому, религиозному и иным признакам было единственно возможным и естественным. Ни в одном древнем памятнике права мы не встретим норм, обязывающих не взирать в суде на происхождение, социальный статус или веру, кроме норм Ветхого Завета, где человек понимается как «образ Божий». В Новом Завете речь идет уже о том, что сам Сын Божий принял на себя человеческую природу, обожествив ее: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Об этом речь пойдет ниже в одной из статей данной монографии более подробно. В Ветхом завете мы имеем дело с имаджионистской («Богообразной») концепцией достоинства личности, а в Новом уже с теозистической («обожествляющей»). Таким образом, права человека, достоинство личности, политический и правовой гуманизм являются плодом христианского просвещения, нравственной проповеди и Откровения.

Это было очевидно задолго до того, как К. Шмитт показал теологические корни основных понятий науки о государстве, которые возникли вследствие секуляризации. Большинство, если не все государствоведческие теории имеют в своей основе парадигмальный теологический элемент — мыслительные конструкции, разработанные теологией и перенесенные в науку о государстве¹²².

Нельзя не обратить здесь внимание на попытки исследования теологических оснований Конституции, и разработку методологии исследования конституционной теологии¹²³. «Конституция Российской Федерации, как любая другая, построенная на западном конституционном идеале, имеет в своей основе этику христианских ценностей и может быть проанализирована с помощью конституционной теологии. Например, всемогущий Бог из теологии становился сувереном в российской Конституции — всевластным народом (ст. 3); разделение властей на три ветви (ст. 10) находит аналогию со Святой Троицей (три ипостаси единого Бога) в теологии; запрет злоупотребления правом (ч. 3 ст. 17) и возможность ограничения прав и свобод личности (ч. 3 ст.