А.А. Сафонов

Государство и конфессии в позднеимперской России. Правовые аспекты взаимоотношений

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 348

ББК 86.2

С21

В дизайне обложки использовано фото из фотобанка lori.ru (Антон Балаж).

Автор:

Сафонов А. А., профессор кафедры теории и истории права Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», доктор юридических наук, кандидат исторических наук, профессор. Сфера научных интересов — государственно-конфессиональные отношения в России, институты самоуправления российского крестьянства во второй половине XIX — первой трети XX в.

Рецензенты:

Нижник Н. С., доктор юридических наук, профессор, заведующая кафедрой теории государства и права Санкт-Петербургского университета Министерства внутренних дел России;

Пчелинцев А. В., доктор юридических наук, главный редактор журнала «Религия и право», старший партнер Адвокатского бюро «Славянский правовой центр».

В фокусе авторского внимания находятся государственно-конфессиональные отношения начала прошлого века, когда был накоплен неоценимый опыт управления религиозным разнообразием и осуществления масштабной вероисповедной реформы, нацеленной на воплощение в жизнь свободы вероисповеданий, а затем и свободы совести. Исследование касается модернизации системы управления конфессиями в годы Первой русской революции и в период 1907–1917 гг. Привлекая обширный комплекс источников, автор характеризует содержание и ход вероисповедной реформы, позицию по вопросу религиозной свободы правительственной власти и представительных учреждений, заинтересованных церковных и общественных кругов. Анализируется воздействие реформы на практику правоприменения, выражавшуюся в допущении переходов в инославные и иноверные исповедания, в легитимации религиозного быта допускаемых государством старообрядческих и сектантских общин, в сокращении возможностей контроля российской бюрократии над религиозной жизнью неправославного населения Российской империи.

УДК 348

ББК 86.2

© Сафонов А. А., 2017

© ООО «Проспект», 2017

Политика должна быть не более и не
менее как прикладной историей. Теперь
она не более как отрицание истории
и не менее как ее искажение.

В. О. Ключевский.
Афоризмы и мысли об истории¹

Введение

Прежде всего коснемся замысла исследования. Настоящая книга посвящена правовой реформе начала XX в. Она была направлена на осуществление религиозной свободы первоначально в форме свободы вероисповедания, а затем и свободы совести. В книге впервые привлечен, обобщен и оценен массив нормативных правовых актов о веротерпимости и свободе совести, изданных в дооктябрьский период царским и Временным правительствами, а также законопроектов и предложений, исходящих от исполнительной и представительной властей, не получивших силу закона, но внесших существенный вклад в разработку проблемы.

В книге охарактеризован правовой статус религиозных объединений Российской империи, выявлены особенности организации управления вероисповеданиями, положения духовенства, состояния брачно-семейных отношений. Осуществлен анализ предпосылок, условий, методологии выработки государственными органами вероисповедного законодательства, выявлено влияние на него зарубежной юридической мысли и позитивного права стран Западной Европы.

Существенное место в книге занимает изучение состояния политико-правовой и в более широком смысле общественной мысли дореволюционной России в сфере свободы совести и вероисповедания, позволяющее судить об уровне теоретической разработки данных вопросов. Изучены воззрения на вопросы реформирования вероисповедного права представителей светской и церковной властей (Николая II, К. П. Победоносцева, С. Ю. Витте, П. А. Столыпина, митрополита Антония (Вадковского), архиепископа Евлогия (Георгиевского), известных общественных и религиозных деятелей, проясняющие внутренние пружины и динамику проведения реформы вероисповедного законодательства.

В книге выявлены основные концепции государственно-конфессиональных отношений и их реформирования, разработанные влиятельными политическими партиями страны, представлявшими консервативное, либеральное и радикальное направления общественного движения, оценены перспективы и сложности их осуществления в условиях полиэтнического и поликонфессионального государства.

Комплексно, с использованием возможностей сравнительно-исторического и сравнительно-правового методов, исследовано нормотворчество исполнительных (Министерство внутренних дел, Совет министров) органов власти и представительных (Государственная дума и Государственный совет) по вопросу осуществления свободы совести в России. Рассмотрено влияние нормативных актов, устанавливавших свободу вероисповедания и свободу совести, на состояние вероисповедного права России и на положение отдельных религиозных объединений в частности.

Изучение в фокусе поставленных задач периода начала XX в. видится нам крайне важным. Тогда была осуществлена радикальная реформа государственно-конфессиональных отношений. Она проводилась с учетом сложной полиэтнической и поликонфессиональной структуры российского государства. Опыт деятельности царского правительства по модернизации вероисповедного законодательства, приведению его в соответствие с принципами конституционного государства и европейскими стандартами обеспечения религиозной свободы с одной стороны, а с другой — с российскими традициями духовной жизни, национальной и конфессиональной политики представляет значительный научный и практический интерес.

Принципы, на которых строятся государственно-конфессиональные отношения, являются одной из объективных характеристик существующего в государстве политического режима. В связи с этим исследование процессов разработки и реализации вероисповедного законодательства не только позволяет выявить динамику развития отечественного права и правосознания населения, но и в широком контексте помогает прояснить конфессиональные факторы и характеристики кризиса российского самодержавия в начале XX в.

Осуществляемый в настоящей монографии анализ реформы правового положения религиозных объединений в начале XX в. представляется важным для современных общественных наук. Создавая теоретические конструкции гражданского общества, они заинтересованы в рассмотрении не только его классических моделей, но и схем, отличных от традиционного западного образца. Производимая в изучаемое время различными политическими силами выработка правовых рецептов регулирования деятельности религиозных объединений, находившихся на разных «этажах» иерархии вероисповеданий, рельефно отобразила сложности и диспропорции положения гражданских институтов в условиях сохранения самодержавия и неразвитости структур гражданского общества.

Поставленная проблема видится нам актуальной не только в научном плане, но и с точки зрения состояния государственно-конфессиональных отношений в современной России, начиная с периода перестройки. Политические процессы, происходившие в СССР во второй половине 1980-х гг., способствовали возрождению религиозной жизни на постсоветском пространстве. За период с 1990 по 2000 г. количество зарегистрированных религиозных организаций увеличилось в 4 раза, превысив 17 тыс.² Данная тенденция сохранилась и в последующем: на 1 июня 2005 г. в Российской Федерации насчитывалось 21 800 зарегистрированных религиозных организаций, принадлежащих к 68 религиозным течениям³. По данным на начало 2010 г. их было зарегистрировано немногим менее 23,5 тыс., к 1 июля 2015 г. их насчитывалось уже почти 27,5 тыс.; из них 16 тыс. принадлежат к Русской православной церкви, 5 тыс. — к исламу⁴. Более разнообразным становится спектр религиозных организаций: наряду с религиозными общинами появилось значительное число религиозных центров, монастырей, духовных образовательных учреждений, миссий, братств и др.

В Конституции 1993 г. Россия объявлена светским государством, в котором никакая религия не может считаться государственной либо обязательной. Между тем религия играет важную роль в жизни современного российского общества, и ее значение возрастает. С 1 апреля 2010 г. в российских школах преподаются в качестве учебного курса основы религиозной культуры и светской этики, а в ряде государственных вузов в качестве отдельной специальности введена теология. В штатном расписании вооруженных сил появилась должность военного священника (капеллана). Целый ряд государственных учреждений, министерств и ведомств имеет свои храмы, при многих учреждениях существуют общественные советы по освещению религиозной тематики. Видный конституционалист М. А. Краснов утверждает, что этические принципы христианской веры могут стать направлением государственного строительства, они способствуют привитию современному человеку ценностей свободы и индивидуальной ответственности, служат питательной средой для концептуального обоснования прав человека⁵.

Упрочиваются контакты Русской православной церкви (РПЦ) с другими церквями. Памятно происходящее на протяжении 2003–2007 гг. восстановление канонического общения между Православной церковью в России, находящейся под управлением Московского патриархата, и Русской православной церковью за границей (РПЦЗ), разрыв между которыми продолжался более 80 лет. Это историческое для жизни РПЦ событие завершилось вступлением в силу в мае 2007 г. Акта о каноническом общении обеих церквей. В последние годы развиваются отношения РПЦ с Римско-католической церковью. 12 февраля 2016 г. в аэропорту Гаваны состоялась первая в истории личная встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Папы Римского Франциска, в ходе которой была подписана декларация о консолидации усилий в деле защиты гонимых христиан Ближнего Востока и Африки.

Происходящее в последние десятилетия возрастание религиозного многообразия постсоветской России⁶ диктует необходимость выработки научно обоснованной концепции государственно-конфессиональных отношений. Отношения государства и религиозных организаций в постсоветской России формировались во многом стихийно в обстановке романтического упоения демократизацией в религиозной сфере. О необходимости формулирования научных и в особенности непротиворечивых правовых оснований для государственно-конфессионального диалога ведется речь на научных форумах, в работах современных теоретиков-религиоведов⁷, на страницах специализированного научного журнала «Религия и право», учрежденного негосударственной некоммерческой организацией «Институт религии и права». Выработка модели государственно-конфессиональных отношений в России является приоритетным научным направлением, в рамках которого работают ученые-религиоведы Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, ряда иных учреждений. Для решения этой задачи большое значение имеет подготовка группой российских и английских ученых многотомных научных изданий «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания» (М., 2003–2005) и «Атлас современной религиозной жизни России» (М.; СПб., 2005–2007), содержащих информационно-аналитическое описание религиозной ситуации в 78 субъектах РФ. Разработка теоретической модели государственно-конфессиональных отношений не может состояться без учета исторических традиций реформирования религиозной сферы в дореволюционной России и функционирования религиозных институтов.

Итак, дореволюционный опыт правовой регламентации религиозных объединений должен быть учтен при формировании современной государственной политики по отношению к религиозным объединениям. Он способен стать подспорьем для современных государственных деятелей в выработке «общего языка» взаимоотношений с церковной общественностью, позволяющего адекватно реагировать на вызовы модернизационного процесса и содействовать укреплению в России принципов уважения и соблюдения прав религиозных объединений, учета этнорелигиозной идентичности, религиозных традиций и состояния религиозных институтов.

Ключевые понятия и методологические подходы

В современных научных исследованиях отношения государства и религиозных объединений обозначаются различными терминами. Наиболее распространенными являются: государственно-церковные отношения, государственно-конфессиональные отношения, государственно-религиозные отношения, а также отношения государства и религиозных организаций (либо объединений).

Термин «государственно-церковные отношения» нередко используется в официальных документах. Между тем он является некорректным по отношению к религиозным объединениям иудеев, мусульман, буддистов и последователей иных религий, в вероучениях которых отсутствует понятие «Церковь». Да и сам термин «Церковь» трактуется различно: как религиозный институт, либо же как синоним религиозной организации, либо же как организованная религия или конфессия. Понятие «государственно-религиозные отношения» также, по нашему мнению, не вполне адекватно передает существо вопроса, поскольку государство вступает в отношения не с религией как с мировоззрением, учением, а с религиозными объединениями, организованными обществами верующих людей. Наиболее корректным понятием нам видится словосочетание «государственно-конфессиональные отношения». Пожалуй, единственным его недостатком может выступать то обстоятельство, что термин «конфессия» не определен в законодательстве и может трактоваться как «вероучение», «вероисповедание» или же как совокупность религиозных объединений одного вероучения⁸.

Долгое время понятие «государственно-церковные отношения» превалировало в научных исследованиях. Оно было введено в научный оборот М. И. Одинцовым. В 1996 г. Одинцов употребил термин «модель государственно-церковных отношений»⁹. Поскольку наша монография нацелена на рассмотрение правотворческой и правоприменительной деятельности российской власти, имевшей целью выработку новой модели государственно-конфессиональных отношений, разберем последнее понятие. Оно обладает, на наш взгляд, эвристическим потенциалом для исследования вероисповедной системы России в изучаемый период. Данное понятие включает в себя устойчивую сумму качеств и характеристик политики государства по отношению к религиозным объединениям, которая, наряду с установлением их правового статуса, затрагивает широкий спектр вопросов, характеризующих совокупность исторически складывающихся и изменяющихся форм взаимосвязей между институтами государства и религиозными образованиями, представлений о месте и роли религии в жизни общества.

Целесообразно, по нашему мнению, выделить в рамках указанной модели несколько аспектов. Первый аспект — теоретико-идеологическая основа взаимоотношений государства и религиозных объединений, в разработке которой участвовали представители властных структур, вероисповеданий, юристы, политические и общественные деятели. Второй аспект — правовая база — включает в себя законы и иные нормативные акты, регулирующие жизнедеятельность религиозных объединений, права и обязанности верующих, характер взаимоотношений государства и церковных институтов. Третий аспект — организационно-управленческий — связан с анализом действий властных структур, призванных непосредственно реализовывать политику государства в отношении вероисповеданий. В начале XX столетия в России последовательно реализовывались две «модели» государственно-церковных отношений: «монархическая», соответствующая конфессиональному (православному) государству, и «буржуазная» («либеральная») модель, отвечавшая идеологии внеконфессионального (светского) государства. С установлением советской власти стала реализовываться третья модель, основанная на принципе отделения церкви от государства и утверждения атеизма в качестве официальной государственной идеологии.

Правотворчество в области осуществления религиозной свободы рассмотрено нами с учетом современных достижений юридической, исторической, политологической и других общественных наук. Поскольку государственно-церковные отношения в значительной мере определяются особым культурно-историческим типом, характерным для того или иного общества, автор использует цивилизационный подход. Под цивилизацией мы понимаем существующую в определенное время и на определенной территории систему, в рамках которой действует социокультурная историческая общность с присущей ей совокупностью политико-экономических, культурных, духовных, в том числе конфессиональных, характеристик. Так, к особенностям цивилизационного развития России могут быть отнесены гетерогенная основа единого народа, поликонфессиональность, приоритетность общественных интересов, определяющая роль государства, особые геополитические и географические факторы и др.

Для любой цивилизации естественны преемственность, социальное наследование всего того, что выработано исторически в ее рамках, а также обмен ценностями, заимствования у других социокультурных общностей общественно-экономических, научно-технических, культурных достижений. Ввиду этого цивилизационный анализ предполагает соотнесение, сопоставление ценностей локальной цивилизации с достоянием других цивилизаций.

Компаративный метод широко используется автором книги. Он позволяет лучше понять отдельно взятое общество, изучая его в сопоставлении с другими, а также выявить общие модели развития. Интерес к компаративистике возрос в европейской науке в 1960–1970-е гг. в связи с ослаблением позиций национально ориентированной истории¹⁰.

Автор опирается в своей работе и на теорию социальной модернизации, которая исходит из возможности стимулируемого и целенаправленного обновления социума, а также отдельных его сторон (экономики, политики, государства, права) в соответствии с определенным цивилизационным стандартом в направлении от традиционного общества, которому присущи аграрно ориентированная экономика, иерархическая социальная структура, религиозная нетерпимость и др., к современному, или индустриальному, обществу, базирующемуся на ценностях свободного рынка, гражданского общества, правового и светского государства¹¹. Концептуально оформившаяся после Второй мировой войны теория модернизации уже на протяжении полувека находится в центре внимания сравнительной политологии, широко используется историками, социологами, юристами (И. А. Кравец, А. Ю. Саломатин, А. В. Малько, Е. А. Лукашева, Л. В. Голоскоков и др.). Модернизация в России способствовала ускорению процесса секуляризации, стимулировала постановку на повестку дня вопроса о равноправии религиозных конфессий и расширении веротерпимости, о превращении подданных монарха в граждан государства с комплексом личных прав. При этом, как показывает опыт многих государств и России в особенности модернизация, проводимая без учета всей совокупности исторических особенностей, традиций, культуры народа, неизбежно приводит к нарастанию деструктивных и дезинтеграционных процессов в обществе, системному национальному кризису.

Автор высказывает признательность своим рецензентам, д.ю.н., профессору А. В. Пчелинцеву и д.ю.н, профессору Н. С. Нижник, коллегам — историкам и теоретикам государства и права с кафедры теории и истории права национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», участвовавшим в обсуждении ряда поднятых в книге вопросов, а также сотрудникам архивов: Российского государственного исторического архива (г. Санкт-Петербург), Государственного архива Российской Федерации (г. Москва) — и библиотек: Российской национальной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (г. Санкт-Петербург), Российской государственной библиотеки (г. Москва), Государственной публичной исторической библиотеки (г. Москва), где осуществлялась работа над данной монографией.

Глава I.
Государственно-конфессиональные отношения в позднеимперской России в исследованиях и документах

1. Историографический обзор

Данная проблема исследовалась на различных этапах развития российского, советского и современного государства. Причем ее постановка и способы разрешения во многом определялись мировоззрением соответствующей исторической эпохи. Условно мы можем говорить о трех этапах разработки темы.

Первый этап включает в себя работы, принадлежащие перу непосредственных очевидцев и участников вероисповедных реформ начала XX в. Дореволюционные авторы, такие как М. Е. Красножен, Г. Э. Блосфельд, К. К. Арсеньев, С. В. Познышев и др., анализировали правовое положение религиозных конфессий в Российской империи в канун Первой русской революции, характеризовали отдельные аспекты вероисповедных реформ 1905 г. и думского периода, в частности модернизацию законодательства о религиозных преступлениях, выясняли отношение к ним различных общественных групп¹². Специфика данных исследований состоит в том, что их авторы в большинстве своем принимали прямое либо опосредованное участие в разработке и обсуждении нового законодательства о конфессиях. Поэтому для них свойственна субъективность в оценках вероисповедного курса российского правительства, объясняемая их политическими воззрениями и профессиональным положением.

Наиболее значимыми в дореволюционной историографии темы нам представляются работы профессора права Томского, затем Петербургского университета М. А. Рейснера¹³, которые изучались и учитывались в Департаменте духовных дел иностранных исповеданий, и профессора права Казанской духовной академии И. С. Бердникова¹⁴. В них анализируется реформа вероисповедного законодательства в начале XX в., дается характеристика основополагающих вероисповедных законов. Различие социально-политических воззрений указанных авторов (Рейснер являлся социалистом и выступал за введение свободы совести, тогда как Бердников принадлежал к консервативному направлению и был сторонником построения государственно-церковных отношений на принципах традиционной веротерпимости) объясняет развернутую ими полемику по вопросам модернизации вероисповедной сферы, несхожесть их оценок действующих и принимаемых законодательных актов.

Труды дореволюционных специалистов по государственному и церковному праву Н. С. Суворова, Н. А. Заозерского, Л. А. Тихомирова, В. Н. Латкина, А. Д. Градовского, В. М. Грибовского и др. позволяют составить представление о состоянии религиозного законодательства изучаемого времени, системе государственных органов, определявших вероисповедную политику¹⁵.

Исторически второй этап разработки темы относится к советскому периоду. В работах советских авторов основное внимание было сосредоточено на оценке политической позиции православной церкви в период Первой русской революции. Вероисповедные реформы рассматривались в них фрагментарно, без должного привлечения документальных материалов. Разрозненные сведения о них содержались либо в общих работах по проблемам государственно-церковных отношений в досоветский период, либо в отдельных статьях, посвященных положению отдельных религиозных объединений¹⁶.

В целом деятельность правительства в вероисповедной области в советской историографии оценивалась негативно, хотя в работах 80-х гг. XX в. тон рассуждений несколько изменился, исчезли прежние однозначность и предвзятость оценок. По-новому переосмысливая накопленный материал, анализируя изменения, происшедшие в российском законодательстве и в жизнедеятельности религиозных объединений, авторы постепенно отходят от традиционного представления о невозможности осуществления вероисповедной свободы в буржуазном обществе¹⁷.

Проблема правительственных реформ, направленных на осуществление свободы вероисповедания и свободы совести, поставлена в статье М. Н. Курова, вышедшей в 1981 г. Писавший в духе времени и сводивший вероисповедный курс царского правительства лишь «к подчистке религиозного законодательства, которое… не изменялось с XVIII в.», Куров вместе с тем одним из первых в советской историографии отдал дань масштабности проводимых реформ, наметил их основные вехи и охарактеризовал содержание каждого из этапов¹⁸.

В 80-х — начале 90-х гг. XX в. появляются работы, в которых уделяется большое внимание положению неправославных конфессий в России. Таковы исследования Б. Гальперина, В. Я. Лаверычева, П. Н. Зырянова, И. В. Поздеевой, Н. А. Трофимчука¹⁹. В 1989 г. вышел в свет коллективный труд «Русское православие: вехи истории», годом ранее, в 1988 г., — содержащая большое число новых документальных источников в области государственно-вероисповедных отношений монография В. С. Дякина о национальном вопросе²⁰. В новом исследовательском ракурсе проблема церковных реформ, прежде всего реформ в РПЦ, ставится в работе петербургского историка М. Ф. Флоринского, а также в диссертационных исследованиях Е. В. Фоминых и О. В. Останиной²¹.

Третий, современный нам, этап изучения истории государственно-вероисповедных отношений (середина 1990-х — середина 2010-х гг.) представляется наиболее плодотворным. Работы последних десятилетий существенно менее ангажированы идеологически и существенно более подкреплены документальным материалом. По содержанию их, в свою очередь, следует подразделить на несколько групп.

Во второй половине 1990-х — начале 2000-х гг. вышли в свет солидные монографические исследования, посвященные религиозной политике России предшествующих периодов. Религиозная политика правительства первой четверти XIX в. была исследована Ю. Е. Кондаковым и Е. А. Вишленковой²², политика по отношению к РПЦ в 60–70-е гг. XIX в. — С. В. Римским²³, в годы контрреформ — А. Ю. Полуновым²⁴.

Правовое положение Церкви получило отражение в работах по истории права: обобщающем монографическом труде под редакцией Е. А. Скрипилева²⁵, а также исследованиях по систематизации уголовного и гражданского законодательства²⁶, истории семейно-брачных²⁷ и имущественных²⁸ отношений. Преступления против религии по российскому законодательству конца XIX — начала XX в. стали темой исследования В. В. Андрощука²⁹. Правовой статус РПЦ в XX в. рассмотрен В. В. Пущанским³⁰.

