А. В. Поляков

Общая теория права:
проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода

2-е издание

Учебник

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340(075.8)

ББК 67.0я73

П49

Автор:

Поляков А. В., доктор юридических наук, профессор кафедры теории и истории государства и права Санкт-Петербургского государственного университета.

Рецензенты:

Баскин Ю. Я., доктор юридических наук, профессор;

Гревцов Ю. И., доктор юридических наук, профессор;

Луковская Д. И., доктор юридических наук, профессор.

В учебнике доктора юридических наук, профессора юридического факультета Санкт-Петербургского государственного университета А. В. Полякова излагается авторская феноменолого-коммуникативная концепция права и анализируются проблемы общей теории права, актуальные в рамках постнеклассической науки. В ракурсе данной концепции рассматривается и традиционная для теории права и государства проблематика, предусмотренная министерской программой для лиц, получающих высшее юридическое образование по дисциплинам «Теория права и государства», «Проблемы теории права и государства», «Философия права», а также «История правовых учений России».

Законодательство приведено по состоянию на июль 2015 г.

Для студентов, аспирантов, преподавателей и всех тех, кто интересуется теоретическим правоведением в контексте проблемного поля русской культуры.

УДК 340(075.8)

ББК 67.0я73

© Поляков А. В., 2015

© ООО «Проспект», 2015

ПОСВЯЩАЕТСЯ
МОИМ РОДИТЕЛЯМ: ДАЛЕКИМ И БЛИЗКИМ…

Общаюсь, следовательно существую
(из ненаписанного Р. ДЕКАРТОМ)

…Русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа…
Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Предисловие автора ко второму изданию

Прошло более десяти лет с момента выхода в свет первого издания книги «Общая теория права: Проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода». За это время определенные аспекты теоретико-мировоззренческих представлений автора о праве оказались скорректированными. Тем не менее было решено никаких принципиальных изменений в текст не вносить, оставив его таким, каким он сложился в первые годы нового тысячелетия, являясь своеобразным памятником той эпохи, которая в глазах автора связывалась с надеждами на перемены к лучшему в нашем родном Отечестве. Но если тогда было слишком много разговоров о свободе и правах человека в ущерб чувству солидарности, ответственности и жажде духовного преобразования мира, то теперь наблюдается явный дефицит свободы во всех смыслах этого слова. Праву в такой ситуации всегда «не везет». Ведь для полноценной правовой коммуникации требуется доверие не по принципу «вручение себя» власти, а по принципу «я и власть равны в своем праве на достоинство». Победа Левиафана выхолащивает духовный смысл права, превращая его в монологическую коммуникацию, в отношения типа «приказал-исполнил». В такой ситуации происходит резкая девальвация не только национальной валюты, но самого человеческого слова и стоящего за ним права, которые становятся разменной монетой в политической игре, угодливо показывая те смыслы, которые хотят видеть «текстоотправители». Но играть словами надо по правилам. Если этого не происходит, то «дурно пахнущие» и «мертвые» слова из поэтической метафоры становятся частью повседневной жизни, в том числе жизни правовой. Да минует нас чаша сия…

Полагаю, что хорошим дополнением к настоящему изданию и некоторого рода его оправданием могут явиться книги: Поляков А. В. Коммуникативное правопонимание. Избранные труды. СПб.: Алеф-Пресс, 2014; Коммуникативная теория права и современные проблемы юриспруденции: К 60-летию Андрея Васильевича Полякова. Коллективная монография: в 2 т. СПб.: Алеф-Пресс, 2014.

А. В. Поляков
19.01.2015

Предисловие автора к первому изданию

И в XXI веке теория права не избавится от своих проблем. Наличие научных проблем — свидетельство жизнеспособности науки, но только в том случае, если проблемы развиваются вместе с наукой, если мы создаем дискурсивные практики, продвигающие их на новый уровень. Особенность нашего времени заключается в том, что постнеклассическая научная мысль выталкивает в центр научного дискурса проблемы, во многом не известные даже неклассической науке, не говоря уже о науке классической, в том числе науке советской (советский модерн). Поэтому настоящий курс лекций не преследует цель в равной мере осветить все проблемы общей теории права, обычно предлагаемые для изучения студентам юридических факультетов. Его предназначение — привлечь внимание читателя, прежде всего, к современным аномалиям правовой теории, рассмотренным сквозь призму феноменолого-коммуникативной концепции права как одного из возможных вариантов интегрального правопонимания. Это своего рода введение в интегральное постнеклассическое правоведение, которое, как и всякое «ведение», носит ограниченный характер. Обзор границ данного знания, выявление его сопряженности с границами иного знания, только просматриваемого вдалеке, являлось одной из главных задач. Этим объясняется не дидактический, а диалогический способ подачи материала¹, чем обусловлена некоторая его «загруженность» цитатами², не традиционная для учебных курсов³. Но, учитывая возможность разного уровня подготовки потенциальных собеседников и разной заинтересованности в объеме получаемых знаний, дополнительный анализ и комментарии, а также иллюстративный материал к проблемам теории права, затронутым в тексте, набраны петитом или убраны в подстрочник,— «кто может вместить, да вместит».

По замыслу автора, взгляд на право как на явление коммуникативное и интегральное по своей природе лучше всего отвечает задаче построения общей теории права, а не ее идеологически нагруженной спецификации. Согласно такому целостному подходу право как тотальная и синергийная интерсубъективная социокультурная реальность, рассматривается в коммуникативно-деятельном, ценностном, семиотическом и психологическом аспектах и соответственно онтологически интерпретируется и феноменологически описывается как многоединство, включающее в себя как нормы, так и правоотношения, как ценности, так и правосознание, как правовые тексты, так и деятельность по их интерпретации и претворению в жизнь. В центре таким образом понимаемой правовой реальности находится человек как творец и творение правовых коммуникаций — homo communicaticus. Тем самым, как представляется, создаются дополнительные теоретические (и психологические) предпосылки для устранения концептуального противостояния между этатистской, естественно-правовой и социологической юриспруденциями, столь характерного для современной российской науки⁴.

Лекция 1
Проблема правопонимания в истории теоретико-правовой мысли

Предмет науки общей теории права. Наука и идеология. Социальное познание. Понятие коммуникации. Специфика правового знания. Понятие типа правопонимания. Связь типов правопонимания с типами научной рациональности. Основные типы правопонимания. Проблемы российского правопонимания в ретроспективе западной правовой мысли. На пути к интегральному правопониманию.

Предмет науки общей теории права. В настоящем лекционном курсе под теорией⁵ права понимается раздел философии права, претендующий на всеобщность⁶ установленного в его рамках правового знания и достоверность, подтверждаемую как феноменологической очевидностью («уразуменной явленностью», по выражению А. Ф. Лосева), так и различными вариантами верификации, фальсификации⁷ и дискурсивной аргументации, с последующей легитимацией научным сообществом. Рассмотренная под таким углом теория права будет представлять собой, прежде всего, правовую онтологию (обоснование того, что есть право как явление, отличное от других явлений). Но поскольку правовая онтология невозможна без правовой гносеологии (теории правового знания) и правовой аксиологии (обоснования ценностной природы права), то и эти вопросы рассматриваются автором как относящиеся к предмету науки теории права (см. ниже). Вопросы правовой техники, правовой догматики и правовой социологии⁸ рассматриваются в их органичной связи с правовой онтологией; вопросы же практической философии права (каким право должно быть и как этого можно достигнуть) в настоящем курсе лишь обозначены (постольку, поскольку полностью их отделить от теоретической философии вообще невозможно) — они составляют предмет самостоятельной отрасли знания⁹.

Для того чтобы теорию права можно было рассматривать как науку¹⁰, необходимо опираться на рациональное¹¹, стремящееся к достоверности (аподиктичности) знание, понимающее и объясняющее¹² суть правовой реальности. Только в этом случае возможно наиболее эффективное использование всего потенциала права. Ведь осмысление того, что представляет собой право и какова его связь с социумом, определяет не только правовую политику, но и сам порядок коммуникативных отношений, обедняющих или, наоборот, обогащающих содержание социально-гуманитарного бытия. Что есть право? Некая не зависящая от общества объективная реальность или создание самого общества? Является ли оно установлением государства, природным свойством человека, индивидуальным психическим явлением или интерсубъективным актом социального взаимодействия? Где искать право? В какой мере на право можно уповать? Эти вопросы значимы не только для ученого-теоретика, законодателя, судьи, адвоката, истца и потерпевшего, но, в конце концов, для каждого из нас, так как жизненный мир человека, мир социальной повседневности, коммуникативное пространство — это и есть подлинное царство права, тот «воздух», которым «дышит» социальный субъект.

Общая теория права как наука призвана ответить на вышепоставленные вопросы. Ее предметом как раз и является совокупность наиболее общих знаний¹³ об исследуемом объекте — праве. Раскрытие сущности (эссенции) права, т. е. осмысление, описание и определение его онтологического статуса (того, что есть право в отличие от других феноменов), составляет главную задачу науки общей теории права, а совокупность полученных знаний об этом — ее предмет.