Первые обобщающие исследования, затрагивавшие отдельные стороны законодательной политики в отношении вероисповеданий Российской империи на последнем этапе ее существования, вышли в свет во второй половине 90-х гг. XX ст. Это работы историков С. Л. Фирсова, Ю. С. Белова, М. И. Одинцова, В. К. Пинкевича, О. Ю. Редькиной, А. К. Тихонова и др.

С. Л. Фирсов анализирует принципы, которыми руководствовалось царское правительство в ходе разработки указа 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости», а также принятых годом позже Правил о старообрядческих и сектантских общинах. Наметившийся кризис государственно-церковных отношений он трактует как закономерный итог крушения ранее существующей «симфонической модели» отношений РПЦ с государством³¹. Проблемам церковной жизни и церковно-государственных отношений времени правления императора Николая II посвящена монография Фирсова 2007 г. Она представляет собой сборник статей, не получивших освещения в предшествующих работах этого автора. В их числе — вопросы юридического статуса обер-прокурора Святейшего Синода в начале XX в., положение церковных изданий и издательская деятельность РПЦ, морально-психологическое положение РПЦ между двумя революциями, религиозная критика социализма в РПЦ и др.

Диссертационное исследование Ю. С. Белова посвящено анализу политики царского правительства по отношению к неправославным вероисповеданиям: католикам, протестантам, армяно-григорианам, мусульманам и др. в межреволюционный период 1905–1917 гг.³² Оно было защищено в Санкт-Петербургском институте истории РАН в 1999 г. Работа является оригинальным, выполненным на новых архивных материалах исследованием, этапом в изучении темы. По мнению Белова, в результате издания указа 17 апреля 1905 г. Россия сделала существенный шаг в направлении осуществления принципа свободы совести в современном смысле слова — как права граждан исповедовать любую неизуверную религию и не исповедовать никакой, при наличии тогда государственной церкви, от государства не отделенной. Между тем эта политика не получила достаточного юридического обеспечения. Правительство разработало после 17 апреля комплексную программу вероисповедных реформ, но ее ожидала непростая судьба. Превращение же предреволюционной России в монархию, где церковь была бы отделена от государства, Белов считает невозможным. Он отсылает читателя к опыту современных конституционных монархий, где осуществлена свобода совести при наличии господствующей и неотделенной от государства церкви; признаки господства церкви проявляются не в религиозной сфере, а в области публичной политики. Белов оперирует также теорией монархической власти, которая имеет религиозный характер и не предполагает отделения церкви от государства³³.

Сходную проблематику, только на широком хронологическом промежутке конца XVIII — начала XX в., заканчивая изданием указа «Об укреплении начал веротерпимости», и в крупном региональном срезе (исследуется положение дел на окраинах Российской империи, таких как Царство Польское, Западный край, Кавказ, Средняя Азия, а также Поволжье) поставил владимирский историк А. К. Тихонов. В своей монографии он охарактеризовал сложности взаимоотношений между государственными органами в центре и на местах и религиозными общинами католиков, мусульман и иудеев в регионах, где последние составляли большинство. Анализируя процесс формирования и эволюции взглядов верховной власти на место неправославных конфессий в православном государстве на протяжении более чем полуторавекового периода, Тихонов приходит к выводу, что на всех этапах развития государства основополагающим принципом правительственной политики было стремление к ассимиляции и русификации неправославных народов. В то же время во внутренние дела российских католиков, иудеев и мусульман правительство, по убеждению этого автора, не вмешивалось³⁴.

Политика государства по отношению к инославным конфессиям в имперский период анализируется также в диссертационных работах О. А. Лиценбергер³⁵ и О. В. Курило³⁶, положению поляков-католиков посвящена монография Л. Е. Горизонтова³⁷, взаимоотношения с мусульманами анализируются в работах Д. Ю. Арапова³⁸, Е. И. Воробьевой (Кэмпбелл)³⁹, Д. Усмановой⁴⁰, а также в коллективном труде ученых-историков, посвященном Волго-Уральскому региону⁴¹.

Положение иноверцев Российской империи активно изучается нижегородским историком права Л. Р. Романовской⁴². Эта исследовательница характеризует политику имперского государства по отношению к католикам и лютеранам, а также к мусульманам и евреям в обширной исторической перспективе XVIII–XIX столетий. Романовская характеризует объем прав, привилегий и ограничений, устанавливаемых имперским законодательством применительно к каждой из иноверных конфессий, проводит сравнительный анализ их положения и приходит к выводу, что, несмотря на то, что, согласно официальной градации религий, эти конфессии занимали вторую ступень правовой иерархии, на деле для каждой из них государством был установлен особый правовой режим. Так, магометане и их духовенство более ограничивались в правах, нежели инославные христиане, а лютеране были более привилегированными в сравнении с католиками. Между тем государство учитывало и по возможности охраняло религиозные интересы иноверцев⁴³.

Политическая и социальная история старообрядчества также развивается в последние десятилетия, обретая своих исследователей. В их числе мы должны указать на работы М. А. Шахова, О. П. Ершовой, В. В. Керова, П. Уолдрона⁴⁴.

Диссертация О. Ю. Редькиной посвящена государственно-церковным отношениям периода Временного правительства⁴⁵. В. К. Пинкевич исследует вероисповедные реформы, проводимые в начале XX столетия, уделяя преимущественное внимание законотворчеству Государственной думы в данном вопросе⁴⁶.

Думскому этапу вероисповедного реформаторства посвящена также публикация доктора исторических наук М. И. Одинцова⁴⁷. Этот автор первым в новейшей историографии поставил проблему вероисповедных реформ царского правительства, уделив ей вводную главу в своей монографии «Государство и церковь в России. XX век» (М., 1994).

Вышедшее в 2004 г. исследование протоиерея В. Рожкова «Церковные вопросы в Государственной Думе» носит в большей мере справочный характер. Работа содержит обширный перечень документов, порожденных обсуждением представительным органом власти церковных вопросов: вероисповедных, образовательных, реформы церковного прихода и др., снабжена биографическими сведениями о депутатах Государственной думы четырех созывов и библиографией.

Участие мусульманских депутатов Государственной думы первого — четвертого созывов в разработке вероисповедного законодательства получило освещение в монографии казанского историка Д. М. Усмановой. По словам Усмановой, религиозный вопрос в целом и вероисповедные законопроекты в частности привлекали наибольшее внимание мусульманских депутатов. Одним из наиболее важных для мусульман и представителей иных конфессий империи был законопроект «Об изменении законоположений, касающихся перехода из одного исповедания в другое», дебатировавшийся в Думе третьего созыва. Данный законопроект был особенно актуален для волго-уральских татар, среди которых была значительная группа крещенных татар, желавших вернуться в веру своих предков. Мусульманские депутаты эмоционально выступали в поддержку проекта и в защиту прав мусульман на свободу совести⁴⁸.

Национальной и конфессиональной политике царского правительства на западных окраинах Российской империи — наиболее плотно заселенной и развитой в социально-экономическом и культурном отношениях части империи, где возникли пресловутые «еврейский», «польский» и «украинский» вопросы, имевшие конфессиональное измерение, посвящено коллективное исследование «Западные окраины Российской империи», вышедшее в 2006 г.⁴⁹ Книга содержит раздел о положении вероисповеданий в Западном крае в начале XX в., вплоть до Первой мировой войны и революций 1917 г.

В 2010 г. вышло крупное исследование российского историка М. Д. Долбилова, проживающего и работающего ныне в США, посвященное этноконфессиональной политике Российской империи в Северо-Западном крае в годы правления Александра II. Повышенное внимание к этой территории очевидно: Северо-Западный край был обширным и этнически неоднородным, религиозные противоречия и конфликты возникали здесь в силу факторов как политического, так и религиозно-этнического и правового характера. В исследовании Долбилова конфессиональная политика самодержавия рассматривается в ее взаимосвязи с политикой русификации. Характеризуя конфессиональную политику Царя-освободителя в Литве и Белоруссии, автор показывает ее противоречивость: она проводилась, по его мнению, в интересах проверки и укрепления лояльности подданных и сочетала в себе как опеку, так и репрессию, как дисциплинирование (конфессионализацию), так и дискредитацию. Долбилов пришел к выводу, что конфессиональная политика российского правительства времени Великих реформ была подчинена интересу разграничения «духа» и «буквы», отделению дел чисто-духовных («чистого» отправления культа) от интересов духовно-административных (внутреннего управления делами конфессий, их обрядовой стороны). Историк утверждает, что российское правительство, проводя в целом русификаторский курс, усилившийся в канун и после восстания 1863 г., тем не менее не отказало католицизму в высоком статусе в числе прочих иностранных вероисповеданий империи, трактуя его как одну из христианских церквей, с клиром которой имперское государство давно наладило сотрудничество. По справедливому заключению автора, методы регламентации отправления культов работали во второй половине XIX в. все хуже, как и способы воздействия на народную религиозность посредством просвещения и выучки духовных элит⁵⁰.

Различным аспектам реализации веротерпимости в Северо-Западном крае посвящена фундаментальная монография А. Ю. Бендина⁵¹. В книге, ставшей основой для дальнейшей защиты автором докторской диссертации⁵², исследуются взаимоотношения, сложившиеся в Северо-Западном крае между государством, православием и католичеством. Научная актуальность этой темы обусловлена прежде всего остротой вопросов реализации внутренней политики государства в религиозной сфере в регионе с компактно проживающей неправославной (католической) общиной и живыми традициями политического сепаратизма, зачастую приобретавшего конфессиональную окраску. Осуществленное автором рассмотрение феномена протестного и девиантного поведения, обусловленного религиозной мотивацией, является ярким свидетельством реального состояния веротерпимости в регионах империи со сложной конфессиональной структурой населения. Шесть губерний Северо-Западного края в период 1863–1914 гг. представляют богатый исторический материал для эмпирических исследований и выявления как специфики, так и общих закономерностей межконфессионального диалога и конфликтов на религиозной почве в одном из проблемных регионов империи.

Работа А. Ю. Бендина вносит существенный вклад в изучение практики реализации вероисповедного законодательства в России второй половины XIX — начала XX в., а также региональных аспектов администрирования деятельности конфессий со стороны властных (конфессиональных и государственных) органов различного уровня. Весьма продуктивным нам кажется и успешная попытка автора дать развернутое определение веротерпимости, придать этому традиционно употребляемому историками и историками права термину статус современного научного понятия. Бендин указывает, что если поликонфессиональность была характеристикой повседневной жизни не только России, но и других империй и национальных государств конца XIX в., то веротерпимость, напротив, носила исторически индивидуальный характер. В условиях Российской империи веротерпимость подразумевала иерархически выстроенную и закрепленную в законодательстве легитимацию религиозных различий между этническими группами. Законодательство институционализировало конфессии и верования неправославных этнических групп в виде системно организованной иерархии, наделяя религиозные сообщества правовым статусом «терпимых». Бендин проследил эволюцию понятия веротерпимости и пришел к выводу, что до издания указа 17 апреля 1905 г. оно употреблялось только в узком смысле слова, так как веротерпимость распространялась лишь на «иностранные исповедания». Однако после легализации общин старообрядцев и сектантов в 1906 г. веротерпимость уже следует понимать в широком смысле слова; в результате признания государством прав дискриминируемых ранее религиозных общин она получила универсальный характер, приобрела черты особого института права и управления, обеспечивавшего регулирование государственно-конфессиональных, межконфессиональных и внутриконфессиональных отношений. Государственная политика, осуществлявшаяся в рамках веротерпимости, опиралась на три основных принципа, закрепленных в законодательстве: защита интересов «господствующего» православия, приоритет государственных законов над нормами религиозного права, юридический запрет на прозелитизм (обращение в свою веру). Институт веротерпимости встраивал «иностранные» конфессии в государственный механизм правового регулирования, в котором кодифицированные нормы религиозного права получали силу светских законов. Наделение правил духовной дисциплины «иностранных» конфессий статусом законов Российской империи, как указывает Бендин, способствовало превращению религии в средство легитимации общественного и политического устройства. Органы управления «иностранных» конфессий, интегрированные в систему государственной власти, представленной МВД, возглавлялись иерархией, входившей в состав российского чиновничества в качестве высшей духовной бюрократии. Созданный таким образом механизм государственно-духовного управления выполнял ряд важных функций по обеспечению безопасности государства, сохранению традиционной религиозности неправославного населения, поддержанию межрелигиозного мира и социальной стабильности⁵³.

Существенную часть современной литературы о церкви поздней империи составляют издания, посвященные истории российского сектантства. В их ряду следует указать на вышедшие в издательстве «Новое литературное обозрение» монографии А. Эткинда о хлыстах и Лоры Энгельштейн о скопцах. А. Эткинд характеризует судьбы мистических сект хлыстов, скопцов и др., выявляет их место в политической жизни России рубежа веков, их образы в литературе, значение в утопическом сознании. Известный историк культуры анализирует также сектантские увлечения российской культурной элиты рубежа веков, считая их проявлением радикализации русской мысли в преддверии революции 1917 г.⁵⁴ Монография профессора истории Йельского университеты Л. Энгельштейн написана в близком Эткинду методологическом ключе. В книге описываются быт и мировоззрение русской мистической секты скопцов, характеризуется их групповая и индивидуальная идентичность, а также социокультурные последствия их нарушений⁵⁵. С подачи современного исследователя А. Дворкина появился специальный термин «сектоведение», обозначающий описываемое направление в изучении религиозной жизни⁵⁶.

Проблема реализации вероисповедного законодательства в губернском срезе была поставлена учеником М. И. Одинцова И. В. Шабровым⁵⁷. Он обогатил историографию проблемы опытом исследования практики реализации вероисповедного законодательства в Ярославской губернии. Подобный подход нетипичен, поскольку традиционно внимание специалистов обращено на окраины империи, имевшие поликонфессиональную структуру населения. Ярославская губерния являлась типичной губернией Центра России с преобладанием православного населения (не менее 98% населения губернии официально числились православными), ввиду чего многие выводы Шаброва можно распространить и на другие губернии Европейского центра России. Характеризуя последствия указа 17 апреля для правоприменительной практики светской и духовной администрации Ярославской губернии, Шабров приходит к выводу, что наибольшей проблемой здесь являлись старообрядцы. После принятия актов 17 апреля 1905 г. и 17 октября 1906 г. местные духовные и светские власти были вынуждены официально признать прогрессирующее увеличение количества старообрядцев в губернии: в 1909 г. их численность превысила 9 тыс. человек, и статистические органы губернии перестали публиковать данные о числе приверженцев старой веры. Переход из православия в старообрядчество в первые годы вероисповедной реформы фактически не контролировался ярославскими властями. Между тем католики и протестанты особых неприятностей им не доставляли. Бесконфликтно складывались, по данным Шаброва, отношения и с местной мусульманской общиной, которая оформилась только в начале века и насчитывала порядка 2350 человек.

Взаимоотношения государственной власти и РПЦ на материалах Тульской губернии были исследованы в диссертационной работе П. В. Понарина, вышедшей в 2006 г.⁵⁸ Автор характеризует церковную жизнь и положение православного духовенства в Тульской епархии в период 1900–1920 гг.

Изданная в 2009 г. монография Н. В. Потаповой посвящена реализации вероисповедной политики Российской империи в религиозной жизни Дальнего Востока на примере Сахалина во второй половине XIX — начале XX в.⁵⁹ В. Н. Линкевичем и В. В. Табуновым была исследована политика правительства по отношению к христианским конфессиям в Беларуси⁶⁰.

В монографии И. А. Арзуманова проблема государственного регулирования этноконфессиональных отношений в России в XIX–XXI вв. поставлена на примере Байкальского региона⁶¹. Сформулированные этим автором концепты государственного регулирования этноконфессиональной сферы и вероисповедной политики России в Восточной Сибири еще не были предметом специального изучения. Арзуманов рассматривает процесс становления принципов правовой политики государства в области этноконфессиональных отношений в Байкальском регионе, взаимодействия властей с «господствующей» православной церковью и иными конфессиями. Работа вносит вклад в разработку междисциплинарных исследований, связанных с изучением государственного регулирования конфессиональных отношений с учетом комплекса факторов: особенностей имперской политики, традиционного типа культуры, специфики вероучения, опыта межэтнического взаимодействия и др.

Подводя итог существующим региональным работам, мы должны констатировать формирование в современной гуманитарной науке нового направления, нацеленного на изучение конфессиональной политики на локальном уровне.

Нельзя не отметить появления в последнее десятилетие исследований, посвященных менталитету и социальной психологии российских подданных, исповедующих православие, в условиях кризиса традиционализма. Характеристике представлений о церкви, общине и мирянах в период конца XIX — начала XX в., когда РПЦ переживала глубокий внутренний кризис и в обществе нарастала дискуссия по поводу обновления принципов организации и управления церковной жизнью, посвящена монография В. Ф. Шевцовой⁶².

Важный вклад в изучение истории русской церкви вносят источниковеды. Состояние архивов Русской православной церкви проанализировано Е. В. Старостиным⁶³. Применительно к интересующему нас периоду начала XX в. автор рассмотрел состояние и развитие центральных (архив Святейшего Синода), а также местных (консисторские и монастырские архивы, архивы духовно-учебных заведений и др.) архивохранилищ по истории церкви. Он характеризует состояние собраний документов по истории старообрядчества, сектантства и инославных церквей. Данное издание призвано стать существенным подспорьем для исследователя истории церкви.

Законодательному закреплению свободы совести в начале XX в. было посвящено диссертационное исследование А. А. Дорской⁶⁴. Эта известная петербургская исследовательница является, бесспорно, первопроходцем в изучении законодательного процесса в его конфессиональной проекции. Объективно ограниченная рамками кандидатской работы, Дорская охарактеризовала ряд важных для нашей темы вопросов состояния общественной мысли по вопросу свободы совести, законотворчества Министерства внутренних дел в отношении вероисповеданий, реализации вероисповедного законодательства и др. лишь фрагментарно. В 2000-х гг. внимание А. А. Дорской было сфокусировано на проблеме влияния церковно-правовых норм на развитие отраслей российского права. В рамках данной проблематики исследовательница сформулировала понятие церковного права и проследила его эволюцию на протяжении имперского периода, выявила источники церковно-правовых норм в дореволюционной России, показала место церковного права в системе права Российской империи. Дорская проследила взаимодействие церковного права с такими отраслями российского права имперского периода, как государственное, уголовное, семейное, гражданское и процессуальное⁶⁵.

Отдельные аспекты нормотворческой и правоприменительной деятельности Министерства внутренних дел в регулировании вероисповедных отношений в рассматриваемый нами период исследованы в диссертационных и монографических исследованиях С. А. Лукьянова, а также в диссертации Н. В. Шингаревой⁶⁶.

Проблема государственно-церковных отношений, как в теоретическом, так и в конкретно-историческом контексте, затронута в фундаментальных трудах по истории религий в России⁶⁷ и истории Русской православной церкви⁶⁸. В рамках изучения истории империй конфессиональный вопрос затрагивают А. Капеллер, Д. Ливен, М. фон Хаген, Дж. Бербанк, Ч. Стейнведел и др .⁶⁹

Отдельное направление в историографии темы представляют исследования западных авторов: Д. Кертисса, Д. Каннингема, Г. Фриза, В. Кивельсон, Р. Грина, А. Эсчера, П. Верта и др.⁷⁰ Проанализируем некоторые из указанных работ.

Грегори Фриз, являющийся ныне научным сотрудником Центра российских исследований Дэвиса в Гарвардском университете, был в числе первопроходцев в изучении истории русской Церкви и духовенства среди американских русистов. Одним из первых он перевел данную проблематику из сферы политической истории и изобиловавших там идеологических подходов в контекст социальной истории. В своих исследованиях Фриз показал нарастание конфликтности церковно-государственных отношений в пореформенный период. К числу наиболее проблемных вопросов церковно-государственных отношений второй половины XIX — начала XX в. Фриз относит роль в управлении Церковью светской бюрократии, в первую очередь обер-прокуроров Святейшего Синода, растущее расширение веротерпимости, в том числе по отношению к старообрядцам, реформы православного прихода и др. То обстоятельство, что верховная власть и Церковь предлагали различные способы разрешения этих вопросов, обусловило, по мнению Фриза, расхождения между ними и породило критический настрой большинства иерархов РПЦ к царскому режиму в канун февраля 1917 г.⁷¹

Признанным специалистом в области церковной истории имперской России является американский исследователь Пол Верт, ныне декан факультета истории Университета штата Невада в Лас-Вегасе. Подходы Верта к проблеме вероисповедных реформ нашли отражение в двух монографических работах, вышедших, соответственно, в 2012 г. в России, в издательстве «Новое литературное обозрение», и в 2014 г. в США⁷². Первая книга представляет собой сборник статей Верта, явившийся результатом его двадцатилетнего труда по изучению различных аспектов веротерпимости и конфессионального управления в Российской империи в XIX — начале XX в. В их числе — проблемы, возникавшие при заключении смешанных браков, метрикации, переходе в православие или отпадении от него и др.

Как справедливо отмечает Верт, после издания указа 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» картина конфессиональной жизни в империи существенно усложнилась. Начались массовые отпадения от православия, укрепились секты, правительство подумывало о том, чтобы ввести вневероисповедное состояние. В числе наиболее проблемных вопросов Верт указывает переход некоторых бывших униатов в католицизм, обращение из христианских в нехристианские исповедания, обращение евреев в иные исповедания, а также признание новых вероисповеданий и сект. Рассматривая споры и тяжбы по означенным категориям дел, он пришел к выводу, что напряжение между принципом личного самоопределения и императивами государства не ослабевало. Содержание этого периода Верт именует переходом от «веротерпимости» к «свободе совести». По его мнению, религиозная реформа 1905 г. явилась значительным, но недостаточным шагом навстречу новой, более динамичной религиозной реальности в России в начале XX в. Реформаторские инициативы в области осуществления свободы совести столыпинского правительства Верт трактует как неуспешные в силу давления на правящий кабинет консерваторов, несогласных с дальнейшим наступлением на православие⁷³.

Британский историк Питер Уолдрон, работающий ныне в Университете Восточной Англии, в очерке «Веротерпимость в поздней имперской России», вошедшем в известную монографию о гражданских правах, объясняет неуспешный исход предпринимавшихся правительством П. А. Столыпина попыток расширить свободу вероисповедания для неправославного населения страны противоречивой политикой власти, желавшей перемен в религиозной сфере в последнее десятилетие существования, однако опасавшейся их по причине того, что они ослабляли РПЦ как духовную основу политической системы государства. Уолдрон отмечает, что вопрос о религиозных правах приводил правительство к противостоянию с РПЦ, влияние которой падало в результате всякой попытки к расширению прав религиозных меньшинств и которая относилась к этому негативно⁷⁴.

Проведенный анализ научной литературы показывает, что многие важные вопросы истории государственно-вероисповедных отношений в позднеимперской России получили исследователей. Между тем комплексного изучения проблемы реформирования правового положения религиозных объединений в аспекте разработки в 1905–1906 гг. и проведения в последующий период религиозной политики, нацеленной на реализацию принципов свободы вероисповедания и свободы совести, до сих пор еще не было. Содержание и итоги реформы вероисповедного законодательства, а также ее результаты, выразившиеся в состоянии правоприменительной практики, освещены недостаточно. Исследование этих вопросов видится нам важным еще и потому, что оно позволяет воссоздать более рельефно правовые, политические и внутрицерковные стороны кризиса традиционной модели государственно-конфессиональных отношений.

2. Источниковая база исследования

Источниковая база исследования широка и многообразна. Оно опирается в первую очередь на материалы, хранящиеся в фондах Российского государственного исторического архива (РГИА) г. Санкт-Петербурга и Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ) г. Москвы.

К числу основополагающих архивных источников относятся документы, характеризующие законотворческую деятельность органов государственной власти в сфере реформирования религиозных отношений. Наибольший их массив аккумулирован в фондах высших и центральных государственных учреждений РГИА, разрабатывавших и проводивших в жизнь законодательство в отношении религиозных организаций: Совета министров (ф. 1276), Государственной думы (ф. 1278), канцелярии Святейшего Синода (ф. 796) и канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода (ф. 797), Департамента духовных дел иностранных исповеданий (ф. 821) и Департамента общих дел Министерства внутренних дел (ф. 1284). Материалы реализации вероисповедного законодательства в различных регионах Российской империи, сведения о настроениях в обществе по поводу подготовки и издания вероисповедных законов, о пропаганде инославия, иноверия и сектантства, о деятельности национальных партий отложились в фонде Департамента полиции Министерства внутренних дел ГАРФа (ф. 102).

Значимое место в источниковом арсенале работы занимают опубликованные архивные материалы, иллюстрирующие состояние правительственного и думского законотворчества в вероисповедном вопросе, программные принципы ведущих политических партий и позицию известных государственных и церковных деятелей в области реформирования религиозного законодательства. К их числу принадлежат изданные в издательстве Крутицкого подворья «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе» (М., 2004. Ч. 1–2), а также опубликованные издательством «Российская политическая энциклопедия» сборники документов и материалов «Архив новейшей истории России. Журналы заседаний Временного правительства» (М., 2001, 2004. Т. 1, 3); «П. А. Столыпин. Программа реформ» (М., 2002. Т. 1–2), «Права и свободы человека в программных документах основных политических партий и объединений России. XX век» (М., 2002), «П. А. Столыпин. Переписка» (М., 2004), «П. А. Столыпин. Грани таланта политика» (М., 2006), «Законотворчество думских фракций. 1906–1917 гг.» (М., 2006) и др.

Первая группа источников нашего исследования — законодательные акты, определявшие правовой статус религиозных конфессий в начале XX ст. Они были собраны в Полном собрании законов Российской империи, Своде законов Российской империи, Сборнике указов и постановлений Временного правительства. Часть нормативных правовых актов, определявших основы жизнедеятельности религиозных организаций, содержалась в специальных подборках действующих законов, распоряжений министерств и ведомств⁷⁵. Использовались нами также соответствующие тома издания «Российское законодательство X–XX веков» (М., 1984–1994).

В исследовании использованы документы делопроизводства государственных учреждений, участвовавших в выработке вероисповедной политики: справки, объяснительные записки, мнения, ориентировки, первоначальные и итоговые версии законопроектов, журналы и стенограммы заседаний и др. Они сосредоточены в архивных фондах соответствующих органов власти и управления РГИА: Департамента общих дел Министерства внутренних дел (ф. 1284), Министерства юстиции (ф. 1405), Канцелярии Святейшего Синода (ф. 796) и Канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода (ф. 797), Совета министров (ф. 1276), Государственной думы (ф. 1278) и Государственного совета (ф. 1149). К числу опубликованных материалов правительственного делопроизводства, привлеченных нами, принадлежат ежегодные «Всеподданнейшие отчеты обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1903–1914 гг.» (СПб., 1910–1915), «Журналы Комитета министров по исполнению указа 12 декабря 1904 г.» (СПб., 1905), «Справка о свободе совести, составленная Департаментом духовных дел иностранных исповеданий» (СПб., 1906), «Законопроекты по делам православной церкви, внесенные на рассмотрение Государственной думы 3-го созыва 3-й сессии и доклады по ним Комиссии по делам православной церкви» (СПб., 1910) и др.

Значительную часть делопроизводственных документов, вводимых нами в научный оборот, составляют опубликованные материалы думского законотворчества в вероисповедном вопросе. В работе использованы стенографические отчеты Государственной думы и указатели к ним, обзоры деятельности Думы, думских комиссий и отделов за различные сессии, материалы для оценки деятельности Думы и отдельных думских фракций, отчеты фракций за различные периоды. Документы, иллюстрирующие позицию Совета министров и Государственного совета по отношению к разрабатываемым Государственной думой вероисповедным реформам, были обнаружены нами в фонде Департамента духовных дел иностранных исповеданий (РГИА, ф. 821).

Использованы в работе и статистические материалы, составленные на основании сведений Святейшего Синода, Государственной думы, других ведомств⁷⁶.

Важную группу источников исследования составляют документы политических партий и организаций (уставы, протоколы собраний, материалы съездов и конференций), представивших свои законодательные проекты и предложения по поводу осуществления в России свободы совести, дающие оценку правительственных законопроектов и правоприменительной практики в данном вопросе.

В книге были использованы также эпистолярные документы — воспоминания и переписка государственных и церковных деятелей, представителей общественного движения. С разной степенью полноты, зависевшей от социального положения и принадлежности их авторов к определенному профессиональному либо должностному кругу, они освещают факты государственной политики в области реализации свободы совести в России, реакцию на нее представителей власти и общественности, скрытые в официальных документах мотивы и цели главных участников законотворчества.

Особо надлежит отметить воспоминания С. Ю. Витте⁷⁷ — создателя Манифеста 17 октября 1905 г., руководившего Комитетом министров в период подготовки Указа 17 апреля 1905 г., воспоминания епископа Холмского и Люблинского Евлогия (Георгиевского)⁷⁸, возглавлявшего комиссию Государственной думы III созыва по вероисповедным вопросам, жизнеописания влиятельного члена Святейшего Синода и Государственного совета митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Антония (Храповицкого)⁷⁹, воспоминания товарища обер-прокурора Святейшего Синода князя Н. Д. Жевахова⁸⁰. Близкой к этому жанру является работа сменившего епископа Евлогия на посту председателя думской вероисповедной комиссии П. В. Каменского⁸¹. Настроения по поводу вероисповедных законопроектов в аппарате Министерства внутренних дел передают воспоминания товарища министра внутренних дел С. Е. Крыжановского⁸², а также начальника земского отдела Министерства В. И. Гурко⁸³. Материалы и архивные документы по истории Русской православной церкви в 1917 г. содержит издание «Российское духовенство и свержение монархии в 1917 г. (М., 2006).

Из мемуаров общественных деятелей наиболее широко нами использовались воспоминания либералов-думцев В. А. Маклакова⁸⁴ и П. Н. Милюкова⁸⁵, публициста С. П. Мельгунова⁸⁶.

Среди материалов переписки правительственных чиновников следует выделить опубликованные письма обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева⁸⁷, письма и записки премьер-министра П. А. Столыпина⁸⁸, в частности его переписку с обер-прокурорами Святейшего Синода П. П. Извольским и С. М. Лукьяновым, министром внутренних дел А. А. Макаровым по вопросам реформирования государственно-церковных отношений.

В ходе работы над книгой нами широко использовались публицистические статьи, в том числе размещенные в журнальных и газетных изданиях заметки К. К. Арсеньева, А. Ф. Кони, А. С. Изгоева, С. А. Котляревского, А. С. Пругавина и др., опубликованные отдельным изданием статьи В. В. Розанова⁸⁹ и С. П. Мельгунова⁹⁰, записки по вероисповедным вопросам редактора «Московских ведомостей» Л. А. Тихомирова⁹¹. Они освещали правовое положение РПЦ, иных конфессий и религиозных групп, давали характеристики и оценки правительственным вероисповедным законопроектам, содержали оценки планируемых законодательных новелл — вневероисповедного состояния, гражданских браков и др. Несомненный интерес представляют опубликованные «Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.)» (М., 2005), дающие представление о широком спектре воззрений российской церковной и светской общественности на проблемы религиозной свободы и государственно-церковных отношений.

Особую группу источников составляет периодика. Автором были использованы периодические издания разной идейной направленности — от официозных газет, таких как печатный орган правительства П. А. Столыпина «Русское государство» и орган Святейшего Синода «Церковные ведомости», правых газет «Московские ведомости», «Новое время», до либеральных изданий «Вестник права», «Право», «Церковный вестник», «Биржевые ведомости», «Русское слово», «Русские ведомости», «Голос Москвы», «Речь», «День». Они публиковали большое количество материалов о вероисповедной реформе, ее разработке, обсуждении, проведении в жизнь и восприятии различными общественными группами, повествовали о положении отдельных религиозных объединений в центре и на местах.

Значительная часть источников в контексте обозначенной исследовательской проблемы используется впервые.

Глава II.
Вероисповедная политика Российской империи в исторической ретроспективе

1. Складывание модели российской вероисповедной политики

До XVIII в. Московская Русь придерживалась византийской системы церковно-государственных отношений. В Византии религия считалась неотъемлемой составной частью государственной жизни, залогом ее благополучия. Императоры заботились об устроении государственного культа. Исповедание христианской веры считалось непременной обязанностью граждан Византийской империи, тогда как отступление от христианства влекло за собой ограничение либо потерю прав гражданского состояния. Граждане Византийской империи должны были исповедовать свою веру согласно православному учению, утвержденному на вселенских соборах и признанному государством⁹².

Для византийского православия была характерна идея обожествления императорской власти, ее фактическое главенство над Церковью. Вместе с тем светская и духовная власти составляли так называемую симфонию властей, которая базировалась на различении «царства» и «священства», строгом распределении обязанностей между ними в религиозной сфере. Государство обязывалось заботиться о внешней жизни Церкви, выступать защитником православной веры и способствовать ее распространению, гарантировать неприкосновенность церковного имущества. Церковь же должна была радеть об укреплении христианской нравственности в обществе, воспитывать в нем уважение и преданность к императорской власти как к божественной, учить свято исполнять установленные ею законы.

Выбор Древней Русью в 988 г. византийского православия в качестве государственной религии определил особенности развития российской цивилизации. В стране начали складываться политические и культурные установления, во многом напоминавшие византийские: авторитарная государственная власть, господствующая над Церковью и обществом, Церковь, отдававшая приоритет нравственному совершенствованию человека и являвшаяся одновременно прочной основой укрепления государственности. Последовательными проводниками византийского влияния на Русь являлись первые русские епископы, назначаемые, как правило, из греков константинопольским патриархом.

Как и в Византии, православие в России продолжительное время играло роль консолидирующего элемента в обществе, и в этом качестве пользовалось особым покровительством со стороны государства. К нему в обязательном порядке принадлежало коренное население страны. Преступления против Церкви жестоко карались царским судом, считаясь не только религиозным грехом, но и тяжкими уголовными преступлениями. В Соборном уложении 1649 г. за такие преступления против религии, как богохульство, бесчинство во время церковной службы, убийство в церкви, в качестве наказания полагалась смертная казнь⁹³.

Государственная власть играла активную роль в процессе формирования на Руси церковной структуры. Киевские князья не только влияли на образование митрополичьей и епископских кафедр, но и обеспечивали материальные условия их существования. На нужды церкви отчислялась десятая часть от собираемых даней, поступлений княжеского суда и торговых пошлин. С XII в. Церковь становится земельным собственником.

Совпадение принципиальных экономических, политических и идеологических интересов государства и Церкви обеспечивало их тесный союз. Церковь освящала светскую власть своим авторитетом. Присоединение к Руси соседних народностей сопровождалось их христианизацией, распространением среди них православной веры.

В период монголо-татарского владычества над Русью выработанные ранее принципы отношений государства с православной церковью оставались на первый взгляд неизменными. Завоеватели с уважением отнеслись к православной вере, позволили ей пользоваться всеми присущими ей правами. Церковь и церковные люди освобождались от всех видов дани, митрополиту было даровано право судить церковных людей по всем видам преступлений. Ханские ярлыки грозили суровыми карами всякому, кто будет принижать православную веру, обеспечивали личную неприкосновенность и привилегии духовенства, а также охрану имущества Церкви⁹⁴.

Между тем в результате установления над Русью монголо-татарского ига происходили приспособление к восточным формам государства, общества и культуры, признание власти в качестве первостепенной ценности и подчинение ей ценностей права, собственности, достоинства человека⁹⁵. Связи Руси с Константинополем после монголо-татарского нашествия ослабели, и церковная политика теперь все больше определялась русской жизнью⁹⁶.

С перенесением митрополичьей кафедры в Москву при Иване Калите было положено начало практике назначения митрополитов из числа русских епископов. С этого времени отношения православной церкви и светской власти коренным образом изменились. Избиравшийся из подданных великого князя клирик, став митрополитом, продолжал оставаться подданным. Великие князья, а затем московские цари избирали и низвергали митрополитов по своему усмотрению, и те покорно исполняли их волю⁹⁷.

К моменту создания Московского централизованного государства Церковь являлась крупнейшим на Руси землевладельцем, имела право суда и сбора налогов на своих землях, епископы играли заметную роль в политической жизни страны. Между тем, собрав при помощи митрополитов Русскую землю, московские государи получили более широкую власть над Церковью, чем в продолжение удельного периода. В той мере, в какой возросла власть русских государей в делах Церкви, уменьшилось влияние духовной иерархии на государственные дела.

Начало патриаршего периода в истории Церкви связано с созывом в 1589 г. в Москве церковного собора. На нем патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Московский Иов. Русская церковь становилась самостоятельной по отношению к константинопольскому патриарху, однако зависимость ее от светской власти возрастала. Судьба первых трех русских патриархов Иова, Игнатия и Гермогена показывает, что они избирались и низвергались исключительно светской властью, которая использовала их в своих интересах. Патриархи находились в большей зависимости от светской власти, чем митрополиты в удельный период. Таким образом, борьба за автокефальность русской церкви являлась важным атрибутом усиления влияния светской власти на Церковь⁹⁸. В синодальный период истории Русской Церкви, начатый реформами Петра I, она окончательно потеряла независимость и стала частью государственного бюрократического аппарата.

Основы российского вероисповедного законодательства были заложены в XVIII — первой половине XIX в. XVIII в. явился временем мощного территориального роста Российского государства, превращения его в государство имперское, многонациональное и поликонфессиональное. Прирост государственной территории происходил на западных, южных и восточных рубежах Российской империи. Население присоединенных к России западных областей включало в свой состав евреев, исповедующих иудаизм, католиков, протестантов и униатов. Расширение империи на юг, до Черного и Азовского морей, означало вхождение в ее состав населения степных областей, заселявшихся со второй половины XVIII в. немецкими колонистами, принадлежавшими к различным евангелическим сектам. Территориальные приращения на востоке пополнили население империи мусульманами и язычниками.

По материалам годовых отчетов Синода, православное население составляло в России в 1840 г. 44 млн в 1860 г. — 52 млн а в 1890 г. — 72,1 млн человек⁹⁹, т. е. его общий удельный вес равнялся примерно 70–80%. Проведенная в 1897 г. Первая Всероссийская перепись населения позволила получить точные сведения о численности лиц различных вероисповеданий. Из 125,7 млн человек обоих полов (без Финляндии) православных насчитывалось 87 384 480 человек (около 70% населения), старообрядцев — 2 173 738 (около 2%, не включая единоверцев, причисленных к православным), католиков — 10 420 927 (8,3%), протестантов — 3 743 200 (3%), прочих христианских исповеданий (представителей различных сект) — 1 121 516 (0,9%), магометан — 13 829 421 (11%), иудеев — 5 189 404 (4,1%), язычников — 655 503 (0,05%)¹⁰⁰.

Процессы развития российской государственности в XVIII в. — формирование империи в качестве формы государственного единства и оформление абсолютной монархии в качестве формы правления — повлияли на характер взаимоотношений государства с Церковью. Государственно-церковные отношения стали базироваться на принципах подчинения Церкви верховной светской власти — императору, главенства последнего над религиозными объединениями на подвластной ему территории, в том числе и над Русской православной церковью (далее — РПЦ). Такая система была установлена церковной реформой Петра I, в ходе которой был упразднен институт патриаршества — единоличный орган управления Церковью, учрежден высший коллегиальный орган церковного управления — Святейший Правительствующий Синод, члены которого назначались по повелению императора, объявлявшегося главой РПЦ. Управление Церковью осуществлялось посредством обер-прокурора Святейшего Синода. В первые годы существования Синод ведал духовными делами, как православного, так и других существовавших в России вероисповеданий, разрешал открытие новых церквей, назначал священников и др. Церковная реформа была оформлена «Духовным регламентом», обнародованным царским указом 25 января 1721 г.¹⁰¹

Действуя в условиях усложнявшейся национально-конфессиональной конфигурации Российской империи, правители XVIII–XIX вв. осуществляли поиск правовых форм государственного устройства, позволявших включать в состав империи новые народы и народности, сохранять господствующее положение титульной нации и РПЦ. Религиозные скрепы являлись основой единства обширной многонациональной Российской империи, важным фактором ее стабильной жизнедеятельности. Они позволяли интегрировать в состав империи новые этнические группы, включить их в рамки имперской системы государственного управления, оградить интересы господствующей русской нации и противостоять тенденции к расширению влияния наций и народностей «подчиненных».

Основы национальной политики на инкорпорированных в Российскую империю территориях закладывались с учетом сохранения существовавших в них административной и правовой систем, отношений земельной собственности, языка и культуры¹⁰². Формально российское законодательство практически не знало правовых ограничений по национальному признаку. Законами были ограничены в правах евреи, а с 1864 г. — поляки-католики, существовали ограничения по отношению к татарам-мусульманам¹⁰³.

Однако поскольку конфессиональная принадлежность подданных в империи в основном совпадала с национальной, вероисповедное законодательство выполняло роль регулятора национального вопроса, ограничивая в правах одни нации и народности и возвышая другие. Вероисповедная политика самодержавия была производной от политики национальной, строилась с учетом приоритетов последней, ее направленности по отношению к конкретным конфессиям и народам на том или ином отрезке их исторической жизни¹⁰⁴.

Ключевой принцип религиозного законодательства, что религия — основа нации (народности), был закреплен в Своде законов Российской империи. Носителями религий в нем провозглашались не отдельные религиозные объединения, а народы. Армяно-григорианская церковь определялась как церковь «народа Гайканского»¹⁰⁵, полякам предписывалось «чтить Господа Бога по латинскому обряду» и т. п. Национальные отношения регулировались посредством включения национальных религий в систему общегосударственного управления, что давало государству возможность осуществления контроля над духовной жизнью включенных в состав империи народов.

Всякие попытки поколебать национально-конфессиональный принцип пресекались. Яркий тому пример — суровое отношение российского законодательства к русскому расколу (старообрядчеству), которое не поддавалось объяснению ни с общехристианской, ни с православной точки зрения, однако объяснялось интересами проводимой национальной политики. В расколе усматривалась попытка разрушить единство православия. А поскольку именно православие признавалось духовной основой русского народа, следовательно, в расколе виделось стремление нарушить единство русской нации. «Раскол утверждает, — писал М. А. Рейснер, — что его вера есть одна вера истинно русская, национальная, а другие веры, не исключая и господствующей, — “иностранные”. Раскол отрицает русское народное значение за официально признанной государственной верой и, смешивая саму религию и народность, является соперником господствующей веры именно в качестве национального истинно-русского благочестия»¹⁰⁶. Возникновение новых нетрадиционных религиозных движений, выросших не на почве нации (народности), а на основе духовных потребностей общества, государством не приветствовалось и строго пресекалось: религиозная терпимость распространялась лишь на исторически сложившиеся национальные группы.

Нарушением национально-конфессиональной идентичности считался также переход лица в другое вероисповедание, который законодательством не допускался. Исключение делалось для переходов в православие, которые поощрялись государством, а также переходов из одной инославной веры в другую такую же, что допускалось государством. Существовала также возможность приема в христианскую веру иноверцев: евреев, магометан и язычников. Переход из христианской веры в нехристианскую был безусловно запрещен, как и переход из одного нехристианского исповедания в другое¹⁰⁷.

Противопоставляя православную веру как основу русской нации другим исповеданиям как верам чужеземным (даже христианские неправославные исповедания назывались в российском законодательстве «иностранными»), законодатель приравнивал проповедь религии к пропаганде тех или иных националистических устремлений. Проповедь православия приветствовалась, поскольку это идентифицировалось с русификацией. Между тем пропаганда других вер не разрешалась: проповедь католичества идентифицировалась с полонизацией, проповедь протестантизма — с онемечиванием, пропаганда талмудизма — с иудаизацией.

Свод законов Российской империи на этот счет гласил: «В пределах государства одна господствующая православная Церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере. Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям, в уголовных законах определенным. Если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении сего желания»¹⁰⁸. Как справедливо отмечал профессор права М. А. Рейснер, интересы господствующей народности противопоставлялись тенденции к укреплению влияния народностей подчиненных, которые заключались законодательством в целостные и замкнутые духовные корпорации, лишенные права пропаганды своего вероучения¹⁰⁹.