Из сказанного вытекает необходимость различения объекта и предмета науки. Объект науки — то, на что направлена познавательная деятельность. Предмет науки — совокупность знаний об объекте, заданных специфическим ракурсом его рассмотрения. Каждая наука имеет свой предмет. Так, право является объектом многих наук — юридических и неюридических (гражданского, уголовного, административного права, философии, социологии и др.), но предметы у этих наук разные, поскольку все они рассматривают право в разных ракурсах. Предмет науки можно охарактеризовать как результат тематизированной рефлексии об объекте науки, получивший текстуальную форму выражения. Тематизация рефлексии указывает на заданный ракурс исследования объекта, а текстуально-коммуникативная форма ее выражения — на то, что научная рефлексия, для того чтобы составить предмет науки, должна иметь объективированную форму знаковой системы как сообщения (текста), предназначенного для передачи другим, и признанного в рамках научного сообщества. Тексты науки интерпретируются в практике научных дискурсов¹⁴.

Необходимо также иметь в виду, что познание онтологической составляющей права (правовой структуры) является смысловым центром его общей теории, однако этот центр тесно связан с периферией, включающей в себя иные аспекты правовой действительности, за счет чего предмет общей теории права может расширяться в соответствии с той или иной складывающейся концепцией правопонимания. Действительно, невозможно полностью отделить теоретическую философию права, правовую онтологию как науку, от практической философии права как концепта¹⁵, но в случае их сознательного смешения это ведет к неоправданному расширению предметного поля общей теории права за счет идеологических концептов (как это имеет место, например, в юснатурализме) и соответственно к ослаблению ее научного значения.

Знаковым фактом научной жизни является то обстоятельство, что до сих пор в науке нет единого представления о природе права (и соответственно о предмете данной науки), и это ставит под сомнение саму возможность получения достоверного юридического знания. С чем связано такое положение вещей? Имеется несколько серьезных причин для существования теоретико-правового плюрализма¹⁶. Они имеют как объективный, так и субъективный характер.

1. Социокультурные различия общественных систем (цивилизационный плюрализм). Различия в образах права, представленных в науке, в значительной степени обусловливаются разными социокультурными условиями формирования и функционирования национальных правовых систем. Характерные особенности правовой жизни обществ проявляются и в письменных правовых текстах, и на уровне общественного правосознания, и в способах и типах правовой коммуникации (в том числе в специфике нормативной регуляции общественных отношений и осуществления правоприменительной практики). Поскольку эти особенности представляют собой результат объективации, существуют независимо от сознания отдельных индивидов и зачастую воспринимаются как реификации¹⁷, они являются объективными. Например, в простом по своей структуре обществе с централизованной политической системой и доминирующей ролью государства многообразие правовой действительности невольно маскируется и, как следствие, подчас вовсе исключается из анализирующего сознания; происходит «естественная» ориентация теоретической мысли на централизованный, этатистский образ права. Наоборот, в сложном и децентрализованном обществе, имеющем глубокую стратификацию и различные автономные культурные институты, закладываются «естественные» же предпосылки для формирования плюралистического правовидения¹⁸, признающего существование права и вне государства (например, в природе космоса, природе человека или в самом обществе и его структурах)¹⁹. Наиболее ярко различия в социокультурных условиях жизни общества отражаются в правопонимании Востока и Запада²⁰. Следует особо подчеркнуть, что только в западных цивилизациях²¹ право является основной социальной ценностью. И этому есть соответствующее объяснение. Социально-экономические, политические и духовные условия формирования и развития древнегреческого полиса — колыбели западных цивилизаций²² — способствовали зарождению античного «либерализма», ярко проявившегося в эллинистический период, а затем в древнеримском государстве. Человек (гражданин) при этом понимался как самостоятельный индивидуум, наделенный разумом, свободой выбора и способностью самостоятельно определять свою судьбу. Поэтому он жил для самого себя, а не для того, чтобы служить какому-нибудь высокопоставленному человеческому существу или сверхъестественной силе. Это и означало появление индивидуализма. «Политическим последствием этого индивидуализма была независимость полисного сообщества, граждане которого в силу закона совместно обладали политическимии юридическими правами. Следовательно, принцип законности (здесь — то же, что и принцип права. — А. П.) стал центральным для данного типа социальной организации»²³. Экономической основой такого общества, формировавшегося в течение веков, является частная собственность, которая наиболее эффективно способна развиваться в условиях свободного рынка; политической основой — демократия (политический рынок²⁴); идеологической основой — духовный плюрализм (своеобразный рынок в сфере духа)²⁵. Именно потому право и является первоосновой индивидуалистического общества, что без него индивид не может отстоять, утвердить и приумножить свою собственность, как материальную, так и духовную²⁶.

Право при этом понимается не только как закон, а гораздо шире — как естественные права и свободы человека, распространяющиеся на сферы частной и публичное жизни. Вследствие этого на Западе в Новое время доминируют индивидуалистические правовые концепции, отправной точкой которых является автономный индивид²⁷.

Иным путем развивались цивилизации на Востоке. В этих обществах индивидуализм не имел ни духовной, ни экономической, ни политической почвы для своего развития и практически отсутствовал. Каждый член общества воспринимал себя частью единого социального организма, т. е. не хозяином жизни, обладающим неотъемлемыми правами, а скорее работником, призванным исполнить свою религиозно-нравственную обязанность — следовать высшей (божественной) воле. Такие общества, именуемые в науке коллективистскими и традиционными, связаны общей религиозной идеологией, обычаями и традициями, исходя из которых формируются и решаются стоящие перед обществом задачи. Право (закон государства) здесь получает значение не основного, а вспомогательного принципа; на первое место выдвигается религиозная мораль, связывающая человека обязанностями, а также традиции, обычаи, ритуалы. Образ права в традиционных обществах получает значение, кардинально отличное от его значения на Западе. Оно понимается больше как средство на случай крайней необходимости, чем основание нормальной повседневной жизни²⁸. Во всяком случае, по отношению к индивидууму право в таком обществе лишено всякого ореола святости. В силу этого на Востоке доминируют правовые концепции и правопонимание, в которых право понимается по отношению к субъекту как внешнее установление, закон.

В литературе можно встретить и описание двух видов менталитета: западного и восточного типа, со своими характерными чертами, свидетельствующими о приспособленности к разным типам социальной коммуникации²⁹. Так, ментальность восточного типа представляет собой миросозерцательные особенности людей азиатского, преимущественно дальневосточного региона, сложившиеся в эпоху традиционных обществ и, по мнению некоторых авторов, определяемые «правополушарной активностью мозга». Восточный менталитет характеризуется следующими признаками: «1) традиционализмом, консерватизмом, слабой отзывчивостью к чужому, замкнутостью на собственных традициях; 2) готовностью индивидуального “я” растворяться в общем “мы”, выступающей как ценность, признак хорошего тона; 3) готовностью к растворению в сверхличной стихии и порождаемым ею спокойным отношением к смерти; 4) способностью легко адаптироваться к внешним условиям, гибкостью психических структур, уступающих давлению внешней среды и вновь обретающих свои прежние формы, как только давление ослабевает; 5) преобладанием интровертных ориентации над экстравертными, умением ценить созерцательное мироотношение и предпочитать его активным усилиям, направленным на внешнее освоение мира; 6) склонностью отдавать предпочтение не борьбе противоположных начал, а равновесию сил, их примирению и согласию на пути к переходу на более высокие уровни бытия, ведущие к достижению абсолютного покоя как наиболее совершенного и гармоничного состояния; 7) чуждостью безграничному рационализму, скептическим отношением к идее всемогущества человеческого разума; склонностью не расчленять мир на части в ходе холодного рассудочного умствования, а ценить его как живую целостность; 8) негативным отношением к идее отрыва цели от средств; склонностью рассматривать их как единое целое и видеть в средствах не что иное, как развернувшееся содержание цели; 9) почтительно-благоговейным отношением к природе, ко всему естественному — одна из главных религиозных, эстетических и нравственно-правовых норм восточного сознания, убежденного, что долг человека — не подчинять себе естественные формы, а вписывать свое существование в их пределы».