В правовом отношении вероисповедная политика Российского государства строилась по принципу православного конфессионализма, в соответствии с которым законодательно закреплялись преимущества РПЦ перед другими вероисповеданиями, ее монопольное право на пропаганду своего вероучения, привилегированное положение в различных областях государственной и общественной жизни, поощрение переходов в православие из других вероисповеданий и др.

Практика признания государственной церкви и ее приоритетного положения имела место и в других странах. Так, в Англии на протяжении длительного времени законодательно ограничивались права католиков. Они платили налог в пользу Англиканской церкви и не могли занимать государственные должности. Запрет на участие католиков в парламентских выборах был отменен только в 1829 г., а другие ограничения сохранялись до 1926 г. В Скандинавских странах закон оставлял за рамками политической жизни всех, кто не принадлежал к государственной церкви. В Дании в 1866 г., а в Швеции в 1868 и 1873 гг. были приняты законы против деятельности свободных церквей, отстаивавших независимость от господствующей лютеранской церкви. В Швеции Закон о свободе вероисповеданий, уравнявший свободные церкви в правах с государственной, был принят только в 1951 г.¹¹⁰

Правовой статус существовавших в Российской империи религиозных объединений был неодинаковым, так как российское законодательство выстраивало четкую систему иерархии религий. При этом существовала зависимость между объемом привилегий, предоставляемых отдельным исповеданиям, и политическим значением исповедовавших их национальных единиц.

Первенствующей и господствующей религией считалось православие. Остальные вероисповедания подразделялись на терпимые и признанные законом; терпимые, но непризнанные законом; нетерпимые и непризнанные законом исповедания, причастность к которым была уголовно наказуемой. Внеконфессиональное состояние подданных российского императора Сводом законов не предусматривалось.

К группе терпимых и признанных законом причислялись следующие религиозные объединения: инославные христианские исповедания (римско-католическое, армяно-католическое, армяно-григорианское, евангелическо-лютеранское и евангелическо-реформаторское, греко-униатское); иноверные нехристианские исповедания (мусульманство, иудаизм, буддизм (ламаизм)) и языческие верования. Правовое положение данной категории инославных и иноверных исповеданий определялось в соответствующих Уставах духовных дел иностранных исповеданий, вошедших в XI том Свода законов Российской империи.

К числу терпимых на практике, однако не получивших юридического признания религиозных объединений принадлежали старообрядцы, а также отдельные протестантские секты (меннонитов, гернгутеров и др.). Старообрядчество занимало самую низкую ступень в иерархии терпимых исповеданий, представляя собой группу неоднородных, более или менее близких по вероучению к православной церкви объединений, не принявших церковную реформу патриарха Никона. Основная часть законов о старообрядцах вошла в третье отделение третьей главы Устава о предупреждении и пресечении преступлений (т. XIV Свода законов), которое называлось «О предупреждении и пресечении распространения расколов и ересей между православными»¹¹¹.

Нетерпимыми считались вероучения, принадлежность к которым соединялась с посягательством на свою собственную или других жизнь, с оскоплением или явно безнравственным поведением. Их состав не был четко определен. В середине XIX в. к числу нетерпимых («вреднейших») относили вышедших в конце XVII в. из старообрядчества секты так называемых духовных христиан (скопцов, молокан, духоборов, христоверов (хлыстов) и субботников). По содержанию своих вероучений они существенно отошли от православия и от христианства в целом. Начиная со второй половины XIX в. в качестве «вреднейших» начали квалифицироваться государством и отдельные набиравшие силу протестантские секты (штундисты, баптисты, мормоны).

Функционирование духовных учреждений инославных и иноверных исповеданий регламентировались первой частью XI тома Свода законов Российской империи («Уставы Духовных дел иностранных исповеданий»), положение инославного и иноверного духовенства определялось в первой части IX тома — «Своде законов о состояниях». Органы управления религиозных объединений наделялись частью государственных функций: ведение метрических книг, осуществление духовной цензуры, юрисдикция брачных дел.

Российское законодательство объявляло императора главой всех признанных в государстве церковных организаций. По отношению к монарху духовные лица соответствующих исповеданий находились в государственно-правовых отношениях подданства¹¹². Вместе с тем объем личных, имущественных и иных прав служителей культа существенно разнился в зависимости от исповедания, к которому они принадлежали.

Указы Александра I, освобождавшие православное духовенство от подушной подати, телесных наказаний, иных повинностей, разрешавшие священникам покупку имений, в царствование Николая I были дополнены освобождением духовенства от военной службы. Правовой статус православного духовенства был определен в ст. 339–382 IX тома Свода законов Российской империи. На этом было завершено формирование духовного сословия как второго в империи (после дворянства) привилегированного сословия.

В Своде законов привилегированным неподатным сословием объявлялось все христианское духовенство, включая инославное. Духовенство нехристианского исповедания не составляло в государстве особого сословия¹¹³.

Православный конфессионализм находил выражение в системе государственных учреждений, формировавших и осуществлявших вероисповедную политику. Святейший Синод ведал делами РПЦ¸ а Министерство внутренних дел — иностранными исповеданиями и расколом. В полномочия Министерства внутренних дел входили контроль над «иноверцами» и поддержание «принципа полной терпимости, насколько такая терпимость может согласовываться с интересами государственного порядка»¹¹⁴.

Тенденция к централизации управления вероисповеданиями наметилась в 1810 г., когда высшим административным учреждением, контролировавшим деятельность инославного и иноверного духовенства, стало Главное управление духовных дел иностранных исповеданий. С образованием 24 октября 1817 г. объединенного Министерства духовных дел и народного просвещения Главное управление вошло в его состав. В структуру данного Министерства на правах отделения Департамента духовных дел был включен и Святейший Синод, что понижало его статус в системе учреждений, управлявших исповеданиями (иностранными исповеданиями ведали другие отделения департамента). В мае 1824 г. Министерство духовных дел и народного просвещения было ликвидировано, а статус Святейшего Синода восстановлен. Он выделился в самостоятельное учреждение, нередко именовавшееся «ведомством православного исповедания». Управление делами иностранных исповеданий было сосредоточено в Департаменте духовных дел иностранных исповеданий, который в 1832 г. вошел в структуру Министерства внутренних дел¹¹⁵.

Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) в составе Министерства внутренних дел явился центральным государственным учреждением, ведавшим делами иностранных и иноверных вероисповеданий на территории Российской империи. К компетенции первого отделения Департамента принадлежали римско-католическое и греко-униатское исповедания, второе отделение управляло делами евангелическо-лютеранского, армяно-григорианского и мусульманского исповеданий, третье ведало протестантскими исповеданиями. Вопросы иудеев рассматривала существовавшая при Департаменте до 1889 г. Особая раввинская комиссия. ДДДИИ вел статистику количества церквей и числа прихожан, утверждал священнослужителей, разрешал открытие религиозных обществ, рассматривал дела о приобретении в собственность недвижимого имущества и т. п.¹¹⁶

Таким образом, в государственном управлении духовными делами исповеданий в России сложилась своеобразная система «двоевластия», которая отличалась от практики организации управления религиями в европейских странах. По преимуществу моноконфессиональный состав населения позволял там объединить административное управление делами церкви в одном органе. Обычно оно сосредоточивалось в одном министерстве и было связано с другими отраслями управления. Так, в Пруссии церковные дела были объединены в одном министерстве с вопросами народного образования и медицины, в Австро-Венгрии и Норвегии — с народным образованием, во Франции до 1894 г., а также в Исландии — с ведомством юстиции, а после 1894 г. — с ведомством внутренних дел¹¹⁷.

Система управления православными церквями на Востоке была ближе к российской. Синоды этих церквей находились под двойным контролем светской власти: со стороны чиновника с правами, подобными правам обер-прокурора Синода в России (в Османской империи он именовался великий логофет, в Греции — эпитроп), а также со стороны правительства, обычно в лице Министерства церковных дел¹¹⁸.

Направление конфессиональной политики Российской империи на каждом отдельном историческом отрезке формировалось с учетом личности монарха, находившегося на престоле, его мировоззрения, культуры, воспитания, проводимого им внутри- и внешнеполитического курса. Между тем стоявшие перед российскими монархами задачи строительства и укрепления империи и охранения господствующей православной веры решались ими преимущественно посредством проведения политики христианизации и русификации, призванной укрепить русское влияние в центре и на окраинах империи и не допустить роста национально-регионального сепаратизма.

2. Развитие веротерпимости в XVIII в.

Потребности модернизации России, осуществление которой было немыслимо без ее открытости внешнему миру и расширения толерантности в организации социальной жизни, способствовали укреплению на законодательном уровне принципа веротерпимости. Определенные шаги в направлении веротерпимости сделал Петр I. Так, в Указе от 16 апреля 1702 г. монарх обещал «совести человеческой не приневоливать» и «предоставлять каждому христианину… пещись о блаженстве души своей». Однако религиозная свобода предоставлялась лишь европейцам, в услугах которых для проведения в жизнь намеченных реформ Петр был заинтересован. В Ништадском мирном договоре 1721 г. устанавливалось, что в уступленных Швецией России провинциях «жителям их не будет никакого принуждения в совести; евангелическая вера, церкви и школы будут содержаны, как прежде были под шведским владением»¹¹⁹.

В 1721 г. созданный Петром I Святейший Синод удовлетворил просьбу пленных шведов, поселенных в Сибири для осуществления горнозаводских работ, разрешить им брать в жены православных, поставив обязательным условием венчание в православном храме и воспитание потомства в лоне православной церкви. Включенная в Духовный регламент 1721 г., эта норма легла в основу всего последующего российского законодательства о «разноверных» браках¹²⁰.

Веротерпимость была официально признана основой вероисповедной политики Российской империи в годы правления Екатерины II. «В столь великом государстве, — говорилось в Наказе Екатерины II Уложенной комиссии 1767 г., — распространяющем свое владение над столь многими разными народами, весьма бы вредный для спокойствия и безопасности граждан был порок — запрещение их различных вер»¹²¹. Та же мысль проводилась в указе Святейшего Синода от 17 июня 1773 г.: «Как Всевышний Бог на земле терпит все веры, языки и исповедания, то и ее величество из тех же правил, сходствуя Его Святой воле, и в сем поступать изволит, желая только, чтоб между подданными Ее величества всегда любовь и согласие царствовало»¹²².

14 декабря 1762 г. Екатериной II был издан Указ «О возвращении в Россию к поселению на назначенных и выгодных местах раскольников». Согласно ему, старообрядцы, бежавшие из Российской империи за границу, принимались на поселение в Россию. При этом им прощались их преступления, обещалось не чинить принуждения в форме «как бритья бород, так и ношения указного платья»¹²³.

В 1763 г. всем прибывающим в Россию по приглашению императрицы немецким колонистам было предоставлено право на свободное исповедание веры по их уставу. В 1782–1783 гг. старообрядцы были освобождены от уплаты «двойного оклада» и ношения нашивок, в 1785 г. им было разрешено на основании Городового положения избираться на общественные должности, хотя строить церкви и иметь колокола по-прежнему запрещалось. На некоторое время в официальных документах было запрещено употребление термина «раскольники»¹²⁴.

В Манифесте 8 апреля 1783 г. по случаю присоединения Крыма императрицей было дано публичное обещание мусульманам Тавриды и Кавказа «охранять и защищать их храмы и природную веру»¹²⁵. Аналогичная политика проводилась по отношению к последователям «магометанского закона» в других районах империи. Важно отметить, что до середины XVIII в. государство было нацелено на ограничение ислама, поощрение переходов мусульман в православие, покровительство и предоставление различных льгот «новокрещеным»¹²⁶.

После вхождения в состав Российской империи в результате трех разделов Царства Польского Западного края проживавшему там католическому населению была предоставлена свобода вероисповедания. Евреи присоединенных территорий были наделены всеми правами русских поданных; им были сохранены органы самоуправления (кагалы), разрешено записываться в купеческое и мещанское сословия, избирать и быть избранными в органы городского самоуправления и в суды; в официальном делопроизводстве слово «жид», широко используемое ранее, заменялось на «еврей»¹²⁷. Указанные меры существенно облегчили правовое положение иудеев, разрушили былую их обособленность среди окружающего общества, порождавшую приниженное положение, превращали их в определенную общественную силу, способную защищать интересы еврейского населения.

В связи с вышесказанным представляется справедливым утверждение историка Д. Ю. Арапова, что взгляд Екатерины II на вероисповедные отношения был прагматическим, продиктованным пониманием необходимости соблюдать веротерпимость как важнейший принцип устойчивости любой империи¹²⁸.

При Павле I произошло некоторое расширение прав последователей старого обряда. 27 октября 1800 г. был издан Указ Святейшему Синоду «О дозволении старообрядцам строить свои церкви»¹²⁹. Указом 3 декабря 1796 г. определялось прекратить ограничения по отношению к еврейским купцам в праве их переезда из одной губернии в другую¹³⁰.

3. Политика веротерпимости в XIX в.

Дальнейшие успехи политика веротерпимости сделала в годы правления Александра I. В присоединенном Царстве Польском и Великом княжестве Финляндском император предоставил широкие права католикам и лютеранам¹³¹. «Положение об устройстве евреев» 1804 г.¹³² закрепляло за ними право приобретать в черте оседлости в собственность незаселенную землю и обрабатывать ее, открывать предприятия (при государственных дотациях), приписываться к сословиям. Образованным евреям и ремесленникам разрешалось временно проживать вне черты оседлости, а еврейским детям — обучаться в российских учебных заведениях. Вопрос о предоставлении евреям свободы вероисповедания оговаривался в Положении 1804 г. особо. Запрещалось притеснять евреев в отправлении веры, а их жалобы на притеснения должны были рассматриваться «по всей строгости законов, для подданных Российских установленных» (п. 44).

Относительной свободой в первые годы правления Александра I пользовалась наиболее изуверская из существовавших в России сект — скопцы. В 1816 г. Комитет министров представил императору проект закона о скопцах, в котором предлагалось ссылать их в Сибирь, но император повелел применять эту меру лишь к главным зачинщикам¹³³. Инициатором усиления мер борьбы с распространением секты скопцов выступил генерал-губернатор Санкт-Петербурга граф М. А. Милорадович, узнавший, что в секту завлечено двое его племянников, а несколько солдат и матросов гвардии уже оскоплено. Было проведено расследование, в результате чего глава скопцов Кондратий Селиванов в 1820 г. был заключен в Суздальский монастырь¹³⁴.

В годы правления Николая I была начата работа по кодификации религиозного законодательства, под которой следует понимать правовое регулирование государством различных сфер церковной жизни. Многие века отношения государства и церкви основывались на неписаных нормах и традициях. При появлении спорных ситуаций издавался указ, относившийся, как правило, к конкретному случаю и не предназначавшийся для дальнейшего применения. В схожих ситуациях апеллировали к прецеденту.

Подобная ситуация больше не устраивала государственную власть, намеревавшуюся поставить систему управления конфессиями в империи на прочную законодательную основу. Николай I приказывал по каждому конкретному случаю вырабатывать статьи, которые могли применяться в дальнейшем и регулировать ту или иную сферу церковной жизни. Кодификационные работы обсуждались в Святейшем Синоде, а иногда и в Государственном совете. Инициатива составления новых законов принадлежала и членам Синода. Между тем проводимая государством кодификация воспринималась епископатом православной церкви неоднозначно, расценивалась как ограничение традиционных прерогатив духовных властей¹³⁵.

В 1832 г. был подготовлен, а в 1835 г. введен в действие Свод законов Российской империи. Он включал в себя все действующие нормативные акты, систематизированные по отраслевому принципу. Все 15 его томов, объединенные в 8 книг, содержали законодательные нормы и институты, определявшие права и обязанности различных конфессий, принятые в разное время. По подсчетам Л. Р. Романовской, сделанным на основании прилагавшегося к Своду Алфавитного указателя, одни только католики упоминались более чем в трехстах его статей¹³⁶.

Свод законов открывался разделом «Основные законы Российской империи», ст. 40–46 которых касались веры и Церкви. Эти семь статей на протяжении всего XIX и начала XX в. определяли общие принципы государственно-церковных отношений. православная церковь именовалась в них «первенствующей и господствующей», император — «верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры». Всем подданным Российского государства, не принадлежавшим к РПЦ, предоставлялось право свободного отправления их веры и богослужения. «Правила охранения веротерпимости и ее пределы» для различных религиозных объединений, как гласило примечание к ст. 46, были обозначены в Уставах духовных дел¹³⁷.

В Своде законов Российской империи были подробно разработаны вопросы, связанные с религиозными преступлениями. XV том Свода — Свод законов уголовных — содержал раздел под названием «О преступлениях против веры» (раздел II). Устав о предупреждении и пресечении преступлений, вошедший в состав Свода законов Российской империи 1832 г. в качестве XIV тома, содержал раздел «О предупреждении и пресечении преступлений против веры» (раздел I). Религиозные преступления нашли отражение также в Уложении о наказаниях уголовных и исправительных, изданных в 1845 г., и в Уставе духовных дел иностранных исповеданий (УДДИИ), изданном в 1857 г.

В XIX в. окончательно устанавливается тесная взаимосвязь правовой системы с господствующей религией, а основным источником права, содержавшим нормы по защите религии и церкви, становится светское законодательство. Складывается особый вид уголовно-правовой охраны религии, характерными чертами которой стала «полицейская опека над религиозной жизнью общества и охрана не религиозной свободы, а религиозных устоев государства, прав и привилегий господствующей церкви»¹³⁸.

Осуществленная в годы правления Николая I кодификация российского законодательства имела еще одно важное следствие — фактическое завершение поглощения Церкви государством, начатое в эпоху петровских реформ. В это царствование, с одной стороны, усиливалась зависимость Церкви от государственной власти, с другой же — получило законодательное закрепление господство православной церкви, ее возвышение над другими религиями в общественной жизни страны. Первенство РПЦ отражалось даже в официальной терминологии. Переход православных в другие исповедания на языке законодательства обозначался как «совращение», тогда как принятие католическим населением Западного края православия называлось «обращением», «возвращением» или просто «переходом».

В николаевскую эпоху государство последовательно проводило политику по защите интересов господствующего в империи исповедания. При посредничестве государства РПЦ активно занималась миссионерской работой среди иноверцев в пределах Российской империи и за рубежом. Пристальное внимание обращалось не только на важность распространения православия, но и на необходимость удержания в нем колеблющейся части паствы. При Министерстве внутренних дел создавались специальные комиссии, которые вырабатывали меры борьбы с отпадением от православия. РПЦ в религиозной политике этого периода начала все более играть роль рычага давления и контрольного органа в отношении прочих исповеданий¹³⁹.

Поставив задачей создание конфессионально единообразной империи, Николай I провел ряд дискриминационных мер в отношении инославных и иноверных конфессий. Так, польское восстание 1830 г. породило серию антикатолических законов, направленных на закрытие католических монастырей, выселение польского монашествующего духовенства вглубь России¹⁴⁰.

Дискриминационная политика осуществлялась в годы царствования Николая I по отношению к евреям. По подсчетам исследователей, за 30 лет его правления было обнародовано в общей сложности 600 законов и указов, ограничивавших права иудеев, нацеленных на подрыв основ их экономической деятельности и общинного самоуправления, растворение последних в многоконфессиональном населении империи¹⁴¹. Комплекс указов 1823–1827 гг. был нацелен на выселение евреев из деревень в города и местечки Гродненской и Подольской губерний¹⁴². В итоге, по данным, приведенным исследователем положения евреев Ю. Гессеном, к январю 1824 г. из Белоруссии было изгнано около 20 тыс. евреев, которые, не находя себе приюта и питания, страшно бедствовали¹⁴³. «Положение о евреях» 1835 г. запрещало им постоянное проживание в крупных городах (Киев, Севастополь, Рига и др.) и в 50-верстной пограничной полосе черты оседлости. Временное пребывание еврейских ремесленников, торговцев, студентов и др. вне черты оседлости было обусловлено наличием у них вида на жительство; не имевших такового высылали обратно в черту оседлости и привлекали к ответственности¹⁴⁴.

Ужесточалась политика государства в отношении старообрядцев. В официальных документах было восстановлено наименование их «раскольниками». Трактовки многих статей Свода законов были пересмотрены в сторону ужесточения преследований раскола. Предпринимались меры по убеждению старообрядцев в ошибочности их религиозных убеждений, непринципиальности их расхождений с обрядом синодальной церкви. Обряды, совершаемые ими, перестали признаваться. Старообрядцы были лишены права занимать общественные должности, получать ордена и медали, записываться в купеческие гильдии. Подтверждено было запрещение им строить новые церкви и даже реставрировать старые. С 1853 г. при духовных академиях учреждались отделения по изучению раскола для «преуготовления противораскольничьих миссионеров»¹⁴⁵.

В 1840 г. были приняты правила о браках лиц православного исповедания с иноверцами. Законными признавались только те смешанные браки, которые заключались православным священником в православной же церкви¹⁴⁶.

Правительство Николая I принимало активные меры, направленные на поддержку православия в западных губерниях. Крупным политическим мероприятием было присоединение к православной церкви униатов в 1839 г. Двумя годами ранее все униатские дела были переданы из Министерства внутренних дел в Синод¹⁴⁷.

В царствование императора Александра II тенденция к росту влияния РПЦ сохранялась. После Польского восстания 1863–1864 гг. в губерниях Западного края поляки-католики, составлявшие основную часть помещиков, были ограничены в правах. Им запрещалось покупать и арендовать земли в девяти западных губерниях. Они не могли назначаться на большую часть должностей на государственной службе. Католические монастыри в крае были практически полностью ликвидированы¹⁴⁸.

Политика насаждения православия была избрана и по отношению к мусульманам Волжско-Камского региона. С 60-х гг. XIX в. началось обсуждение планов реорганизации духовного управления мусульман: ограничение сферы компетенции (прежде всего изъятие из ведения духовенства метрических книг), увеличение роли русского языка в делопроизводстве, ослабление влияния Таврического и Оренбургского муфтиатов и усиление правительственного контроля над деятельностью мусульманского духовенства. Существо позиции властей выразил первый генерал-губернатор Туркестана К. П. фон Кауфман, считавший, что христианское государство не может рассчитывать на мир с исламом и должно изыскать способ борьбы с ним. Кауфман предлагал терпеть, но не охранять мусульманскую веру, не признавать ее духовной иерархии, убеждал, что ислам развалится «от заявленного и выдержанного к нему презрения»¹⁴⁹.

Однако правительственный курс в отношении евреев был заметно либеральнее в сравнении с предшествующим правлением. Это было связано с изменением позиции в еврейском вопросе правительственной бюрократии, полагавшей, что уравнение евреев в правах с прочим населением империи сделает их полезными членами общества, предотвратит возможность ритуальных преступлений и будет способствовать улучшению отношений евреев с христианами. Выразителями такой точки зрения явились министр внутренних дел П. А. Валуев, председатель Комитета по еврейскому вопросу Гирс, новороссийский генерал-губернатор А. Г. Строганов, а вскоре — и сам Александр II¹⁵⁰.

Указы Александра II были нацелены на ликвидацию ряда наиболее одиозных ограничений свободы расселения и передвижения евреев. Так, указом 16 марта 1859 г. было разрешено проживание вне черты оседлости евреям-купцам 1-й гильдии, 27 ноября 1861 г. смягчены ограничения в отношении свободы проживания евреев с высшим образованием, имевших ученые степени. В 1879 г. право повсеместного жительства получили все евреи, имеющие высшее образование, а также фармацевты, дантисты, фельдшеры и акушерки. В 1865 г. указанным правом воспользовались еврейские ремесленники, а в 1867 г. — нижние чины, отбывшие службу¹⁵¹. Отмеченные указы дали импульс движению евреев в медицину, юриспруденцию и другие профессии, привлечению талантливой еврейской молодежи в высшую школу, купечества — к торговой деятельности, а лиц, имевших ученые степени (позднее — и высшее образование), — к занятию научной работой и государственной службой за пределами черты оседлости.

В ходе проводимых в царствование Александра II церковных реформ было облегчено правовое положение старообрядчества. Это касалось прежде всего придания юридической силы актам гражданского состояния старообрядцев. В «Правилах о метрической записи браков, рождения и смерти раскольников», утвержденных 19 апреля 1874 г., старообрядцам предоставлялось право осуществлять запись рождений, браков, смерти в метрических книгах, которые велись в городах и уездах местными полицейскими управлениями, а в столицах — участковыми и частными приставами¹⁵². Статьи «Правил», касавшиеся регистрации браков раскольников, были расценены юристами как первое признание гражданского брака в России¹⁵³.

Гибкая политика проводилась по отношению к старообрядчеству и в 1880-е гг. Изданный в 1883 г. Закон «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб»¹⁵⁴ отменял ограничения на торговлю, промыслы, передвижение последователей раскола (кроме «вредных» толков: скопцов, бегунов, хлыстов). Они наделялись правом совершать общественную молитву в частных домах, старообрядческих молельнях и на кладбищах, вступать в иконописные цехи, открывать с разрешения обер-прокурора Синода и министра внутренних дел новые молитвенные здания, ремонтировать старые. Старообрядцам дозволялось участвовать в выборах и занимать общественные должности на Урале, в Новороссии, Закавказье, Таврической и Архангельской губерниях, где они составляли большинство населения. При этом за деятельностью избранных на общественные должности старообрядцев устанавливался строгий надзор.

Закон 1883 г. не предусматривал признания старообрядческой иерархии, запрещал распространение учений раскола посредством печати, публичных шествий, отказывал старообрядцам в праве иметь кресты и колокольни. Как указывали современники, в старообрядческой прессе он был встречен «с плачем», поскольку мало давал с практической точки зрения последователям раскола, которые и до его издания пользовались большинством объявленных льгот¹⁵⁵. Между тем, по мнению известного специалиста в области старообрядчества С. П. Мельгунова, с которым резонно будет согласиться, данный акт вводил в русское право «крупицы веротерпимости» в отношении староверов, предоставлял им право свободно отправлять богослужение¹⁵⁶.

На дальнейшие уступки в отношении старообрядцев царствующий тогда Александр III решиться не мог. Протокольная запись заседания Совета министров по проекту закона 1883 г. в дневнике государственного секретаря А. А. Половцова свидетельствует, что Александр III, не желая наносить ущерб господствующей церкви, был противником юридического признания раскола в качестве терпимого исповедания¹⁵⁷. Покровительство РПЦ было одним из приоритетов внутренней политики и личным кредо императора.

В годы правления Александра III государственно-церковные отношения достигли наибольшей остроты. Конфессиональную политику определял обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев, возглавлявший Синод с 1880 по 1905 г. Церковная политика К. П. Победоносцева являлась отражением его политических воззрений. Она определялась стремлением сделать Церковь оплотом консерватизма, сохранить над ней государственную опеку.

Победоносцев был последовательным защитником церковной реформы Петра I и государственной церкви, считал синодальное устройство полезным для РПЦ и государства: «…Я смотрю на Россию, как на величественное здание, построенное на прочном фундаменте… — говорил он. — Фундамент этот — православие и самодержавие… фундамент должен оставаться прочным и нетронутым»¹⁵⁸. В своей работе «Церковь и государство» он подчеркивал: «Самая древняя и самая известная система отношений между Церковью и государством есть система установленной или государственной Церкви. Государство признает одно вероисповедание из числа всех истинным вероисповеданием и одну Церковь исключительно поддерживает и покровительствует»¹⁵⁹. Возможность существования светского государства К. П. Победоносцев не допускал, связывая поддержание «элемента веры в народе с охранением консервативных начал, которыми не может пренебрегать никакое правительство»¹⁶⁰. К. П. Победоносцев — убежденный противник введения свободы совести: «Всякое вероучение, особливо в смысле церкви, стоит враждебным лагерем против другого вероучения», а свобода совести приведет лишь к тому, что «враги наши отхватят у нас массами русских людей и сделают их немцами, католиками, магометанами и прочим, и мы потеряем их навсегда для церкви и отечества»¹⁶¹.

Под влиянием К. П. Победоносцева в вероисповедной политике правительства наметился крен в сторону усиления репрессивных мер по отношению к иноверцам. По меткому выражению П. А. Зайончковского, это было время «великодержавного наступления на права неправославного населения страны»¹⁶².

«Временные правила о евреях» от 3 мая 1882 г. обозначили новый виток ограничения прав еврейского населения в России. Согласно им, евреям было запрещено селиться в деревнях, были ограничены их имущественные права, в частности на приобретение отдельных видов недвижимости; предпринимательская инициатива (число дней в году, когда разрешалась еврейская торговля, было уменьшено за счет воскресных дней и христианских праздников); сократились нормы приема в высшие учебные заведения, на государственную службу¹⁶³.

В 1880–1890-е гг. было усилено административно-полицейское давление на лютеран в Прибалтике и на католиков в Холмском крае. В Прибалтике возбуждались уголовные дела против пасторов, совершавших требы для формально приписанных к православию: в 1890-е гг. в крае, по данным властей, числилось 15 тыс. «упорствующих» бывших лютеран. В Западном крае бывших униатов, обращавшихся за требами к ксендзам, облагали штрафами, конфисковали их имущество, сажали под арест, высылали из края. По официальным данным, в западных губерниях числилось 74 тыс. «упорствующих». К. П. Победоносцев лично следил за производством дел в суде, полиции и прокуратуре, требуя трактовать законы о вероисповедных преступлениях как можно шире¹⁶⁴.

Была организована кампания по борьбе со штундизмом — религиозным движением в Юго-Западном крае, близким к баптизму. Положением Комитета министров от 4 июля 1894 г. штундизм был объявлен «вредной» сектой, штундистам запрещалось проведение общественных молитвенных собраний¹⁶⁵.

К началу XX в. на окраинах Российской империи скопился значительный контингент людей, лишенных нормальной религиозной жизни и недовольных вероисповедной политикой правительства. Религиозные ограничения отталкивали от правительства людей, лояльно к нему относившихся, переключали религиозное брожение в форму социального и политического протеста. Примером могут служить вооруженные восстания под руководством духовенства в Туркестане. Андижанское восстание 1898 г. вызвало большую тревогу властей, заставило их сомневаться в правильности курса Кауфмана на «игнорирование» ислама¹⁶⁶.

***

Подводя итог сказанному, перечислим основные принципы вероисповедной политики Российского государства и тенденции ее развития в имперский период. Вероисповедная политика являлась проекцией политики национальной. Религия трактовалась как основа жизнедеятельности включенных в состав империи народов, которые заключались законодательством в замкнутые духовные корпорации. Вероисповедное законодательство использовалось как средство поддержания религиозного мира и разрешения национальных противоречий среди подданных империи. Вместе с тем, следуя имперскому принципу укрепления позиций титульной нации в социальной и политической структуре государства, правительство последовательно осуществляло политику русификации окраин империи, в том числе посредством упрочения позиций православия как духовной основы русского народа.

Отстаивание интересов «первенствующего и господствующего» исповедания являлось одним из основных приоритетов вероисповедной политики России в период империи. Однако РПЦ наряду с другими конфессиями была встроена в систему государственного управления, что на деле приводило к многочисленным фактам вмешательства власти во внутрицерковные дела и нарушения канонических основ ее внутреннего самоуправления.

В Своде законов Российской империи определялось правовое положение религиозных объединений, их место в вероисповедной иерархии. Правовой статус вероисповеданий был неравнозначен: у каждого имелся свой объем прав, привилегий и ограничений. Конфессиональные границы находились под контролем правительственных органов, что существенно ограничивало возможности перехода из одного вероисповедания в другое. Реальную поддержку государства получали только переходы в РПЦ. Проповедь инославия и иноверия в православной среде законодательно запрещалась, приравниваясь к пропаганде узких националистических интересов. Право личности на религиозное самоопределение, в том числе на внеконфессиональное состояние, российским законодательством не признавалось.

Вероисповедная политика Российского государства имела на различных исторических этапах свое специфическое содержание. Но общий вектор ее развития на протяжении XVIII–XIX вв. составляла тенденция в направлении расширения веротерпимости. Веротерпимость служила средством интеграции в состав империи новых наций и народностей. Она не означала равенства правового положения конфессий, однако закрепляла за ними право на свободное исповедание веры и исполнение культовых обрядов. Вместе с тем до начала XX в. продолжала существовать группа религиозных объединений, признаваемых государством «вредными». Правовой статус данной категории объединений был наименее определенным, а притеснения со стороны правительственных органов распространялись вплоть до их совершенного запрещения.

Глава III.
Вероисповедный вопрос в Российской империи на рубеже XIX–XX вв.

1. Государство и Русская православная церковь: правовые основы взаимоотношений

Русская православная церковь занимала привилегированное положение в вероисповедной системе Российской империи. В «Своде основных государственных законов» (т. I Свода законов, глава «О вере») она провозглашалась «первенствующей» и «господствующей». «Первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть Христианская православная Кафолическая Восточного исповедания», — гласила ст. 40¹⁶⁷.

Статьи 40–46 Свода законов 1832 г., являвшиеся Основными законами о вере, были включены в утвержденный 23 апреля 1906 г. Свод основных государственных законов в качестве ст. 62–68 без изменений¹⁶⁸, что свидетельствовало об устойчивости основных принципов взаимоотношений Российского государства и РПЦ на протяжении всего синодального периода.

Первенствующее положение РПЦ выражалось прежде всего в том, что к ней принадлежал российский император. На это указывала ст. 41, гласившая, что император «не может исповедовать никакой иной веры, кроме православной». Законодательство возлагало на императора обязанность заботиться о сохранении незыблемости православного учения и обеспечении его главенства среди существовавших в России исповеданий: «Император, яко христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния. В сем смысле Император в акте о наследии престола именуется Главой Церкви» (ст. 42). Помимо охраны правоверия и чистоты церковного учения, император осуществлял назначения на высшие церковные должности (митрополита, епископа) и обладал правом надзора над деятельностью высших церковных учреждений.

То обстоятельство, что российский император являлся главой церкви, позволяет утверждать, что государственно-церковные отношения в Российской империи строились на системе цезарепапизма — власти государства над церковью. Как уже отмечалось, она была установлена церковной реформой Петра I, сменив византийскую систему, для которой были характерны «симфонические» отношения государства и Церкви.

Дореволюционные государствоведы А. Д. Градовский, В. М. Грибовский, В. Н. Львов и другие справедливо указывали на широкие правомочия верховной светской власти во внешних вопросах жизни церкви, а именно в сфере организации управления Церковью, ее финансовых и имущественных дел, и на отсутствие у нее возможностей влиять на внутренние церковные дела: содержание вероисповедания, его догматическую и обрядовую стороны. Догматы, каноны, таинства, обряды Церкви, пастырское служение трактовались ими как божественное установление, определяемое церковной иерархией и церковным (каноническим) правом¹⁶⁹.

В 1880–1890-е гг. острая полемика по поводу роли государственной власти в церковном законодательстве развернулась между специалистами в области церковного права профессором Московского университета Н. С. Суворовым и профессором Казанской духовной академии И. С. Бердниковым. Суворов признавал за государственной властью право издавать законы, определяющие церковную жизнь и деятельность ее членов, а Бердников отстаивал невмешательство государственной власти в эти вопросы, трактуемые им как ее внутренние дела. Бердников писал: «Государство имеет право законодательства относительно Церкви, только это законодательство касается внешних отношений Церкви к государству и обществу, именно государственного положения Церкви, монастырей, гражданских прав и имущества клира»¹⁷⁰.

Чтобы уяснить существо разногласий между канонистами, позволим себе некую ремарку. Внутренняя жизнь православной церкви и деятельность ее членов регулировалась нормами канонического права. Исследователи церковного (канонического) права¹⁷¹ выделяют в качестве его основных источников: 1) Священное Писание; 2) практику церкви, которая подразделяется на предания и обычаи; 3) законодательство церкви; 4) законодательство государства; 5) церковно-судебные решения. После прекращения созыва вселенских и поместных соборов ведущим источником законодательства для РПЦ стали решения Святейшего Синода. Таким образом, в рассматриваемый нами период практическим источником церковного права являлись: 1) Закон Божий в Священном Писании; 2) каноны или правила апостолов; 3) Духовный регламент; 4) высочайшие указы и определения Святейшего Синода.

Теоретические рассуждения специалистов церковного и государственного права о разделе «сфер влияния» между верховной властью и иерархами РПЦ не подтверждались действующей практикой государственно-церковных отношений, когда даже сугубо внутренние дела РПЦ нередко подлежали рассмотрению государственной власти. В Российской империи сфера вероисповеданий регулировалась государством, в зависимости от которого находилась и «господствующая» православная церковь. В отношении Церкви верховная власть обладала значительными прерогативами законодательной (правом инициативы разработки и утверждения законов), исполнительной (избирала и утверждала церковных иерархов и др.), а отчасти — и судебной (была итоговой судебной инстанцией для духовных иерархов) власти.

В управлении делами РПЦ верховная власть действовала через учрежденный ею Святейший Правительствующий Синод. Высший орган управления РПЦ — Святейший Синод — не имел авторитета патриаршей власти. Он контролировался обер-прокуратурой. Обер-прокурор Синода являлся светским государственным чиновником, назначался царем из военных или гражданских лиц и имел практически неограниченные полномочия влиять на церковные структуры¹⁷².

В научной литературе отмечается неопределенное положение Синода в механизме государственного управления Российской империи. Н. И. Лазаревский не упоминал Синод среди высших органов управления¹⁷³. А. Д. Градовский относил его, наряду с Сенатом и министерствами, к «высшим местам подчиненного управления»¹⁷⁴. Органом одновременно верховного и «подчиненного» управления считал Синод В. В. Ивановский¹⁷⁵.

Историк Святейшего Синода С. И. Алексеева отмечает близость Синода с центральными органами управления благодаря наличию у него административной власти и собственной системы местных органов, а также выдающейся роли в нем обер-прокурора, за которым был закреплен министерский статус по отношению к высшим и центральным органам государственной власти (с начала XIX в. через обер-прокурора, получившего наравне с министрами право всеподданнейшего доклада царю, осуществлялись все сношения Синода с государственными учреждениями и с императором). Законосовещательной и судебной функциями, присущими высшим государственным учреждениям, Синод, по мнению Алексеевой, обладал лишь формально. «Высшим государственным органом, наделенным всей полнотой законосовещательной, административной и судебной власти по делам РПЦ, он был номинально, реально же его статус приближался к статусу министерства церковных дел», — резюмирует исследовательница¹⁷⁶.

Более точно отражающей реальное положение дел нам представляется точка зрения В. В. Ивановского, считавшего, что то обстоятельство, что подавляющая часть законопроектов по духовному ведомству рассматривалась прямо в Синоде, минуя Государственный совет, подтверждает его функции как органа не только подчиненного, но и верховного управления. Последней стадией перед их утверждением императором был всеподданнейший доклад обер-прокурора Синода. Большинство указов и определений Синода требовали санкции императора, однако вмешательство его в деятельность духовного ведомства снижалось; особенно минимальным оно было в период обер-прокурорства К. П. Победоносцева¹⁷⁷.

Согласно утвержденному основателем синодальной системы Петром I в 1721 г. Духовному регламенту¹⁷⁸, в ведении Синода находился обширный перечень дел — канонического характера, наблюдение за чистотой веры, борьба с расколом, духовные суд и цензура, некоторые вопросы семейного права и др. Юрисдикция Синода была определена лишь в самых общих чертах и в последующем видоизменялась.

С середины XIX в. ключевую роль в церковном управлении играл обер-прокурор Синода, осуществлявший государственный надзор за деятельностью РПЦ. Обер-прокурор получил право всеподданнейшего доклада царю, в его руки перешел фактический контроль над финансовой деятельностью духовного ведомства. В его ведении находились синодское делопроизводство, контакты Синода с епископами и духовенством, представление синодальных дел императору, а также объявление Синоду высочайших повелений¹⁷⁹.

Обер-прокуроры, возглавлявшие Синод в пореформенный период, по-разному понимали природу самодержавия и православной церковности. Хотя на практике деятельность каждого из них обернулась для синодального присутствия, по выражению епископа Евдокима (Мещерского), очередным «аракчеевским веком»¹⁸⁰. В основе всех обер-прокурорских программ, являвших собой образчик мировоззрения высшей бюрократии, лежало представление о первенствующей роли государства в делах Церкви. Все они были проникнуты стремлением сохранить неограниченное самодержавие, составлены в духе последовательного консерватизма¹⁸¹.

Будучи орудием светской власти с момента своего образования, в XIX ст. Синод окончательно превратился в исполнителя решений государства. По словам митрополита Евлогия (Георгиевского), «приниженность Церкви, подчиненность ее государственной власти чувствовалась в Синоде очень сильно», а обер-прокурор «направлял деятельность Синода в соответствии с теми директивами, которые получал. Синод не имел лица, голоса подать не мог, и подавать его отвык. Государственное начало заглушало все»¹⁸².

Складывалась парадоксальная для гармонических государственно-церковных отношений ситуация: мирянин-император являлся главой Церкви, верховным хранителем веры, а учрежденная им высшая церковная инстанция — правительственным учреждением. Правящие власти воспринимали Церковь двояко: с одной стороны, как идеал, институт, несущий высший закон — христианскую истину, а с другой, как инструмент государственного управления. Считая себя православным, государство не отделяло духовно-православные идеалы от политических (государственных). Эта формула с заключенным внутри себя противоречием и составляла суть представлений верховной власти о государственно-церковном союзе¹⁸³.

В отличие от лютеранства, в котором принцип подчинения Церкви государству был закреплен догматически, в России введенное Петром I синодальное управление не основывалось на учении и канонах православной церкви. Анализируя установленные в российском законодательстве прерогативы императора как обладателя высшей церковной власти, дореволюционные правоведы справедливо отмечали, что эти прерогативы не были каноническими, не являлись результатом «органического развития внутреннего церковного права», а были следствием привнесенного в церковь извне понимания задач государства и его правомочий по отношению к Церкви. В том обстоятельстве, что статус императора как главы РПЦ был установлен не внутренним правом Церкви, а правом для нее внешним, государственным, им виделось одно из главных противоречий государственно-церковных отношений в Российской империи¹⁸⁴.

Признавая тождественность государственной и церковной властей по их юридической природе и их различия по функциям (церковная власть связывалась с моральным авторитетом, а государственная — с принуждением), многие ученые и политические деятели призывали к изменению Основных законов в пользу утверждения в них независимости РПЦ¹⁸⁵.

Цезарепапизм как основа отношений государства и РПЦ не признавался законным и значительной частью церковных иерархов, ратовавших за восстановление прежнего соборного начала в церковном управлении РПЦ. Идея освобождения РПЦ от подчинения государству вынашивалась представителями так называемого «нового ученого монашества», возникшего в годы правления Александра III. Она была развита деятелями «Союза ревнителей церковного обновления» — крупного внутрицерковного объединения священников начала XX в., выступавшего за обновление церковной жизни, реформирование высшего церковного управления и восстановление патриаршества. Под влиянием революционных событий начала XX в. включенность Церкви в систему государственного управления все более воспринималась как тяжелая опека. Лозунгом дня становилось требование «возвращения к каноническим нормам» в церковной жизни. Митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) призывал в феврале 1905 г. «предоставить православной Церкви больше свободы в управлении ее внутренними делами, где бы она могла руководиться, главным образом, церковными канонами и нравственно-религиозными потребностями своих членов и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства»¹⁸⁶.

Преимущество РПЦ по сравнению с другими исповеданиями состояло в том, что только православное духовенство привлекалось к официальному участию во всех важнейших событиях государственной и общественной жизни Российской империи: коронованиях государей, бракосочетаниях членов императорской фамилии, благодарственных молебствиях и др. Исчисление дней и месяцев, праздников, присутственных и неприсутственных дней определялось юлианским календарем, принятым РПЦ. В Российском государстве официально праздновались только праздники православной церкви. В дни церковных праздников не работали государственные учреждения и учебные заведения, не выносились судебные наказания¹⁸⁷.