Особенности ментальности западного типа связываются с доминирующими особенностями левополушарной активности мозга. Характеризуются следующими признаками: «1) трансгрессивностью интеллекта и психики в целом, проявляющейся как устремленность ко всему новому, неизвестному, способной принимать формы волевой напористости, авантюристичности и агрессивности; 2) жаждой новизны, регулярных перемен; отсутствием сильной привязанности к прошлому; 3) отзывчивостью к чужому, готовностью ассимилировать новые культурные ценности, чьими бы они ни были; 4) развитостью личностного начала, настойчивым стремлением к выделению своего индивидуального “я” из общего “мы”, умением ценить и отстаивать духовную, интеллектуальную, нравственную, политическую независимость, бороться за гражданские свободы и права; 5) сравнительно слабой развитостью адаптивных способностей, отсутствием необходимой гибкости и желания приспосабливаться к обстоятельствам и отсюда сопутствующей этому хрупкостью и ломкостью внутренних структур индивидуального “я”; 6) привязанностью к своему уникальному “я”, сопряженной с экзистенциальной доминантой явно выраженного страха смерти; 7) преимущественно бинарно-оппозиционным характером констатации и оценок, склонностью к обнаружениям альтернативных логосов и отсюда постоянством создаваемых ситуаций вынужденного выбора, которые мобилизовали интеллектуальные резервы и стимулировали развитие европейской цивилизации; 8) преобладанием рационалистических ориентации, превозношением разума в качестве высшего авторитета; 9) преимущественным практицизмом ориентации, оборачивающимся нередким забвением высших духовных истин и часто придающим действиям имморальную и противоправную окрашенность; 10) склонностью к расчленению единых поведенческих акций на цели и средства, способствующей имморализации и криминализации социальной практики»³⁰.

Сам факт существования так называемых «правоцентристских» (западных) и «этикоцентристских» (восточных) цивилизаций не дает научных оснований для их оценки ни как «прогрессивных», ни как «отсталых», так как опять-таки для этого отсутствуют универсальные критерии³¹. Современная наука должна исходить из цивилизационного плюрализма, т. е. признавать не только наличие многих цивилизаций, но и их принципиальную разность (не исключающую, конечно, и общих типологических черт)³².

2. Эпистемологический плюрализм (анархизм)³³. Для постоянной теоретической борьбы за правопонимание имеются причины и гносеологического порядка, но относящиеся к причинам субъективным (зависящим от каждого познающего субъекта в отдельности). Дело в том, что с точки зрения постнеклассической науки право представляет сложный объект для познания. Право многопланово и, начиная изучение права с какого-то отдельного звена, очень трудно, используя исключительно понятийную логику, охватить его целиком. Давно замечено, что логические понятия, представленные как система доказательств, в своих истоках опираются на недоказуемые постулаты (аксиомы), и в силу этого все логические построения оказываются воздвигнутыми на металогических основаниях. Многообразие, а подчас и непроясненность таких аксиологических³⁴ по своей сути оснований, подпадающих под закон лингвистической относительности, порождает эпистемологический (теоретико-познавательный) плюрализм и анархизм (постоянное противоборство противоречащих друг другу оппозиционных методологических установок), вызывающий к жизни непроясненные понятия и теории, которые открыто или в завуалированном виде выступают как идеологические концепты.

Наука и идеология. Что же следует понимать под идеологией? В первую очередь, нечто, отличное от достоверного, очевидного и беспристрастного (аксиологически нейтрального) всеобщего знания. Ведь аксиомы, лежащие в основе такой эпистемологии и представляют собой ценности (слово «аксиома» — греческое, однокорневое со словом «аксиология» и означает в переводе — признанное, справедливое, достойное, т. е. ценное). В этом смысле идеология есть аксиоматичное знание.

Понятие идеологии трактуется в общественных науках неоднозначно³⁵. Идеологии пытались придать и научный статус, отождествить с точным знанием и, наоборот, представить ее ложным сознанием, фальсификацией действительности³⁶. Поэтому для того чтобы можно было использовать этот термин, необходимо, по выражению французского политолога Ж. — М. Денкэна, «вытряхнуть из него яд» и заключить его в ясные и недвусмысленные границы по отношению к праву. Идеология не может быть общим знанием о природе права, так как тогда она не отличалась бы от правовой онтологии, т. е. от знания того, что есть право по своей природе (в своем эйдосе). Смысл существования идеологии — в другом. Как верно подметил тот же Денкэн, идеологии являются объяснениями мира, и в этом заключается их основная функция, в определенном смысле отделяющая их от науки. Французский политолог комментирует это следующим образом: «Люди рождаются в уже созданном естественном и общественном мире, — пишет Ж. — М. Денкэн. — Этот мир им не подчиняется. Напротив, он сопротивляется их желаниям и их воле. Он потенциально опасен. Но вместе с тем он безразличен к человеку. Угроза порождает страх. Безразличие вызывает нарциссистскую рану: каждый индивид считает себя целью мира и страдает от того, что этот мир не заботится о нем. Это двойственное явление порождает два типа поведения. Первый тип благодаря объективному познанию дает возможность эффективно действовать: ботаник, например, учится различать съедобные растения и использовать их в терапевтических целях. Второй тип предполагает противоположный смысл: благодаря ему человек кончает со своим одиночеством метафизическим и вступает в диалог с невидимыми силами, которые правят его судьбой. Для современной мысли обе эти позиции глубоко различаются. Первая позиция есть рациональная позиция, с которой связано рождение научного знания. Вторая — иррациональная позиция, ибо претендует достичь целей, которые по своей природе недоступны человеку. Тем не менее… обе позиции имеют одну общую цель. В обоих случаях речь идет о том, чтобы понять вещи и придать им смысл, найти средства для воздействия на них»³⁷. Таким образом рождается миф, который имеет даже свою «имплицитную рациональность», так как давая объяснение злу, он позволяет в какой-то степени его обуздывать. И все же идеология противоположна науке. Идеология имеет нормативный характер: она ставит вопрос о добре и зле, и поэтому даже внешне объективные ее анализы «скрыто ориентированы ценностями», в то время как наука по своей природе ненормативна. Наука допускает возможность действовать, но опосредованно. Часто проходили века между научным открытием и его практическим применением. Идеология же предназначена только для непосредственного действия. Будучи нормативной, идеология предлагает идеал, который нужно реализовать. Далекая от того, чтобы быть только чистым знанием, идеология создает только такие идеи и ценности, которые могут приказать перейти к действиям. Поэтому «идеология есть лозунг срочной и тотальной мобилизации»³⁸. Вывод Денкэна неутешителен для идеологии — она есть ложное знание, противоположное истинной науке³⁹.

Представляется, что этот вывод излишне категоричен. Идеология действительно не является наукой (хотя отделить в ней «научное» от «ненаучного» не всегда просто), но она и необязательно является ложным знанием⁴⁰. В конечном счете все зависит от того, о какой идеологии идет речь, насколько она встроена в систему социальных ценностей, как взаимодействует с правовой онтологией и практической философией права (см. ниже).

Идеология представляет собой разновидность ценностного знания, т. е. знания, основанного на ценностных предпочтениях⁴¹. Позитивная ценность — это то, что эмоционально и интеллектуально воспринимается человеком как значимое для него, т. е. желаемое, должное, сопричастное добру. Ценность не есть что-то взятое безотносительно к человеку. Ценность — это сугубо человеческое отношение к феномену, «обращенному» к какому-либо лицу и удовлетворяющему какие-либо его потребности. Он свидетельствует об определенной заинтересованности человека. Сам факт ценности чего-либо не доказывается, а переживается. Это означает, что в обосновании и определении ценности отсутствуют рациональные (логические) доказательства. Например, красота является ценностью, которую можно описать при помощи языковых средств, так же как можно объяснить, что является красотой и почему она значима для человека. Но никакие доказательства сами по себе не могут сделать красоту ценностью без соответствующего эмоционального восприятия⁴². Свобода также является ценностью, но прочувствовать это с помощью логических силлогизмов нельзя и т. д.

Ценности могут иметь объективный характер, если будут восприниматься как таковые не только в результате индивидуальной оценки, но и как ценности социальные, т. е. имеющие общее значение. Ценность следует различать с оценкой. Оценка представляет собой акт индивидуального переживания ценности, в результате чего между субъектом и ценностью устанавливается субъективное оценочное отношение. Но между социальным субъектом (обществом) и значимым объектом возникает объективное ценностное отношение, как не зависящее от воли и желания отдельных индивидуумов, в рамках которого субъекты могут устанавливать и субъективные оценочные отношения⁴³.

Право является ценностным явлением (его значимость в рамках социума является эмпирическим и соответственно верифицируемым фактом), из чего возникает теоретический соблазн все право свести к определенным ценностям (равенства, свободы, прав человека, общего блага, справедливости и т. д.). В науке представлены и противоположные варианты, стремящиеся полностью исключить право из сферы ценностей, обосновав его не органически — как многоединство (включающее и ценностный аспект), а механистически — как совокупность каких-либо однородных элементов — норм логического долженствования (нормативизм) или законов, установленных государством (этатизм).