Другое важное преимущество РПЦ заключалось в том, что для нее одной было возможно неограниченное публичное осуществление культа, религиозных церемоний и процессий. православное духовенство не могло принуждать членов других исповеданий к участию в православных молитвах и богослужебных действиях, дозволяло ему совершать богослужения и требы только для добровольно желающих инославных христиан. Между тем священнослужители инославных христианских исповеданий за совершение треб для православных подлежали уголовной ответственности¹⁸⁸.

Наиболее значимым показателем главенства РПЦ являлось предоставленное только ей право религиозной пропаганды (прозелитизма) — «убеждать последователей других христианских исповеданий и иноверцев к принятию своего вероучения»¹⁸⁹. Уставами духовных дел иностранных исповеданий устанавливалось, что «если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении сего желания»¹⁹⁰. За создание такого рода препятствий Уложением о наказаниях уголовных и исправительных предусматривалось тюремное заключение на срок от двух до четырех месяцев, а если к указанному составу преступлений присоединялись угрозы, притеснения и насилия продолжительность заключения в тюрьме возрастала до двух лет¹⁹¹.

Уставом о предупреждении и пресечении преступлений губернскому начальству предписывалось помогать проповедникам православия, защищать их от возможных притеснений со стороны иноверцев¹⁹². При Николае I, рассматривавшем миссионерство как важную государственную обязанность, особо отличившихся на этом поприще лиц стали награждать орденами. Лица, обратившие к РПЦ не менее ста человек не христиан, либо раскольников «вредных» сект получали право на получение ордена Св. Анны 3-й степени, дававшего право на личное дворянство¹⁹³.

Переход из православной церкви в другое исповедание, как в иноверие, так и в инославие, законом не допускался. Устав о предупреждении и пресечении преступлений¹⁹⁴ гласил: «Как рожденным в православной вере, так и обратившимся к ней из других вер запрещается отступить от нее и принять иную веру, хотя бы то и христианскую» (ст. 36). Лицам, отступившим от православия, запрещалось, впредь до их «воцерковления» проживать в своих имениях, населенных православными; имения эти брались в опеку, в которой не могли участвовать ни муж отступившей от православия, ни жена изменившего ему (ст. 38). Наблюдение за исполнением закона возлагалось на Министерство внутренних дел, которое в то же время обязывалось собирать данные о семье отступившего от православия, наличии у него малолетних детей, принимать меры к охранению их православия (ст. 39).

Для предупреждения отступления от православия Устав обязывал приходских священников давать сведения обо всех «прихожанах, бывших и не бывших у исповеди» (ст. 21); в случае выявления лиц, не исповедовавшихся и не причащавшихся на протяжении двух–трех лет, следовало доносить архиерею для принятия мер «вразумления» потенциальных вероотступников; когда последние оказывались безуспешными, вопрос передавался на усмотрение светской власти (ст. 22).

Отступивший от православия в нехристианское исповедание, согласно ст. 185 Уложения о наказаниях уголовных и исправительных¹⁹⁵, отсылался к духовному начальству для вразумления, а имение его бралось в опеку. Приобретение им прав состояния было сопряжено с его возвращением в лоно православной веры. Санкция по отношению к лицу, ушедшему из православия в другую христианскую веру, была аналогичной (ст. 188).

Более суровые наказания предусматривались Уложением о наказаниях уголовных и исправительных для «совратителей» — лиц, тем или иным способом содействовавших отпадению от православия. Наказуемость совращения была различной, в зависимости от того, произошло ли оно в инославное или в иноверное исповедание. Совращение из православия в другое христианское исповедание каралось лишением всех особенных прав и преимуществ и ссылкой в Сибирь, либо же отдачей в исправительные арестантские отделения на срок от 1 до 1,5 лет (ст. 186). Если совращение было осуществлено с применением принуждения, то виновный осуждался к лишению прав состояния и ссылке в Сибирь, либо отдаче в исправительные арестантские отделения (ст. 187). В случае совращения в нехристианское исповедание «совратителя» не только лишали прав состояния, но и ссылали на каторжные работы на срок от 8 до 10 лет. Если совращение сопровождалось насилием и угрозами, срок наказания увеличивался до 12–15 лет (ст. 184).

Подлежащим каре признавалось не только само совращение, но и попустительство к совращению: лицо, не воспрепятствовавшее отступлению состоявших под его наблюдением или попечением (жены, детей и др.) от православия, приговаривалось к аресту на срок до трех месяцев и к церковному покаянию (ст. 192).

Не допускалось совращение из православия путем заключения смешанных браков православных с инославными. У инославного супруга бралась подписка о том, что он не будет препятствовать православному супругу исповедовать его веру, а также совращать его в свою веру, а детей от брака будет воспитывать в правилах православного исповедания. Смешанный брак православного человека с неправославным обретал законную силу только в том случае, если он совершался православным священником в православной церкви с соблюдением правил, установленных для браков, заключаемых между лицами православного исповедания¹⁹⁶.

Распространять среди православных какие-либо вероучения, противоречащие догматическому учению православной церкви, строго запрещалось¹⁹⁷. Виновные в распространении среди отпадших от православной церкви «ересей и расколов» лишались всех прав состояния и ссылались на поселение: проживавшие в Европейской России — в Закавказье, в Ставропольской губернии и Закавказье — в Сибирь, а в Сибири — в отдаленные ее места¹⁹⁸.

Все другие права РПЦ, такие как принадлежность ее духовенства к привилегированному сословию, признание за церковными обществами прав юридических лиц, освященная законом обязательная сила монашеских обетов, право ведения актов гражданского состояния, дисциплинарная власть, юрисдикция по брачным делам и др., как справедливо отмечал Н. М. Коркунов, не являлись прерогативами одной только господствующей церкви¹⁹⁹.

Ответственность за охранение прав РПЦ и незыблемость православной веры возлагалась законодательством на светскую власть. Так, согласно Общему учреждению губернскому, на губернаторах лежала обязанность «содействовать православному духовному начальству в охранении прав Церкви и незыблемости самой веры, наблюдая тщательно, чтобы ереси, расколы и другие, предрассудками и невежеством порождаемые, заблуждения не были распространяемы между жителями вверенной им губернии, и чтобы, для отвращения сего зла и производимых оным соблазнов, были употребляемы благовременно все предписанные общими установлениями и особыми Высочайшими повелениями меры» (ст. 298). Надзирали губернаторы через городскую и уездную полицию и за благочестием: «чтобы при отправлении богослужения и всех церковных обрядов никем не были нарушаемы должное благочиние и тишина» (ст. 299), за «точным исполнением постановлений о должном уважении в народе воскресных дней и особенно торжествуемых Церковью праздников» (ст. 300)²⁰⁰.

Широкие полномочия в области охраны благочиния, недопущения пропаганды иноверия, распространения раскола были предоставлены уездным полицейским учреждениям. Согласно Общему учреждению губерний, уездная полиция наблюдала за тем, чтобы: 1) в храмах Божьих, также во время крестных ходов и других церковных обрядов, вне храма совершаемых, не нарушалось благочиние и не чинились препятствия отправлению службы; 2) не оказывалось препятствий сельским обывателям ходить в церковь по воскресным дням и в дни больших праздников, Церковью и правительством установленных; 3) во время отправления Божественной литургии не осуществлялось продажи крепких напитков; 4) около церквей, особенно во время службы, не допускались шумные сборища; 5) без разрешения высшего начальства не устраивались новые церкви, молитвенные дома, часовни и иные здания общественного богослужения иноверцев; 6) исповедующие неправославную веру ни силой, ни обольщением не осмеливались совращать православных, или же привлекать к себе представителей других терпимых исповеданий; 7) исповедующие одну веру не позволяли себе оскорблений и притеснений по отношению к иноверцам; 8) отпадшие в раскол не распространяли своего учения в народе и др. (ст. 725).

Признавая РПЦ наставником в вопросах веры, государство в то же время принудительными мерами, под угрозой применения уголовных наказаний, побуждало всех православных придерживаться норм жизни своего церковного общества. Законодательно устанавливались правила благочиния, которые должны были соблюдать члены РПЦ во время богослужения в храме. Полиция обязывалась блюсти благочиние вне храма во время совершения богослужения в воскресные и праздничные дни. В Уложении о наказаниях уголовных и исправительных полагались наказания за богохуление и порицание веры, совращение и отступление от веры, распространение ересей и расколов, уклонение от исполнения постановлений Церкви, оскорбление святыни и нарушение церковного благочиния, за святотатство и лжеприсягу²⁰¹.

Таким образом, российское законодательство обеспечивало первенство православной церкви в вероисповедной системе Российской империи. Государственный статус РПЦ, закрепленный в Своде законов, выражался в принадлежности к ней императора, в признании государственными основных праздников Церкви, в обязательном участии ее духовенства в государственных и общественных торжествах. Такие привилегии РПЦ, как преимущественное право на публичное осуществление и пропаганду своей веры, недопущение перехода из нее в другие исповедания, православное воспитание детей в случаях разноверных браков с участием православного и др., гарантировались силой государственного принуждения, в том числе и уголовно-правового характера.

Между тем Русская православная церковь, наряду с другими признанными законом исповеданиями, занимала подчиненное в отношении светской власти положение. С изданием Духовного регламента 1721 г. управление РПЦ осуществлялось верховной властью посредством Святейшего Правительствующего Синода во главе с обер-прокурором — государственным чиновником, который назначался из светских лиц и со временем приобрел практически неограниченные возможности влияния на церковные структуры. Введенное Петром I синодальное управление противоречило каноническому учению православной церкви и вызывало справедливую критику как со стороны представителей Церкви, так и со стороны ученых государствоведов, видевших в этом одно из главных противоречий государственно-церковных отношений в Российской империи и призывавших к изменению Основных законов в пользу утверждения в них независимости РПЦ и восстановления соборного начала в церковном управлении.

2. Инославные и иноверные исповедания в вероисповедной системе

Признавая первенство и главенство РПЦ, российское законодательство провозглашало принцип терпимости по отношению к иноверцам. В Основных законах Свода законов Российской империи указывалось, что «непринадлежащие к господствующей церкви подданные Российского государства, природные и в подданство принятые, также иностранцы, состоящие в российской службе, или временно в России пребывающие, пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной» (ст. 44). Представители христианских неправославных (инославных) и нехристианских (иноверных) конфессий пользовались свободой вероисповедания: «Да все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языками по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских монархов, и моля Творца вселенной об умножении благоденствия и укреплении силы Империи» (ст. 45)²⁰².

Профессор права Юрьевского университета М. Е. Красножен выделял в современном ему мире пять основных систем государственно-конфессиональных отношений. Определяющим фактором считалось наличие либо отсутствие законом установленной государственной религии.

1. В государстве признанием пользуется лишь одна христианская церковь, с исключением всех других.

2. Одна церковь признается церковью государственной, остальные религиозные общества лишь терпимы, причем их членам предоставляется либо простое домашнее богослужение без участия духовного лица, либо квалифицированное домашнее богослужение с участием духовного лица, либо частное осуществление культа специально образованным религиозным обществом, но без всяких признаков публичности в виде особой архитектуры молитвенных зданий и колоколов.

3. Наряду с одной религией, которая признается государством господствующей, и другим религиозным обществам предоставляется свободное публичное осуществление религиозного культа.

4. В государстве нет господствующей церкви, а существует две или более церквей, имеющих равные, паритетные, права.

5. Государство не знает государственной церкви и государственной религии и, признавая свободу всех культов, не придает религии никакого значения²⁰³.

Для Российской империи была характерна третья модель государственно-конфессиональных отношений, элементами которой являлось правовое неравенство конфессий, однако признание их прав на публичное отправление культа. Как уже указывалось нами выше, российское вероисповедное законодательство выстраивало систему иерархии религий и религиозных объединений, среди которых выделялись более и менее терпимые. Поскольку оно имело национальную основу, степень привилегированности того или иного вероучения определялась политическим значением национальной группы, которая его исповедовала.

Согласно Первой всероссийской переписи населения 1897 г., подавляющее большинство русских (95,5%) принадлежали к православию, старообрядцев среди них числилось — 2,6%, католиков (из белорусов) — 1,8%. Католики преобладали среди поляков (98,3%). Прибалтийские народы имели в своем составе: католиков 61,1% (литовцы и жмудь), лютеран — 36,7% (латыши). Молдаване и румыны были в основном (98,2%) православными. Среди немцев насчитывалось 84,4% лютеран и 13,5% католиков. 98,8% евреев были иудейского вероисповедания. 89,5% тюрко-татар были мусульманами и 10,1% православными (чуваши, якуты); 75,3% монголов — буддистами (остальные — православные или шаманствующие). Народности Сибири в большинстве своем были крещены в православие (64,4%), остальные сохраняли шаманство (28,6%) и буддизм (6,9%)²⁰⁴.

Верхние ступени в вероисповедной структуре населения Российской империи, после православия, занимали христианские религии — римско-католическая, протестантская (реформаты и лютеране), армяно-григорианская и армяно-католическая. За ними по объему привилегий следовали евреи-талмудисты, мусульмане шиитского и суннитского толков и евреи-караимы. Далее шли духовные управления ламаитов калмыцкого и бурятского народов. Все они принадлежали к разряду привилегированных духовных корпораций, признанных и терпимых.

К категории исповеданий терпимых, но не признанных юридически, принадлежали старообрядцы (раскольники). В эту же группу входили шотландские и базельские сектанты, менониты и баптисты Закавказья — христианские секты, не представлявшие собой целых наций или народов, состоявших в подданстве России, и поэтому не обладавшие теми правами, которые были дарованы мусульманам, буддистам (ламаистам) и язычникам.

Представителям терпимых исповеданий был запрещен прозелитизм. Они не имели права пропаганды своего вероучения, не могли привлекать к себе православных и вступать с ними в борьбу. Согласно Уставу духовных дел иностранных исповеданий (далее — УДДИИ), духовные и светские лица неправославных исповеданий были «строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям, в уголовных законах определенным»²⁰⁵.

Законодательно устанавливалась градация между терпимыми христианскими и нехристианскими вероисповеданиями. Переход из первых в последние был юридически невозможен. Он мог быть осуществлен только «снизу вверх», из менее терпимых исповеданий в более терпимые. Переход из инославных исповеданий мог быть осуществлен только в православие, либо в другое инославное исповедание, к примеру, из баптизма, квалифицируемого государством как «вредное» исповедание, в католичество. Переход из одного терпимого христианского исповедания в другое был обусловлен, согласно УДДИИ, разрешением министра внутренних дел. Он являлся сферой административного усмотрения: прошение лиц, осуществлявших переход, визировалось губернатором, причем делалось этого без участия духовенства того исповедания, в которое проситель желал перейти; министр внутренних дел имел право решить судьбу просителя по своему усмотрению, в том числе и отказать (ст. 6)²⁰⁶.

За «отвлечение» от христианства в другую нехристианскую религию Уложение о наказаниях уголовных и исправительных²⁰⁷ карало не менее сурово, чем за отступление от православия: виновный приговаривался к лишению прав состояния и к ссылке на каторжные работы сроком от восьми до десяти лет; в случае применения насилия срок ссылки увеличивался от двенадцати до пятнадцати лет. Инославным христианским исповеданиям дозволялось принимать нехристиан, добровольно желавших к ним присоединиться. Разрешение на это давал губернатор. Духовными лицами терпимых христианских конфессий практиковались «наставления в правилах своей церкви магометан и язычников», осуществлявшиеся всякий раз с особого разрешения министра внутренних дел²⁰⁸.

«При таком порядке… — констатировал правовед И. С. Бердников, — все терпимые исповедания в России отгорожены одно от другого прочной стеной, через которую можно проникнуть в ту или другую сторону только с посторонней помощью — государственного чиновника. Свободный доступ в ограду терпимых исповеданий доступен только православному чиновнику, да еще православному миссионеру. […] Таким образом, по нашему закону и в терпимых исповеданиях отдельная личность так же прикрепляется к вере отцов своих, как и в вероисповедании православных, только в сравнительно меньшей степени»²⁰⁹.

В управление инославными и иноверными исповеданиями российское законодательство внесло ряд элементов государственной церковности. Ведение метрических записей о рождении, браке и смерти предоставлялось духовенству всех инославных церквей и иноверных религиозных обществ (кроме ламаитов, о метриках которых в Уставе духовных дел иностранных исповеданий не упоминалось). Для всех христиан и нехристиан, за исключением баптистов и старообрядцев-раскольников, была обязательна религиозная форма брака, причем все брачные дела считались подсудными духовным управлениям соответствующих исповеданий. В инославных церквях была установлена духовная цензура для книг религиозного содержания, препятствовавшая возникновению и развитию там новых сект²¹⁰.

Управление делами инославных и иноверных исповеданий было сосредоточено в Министерстве внутренних дел, по Департаменту духовных дел иностранных исповеданий. Деятельность терпимых вероисповеданий регламентировалась ДДДИИ посредством издаваемых им нормативно-правовых актов — уставов. Перед этим ведомством ставилась задача следовать принципу «полной терпимости» в той мере, в какой она «может согласовываться с интересами государственного порядка»²¹¹.

ДДДИИ был наделен обширными финансовыми, административными и контролирующими прерогативами. В его ведении находились вопросы назначения, смещения и перемещения священнослужителей, перехода из одной религии в другую и др. ДДДИИ был немногочисленным по составу, включая не более 40 чиновников. Особенностью этого органа являлась вероисповедная принадлежность его сотрудников. Служили в нем только православные чиновники и в качестве редкого исключения доказавшие свою абсолютную преданность трону «нужные инородцы», внештатно прикомандировывавшиеся к Департаменту. В его структуре имелось три отделения, ведавшие делами христианских и нехристианских конфессий. В отличие от других подразделений МВД, ДДДИИ не имел своих структур на местах и действовал через местных чиновников (губернаторов, городничих, полицмейстеров, уездных капитан-исправников и др.)²¹².

Согласно Уставу духовных дел иностранных исповеданий, духовные дела христиан инославных исповеданий ведались их духовными управлениями, которые поступали «по правилам и уставам своей веры» и в соответствии с государственными законами Российской империи (ст. 3)²¹³.

Римско-католическая церковь в России состояла из двух архиепархий — могилевской и варшавской — и подчиненных им двенадцати епархий. Дела римско-католических епархий рассматривались Римско-католической духовной коллегией в Санкт-Петербурге — высшим органом управления католиками на территории Российской империи с 1803 г., подконтрольным государству. Коллегия, в которой председательствовал могилевский архиепископ, состояла из епископа и прелата (декана) и из семи заседателей — по одному от каждой католической епархии. В вопросах веры и канонических правил высшая власть признавалась католиками за римским папой. В административных делах коллегия подчинялась Министерству внутренних дел, в судебных — Сенату и Министерству юстиции²¹⁴.

Центральным органом евангелическо-лютеранской церкви являлась Генеральная евангелическо-лютеранская консистория в Санкт-Петербурге, которая была подчинена Департаменту духовных дел иностранных исповеданий. Президент Генеральной консистории — светское лицо, обычно юрист по образованию — назначался императором. Члены Консистории утверждались в должностях министром внутренних дел, приносили присягу на верность императору и считались государственными чиновниками. Руководимая светским президентом и духовным вице-президентом, Консистория находилась в тех же отношениях к министрам внутренних дел, юстиции и к Сенату, как и Римско-католическая духовная коллегия. С разрешения министра внутренних дел созывался генеральный евангелическо-лютеранский Синод, состоявший из депутатов от всех консисториальных округов. В подчинении Генеральной консистории находились пять местных консисторий: Петербургская, Московская и три прибалтийских (Лифляндская, Курляндская, Эстляндская). Она наблюдала за их деятельностью, правильностью отправления богослужений, порядком управления имуществами лютеранских церквей, являлась духовным судом и производила ревизию судебных дел, преимущественно бракоразводных²¹⁵.

Армяно-григорианская церковь управлялась патриархом, носившим титул верховного католикоса народа гайканского, а также состоявшим при нем Синодом, действовавшим на правах коллегии. Помимо патриарха в него входило четверо архиепископов и епископов и столько же архимандритов-вартапедов (т. е. ученых-докторов). В административных и судебных вопросах Синод подчинялся министру внутренних дел и Сенату²¹⁶.

Правовое положение Римско-католической церкви в России на рубеже XIX–XX вв. определялось Уставом «О управлении делами христиан римско-католического исповедания». Содержание норм Устава было обусловлено двуединой задачей, решаемой законодателем в отношении католиков: управление ими на территории империи должно было быть организовано таким образом, чтобы максимально оградить их от влияния Римского папы²¹⁷. Ввиду этого высшие католические иерархи (архиепископ-митрополит и все епископы), назначаемые императором по предварительному соглашению с Римским папой, приносили присягу сначала на верность российскому государю и только потом римскому понтифику. Назначение кафедральных священников (прелатов и каноников) являлось прерогативой министра внутренних дел. Исполнять духовные должности могли только российские подданные, иностранцам это дозволялось только по специальному разрешению епархиального начальства и министра внутренних дел, после дачи присяги в «верной службе и должном подданническом повиновении». Закон запрещал римско-католическому духовенству в своих публичных проповедях в церквях касаться политических вопросов, издавать сочинения на политические темы, особенно по проблемам государственного управления²¹⁸.

Ограничительные нормы в отношении католиков содержали и другие российские законы. Так, Устав о казенных оброчных статьях не разрешал мещанам-католикам польского происхождения и польской шляхте приобретать в собственность, брать в залог и арендовать земли в ряде регионов страны²¹⁹. Устав о предупреждении и пресечении преступлений запрещал римско-католическому духовенству западных губерний брать в услужение лиц православного исповедания, посылать детей православного исповедания в римско-католические церкви к слушанию службы вместе с католиками, преподавать им катехизис²²⁰.

Деятельность Евангелическо-лютеранской церкви регламентировал Устав Евангелическо-лютеранской церкви в России, принятый в 1832 г.²²¹ Правовое положение лютеран было, в сравнении с католиками, более привилегированным. Устав легализовал единую Евангелическо-лютеранскую церковь в России, дав мощный импульс ее развитию: строительству учебных и благотворительных заведений, образованию общин. В то же время деятельность лютеранских церквей была поставлена под бдительный контроль административных органов, одной из основных задач которых было недопущение прозелитизма лютеран в среде других конфессий (п. 5).