Но право имеет не только ценностное измерение. Поэтому теоретическое отождествление (идеологическая редукция⁴⁴) права с какими-либо конкретными ценностями выводит правоведение из области науки, так как такое обоснование права получает идеологический характер, т. е. оказывается основанным на определенных (коллективных или индивидуальных) ценностных предпочтениях⁴⁵. В разных обществах, как это было показано выше, имеются различные системы ценностей, и право невозможно идентифицировать лишь с единственной, выбранной с учетом приоритета определенных цивилизационных критериев. Например, право нельзя отождествить с «правами человека», поскольку «либерализованные» права человека не являются универсальной ценностью и тем более никакое право не исчерпываются ими. Но право невозможно свести и к правам коллективным, а тем более — к обязанностям или приказам власти. Поэтому, если право по своей природе всегда имеет ценностный аспект, то теоретическое обоснование права не может быть построено на предпочтении какой-либо конкретной ценности, так как это означало бы не создание научной теории, а формулирование определенной правовой идеологии.

Но и при теоретическом отрицании (или игнорировании) связи права с ценностями избавиться от идеологических постулатов не так-то просто. Например, разновидностью волюнтаристского правопонимания является марксистско-ленинская теория, трактующая право как выражение воли господствующего класса. Ложность этой теории заключается не в том, что право не может выражать «волю господствующего класса», — в рамках определенной семантики определенные исторические разновидности права при определенных условиях и в определенном контексте могут быть «маркированы» в качестве таких «выразителей». Но подобные специфические варианты интерпретации права выдаются за его сущность только тогда, когда им необоснованно придается определяющее теоретико-ценностное значение, позволяющее игнорировать волю социальных субъектов, которые в качестве субъектов правовых коммуникаций легитимируют существующие отношения⁴⁶.

Идеологическое, таким образом, подменяет онтологическое⁴⁷. Идеология проявляет себя прежде всего как форма социально-группового, коллективного самосознания, одной из функций которого является осознание внутригрупповой идентичности, противопоставляемой субъектности других групп (сословий, классов, обществ). В сфере группового сознания определены границы между теми, кто «мы» и «они», «свой» и «чужой», «друг» и «враг» и т. д. Это и есть идеологические границы и связи, потому что они, во-первых, устанавливаются на основе групповых интересов и коллективных психологических переживаний, во-вторых, являются основой приобретения индивидом социального статуса, в-третьих, расставляют «стрелки и указатели» в области социального поведения, определяют движение массы человеческих действий (взаимодействий, содействий, противодействий)⁴⁸. «Кто не “свой” и не “чужой”, не “друг” и не “враг”, не “полезен” и не “вреден”, тот в плоскости определенных общественных отношений выступает как случайный персонаж, неинтересный маргинал. Идеологии зарождаются в группах и сфере их взаимоотношений; серьезные и крупные идеологии связаны с существованием сословий, классов, развертыванием общественных движений, конфликтов и борьбы»⁴⁹.

Постнеклассическое научное знание предполагает отделение идеологии от правовой онтологии (т. е. от теории, определяющей, что есть право)⁵⁰, но, с другой стороны, необходимо сознательно культивировать и обосновывать определенную правовую идеологию в правовом концепте тогда, когда речь идет о правовых идеалах (о том, каким должно быть право в тех или иных социокультурных координатах), поскольку правовая идеология является эффективным средством как легитимации самих правовых текстов (придания им оправданного, социально ценного значения), так и построения желаемой правовой действительности⁵¹. Научные методы для этой цели не годятся⁵², и на помощь следует призвать практическую философию, которая в идеале должна быть посредницей между наукой и идеологией, освободив последнюю от узкопартийного, группового значения и интегрировав ее в систему целостного научно-философского правопонимания⁵³.

Важные идеи на этот счет сформулированы в философской герменевтике, одном из основных ответвлений феноменологии (см. ниже). Г. — Г. Гадамер, например, утверждал, что в философии нет критериев достоверности, какие достигаются в науке «с ее поступательным движением, основанным на применении методов и их проверке». Зато в философии есть масштаб. «…Такой масштаб, безусловно, не свод правил, применение которых можно проконтролировать; это скорее умение, которое обязано подтверждать себя… Герменевтика — это практика… Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»⁵⁴. Герменевтический подход не ограничивается общением с текстами, а относится ко всему тому, о чем можно договариваться. «Любой опыт осуществляется так, что в постоянном коммуникативном обмене наше познание мира непрестанно складывается. Опыт как таковой — это всегда “познание познанного”… Познаваемый в коммуникативном опыте мир… передается нам как постоянно открытая бесконечности задача. Никогда он, этот мир, не бывает первозданным миром первого дня. Повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путем.

И в нашей философской традиции мы имеем дело с той же задачей. Философствование не начинается с нуля — ему надлежит возвращать язык философии, отчужденный от сказующего смысла своей речи, к высказыванию того, о чем идет речь. Чтобы вновь исполнить этот завет Сократа, можно использовать как модель разработанную Аристотелем “практическую философию”. Не только потому, что общая сосредоточенность мысли всех на том, что считать правильным и справедливым, признается главным эталоном любой практической “философии”. И теоретическое существование в конечном счете сопрягается с практикой как предварительным ее условием»⁵⁵.

Социальное познание. Но разграничить научное знание и идеологию не так-то просто. Особенностью идеологии является ее всеохватывающий характер⁵⁶. Объясняется это спецификой социальных наук (наук о духе), существенно отличающихся от наук естественных (наук о природе).

Эта специфика наиболее полно освещена в учениях феноменологической ориентации, но находит определенное отражение и в учениях иных направлений. Именно феноменология разрушила «субъект-объектное» противостояние, характерное для классической научной рациональности, и сделала принцип субъектности парадигмальным для коммуникативных стратегий постнеклассической науки.

Феноменологический метод в его классическом варианте был обоснован немецким философом Э. Гуссерлем (1859–1938). Гуссерль остро чувствовал как несовершенство современной ему науки, так и хаотическое состояние философии, представляющей собой собрание разнообразных и подчас не выдерживающих критики мнений. Его собственный замысел был связан с созданием философии, отвечающей строгим критериям научности. Но толчок к исследованию, полагал Гуссерль, должен исходить не от философии, а от вещей и проблем. «Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право»⁵⁷ — такова отправная точка немецкого мыслителя.

Основные посылки феноменологического подхода заключаются в следующем. Термином «феномен» Гуссерль обозначает все то, что является данным и очевидным в восприятии или сознании индивида. Феноменология стремится описать феномены сознания и показать, как они конституируются. Индивидуальное бытие любого рода, по Гуссерлю, в самом общем виде — «случайно», т. е. по своей сущности оно могло бы быть и иным. Однако смысл такой случайности, называемой Гуссерлем фактичностью, ограничивается тем, что он «коррелятивно сопрягается с необходимостью, каковая означает не простую фактическую наличность сохраняющего свою значимость правила соупорядочивания пространственно-временных фактов, но обладает характером сущностной необходимости и тем самым сопряженностью с сущностной всеобщностью». Если мы говорили, поясняет свою мысль Гуссерль, что каждый факт мог бы «по его собственной сущности» быть и иным, то тем самым мы уже выразили следующее: от смысла всего случайного неотделимо обладание именно сущностью, а тем самым подлежащим чистому постижению эйдосом, и таковой обретается отныне среди сущностных истин различных ступеней всеобщности. Индивидуальный предмет — не просто вообще индивидуальный, не просто некое — «вот это!», не просто один-единственный в своем роде, он «в себе самом» обладает своеобразием, своей наличностью существенных предикабилий⁵⁸, каковые обязаны подобать ему (как «сущему, каково оно в себе») с тем, чтобы ему могли подобать иные, вторичные, относительные, определения⁵⁹.

Таким образом, по Гуссерлю, «сущность» обозначает то, что обретается в самосущем бытии такого-то индивида в качестве его «что». «Однако всякое такое что может быть “положено в идее”. Постигающее в опыте, или индивидуальное созерцание может быть преобразовано в глядение сущности (идеацию)⁶⁰ — возможность, которую следует, в свою очередь, разуметь не как эмпирическую, но как сущностную. Тогда высмотренное и есть соответствующая чистая сущность, или эйдос, будь то наивысшая категория, будь то некое обособление таковой — и так вплоть до вполне конкретного…

…Каким бы ни было индивидуальное созерцание, адекватным или нет, оно может обратиться в сущностное глядение, а последнее, будет оно соответственно адекватным или нет, обладает характером акта, какой дает. А в этом заключено следующее:

Сущность (эйдос) — это предмет нового порядка. Подобно тому, как данное в индивидуальном, или же постигающем опытным путем созерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании есть чистая сущность.

Тут не просто внешняя аналогия, а коренная общность. И высматривание сущности — тоже созерцание, подобно тому как эйдетический предмет тоже предмет. Обобщение коррелятивно связанных понятий “созерцание” и “предмет” — это не какое-то произвольное наитие, но оно настоятельно требуется природой вещей… Эмпирическое созерцание, в особенности опыт, есть сознание какого-либо индивидуального предмета, и, как сознание созерцающее, “оно приводит таковой к данности”, как восприятие — к данности из самого первоисточника, к сознанию того, что предмет постигается “из первоисточника”, в его “настоящей” живой самости. Совершенно точно так и сущностное созерцание есть сознание чего-либо, некоего “предмета”, такого нечто, на какое направлен его взгляд, такого нечто, что “само дано” в нем и что затем “представляется”, мыслится, неопределенно или отчетливо, и в иных актах, становится субъектом истинных или ложных предикаций… Итак, высматривание сущности есть созерцание, а если оно есть высматривание в точном смысле, а не просто какое-то наглядное представление, возможно, самое общее и неопределенное, то оно есть созерцание, дающее из самого первоисточника, схватывающее сущность в ее “настоящей”, прямо-таки живой самостности»⁶¹.

Познание сущности, по Гуссерлю, возможно потому, что само сознание всегда есть сознание чего-то, что объект сознания всегда есть «подразумеваемый», всегда «значимый» для сознания объект. Это свойство сознания Гуссерль называет интенциональностью. «По Гуссерлю, всякий интенциональный опыт — и это важнейшая черта интенциональности — имеет свой интенциональный объект, то есть свое объективное значение. Или, другими словами: иметь значение, мыслить “о чем-то” — кардинальное свойство всякого сознания»⁶².

Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенциональности Гуссерль использует термины ноэза («ноэзис») и «ноэма». (В своем последнем произведении, опубликованном при жизни, в «Картезианских размышлениях», Гуссерль вместо слов «ноэза» и «ноэма» использовал их латинские эквиваленты: cogito и cogitatum.) Особенный модус интенционального сознания («я мыслю», «я воспринимаю») именуется «ноэзис», а его объективный коррелят («то, что я мыслю или воспринимаю») — «ноэма». Модусы мышления, восприятия, припоминания и т. д. могут быть описаны лишь путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Интенциональность, стало быть, конституирует сознание, наделяя его содержание значением; «я» ориентируется в мире благодаря интенциональности сознания. Выделение взаимодополнительных аспектов интенциональности — ноэзиса и ноэмы — важно также с точки зрения методологических задач феноменологии, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их построения или конституирования (ноэзис).

Центральной частью ноэмы является ее ядро, которое есть не что иное, как объект в той перспективе, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы соответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи которых объект дается, т. е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями, такие слои имеются и в ноэзе. В последней — это, например, слой суждения, слой желания, слой воли и т. п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т. д. — это те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу⁶³.

Мир, на который направлено интенциональное сознание, Гуссерль называет «жизненным миром». Концепция жизненного мира является необычайно важной не только для понимания «зрелого» Гуссерля, но и для уяснения важнейшей линии развития западной философии. Так, из анализа «жизненного мира» выросли философия ученика Гуссерля — М. Хайдеггера и вообще экзистенциализм с герменевтикой, феноменологическая философия. «Жизненный мир» предстает как непосредственная очевидность и социальная достоверность, воспринимаемая нерефлектированно. По отношению к субъекту «жизненный мир» образует собой «горизонт» его возможных целей, стремлений и планов. «К жизненному миру принадлежим все мы в нашей донаучной естественной установке; он является основой всех значений для всех наук, а так же для феноменологии. Таким образом, “жизненный мир” — это наша непосредственная “интуитивная среда”, где, по словам Шюца, мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием»⁶⁴.

Жизненный мир рассматривается Гуссерлем как интерсубъективный мир. Интерсубъективность указывает на внутренне присущую сознанию социальность и на то, что мир переживается человеком как общий для него и других⁶⁵.

С понятием жизненного мира тесно связано понятие «естественной установки». Естественная установка — это «наивная» точка зрения находящегося в конкретной ситуации «я». Для нее характерно обыденное практическое мышление, в рамках которого природный и социальный миры просто «есть», приняты на веру. Цели феноменологической философии предполагают воздержание от естественной установки, «заключение ее в скобки», поскольку задачей является выявление внеситуационного, чистого сознания, в котором и заключены «сущности».

Метод, при помощи которого феноменология исследует опыт сознания, называется феноменологической редукцией (другие названия — эпохé, заключение мира в скобки, выключение мира из игры). Этот метод основывается на гуссерлевском различении: 1) естественной установки, характерной как для обыденного мышления повседневной жизни, так и для наивной позиции естественных наук и наук о культуре (о духе), согласно которой мир, который предполагается исследовать, несомненно «есть»; 2) установки «радикального сомнения», ведущей к воздержанию от веры в существование мира. «В ходе редукции я элиминирую принимаемые мною на веру, свойственные естественной установке и удовлетворяющие меня с точки зрения моих практических целей представления о характерных чертах других субъектов и объектов окружающего мира и остаюсь с интенциональными объектами моего собственного чистого сознания. Все, что я в нем обнаруживаю,— “истинно” или “объективно” по определению, ибо несомненно для меня как объект моего сознания. Осадок, который остается мне в результате редукции, заключает в себе данное моего интуитивного опыта; именно его и стремится описать феноменология»⁶⁶.

Эйдетическая редукция открывает сущности предметов. Помимо нее Гуссерль выделял трансцендентальную и феноменологическую редукции. Первая направлена на область чистого или трансцендентального сознания, вторая превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие конституирования — одно из важнейших в феноменологии. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я — это единственное бытие, в наличности и значимости которого невозможно усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное и представляет собой трансцендентальную субъективность. «Введение понятия “трансцендентальной субъективности” еще раз показало специфику феноменологии как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании… Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Феноменология приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я — внутреннем восприятии. Оно, так же как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, так как оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет “чистым Я”. Неопредмеченное “чистое Я” стало в феноменологии последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего существования, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании яв-ляется мир… Понятие «жизненного мира» вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики»⁶⁷.

Следует отметить, что идеи трансцендентальной феноменологии оказались не применимы полностью к социальному познанию. Как было отмечено выше, приспособление феноменологии к постижению мира социального было осуществлено А. Шюцем. Если поставленная Э. Гуссерлем задача обретения абсолютного фундамента человеческого знания требовала вывести из игры, «заключить в скобки», элиминировать естественную установку, чтобы получить доступ к сфере чистого опыта трансцендентально-феноменологического субъекта, то, следуя задачам социологии как «искусства жить вместе», А. Шюц, напротив, сосредоточил внимание на исследовании именно этой элиминированной Э. Гуссерлем предпосылки его рассуждений. Главным объектом внимания феноменологии социального мира становится тем самым не чистое сознание трансцендентального субъекта, а повседневное сознание человека в естественной установке. Основополагающее значение этого предмета для феноменологической социологии и фиксируется в ее синонимичном, а для «ортодоксальной» феноменологии даже парадоксальном, названии — «феноменология естественной установки». Ее фундаментальной задачей становится описание процесса феноменологического конституирования обыденного социального мира и прояснение методов интерсубъективной интерпретации (обмена значениями), лежащими в основании всех форм социальных коммуникаций. В естественной установке, полагал А. Шюц, я принимаю как существование Другого, так и его воздействие на меня в качестве само собой разумеющихся фактов. Равно не проблематизируется в ней и возможность взаимного понимания и коммуникации посредством определенной системы знаков и символов. Они обретают статус научных проблем лишь в рамках феноменологически ориентированной социальной теории⁶⁸.

Приложение феноменологических идей к исследованию социальной сферы позволило сделать важные выводы, особенно в рамках коммуникативной стратегии. Социальный мир принципиально отличается от мира физических, материальных объектов-«вещей». Мир природы не создается человеком и не «нуждается» в нем для своего бытия. Социальный мир, напротив, создается человеком и существует постольку, поскольку существуют сами люди — действующие субъекты этого феномена — носители, интерпретаторы и творцы социального смысла⁶⁹. Ученый-естествоиспытатель противостоит миру наблюдаемых объектов как внешней для него действительности, на которую он воздействует, используя различный инструментарий и определяя условия эксперимента. Но он никогда не бывает имманентной частью этого объекта или процесса воздействия на объект. «Никогда математик, астроном или биолог внутренне не вживается в объект своего наблюдения, не отождествляет себя с ним. Они смотрят на него со стороны и берут результат своего исследования таким, каков он есть… Отношения ученого и объекта исследования в естественных науках характеризуется, во-первых, определенной дистанцией между ними, во-вторых, тем, что данное отношение развивается в границах фактического и сущего⁷⁰.

В социальных науках отношение ученого (наблюдателя) и объекта исследования (наблюдения) чрезвычайно усложнено. Исследователь социальных отношений сам является их участником и нередко весьма активным, т. е. он сам включен прямо или опосредствованно в объекты и процессы, которые он изучает. Наблюдение осуществляется не со стороны, а как бы изнутри объекта, общества, государства, нации. Оно ведется с определенных позиций внутри общества, а это чаще всего позиция классов или социальных групп, к которым принадлежит ученый-исследователь. Социально-политическая, национальная, конфессиональная и иная привязанность исследователя (экспериментатора или теоретика) к своей группе, очевидно, сказывается на результатах его интеллектуальной деятельности»⁷¹.