Уставы Римско-католической и Евангелическо-лютеранской церквей были включены в XI том Свода законов Российской империи 1857 г. под названием «Свод учреждений и уставов управления духовных дел иностранных исповеданий христианских и иноверных» (иначе — Уставы Духовных дел иностранных исповеданий). Они подвергли тщательной регламентации вопросы внутрицерковной жизни и имущественных прав церквей, прерогативы органов церковного управления, права и обязанности духовенства, предоставили светской власти серьезные рычаги влияния на религиозную жизнь инославных.

Наряду с правовыми ограничениями, связанными в первую очередь, с невозможностью распространения инославными своей веры в среде иных конфессий, они наделялись и рядом важных привилегий, приближавших их по статусу к первенствующей РПЦ. Все христианское духовенство, включая инославное, объявлялось в Своде законов привилегированным, неподатным сословием. Инославное духовенство, подобно православному, освобождалось от личных податей, воинской повинности и телесных наказаний²²², пользовалось «правами чести» (к примеру, армянский патриарх-католикос выходил из своего дворца и ограды монастыря в сопровождении свой почетной стражи из армян²²³), получало за службу знаки отличия (ордена, наперстные кресты и др.)²²⁴. Согласно Своду законов о состояниях²²⁵, дети духовных лиц обладали правом получения потомственного почетного гражданства (ст. 511), а духовенству всех инославных церквей на территории империи предоставлялось право вести метрические записи.

Инославным христианам дозволялось вступать между собой в браки по правилам и обрядам своих церквей, не испрашивая на то особого разрешения гражданских властей, но с соблюдением ограничений, установленных для тех или иных исповеданий²²⁶. Указанные браки должны были совершаться духовенством той Церкви, к которой принадлежали вступавшие в супружество. Подход католиков к брачно-семейным отношениям был более жестким, чем протестантов. Так, нормы брачно-семейного права католиков не дозволяли им заключать браки с нехристианами (магометанами, евреями или язычниками)²²⁷. Брачно-семейное право лютеранской церкви имело специфические черты: венчание не признавалось таинством, ввиду чего допускался гражданский брак (однако, согласно российскому законодательству юридическую силу имел только церковный брак, поэтому для российских подданных евангелическо-лютеранского исповедания было обязательным церковное венчание²²⁸), разрешались браки с иноверцами (кроме ламаитов и язычников), которые обставлялись рядом законодательно определенных условий²²⁹.

Инославное духовенство наделялось в России достаточно широким комплексом юридических прав. Н. М. Коркунов утверждал, что его положение в Российской империи было более привилегированным сравнительно со многими государствами Западной Европы, где метрические книги велись гражданскими властями, соблюдение принятых конфессиями при рождении, браке и кончине религиозных обрядов крещения, венчания и отпевания признавалось необязательным, а брачные дела не подлежали ведению духовных управлений инославных. При этом Коркунов ссылался на опыт Германской империи, Голландии и Швейцарского союза²³⁰.

Преимуществом инославного духовенства по сравнению с православным являлось его стабильное финансовое положение. Католическое духовенство получало содержание из государственной казны. Протестантские пасторы содержались на взносы своих прихожан, делавших их в обязательном порядке и в установленном размере. Постоянное содержание давали своему приходскому духовенству и приходы армяно-григорианской церкви. Между тем материальное положение православных приходских священников, в особенности сельских, было весьма плачевным. Они не были обеспечены казенным содержанием и довольствовались лишь небольшими государственными субсидиями в размере не более 300 руб. в год²³¹.

Инославные церкви обладали преимуществами по сравнению с РПЦ и в вопросе приобретения недвижимости. Православные духовные установления (церкви, монастыри, архиерейские дома) могли приобретать недвижимость только с разрешения императора. К лютеранским церквям подход был дифференцированным: недвижимость стоимостью до 300 руб. они приобретали с разрешения своих консисторий, до 1000 руб. — с разрешения Департамента духовных дел иностранных исповеданий, до 5000 руб. — с разрешения министра внутренних дел. Высочайшее разрешение требовалось только для недвижимости стоимостью более 5000 руб.²³²

Лютеранство и католичество занимали первое место в иерархии терпимых конфессий, что было обусловлено их догматической близостью к православию. Однако положение лютеран в Российской империи было более привилегированным. Доверие государства к протестантам во многом объяснялось их политической лояльностью самодержавию, отсутствием в их среде сепаратистских националистических настроений, присущих католичеству в России. Еще со времен Ивана IV (Грозного) государство привлекало немцев-протестантов к обустройству различных сфер общественной жизни. Им предоставлялось право свободно исповедовать свою веру и беспрепятственно совершать богослужения. В Петровскую эпоху было положено начало бракам представителей царской семьи с августейшими семействами Европы, принадлежавшими к лютеранскому исповеданию. В пореформенный период (с 1865 по 1885 г.) только по отношению к протестантам прибалтийских губерний было отменено требование при совершении браков с православными давать подписки по поводу крещения и воспитания детей в православной вере²³³. Только протестанты, по российскому законодательству, как указывалось выше, могли вступать в брак с мусульманами и иудеями, с которых бралась подписка о воспитании детей в протестантской либо православной вере.

К российским католикам государство относилось с большим недоверием, несмотря на то что католицизм был наиболее близок к православию с точки зрения догматики и более созвучен тому политическому строю, в сохранении которого усматривала свою миссию правящая династия. Римско-католическая церковь проявляла постоянное стремление к пропаганде католицизма среди русских, что, как уже отмечалось, воспрещалось не только католикам, но и всем иноверцам. В исторической памяти русского духовенства хранилась информация об извечной вражде с «латинством» византийской церковной иерархии, на которую Русь ориентировалась вплоть до 1589 г., а также об уроне, который она понесла от католической Польши, предпринимавшей попытки к распространению «латинства» начиная еще с XIII в. и особенно активно в годы Смутного времени. Враждебное отношение к католической вере со стороны РПЦ представлялось как самозащита от натиска с его стороны²³⁴.

Определяющим фактором в формировании жесткой позиции царского правительства по отношению к католицизму, в восприятии его как своего «внутреннего врага» и «политической ереси»²³⁵, выступал польский вопрос. Он обострился после Польского восстания 1863–1864 гг., в очередной раз убедившего власть в стремлении поляков к политической независимости.

В последней трети XIX — начале XX в. в правительственных сферах все чаще раздавались предложения «располячить костел» — ввести русский язык в католическое богослужение (речь шла о дополнительном богослужении, в котором допускались «местные языки»), устранив из него польский язык²³⁶. Предлагалось преподавать Закон Божий в польских учебных заведениях на русском языке, усилить правительственный надзор за римско-католическими семинариями и установить процентную норму для поступления в них поляков²³⁷, закрыть римско-католические монастыри²³⁸. Высказывались даже радикальные предложения о совершенном упразднении католической церкви в Российской империи.

В середине 1860-х гг. в Комитете министров обсуждался вопрос об ограничении в имущественных правах православных и лютеран, состоявших в браке с католиками, в частности в их праве приобретать землю в Западном крае. В 1891 г. решением Комитета министров католическое духовенство во всей империи было практически отстранено от процедуры заключения браков с участием православных; его место заняла полиция, выдававшая свидетельства о добрачном состоянии и правоспособности католиков²³⁹.

Вопрос о разноверных брачных союзах являлся значимой проблемой российской вероисповедной политики. Как свидетельствует современный исследователь Л. Е. Горизонтов, потомки от смешанных браков составляли абсолютное большинство православных поляков в Российской империи, превосходя по численности добровольно перешедших в православие католиков²⁴⁰.

В мае 1905 г. Комитет министров определил римско-католическую церковь как «воинствующую», а ее священнослужителей — как проявляющих стремление «к пропаганде как католицизма, так… и полонизма» среди православного населения Западных и Привисленских губерний. В то время готовился указ о предоставлении министру внутренних дел права наказывать служителей римско-католической церкви: вносить предложения о наказании ксендзов, снимать с должности епископов за отказ подвергнуть ксендзов предложенному взысканию либо за наложение его в недостаточном объеме²⁴¹.

Сходным правовым ограничениям, что и римо-католики, подвергались в Российской империи армяно-католики. Согласно уставу «О управлении духовными делами христиан армяно-католического исповедания», они были организованы в отдельную общину и подчинялись Тираспольскому римско-католическому епископу. Непосредственное управление делами армяно-католической церкви было сосредоточено в Армяно-католическом духовном правлении в г. Тифлисе. Должностные лица правления назначались и увольнялись с должности Тираспольским епископом по согласованию с министром внутренних дел²⁴².

Особое место в иерархии вероисповеданий империи занимала Армянская григорианская церковь, поскольку она была церковью чисто национальной, а ее первосвященник — армянский католикос — распространял свои полномочия на всех армян, разбросанных по земному шару. Статус армянской церкви убеждал правительственные круги России в стремлении армян к политической автономии. В качестве главных виновников распространения сепаратистских настроений в армянской среде правительство рассматривало самих армяно-григорианских священнослужителей, по отношению к которым была выработана серия ограничительных норм. 16 марта 1891 г. были утверждены правила «О применении карательных мер в административном порядке к армяно-григорианским священнослужителям», 12 июня 1903 г. — положение Комитета министров о передаче имущества, принадлежавшего армяно-григорианской церкви и монастырям, в заведование Министерства земледелия и государственных имуществ. Подобная политика вызывала недовольство со стороны армянского духовенства, стремившегося оказать сопротивление царскому правительству в его желании «подчинить себе духовную жизнь Армении»²⁴³.

В сложившейся в России религиозной иерархии следующая ступень после христианских инославных конфессий отводилась иноверным конфессиям (мусульманской, иудаистской, буддийской) и язычникам. Эти религии обладали меньшим объемом прав по отношению не только к господствующей церкви, но и к христианским конфессиям. Весьма показательны в этом отношении так называемые спорные ситуации, когда пересекались интересы представителей разных вероисповеданий. Государство при их разрешении последовательно придерживалось законодательно закрепленной «иерархии исповеданий». Оно практически всегда было на стороне православного в конфликте с католиком или лютеранином и на стороне инославных в конфликте с мусульманином или иудеем.

Наглядной тому иллюстрацией является регламентация переходов из одного вероисповедания в другое. По закону мусульманин мог принять лютеранскую, римско-католическую, армяно-григорианскую и другую христианскую веру, получив на это разрешение верховной власти. Представителям христианских исповеданий была дозволена миссионерская деятельность среди мусульман Кавказа и пограничных с Россией областей. Переход же христиан в ислам был юридически невозможен и преследовался в уголовном порядке. До середины XVIII в. за «совращение» в магометанство из любого христианского исповедания полагалась смертная казнь²⁴⁴. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г. предусматривало за «совращение» христиан в ислам лишение всех прав состояния и ссылку на каторжные работы на срок от 8 до 10 лет, в случае применения насилия срок каторги увеличивался до 12–15 лет (ст. 184). Для преследования лиц, совершивших подобные преступления, не существовало срока давности (ст. 162)²⁴⁵. Поскольку закон запрещал «совращение» в свою веру также иудеям и язычникам, единственным способом увеличения числа последователей данных религий в Российской империи оставался естественный прирост населения.

Ислам существовал в Российской империи в XIX в. в четко очерченных законодательных рамках²⁴⁶ — гораздо более жестких, нежели те, что были установлены для неправославных христианских вероучений. Принадлежность к конфессии «третьего» сорта оборачивалась для ее приверженцев целым рядом дискриминационных моментов. Они выражались в наличии разного рода цензов и других ограничений на занятие выборных должностей в органах управления. Вводились ограничения для мусульман на занятие должностей в образовательной сфере²⁴⁷. Конфессиональная принадлежность отрицательно сказывалась на коммерческой деятельности татарского купечества, лишенного ряда преимуществ, имевшихся у православных купцов. В 90-е гг. XIX в. мусульмане не могли стать акционерами коммерческих обществ и компаний²⁴⁸. Ударом по экономическим интересам волго-уральских татар стал запрет на приобретение ими земли и недвижимого имущества в Средней Азии, введенный «Положением об управлении Туркестанским краем» 1886 г.²⁴⁹

Индикатором правового положения мусульман в России являлось отношение к мусульманскому духовенству. Татарские муллы были более ущемлены в правовом плане, нежели священнослужители неправославных христианских конфессий. Они не признавались особым сословием. За физические насилие над ними или оскорбление закон предусматривал меньшее наказание, чем за аналогичные действия в отношении духовных лиц христианских вероисповеданий²⁵⁰. Штатным имамам в воинских частях полагалось меньшее жалованье, чем православным священникам, лютеранским пасторам, католическим капелланам²⁵¹. В конце XIX в. к списку ограничений добавился образовательный ценз для лиц, желавших занять мусульманские духовные должности²⁵². В 1890 г. появился дополнительный указ об обязательной сдаче муллой экзамена на знание русского языка для получения права быть имамом-хатыбом в мусульманском приходе²⁵³.

Воздвигнув правовые барьеры на пути распространения ислама как вероучения, государство вместе с тем законодательно стимулировало переход татар в православие. Для этого была разработана обширная система поощрений. Главной льготой было освобождение крестившихся от платежа всех государственных сборов на три года. Эта норма была впервые установлена Петром I в 1720 г. и затем неоднократно подтверждалась²⁵⁴. Одной из действенных мер привлечения в лоно православной церкви были юридические послабления лицам, совершившим уголовные преступления. Согласно Уложению о наказаниях 1845 г., в награду за принятие христианства в ходе следствия или суда иноверец мог рассчитывать на смягчение наказания. Наказание, назначавшееся за конкретное преступление, могло быть минимальным, а само деяние часто относили к разряду менее тяжких преступлений²⁵⁵. В последней трети XIX в. возросла значимость таких привилегий, как облегчение свободы передвижения и выбора рода деятельности. Так, с 1865 г. мусульмане, принявшие христианство, получали вид на свободное проживание и отлучки из места жительства по своим надобностям на шестимесячный срок²⁵⁶.

Способом воздействия на мусульманское общество и подчинения его духовных лидеров правительству стало создание для мусульман организации, аналогичной церковной. Как известно, ислам не имеет церковной структуры, институты священства и монашества ему чужды. По мере присоединения к России огромных регионов со значительным мусульманским населением государство, начиная с Екатерины II, занималось учреждением институтов управления духовной жизнью мусульман, являвшихся в первую очередь органами «государственного присмотра» за ними. Контроль над мусульманами осуществляло одно из подразделений ДДДИИ Министерства внутренних дел, а также созданные правительством мусульманские духовные правления, являвшиеся по своему статусу и церковными, и государственными структурами.

Система управления духовной жизнью мусульман окончательно сложилась к началу XX в. В Европейской России, Сибири, части Закавказья мусульмане были подчинены соответственно Оренбургскому, Таврическому и Закавказскому суннитским муфтиятам и Закавказскому шиитскому правлению. Кандидаты на должность муфтия избирались магометанским обществом и утверждались императором, а при вступлении в должность — приносили присягу на верность государю. Они имели классный чин и являлись государственными чиновниками. В Степном крае (современном Казахстане) существовала лишь «низовая» система регулирования духовного быта мусульман-киргизов. На Северном Кавказе, в ряде районов Закавказья и Туркестане формальная организация духовной жизни мусульман так и не была учреждена, а конфессиональная политика осуществлялась местной администрацией. Наряду с созданием исламских управленческих структур царские власти включали представителей мусульманской общины России в различные сословия и сословные группы: дворянство, купечество, казачество и др.²⁵⁷

На протяжении XIX в. правительство по традиции предполагало, что мусульманское население государства в силу своей вероисповедной принадлежности представляет собой крайне консервативный слой и безоговорочно поддерживает царскую монархию. Однако к началу XX в. ситуация изменилась. Развитие панисламизма в мусульманских государствах, массовые переходы крещеных мусульман и некоторых языческих народов в ислам, усиление религиозной пропаганды ислама, вооруженные выступления в Туркестане под руководством духовенства в конце XIX — начале XX в. заставили по-новому взглянуть на роль мусульман и ислама в Российском государстве. Указанные явления расценивались как сепаратистские, направленные на разрушение целостности империи²⁵⁸.

Мусульманский вопрос, трактуемый как наличие в составе Российского государства особой мусульманской культуры, которая не только не поддавалась быстрой ассимиляции, но распространяла свое влияние на немусульманские народы, приобрел к началу XX в. большое значение. Его важность определялась теми обстоятельствами, что мусульмане являлись самой многочисленной группой иноверческого населения в империи, второй после православных, составляя, по переписи 1897 г., около 11% жителей страны, и проживали они преимущественно во внутренних губерниях империи, где русская власть и РПЦ традиционно имели прочные позиции. Генерал-губернатор Туркестана С. М. Духовской в своем всеподданнейшем докладе «Ислам в Туркестане» предлагал выработать систему мер общегосударственного отношения к исламу. На первое место ставилось ужесточение контроля над мусульманским духовенством. Предлагались упразднение мусульманских духовных управлений и передача их функций общей администрации — уездным начальникам²⁵⁹. Однако царское правительство делало ставку на «сближение» мусульман с русскими через светское просвещение и русский язык.

Несмотря на дискриминационную сущность многих норм российского законодательства в отношении мусульманской конфессии, государство не покушалось на ее право исповедовать свою веру, не вторгалось в целом в ее обрядовую сторону. Следует указать и на лояльность властей к отдельным сторонам мусульманского образа жизни, таким как право на многоженство, принятие присяги по догматам своей веры, совершение хаджа и др. Так, к присяге по особой установленной форме и на своем языке приводились магометане, поступающие на военную службу.

Проявлением веротерпимости являлось также сохранение действия норм мусульманского права (шариата) в области семейно-брачных и наследственных отношений мусульман. Заключение брака по нормам мусульманского права являлось в дореволюционной России единственной юридически законной формой фиксации брачных отношений в их среде. Заметим в этой связи, что во всех вероисповеданиях, признанных российским законодательством терпимыми, включая магометан, евреев, ламаитов и язычников, брак признавался законным, если он совершался по правилам и обрядам их церквей, закона или по принятым обычаям. Заключался он духовенством той церкви, к которой принадлежали вступающие в супружество, без участия гражданской власти²⁶⁰. Сводом законов гражданских²⁶¹ делались исключения из общих правил в отношении брачного возраста мусульман: по российским законам он составлял 18 лет для мужчин и 16 лет для женщин (ст. 3), по шариату — 15 лет для мужчин и 9 лет для женщин (ст. 63), подтверждалось право мусульман на полигамный брак (ст. 80, 82, 83) и на брак между двоюродными братьями и сестрами (ст. 84) (обе формы были запрещены Русской православной церковью).

К особой группе инородцев, наряду с киргизами, калмыками, самоедами и др., российское законодательство относило евреев (иудеев)²⁶². В сравнении с другими признанными и терпимыми вероисповеданиями евреи (иудеи) были в наибольшей степени ограничены в правах.

Как уже отмечалось выше (п. 1.1), указами 1882 г., определявшими в основном правовой статус евреев на рубеже XIX–XX вв., последние были ограничены в личных правах, прежде всего в праве на передвижение и расселение в империи. Им было запрещено селиться вне городов и местечек черты оседлости, проходившей по 15 северо- и юго-западным губерниям Российской империи и десяти губерниям Привислинского края. Исключение в виде права повсеместного жительства делалось еврейским купцам первой гильдии, ремесленникам и выпускникам высшей школы. Действовала процентная норма для поступления евреев в учебные заведения и в адвокатуру. Ущемлены были евреи и в своих имущественных правах, прежде всего в праве приобретения недвижимой собственности. Действовали ограничения для них на занятие торгово-промышленной деятельностью. Исключалось участие евреев в акционерных обществах, органах городского и земского самоуправления. За редкими исключениями, евреи не принимались на государственную службу, не допускались к военной службе, а если и служили, то в нижних чинах, не имея возможности дослужиться до офицерского звания. Ограничения затрагивали и организацию духовной жизни евреев. Согласно УДДИИ, евреи могли отправлять общественные молитвы только в черте оседлости, в специальных зданиях (синагогах и молитвенных школах), при этом действовали квоты на их создание (синагогу разрешалось иметь в населенных пунктах, имевших не менее 80 домов), а содержались они самой еврейской общиной²⁶³.

По свидетельству современника, адвоката и общественного деятеля Л. М. Айзенберга, среди других национальных вопросов (польский, армянский, финляндский) «злополучный еврейский вопрос занимал исключительное место, ибо вся жизнь евреев была точно паутиной опутана густой сетью самых вопиющих законов, почему евреями интересовались все: кто теоретически, кто практически... начиная от урядников и околоточных до министров и членов Государственного совета»²⁶⁴.

В первые годы XX в. специальное законодательство о евреях явилось предметом изучения в правительственных кругах. Так, информированный чиновник Собственной Е. И. В. Канцелярии П. П. Менделеев, автор аналитической записки «О правовом и экономическом положении евреев в России», составленной по поручению председателя Комитета министров С. Ю. Витте накануне Первой русской революции, указывал: «Между тем, как для всех граждан Империи существуют одинаковые общие законы, жизнь евреев, как экономическая, так и публично правовая, нормируется специальными узаконениями и правилами, составляющими изъятие из общих законов, коими пользуются все остальные граждане страны»²⁶⁵.

Автор «Общей записки по еврейскому вопросу», датированной 1905 г., А. П. Субботин насчитал в сложившемся к началу 1890-х гг. законодательстве о евреях 12 категорий ограничительных мер, касавшихся «почти всех жизненных сфер» евреев, а именно: прав жительства, владения недвижимым имуществом, занятия торговой и промышленной деятельностью, государственной, общественной и военной службой, получения образования и др. Основанием для ограничения евреев в праве жительства Субботин признавал их иудейское вероисповедание, сужения же их прав на участие в общей гражданской жизни он объяснял не столько религиозными, сколько экономическими мотивами, в частности высокой конкурентоспособностью евреев-предпринимателей. Суммируя дискриминационные нормы законодательства о евреях, Субботин замечал, что если в отношении остальных подданных страны действовал юридический принцип «что прямо не запрещено в законе, то дозволено», то к евреям подход был прямо противоположным: все, что прямо не разрешалось законами, считалось для них запрещенным²⁶⁶.