Задача, стоящая перед естествоиспытателем, состоит в объяснении действительности, т. е. в установлении по возможности простых и общих законов, позволяющих прогнозировать закономерное протекание каких-либо процессов в будущем. При этом все индивидуальное, ситуационное, не вписывающееся в определенные заданные параметры — просто не принимается в расчет. Науки о духе принципиально отличаются от наук о природе обращением к действительности во всей ее полноте и неисчерпаемости. Здесь существенную роль играет уже не объяснение действительности в ее причинно-следственной обусловленности, а понимание⁷². Причем любой исследователь в этой области, как это было показано выше, формирует свое понимание социальной действительности на основе определенного предварительного мнения, предпонимания, которое вырастает из его повседневного опыта, воспитания, окружающей научной среды⁷³.

Конструируемый человеком социальный мир воспринимается им при этом как независимая от него реальность, помимо которой не существует никакой иной. Эта реальность, объективированная в виде семиотической, знаковой системы (текстов), и определяет, в конечном счете варианты социально значимых поведенческих реакций человека как коммуникативных актов⁷⁴.

Действительно, такое социально согласованное поведение людей предстает как поведение коммуникативное и представляет собой взаимодействие между социальными субъектами в соответствии со смыслом социально признанных текстов.

Понятие коммуникации. Слово «коммуникация» имеет много смыслов. Но все они так или иначе завязаны на то, что коммуникация представляет собой явление социальное и возникает между людьми⁷⁵.

А. Ю. Бабайцев выделяет четыре разновидности коммуникации: 1) Коммуникацию в широком смысле — как одну из основ человеческой жизнедеятельности и многообразные формы речеязыковой деятельности, не обязательно предполагающие наличие содержательно-смыслового плана. (Таковы некоторые структуры совместного времяпрепровождения и психологические игры в смысле их реконструкции Берном.) 2) Информационный обмен в технологически организованных системах (передача информации от одной системы (индивид, группа, организация и т. д.) к другой посредством специальных материальных носителей, сигналов) (М. Й. Лауристин). 3) Мыслекоммуникация как интеллектуальный процесс, имеющий выдержанный идеально-содержательный план и связанный с определенными ситуациями социального действия. В СМД (системо-мыследеятельностной)-методологии было задано особое направление исследований коммуникации. Здесь коммуникация рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т. е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами — мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия «коммуникация» в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом «мыслекоммуникация». Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающей, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализации, а с другой — границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии. 4) Экзистенциальная коммуникация как акт обнаружения Я в Другом. В таком качестве коммуникация — основа экзистенциального отношения между людьми (как отношения между Я и Ты) и решающий процесс для самоопределения человека в мире, в котором человек обретает понимание своего бытия, его оснований. Коммуникация становится у Ясперса целью и задачей философии, а мера коммуникативности — критерием оценки и выбора той или иной философской системы⁷⁶.

Основное значение для теории права имеет мыслекоммуникация. Такую коммуникацию можно определить как взаимодействие между субъектами, опосредованное некоторым знаковым объектом (текстом), иными словами — это смысловой аспект социального взаимодействия. Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие, называют коммуникативными действиями. Основная цель коммуникации — достижение социальной общности при сохранении индивидуальности каждого ее элемента⁷⁷. Следовательно, коммуникацию можно толковать как «механизм настройки, согласованности, соединяющий, создающий общность, согласованность между теми, кто общается… Коммуникация — это синергийное понятие, которое должно рассматриваться в синергетическом аспекте…»⁷⁸

Важное место в структуре коммуникации отводится тексту. В науке под текстом в широком смысле слова понимают систему знаков, созданных культурой.

По мнению отечественного ученого В. Н. Агеева, «вся совокупность факторов, определяющих отношение человека к результату осознанного отражения им социальной информации⁷⁹, а также сама эта информация, взятая в единстве с процессом ее отражения и промежуточным результатом — информацией семантической, — характеризуют контекст данного коммуникационного процесса. На уровне индивидуального сознания контекстом является отношение отдельного человека к окружающему его миру — к природе, общественной жизни, социальной информации и формам ее движения… Материальной формой выражения контекста является текст. В широком смысле текст — это любое произведение духовной культуры или предмет, созданный в процессе материального производства. Находящиеся в диалектическом единстве контекст и выражающий его текст образуют произведение общественного или индивидуального сознания… Рассматривая культуру с семиотических позиций, можно весь набор образующих ее материальных и духовных ценностей трактовать как некий текст, отражающий, с одной стороны, результаты общественно-практической деятельности, а с другой — отношение общества к этим результатам. Иначе говоря, культуру можно понимать как произведение, текстом которого является результат отражения общественным сознанием социальной информации, полученной как в процессе материального производства, так и средствами всех существующих знаковых систем, а контекстом — само общественное сознание во всех формах его проявления (наука, право, мораль, этика, искусство, религия и т. д.)»⁸⁰.

Выдающийся русский мыслитель М. М. Бахтин трактовал текст как «всякий связанный знаковый комплекс». В таком значении текст (письменный и устный) понимался им как первичная данность гуманитарных дисциплин. «Текст является той непосредственной действительностью (действительностью мыслей и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления… Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе), хотя абсолютных, непроницаемых границ и здесь нет. Гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях, волеизъявлениях, манифестациях, выражениях, знаках, за которыми стоят проявляющие себя боги (откровение) или люди (законы властителей, заповеди предков, безымянные изречения и загадки и т. п.) Каждый текст предполагает общепонятную (то есть условную в пределах данного коллектива) систему знаков, язык… Если за текстом не стоит язык, то это уже не текст, а естественно-натуральное (не знаковое) явление, например, комплекс естественных криков и стонов, лишенных языковой (знаковой) повторяемости… Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан). Это то в нем, что имеет отношение к истине, правде, добру, красоте, истории. По отношению к этому моменту все повторимое и воспроизводимое оказывается материалом и средством… Этот второй момент (полюс) присущ самому тексту, но раскрывается только в ситуации и в цепи текстов (в речевом общении в данной области). Этот полюс связан не с элементами (повторимыми) системы языка (знаков), но с другими текстами (неповторимыми) особыми диалогическими (и диалектическими при отвлечении от автора) отношениями»⁸¹.

Таким образом, в коммуникативном, деятельностном аспекте текст рассматривается не как языковая единица (любой отрезок линейно организованного потока речи), а как единица общения, т. е как «функциональная иерархически организованная содержательно-смысловая целостность, соотносимая с коммуникативно-познавательным намерением субъекта общения. Иными словами, текст как единица общения представляет собой систему коммуникативно-познавательных элементов, функционально, т. е. для данной конкретной цели (целей) общения, объединенных в единую замкнутую, иерархически организованную, содержательно-смысловую структуру общей концепцией или замыслом (коммуникативной интенцией) общения… Воспринимая текст в ходе общения, интерпретирующий его партнер осуществляет встречное порождение текста. Эффект диалога совпадает в семиосоциопсихологической трактовке с представлением о смысловом контакте и/или о режиме (условии) коммуникации, связанном с направленностью и распорядком коммуникативно-познавательных действий. Именно этот режим отличает коммуникативные процессы от процессов информационно-поточного характера, когда отправитель и получатель информации остаются на разных полюсах информационного канала. Вместе с тем наличие так называемого эффекта диалога обусловливается в конечном счете характером совмещения “конфигураций” систем смысловых опор в содержательно-смысловых структурах порождаемого и “встречного” или “производного” текстов. Основой диалога оказывается, выражаясь фигурально, моносубъектностъ этого процесса, достигаемая через совпадение смысловых фокусов при обмене действиями порождения и интерпретации текстов”⁸². При этом “объективная детерминация функциональной стороны и форм коммуникативно-познавательной деятельности нуждами и нормами, выработанными в той или иной сфере социальной практики, в тех или иных конкретно-исторических условиях, не может устранить факта активной личностной вовлеченности людей в процессы текстопорождения и интерпретации текстуально организованной смысловой информации. Этот факт “внеситуационен” и является, по-видимому, одной из важных закономерностей социального бытия человека»⁸³.

Понятие текста тесно связано с понятием знака. В культуре человек имеет дело не столько с «вещами внешнего мира», сколько с их заместителями — знаками. «Знаки, конечно, тоже являются своего рода “вещами”, но их ценность заключается не столь в них самих, а в том, что они обозначают нечто иное… Так, например, школьнику не приходится пить серную кислоту, чтобы убедиться в ее вредности, достаточно, чтобы учитель ему это сказал. Причем знаки в виде слов “серная кислота” и “вредно” не являются сами по себе серной кислотой и вредностью, а их заместителями»⁸⁴.