Накануне Первой русской революции правительству стало очевидно, что репрессивная политика в отношении евреев приводит к негативным последствиям, вызывая, по словам С. Ю. Витте, «крайнюю скученность еврейского населения в городах оседлости» и создавая «класс озлобленного еврейского пролетариата» (населения, лишенного гражданских прав и готового на все ради их обретения, активно включавшегося в революционное движение. — А. С.)²⁶⁷. С. Ю. Витте признал тогда, что «ни одна национальность не дала России такого процента революционеров, как еврейская»²⁶⁸. Правительственные чиновники, исследовавшие еврейский вопрос, приходили к выводу о неотложной потребности отмены ограничений евреев в свободе передвижения, необходимости уравнения их в правах с остальным населением империи²⁶⁹.

Язычникам российское законодательство особого внимания не уделяло. Считалось, что они принадлежат к малоразвитым нерусским народам, в отношении которых государство стремилось наладить миссионерскую деятельность.

К язычникам нередко причисляли и буддистов-ламаитов. Буддизм распространился в Сибири первоначально среди бурят, затем среди тунгусов, подготовив почву для слияния тех и других. По отношению к ним российское законодательство предусматривало целую серию ограничительных мер, нацеленных на ослабление буддизма на указанных территориях и распространение православия.

Согласно высочайше утвержденному 15 мая 1853 г. «Положению о Ламайском духовенстве», вводилось «штатное расписание» числа духовных лиц и дацанов, превышение которого не допускалось. Неограниченное умножение числа дацанов признавалось нежелательным по тем соображениям, что ложилось тяжелым бременем на народ и создавало благоприятные условия для прозелитизма. Отмечалось также, что монашеская жизнь в дацанах обращает монахов в тунеядцев. Массовое стремление бурят посвящать себя духовной жизни и уходить в монашество имело, однако, более глубокую причину, чем склонность к тунеядству. Оно было вызвано религиозным настроем народа, в котором под влиянием пессимистического учения Будды вызревало желание уйти от безрадостной серой жизни в область идеала. Устройство новых дацанов допускалось только с разрешения министра внутренних дел²⁷⁰.

Представители ламайского духовенства были подчинены действию своеобразного крепостного права: лишены права свободного передвижения, прикреплены к дацанам. На отъезд за пределы своих приходов им требовалось испрашивать дозволение губернатора Забайкальской области. Содержание от казны они не получали, однако имели земельное обеспечение. Нарушители этих постановлений обращались в светское состояние и подвергались взысканию. Наблюдение за исполнением «Положения» возлагалось на Бандидо-Хамбу (первенствующего Ламу ламайского духовенства Восточной Сибири), управлявшего им и подчинявшегося непосредственно иркутскому генерал-губернатору. Недовольство ламайского духовенства и бурятского населения вызвала утвержденная Министерством внутренних дел 20 июля 1890 г. Временная инструкция об управлении делами ламайского духовенства в Иркутской губернии, изъявшая бурят по делам веры из ведения Бандидо-Хамбы и Забайкальской администрации и подчинившая их иркутскому губернатору и ширетуям (настоятелям) двух дацанов Иркутской губернии. Инструкция была расценена как грубое вторжение русской администрации в область религиозных интересов бурят, нарушение их «духовной субординации» и произвольное расчленение бурятского народа на две части. Буддисты неоднократно заявляли правительству о необходимости отмены инструкции 1890 г. и подчинения буддийского духовенства Иркутской губернии Бандидо-Хамбо-Ламе. Однако эти заявления оставались безрезультатными²⁷¹.

Низкую ступень в правовой иерархии исповеданий занимало старообрядчество — терпимое, однако не признаваемое с юридической точки зрения религиозное движение. На последнем месте вероисповедной «лестницы» находились непризнанные и нетерпимые исповедания — считавшиеся вредными отдельные старообрядческие толки (филипповцы, поморцы, бегуны, странники и др.), а также «вредные» секты (жидовствующие, духоборы, хлысты, скопцы, штунда и др.).

Согласно данным переписи населения 1897 г., старообрядцев в Российской империи числилось около 2% от общего числа населения. Между тем исследователи старообрядчества считают эту цифру сильно заниженной и утверждают, что статистика русского сектантства и старообрядчества была весьма неточной и относительной, особенно в отношении так называемых вредных сект, которые стремились выдавать себя за православных, чтобы избежать преследований. Секретность, сопутствующая всем делам о расколе, их подотчетность различным ведомствам, как светским, так и духовным, отсутствие официальной информации в печати давали весьма противоречивые данные. Так, в отчете обер-прокурора Святейшего Синода за 1894–1895 гг. число старообрядцев оценивалось в 13 млн. Согласно данным экспертов из Министерства внутренних дел, в конце XIX в. в России насчитывалось до 20 млн староверов²⁷². Тем не менее статистические сведения самых различных источников с завидным постоянством подтверждали два обстоятельства. Окраины Российской империи на ее западных, северных и южных рубежах были в значительной степени заселены староверами, которые, спасаясь от преследований властей, переселялись в отдаленные районы страны, начиная с конца XVII в. И количество староверов постоянно увеличивалось.

Значительная часть старообрядцев занималась земледелием, другая — ремеслами и колонизацией окраин (высокий процент старообрядцев наблюдался в составе уральского, донского и терского казачества). С середины XIX в. у старообрядцев появилась возможность заняться торгово-промышленной деятельностью. Видную роль в экономической и общественной жизни Москвы играли старообрядческие купеческие династии Алексеевых, Мамонтовых, Рябушинских, Четвериковых и др., а вторая столица империи снискала себе репутацию идейного центра старообрядческой жизни. В начале XX в. В Москве находились постоянно действующий совет старообрядческих съездов и более 20 старообрядческих приходов. В старообрядчестве тогда было много лиц с высшим образованием: врачей, юристов, адвокатов, судебных следователей и председателей судов. Cтарообрядцем являлся, к примеру, знаменитый московский адвокат Ф. Н. Плевако.

Исследователи старообрядческого вопроса в России, как дореволюционные, так и современные, обращают внимание на крайне сложную структуру старообрядческого общества, которое состояло из разных толков, представляло различные социальные слои, мировоззрение, догматику, бытовую культуру. Главными старообрядческими организациями считались поповцы, приемлющие священство и исправлявшие церковные требы через православных священников, и беспоповцы, которые не имели у себя священства, а все требы выполняли посредством «людей посвященных». Оба указанных направления распадались на большое число различных толков. К беспоповским толкам относили даниловцев, или поморцев, федосеевцев, филипповцев, пастуховцев, странников, самокрещенцев и т. д. Среди поповских толков выделялись: Ветковский, Дьяконовский, Епифаниев, Суслово согласие и др.²⁷³

К началу XX в. старообрядческое общество представляло собой уже сложившуюся организацию, ведущую сложную экономическую, политическую и культурную деятельность. Это общество было лишено религиозных и гражданских прав, имело наименее определенный в сравнении с описанными выше конфессиями правовой статус, было поставлено значительно ниже не только иностранных исповеданий, но даже язычества²⁷⁴.

Российское правительство не признавало старообрядчество особым вероисповеданием. Исходная посылка состояла в том, что Россия — единое православное государство — и русские неразделимы с РПЦ. Всякие попытки опровергнуть это подвергались преследованию со стороны государства.

Основная часть законов о старообрядцах вошла в третье отделение третьей главы Устава о предупреждении и пресечении преступлений (т. XIV Свода законов), которое называлось «О предупреждении и пресечении распространения расколов и ересей между православными»²⁷⁵. Данный раздел законодательства относился к сфере уголовного права. Основой взаимоотношений старообрядцев и государства являлась ст. 45 указанного акта, которая гласила, что раскольники не преследовались за «мнения о вере», однако им запрещалось «совращать» или «склонять» в раскол, «чинить какие-либо дерзости против православной церкви или против ее священнослужителей», а также уклоняться от соблюдения общих правил благоустройства, определенных законами. При этом не объяснялось, что именно вкладывалось в понятие «совращать и склонять в раскол» (любая беседа могла трактоваться как попытка склонить собеседника в свою веру), что давало возможность толковать указанную норму достаточно широко и зачастую лишало ее практического значения.

Законодательство отказывало старообрядческим общинам в признании их за особые вероисповедные общества. В отличие от духовенства признанных церквей, требоисполнителям у старообрядцев не присваивалось ни духовного звания, ни сана, ни особого юридического статуса. Они не обладали правом ведения метрических книг (их вела полиция) (ст. 52). Раскольникам не разрешалось иметь своих духовных учреждений, заводить скиты и обители (ст. 47). Им запрещалось свободно печатать и продавать богослужебные книги (за исключением издававшихся в особой типографии) (ст. 50), а также осуществлять «публичное оказательство» раскола, под которым понималось совершение крестных ходов и иных публичных процессий, публичное ношение икон, пение на улицах (ст. 59). Раскольническим священникам под угрозой обращения с ними как с бродягами запрещались всякие передвижения с целью исправления треб из губернии в губернию и из уезда в уезд. Включение в уголовное законодательство юридических норм, носивших откровенно дискриминационный, ограничительный или запретительный характер, свидетельствовало, что старообрядчество в России было гонимой религией.

Ущемлялись права староверов и в «Законах гражданских» Свода законов²⁷⁶. Согласно ст. 33, брак православных с раскольниками допускался не иначе, как после присоединения старообрядцев к официальной церкви с принятием присяги. Раскольникам запрещалось не только вступать в брак с православными, но и усыновлять их. Браки раскольников считались законными, только если они были записаны в метрические книги.

В законодательных актах и делопроизводстве государственных учреждений раскольниками именовали как старообрядцев, так и религиозных сектантов, принадлежащих к вероучениям, соединенным со «свирепым изуверством и фанатическим посягательством на жизнь свою и других либо с противонравственными, гнусными действиями». Специальной классификации расколоучений не имелось. Хотя в Уложении о наказаниях уголовных и исправительных и Уголовном уложении 1903 г. выделяли в особую группу секты так называемых духовных христиан (скопцов, молокан, духоборов, христоверов (хлыстов) и субботников), именовавшихся «нетерпимыми» и «противонравственными». На их последователей не распространялась веротерпимость. Принадлежность к этим сектам влекла за собой административное, а в целом ряде случаев и уголовное наказание: лишение всех прав состояния и ссылку на окраины империи (проживавшие в Европейской России ссылались в Закавказье, жившие в Закавказье — в Сибирь, сибиряки — в наиболее отдаленные места своего края)²⁷⁷.

В отношении скопцов законодательство предусматривало следующие правоограничения. Паспорта им не выдавались. Они заменялись видами и свидетельствами, в которых в числе особых примет указывалось на оскопление. Скопцам запрещалось принимать в свои семьи чужих детей. Проживавшие в Сибири скопцы за оскопление себя или других лишались всех прав состояния и подлежали ссылке в Туруханский край²⁷⁸.

К началу XX в. вопрос о правах старообрядцев стал важной составной частью церковной политики правительства. Старообрядцы отстаивали свои интересы в государственных органах разных уровней. В наибольшей степени это касалось московского старообрядчества. Московские старообрядцы, приемлющие священство, обращались в правительственные ведомства с изложением своих нужд и проблем. Прежде всего они выступали против причисления себя к раскольникам, доказывали свою верность престолу и Отечеству, требовали поставить себя в один ряд с православной церковью. Староверы ходатайствовали отменить преследования за «публичное оказательство раскола», запрет на ношение икон при погребении, крестов, использование церковного облачения²⁷⁹. Большую активность проявляло старообрядческое купечество, среди которого было немало весьма состоятельных и влиятельных семей: Морозовы, Рябушинские, Четвериковы, Боткины, Гучковы.

В правительстве имелось осознание того, что нужно покончить с двойственностью положения, в котором находились старообрядцы. С одной стороны, они не признавали себя сынами официальной Церкви, но, с другой, таковыми являлись. Необходимо было либо признать их инославными христианами, либо воссоединить с РПЦ. Следовало наделить старообрядцев правами на участие в гражданской и религиозной жизни²⁸⁰.

Особой бескомпромиссностью в данном вопросе отличалась позиция обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева. Победоносцев видел в расколе серьезного соперника господствующей церкви и самодержавия во влиянии на общество и в особенности на крестьянскую среду. Борьба с расколом была важной составной частью его охранительной программы. Обер-прокурор выступал противником либерализации гражданского законодательства в отношении раскола, признания его терпимым исповеданием наравне с иностранными. Он подчеркивал закономерный характер соперничества раскола, явившегося реакцией на становление абсолютизма, с властью. Особые надежды обер-прокурор Синода возлагал на внутренний кризис, переживаемый расколо-сектантством в конце XIX в.: соперничество толков и сект друг с другом, утрата внутреннего единства вероучения и церковной организации, отход от принципов аскетизма и имущественное расслоение внутри общин, вызывавшие отток части их рядовых членов в РПЦ²⁸¹.

* * *

Обобщим сказанное. Законодательство России по отношению к иноверцам накануне Первой русской революции строилось на трех ключевых принципах: некоторой религиозной самостоятельности признанных и терпимых в империи вероисповедных обществ, государственного их управления и терпимости.

Религиозная самостоятельность терпимых исповеданий заключалась в предоставленном им праве свободно исповедовать свою веру и исполнять культовые обряды. Управление иноверными конфессиями являлось составной частью системы административного управления. Все вероисповедания находились в подчинении государственного ведомства — Департамента духовных дел иностранных исповеданий в составе Министерства внутренних дел. Терпимость как принцип государственной политики по отношению к иноверцам заключалась в том, что государство уважало и узаконивало отдельные нормы их канонического, брачно-семейного и наследственного права, включало их в общественно-экономическую и правовую жизнь, учитывало и охраняло некоторые их религиозные интересы. Инославное духовенство выделялось в привилегированное духовное сословие.

Правового равенства конфессий, а также возможности свободного выбора религии не существовало. Все религиозные общества выстраивались законодательством в иерархическую систему, располагались на разных ее уровнях, каждому из которых соответствовал специфический объем прав, привилегий и ограничений. Конфессии одного и того же уровня также различались своей правоспособностью, имущественным и политическим положением. Ни одной из них не было предоставлено права пропаганды своего вероучения, что являлось монополией господствующей церкви.

Верхнюю ступень в правовой иерархии религий, после Русской православной церкви, занимали признанные терпимые исповедания, к которым относились христианские инославные конфессии, а также иноверные конфессии. Религиозными обществами второго уровня признавались терпимые, но непризнанные российским правом религиозные объединения. К ним относились старообрядцы и отдельные секты. На последней ступени находились непризнанные и нетерпимые вероисповедания — отдельные старообрядческие толки и секты, признанные государством «вредными» и открыто «враждебными».

Среди неправославных христиан наиболее привилегированным было правовое положение лютеран. Магометане и их духовенство, имевшие преимущественное положение среди нехристианских конфессий, уступали инославным в объеме предоставленных им прав. Среди иноверцев в наибольшей мере были ограничены в правах евреи (иудеи). Законодательство о евреях носило дискриминационный характер. Оно ограничивало их в свободе передвижения и расселения по территории империи, выборе занятий, имущественных правах, вторгалось во внутреннюю жизнь еврейских общин, воздействовало на отдельные принятые в их сообществе религиозные традиции.

Существенно уступали «терпимым» исповеданиям в объеме своих религиозных прав старообрядцы. Законодательство отказывало старообрядческим общинам в признании их за особые вероисповедные общества; последние не обладали правами юридических лиц. Раскольникам не разрешалось иметь своих духовных учреждений, организовывать скиты и обители, совершать крестные ходы и процессии и др.

Ограничительные и дискриминационные меры царского правительства по отношению к иноверцам, старообрядцам и сектантам порождали недовольство правительственной властью в их среде, существенно осложняли процесс инкорпорации представителей других конфессий в российское правовое пространство. В результате требование законодательного расширения веротерпимости и провозглашения свободы совести стало одним из самых популярных лозунгов для многих религиозных объединений с началом Первой русской революции.

Глава IV.
Право на свободу совести как предмет общественных дискуссий

1. Существо вопроса

На рубеже XIX–XX вв. в российском обществе развернулась полемика по вопросу о религиозной свободе и терпимости, в ходе которой оформилось два основных подхода к оценке состояния отечественного законодательства и государственной политики в отношении вероисповеданий.

Существо первой позиции состояло в утверждении, что российское законодательство обеспечивало достаточную свободу веры всем, не принадлежащим к РПЦ. Имевшиеся в нем правовые ограничения по отношению к неправославным исповеданиям отвечали реальному состоянию религиозной жизни русского народа, его историческому опыту, и должны быть сохранены. Подобный взгляд отстаивала значительная часть православных священнослужителей, консервативно настроенных государственных и общественных деятелей. В качестве основного аргумента в его защиту приводилась норма действующего законодательства, провозглашавшая что «все, не принадлежащие к господствующей Церкви подданные Российского государства, природные и в подданство принятые, также иностранцы, состоящие в Российской службе или временно в России пребывающие, пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной»²⁸².

Сторонники иной точки зрения, указывая на существующее неравенство в положении вероисповеданий и ограничение гражданских прав подданных по вероисповедному признаку, считали жизненно необходимым реформирование российского законодательства и изменение вектора конфессиональной политики государства в направлении осуществления действительной религиозной свободы. На этой позиции стояли многие ученые, публицисты, общественные и политические деятели, некоторые священнослужители РПЦ, а также представители «терпимых» и «нетерпимых» исповеданий.

Существенное влияние на российскую общественно-политическую и правовую мысль оказала вышедшая в 1914 г. в Санкт-Петербурге, однако известная в России значительно ранее книга профессора Туринского университета Франческо Руффини «Религиозная свобода. История идеи». Автор поставил своей целью дать обзор развития идеи религиозной свободы со времен Древнего мира и до конца XIX в.

По утверждению автора, прошедшее в своем историческом развитии определенные стадии и получавшее различные трактовки, понятие «религиозная свобода» нуждалось в более точном определении. Суммируя существующие точки зрения, он выделяет два основных значения, в которых указанный термин использовался в мировой политической и правовой мысли. В широком смысле религиозная свобода отождествлялась со «свободой мысли», т. е. «полным освобождением человеческого ума от всякого предвзятого догматизма», в особенности от всяких вероисповедных оков. В более узком значении этот термин сводился к церковной свободе, понимаемой как «возможность или… позволение последователям определенной церкви согласовать поступки не только своей частной, но и общественной жизни, всегда и во всем с ее правилами»²⁸³.

Рассматривая термин «религиозная свобода» как термин исторический, значение которого изменялось в различные эпохи, Ф. Руффини вводит для его определения два других понятия — веротерпимость и свобода совести. Веротерпимость (или просто терпимость) он трактовал как первую стадию в развитии идеи религиозной свободы, характерную для большинства европейских стран вплоть до середины XIX в. Идея веротерпимости предполагала исключительное положение в государстве какой-либо одной религии, признаваемой истинной, установленной Богом и дарующей вечное спасение. Такая религия считалась официальной, господствующей и, наконец, государственной. Поддерживая определенный культ, подобное государство, будучи вынужденным силою обстоятельств признать на своей территории другие культы, кроме официального, считал Ф. Руффини, «будет делать это с чувством внутреннего осуждения, с известным конфессионистическим отвращением, иначе говоря, будет терпеть их»²⁸⁴.

Туринский профессор предостерегал против отождествления понятий «веротерпимость» и «религиозная свобода». Он утверждал, что принцип веротерпимости не может быть принципом развитого правового государства: «Современное государство может и, отчасти, должно будет уступать некоторым требованиям той религии, которая является религией большинства граждан, например, устанавливая официальное празднование определенных дней. Но из этого отнюдь не следует, что государство должно относиться с меньшим уважением и симпатией ко всем другим верованиям меньшинства… Говоря короче, современное государство не должно более практиковать терпимость, но должно знать только свободу, потому что первая звучит, как милостивая уступка Государства гражданину, а вторая — как право гражданина к Государству»²⁸⁵.

В понятии «религиозная свобода», характерном для современного Руффини правового государства, он выделял два основных аспекта. Первый аспект, подчеркивающий индивидуальный характер этой свободы, составляла свобода совести (называемая им иначе как свобода веры или исповедания), определяемая как «дозволение индивидууму верить тому, что ему нравится, или же не верить ничему, если последнее более соответствует его образу мыслей». Второй аспект касался коллективных проявлений указанной свободы, исповедания и пропаганды какого-либо религиозного верования, и именовался «свободой культа». В целях юридического обеспечения свободы совести и преодоления вековых пережитков, мешавших свободному проявлению религиозного чувства, Ф. Руффини предлагал ввести в законодательство три вида юридических норм. Первые — нормы уголовно-правовые — имели своей задачей устранить наказание и неравенство по религиозным мотивам. Вторые — нормы гражданско-правовые — были призваны регулировать отношения между государством и индивидуумами таким образом, чтобы жизнь последних могла «протекать от колыбели до могилы без всякого препятствия, без всякого побуждения религиозного характера со стороны государства». Они включали в себя передачу регистрации актов гражданского состояния из ведения Церкви гражданской администрации, признание внеконфессионального характера образования, института гражданского брака, секуляризацию общественного призрения и т. п. Третий вид норм составляли нормы конституционно-правовые, провозглашающие право на свободу совести и обеспечивавшие его защиту²⁸⁶.

Для российских ученых и политиков работа Ф. Руффини имела не только теоретико-научное значение. Она позволяла также апробировать высказанные туринским профессором постулаты на практике. Конфессиональная политика российского правительства, основанная на принципе веротерпимости, представлявшем, по Руффини, первую стадию в развитии религиозной свободы, давала благодатную почву для такого рода анализа, тогда как исследование Ф. Руффини позволяло предсказать возможные пути движения страны в направлении реализации принципа религиозной свободы, движения от веротерпимости к свободе совести.

2. Либеральная трактовка религиозной свободы

Ведущие правовые и общественно-политические издания начала XX в. были насыщены публикациями, в которых разъяснялось содержание права на свободу совести, оценивалось российское законодательство с точки зрения возможностей для его осуществления. Заметный вклад в формирование