Существует специальная наука о знаках — семиотика. Знак в ней обычно определяется как материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний). Различают языковые (входящие в некоторую знаковую систему) и неязыковые знаки. Среди последних выделяют знаки-копии, знаки-признаки, знаки-символы. Знаки-копии — это воспроизведения, репродукции, отражающие обозначаемое (фотографии, слепки, отпечатки пальцев и т. д.). Знаки-признаки — это знаки, связанные с обозначаемыми предметами, как действия со своими причинами (то, что иначе называют симптомами, приметами и т. д.). Знаки-символы — это знаки, которые в силу заключенного в них наглядного образа используются для выражения некоторого, часто весьма значительного и отвлеченного содержания (христианский крест как символ смерти Спасителя и будущего Воскресения; серп и молот как символ единства рабочих и крестьян)⁸⁵.

Языковые знаки не функционируют независимо друг от друга, а образуют систему, правила которой определяют закономерности их построения (правила грамматики или синтаксиса в широком смысле), осмысления (правила смысла, или значения знаков) и употребления.

Знаки, входящие в состав языков как средств коммуникации в обществе, называются знаками общения (коммуникации)⁸⁶.

Знаки общения делятся на знаки естественных языков и знаки искусственнных знаковых систем — искусственных языков. Знаки естественных языков (отдельные слова и предложения) состоят как из звуковых знаков, так и из соответствующих этим знакам рукописных, типографских и иных знаков. Неязыковые знаки играют в коммуникации вспомогательную роль.

Различают предметное, смысловое и экспрессивное значение знака. Знак обозначает данный предмет и выражает свое смысловое и экспрессивное значение⁸⁷. Смысловое значение (смысл) знака служит для выделения его предметного значения — для задания предмета, обозначаемого знаком. Смысловое значение знака — это его свойство представлять, фиксировать определенные стороны, черты, характеристики обозначаемого объекта, определяющие область приложения знака; это то, что понимает человек, воспринимающий или воспроизводящий данный знак. В науке смысловое значение знака принимает форму понятия. Под экспрессивным значением знака понимаются выражаемые с помощью данного знака чувства и желания человека, употребляющего знак⁸⁸.

Структура мыслекоммуникации включает:

1) не менее двух участников-коммуникантов, наделенных сознанием и владеющих нормами некоторой семиотической системы, например языка. Отправитель сообщения (создатель текста) называется коммуникатором (адресантом), а получатель сообщения — реципиентом (адресатом);

2) ситуацию (или ситуации), которые они стремятся осмыслить и понять;

3) сообщения (тексты), выражающие смысл ситуации в языке или элементах данной семиотической системы;

4) мотивы и цели, делающие тексты направленными, т. е. то, что побуждает субъектов обращаться друг к другу и взаимодействовать;

5) процесс материальной передачи текстов;

6) восприятие (интерпретация) сообщения (текста), отражаемое в поведении реципиента.

Таким образом, тексты, действия по их построению и интерпретации, а также связанные с этим мышление, понимание и взаимодействие составляют содержание коммуникации⁸⁹.

Коммуникация связана как с познанием, так и с отношением к познанному, а также и с действием в соответствии с познанным. Поэтому социальная коммуникация включает в себя информационный (рациональный), эмоционально-ценностный (иррациональный) и праксиологический (деятельный) уровни.

Мыслекоммуникация протекает в рамках социального хронотопа⁹⁰, где происходит движение смыслов в социальном времени и пространстве, т. е. в определенном человеческом обществе. Социальное пространство — это интуитивно ощущаемая людьми система социальных отношений между ними. Разнообразие этих отношений определяет многомерность социального пространства. Распространение смыслов в социальном пространстве означает восприятие их людьми, находящимися в определенных социальных отношениях с коммуникантом (коммуникатором). Социальное время — это интуитивное ощущение течения социальной жизни, переживаемое современниками. Это ощущение зависит от интенсивности социальных изменений. Если в обществе изменений мало, социальное время течет медленно; если изменений много, время ускоряет свой ход⁹¹.

Коммуникация может возникать на индивидуальном, групповом и масссовом (общественном) уровнях. Соответственно такие коммуникации называются микрокоммуникацией, мидикоммуникацией и макрокоммуникацией.

Для правоведения также важно то, что коммуникация может быть императивной (с приоритетностью прямой связи), а следовательно, монологической и диспозитивной (с приоритетом обратной связи), т. е. диалогической.

Человек изначально «коммуникативен» и «настроен» на коммуникацию. Само сознание (самосознание, «Я») человека возникает в результате социального общения-взаимодействия, рефлексия представляет собой внутренний диалог, самокоммуникацию; коммуникативную направленность имеет и поведение человека. С другой стороны, совершенная коммуникация и составляет смысл жизни любого человека. Смысл (со-мыслие) предполагает всегда «Другого» как условие существования самого смысла⁹². И если признать, что «в начале было Слово», то необходимо сделать вывод о том, что Божественный Логос коммуникативен по своей природе. Следовательно, можно сказать и так: «В начале была Коммуникация»⁹³.

Коммуникация — это эйдетическая скрепа любого общества, его внутренний смысл и интенция⁹⁴. Коммуникация является не только условием и формой существования социального вообще и права в частности, но и онтологическим основанием жизни социума.

Коммуникативные начала (явные или скрытые) можно найти у многих классических мыслителей, серьезно занимавшихся социальной проблематикой, начиная с Платона. Даже знаменитая максима И. Канта, в соответствии с которой «человек должен всегда восприниматься как цель и никогда только как средство», не может быть понята вне коммуникативного контекста. Дело в том, что трактовка человека только как средства, разрушает саму возможность коммуникации. «Человек — цель» — это прежде всего «нацеленность», направленность любого коммуникативного действия на Другого как условие любой мыслекоммуникации.

Показательны в этом смысле и рассуждения Л. Фейербаха о том, что человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на любовь. «Истинная диалектика, — полагал философ, — не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»⁹⁵. Однако подлинный поворот в отношении к коммуникативным основаниям социального бытия произошел в XX в., при переходе от классической научной рациональности к неклассической⁹⁶ и имевшем место при этом «лингвистическом» переосмыслении всех философских понятий. Проблема коммуникации играла важную роль в экзистенциальной философии⁹⁷ К. Ясперса, которую иногда характеризуют как «коммуникативный экзистенциализм». «Ядро его философии, начиная с ранних работ, составила проблематика “экзистенциальной коммуникации”. Вся общественно-историческая реальность (всемирная история и история философии) осмыслялась им как коммуникационный процесс. Более того, всякая истина интерпретировалась мыслителем как истина коммуникативная, т. е. как истина, если и не полностью тождественная “универсальной коммуникации”, то необходимо с ней взаимосвязанная, поскольку только в такой коммуникации она открывается с максимально возможной полнотой»⁹⁸. Ясперс, в частности, писал: «В истории до сего дня существовала как нечто само собой разумеющееся связь между человеком и человеком, обнаруживающая себя в надежных сообществах, в различных институтах и в некотором всеобщем духе. Даже одинокий человек, при всем своем одиночестве, был рано вовлечен в эту связь. Сегодня же распад наиболее ощутим в том, что все больше людей не понимают друг друга, противостоят друг другу и избегают друг друга, равнодушны друг к другу, что верность и сообщество более ненадежны и находятся под вопросом.

Всеобщая ситуация, которая фактически всегда имела место и для нас теперь становится решающе важной, заключается в том, что я могу прийти к согласию с другим в истине и вместе с тем этого может не произойти; что моя вера как раз в тот момент, когда я сам в себе уверен, наталкивается на другую веру; что где-то на границе всегда, кажется, остается только борьба без надежды на единство, с одним возможным исходом — или подчинение, или уничтожение; что к мягкости и отсутствию сопротивления неверующих можно или слепо присоединяться, или упрямо упорствовать — все это не является чем-то случайным и несущественным.

Это могло бы быть несущественным, если бы я мог довольствоваться истиной, найденной мною в изоляции от других. Страдание от недостающей коммуникации, единственное в своем роде удовлетворение, обретаемое в подлинной коммуникации, не озадачивало бы нас в философском плане, если бы наедине с истиной, в этом абсолютном одиночестве, я чувствовал себя уверенно. Однако же я существую только с другим, один я — ничто.

Коммуникация не только от рассудка к рассудку, от духа к духу, но и от экзистенции к экзистенции имеет все свои неличностные содержания и значения лишь в качестве медиума. Акты оправдывания и нападения в таком случае — средства, служащие не тому, чтобы достигнуть власти, а тому, чтобы приблизиться друг к другу. Борьба эта — любящая борьба, в которой каждый с готовностью сдает другому свое оружие. Достоверность собственного (подлинного) бытия имеет место только в той коммуникации, в которой свобода со свободой находятся в безоговорочном противостоянии друг другу (Gegeneinander) благодаря стоянию друг с другом (Miteinander), в которой всякое обхождение с другим — это только предварительная ступень, в решающем же все взаимно испытывается и опрашивается в своих корнях. Прежде всего в коммуникации осуществляется любая другая истина, только в коммуникации я являюсь самим собой, — если речь идет о том, чтобы не просто впустую проживать жизнь, но исполнять ее. Бог показывает себя лишь непрямо и не без любви человека к человеку; убедительная достоверность партикулярна и относительна, подчинена целому; стоицизм, таким образом, превращается в пустую и застывшую позицию.

Основополагающая философская позиция, мыслимое выражение которой я вам предлагаю, коренится в обеспокоенности отсутствием коммуникации и в возможности любящей борьбы, глубинной связи самости с самостью (Selbstsein)…

Итак, исток философии хотя и лежит в удивлении, сомнении и опыте пограничных ситуаций, но в конце концов все же замыкается в воле к подлинной коммуникации… Только в коммуникации достигается та цель философии, в которой все цели находят свое последнее основание и смысл: внятие бытию (das Innewerden des Seins), просветление любви, совершенство покоя»⁹⁹.

Не менее значимую роль, хотя и в другом контексте, имела для теории коммуникации философия языка М. Хайдеггера.

Среди других зарубежных мыслителей, рассматривавших коммуникацию в качестве основной проблемы философии, выделяется и М. Бубер. Вот характерный отрывок из его работы: «Отдельный человек является фактом существования, пока он вступает в живую связь с другими отдельными людьми; общность является фактом существования, пока она возникает из живых отдельных связей. Фундаментальным фактом человеческого существования является человек с человеком. Характерно обозначает мир людей прежде всего иного то, что возникает здесь между существом и существом, подобного чему нигде в природе не найти. Язык для него только знак и коммуникативное средство, вся духовная работа пробуждена через это. Оно делает человека человеком; но на его путях оно не просто разворачивается, оно приходит в упадок и погибает. Оно коренится в том, что существо имеет в виду другое как другое, как это определенное другое существо, чтобы коммуницировать с ним в общей для обоих, но выходящей за собственные области обоих сфере. Эту сферу, установленную существованием человека как человека, но терминологически еще не определенную, я называю сферой “Между”. Она есть исходная категория человеческой реальности, если даже она реализуется в очень различных степенях»¹⁰⁰.

С русским вариантом философии социальной коммуникации можно познакомиться, например, обратившись к работе С. Л. Франка «Духовные основы общества»¹⁰¹.

Вообще, круг мыслителей, в том или ином аспекте исследовавших проблему социальной коммуникации, достаточно широк. Можно выделить следующие направления: Феноменологические трактовки коммуникации: Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, А. Шюц, П. Бергер и Т. Лукман, Э. Левинас; коммуникативный персонализм Э. Мунье и П. Лаина Энтральго; коммуникация в философии экзистенциализма: К. Ясперс, Ж. — П. Сартр, А. Камю, X. Ортега-и-Гассет; герменевтические аспекты коммуникации: Г. — Г. Гадамер, П. Рикёр; коммуникативные аспекты социологических теорий Т. Парсонса и Н. Лумана; коммуникация как символический интеракционизм: Дж. Г. Muд, Т. Блумер; коммуникация как диалог: М. Бахтин, М. Бубер; теория «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса и К. — О. Апеля; коммуникация и психоанализ: 3. Фрейд, К. — Г. Юнг, Э. Фромм; структуралистские и постструктуралистские теории коммуникации: К. Леви-Стросс, М. Фуко, Ж. Деррида; метафизика коммуникации Д. фон Гильдебранда; семиологическая теория коммуникации У. Эко; теория коммуникации в постмодернизме.

Одним из значимых для правопонимания аспектов теории коммуникации является так называемая диалогическая философия, связанная с творчеством таких мыслителей, как Н. А. Бердяев, М. М. Бахтин, М. Бубер, П. Э. Лаин, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг, Г. Эренберг, Ф. Эбнер и др. По свидетельству К. Гарнера Бубер, Розенцвейг и Эренберг признавали, что в 1920-х годах испытывали влияние Бердяева¹⁰². Философия же самого Бердяева связана с идеями В. С. Соловьева, А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, что лишний раз подчеркивает коммуникативную направленность русской мысли. Суть диалогической философии состоит в признании того, что человек формируется и осуществляется в общении (коммуникации). Только вступая в диалог с другим человеком, Богом, природой, человек становится субъектом истории и субъектом познания. В познавательной деятельности человечества основную роль играет не абстрактно-логическое мышление-монолог, но речевое жизненно-практическое мышление, имеющее диалогическую природу, т. е. ориентированное на взаимодействие с другими людьми и направляемое таким взаимодействием¹⁰³.

Право по своей природе не только диалогично (если диалог понимать как информационно-поведенческое взаимодействие между двумя субъектами), но и полилогично и предстает как полилог управомоченных и правообязанных субъектов (более двух), являясь разновидностью социальной коммуникации.

В современной литературе отмечается повышенный интерес к социальным, межчеловеческим коммуникациям у философов и социологов (Э. Фромм, Ю. Хабермас, постмодернизм и др.), который нельзя объяснить только лингвистическим поворотом в философии и влиянием аналитической философии, имеющей дело с анализом повседневного языка. По мнению Хабермаса, — это ощутимая тенденция современной духовной жизни, с которой связано обсуждение «приоритетнейших интересов» и обоснование принципов, на которых должно быть устроено современное общество, если оно хочет обеспечить честное сотрудничество между своими гражданами как свободными и равными лицами. Такая направленность характерна, в частности, для философов, занятых разработкой объективно-разумных проектов реформирования современной социальной реальности, созданием теорий справедливости как части общей теории рационального выбора и примирения «через публичное употребление разума»¹⁰⁴. Язык, текст, диалог как универсальные способы общения, базисные принципы культуры и человеческого существования, как социальные и интерсубъективные феномены, основные функции которых состоят в осуществлении понимания, естественно и закономерно оказываются, по словам Хабермаса, «в фокусе» таких теорий¹⁰⁵.

В постнеклассический период формирования научной рациональности проблема текста становится «узловой, трансгрессивной… для всей гуманитаристики. Концепция “текста” является лишенной доктринальной цельности суммой школ и течений, которая выступает одной из теоретических доминант современного гуманитарного поиска. Неоднозначна сама ее атрибуция, которая приписывается, как правило, постструктуралистским течениям. Но понятие текста выделяется в качестве одного из центральных и в семиотике, и в поздней герменевтике, и, в известной степени, уже в структурализме. Вместе с междисциплинарностью проблематики текста… эта множественность внутридисциплинарных точек зрения задает особую ее объемность, постепенно приводимую к общей форме в результате наблюдаемой сегодня конвергенции трех основных направлений философии современности — англосаксонской позитивистской линии, немецкой феноменолого-герменевтической традиции и французского структурализма. Таким образом, “текст” является одной из приоритетных проблем современной гуманитаристики как с точки зрения частных задач и внутренней структуры, так и в отношении фундаментального вопроса о месте человека в мире и его соразмерности с ним»¹⁰⁶.

Из вышесказанного следует, что понимание в большей степени чем знание зависит от коммуникативных отношений внутри социума и является предпосылкой успешной, результативной коммуникации (как научной, так и практической)¹⁰⁷. Понимание и предпонимание неизбежно связаны как с моментом когнитивным (мыслительно-познавательным), так и с моментом идеологическим (оценочным)¹⁰⁸. Задача исследователя (ученого), однако, состоит в том, чтобы освободиться от всего, что мешает воспринять объект исследования предметно, необходимо «пробиться» к «самим вещам» для того, чтобы получить исходное, аподиктическое знание о феномене права как отправной точке, с которой можно начинать последующий диалог для развертывания приемлемой научной теории и мировоззренческой концепции права.

Применительно к правоведению, в качестве предварительной задачи, это означает, как было отмечено выше, необходимость освобождения от идеологической объективации права, т. е. отделение научно-теоретического рассмотрения права как оно есть (в онтологическом смысле)¹⁰⁹, от философско-практической задачи определения того, каким право должно быть (т. е. какие принципы справедливости в нем должны быть реализованы)¹¹⁰.

Иными словами, правовая онтология, которая сама гносеологична и аксиологична и потому предполагает и соответствующую гносеологию и теоретическую аксиологию, имеет в качестве коррелята практическую философию права, основанную на онтологически и духовно укорененных ценностях¹¹¹ и создающую в единстве с теоретической философией (правовой онтологией) целостную (интегральную) философию права¹¹².

Это означает, что концепция права не может быть только теоретической наукой, основанной на эйдетическом знании, но должна быть и мировоззренческой философией, выросшей из понимания¹¹³.

Специфика правового знания. Научное знание является необходимой ступенью к философско-правовому пониманию. Поэтому специфика правового знания как раз и состоит в том, что в силу своей социальной природы оно комплементарно (взаимодополнительно) правовому пониманию и в конечном итоге является знанием коммуникативным¹¹⁴. Но научная коммуникация должна вырастать из жизни. П. А. Флоренский был недалек от истины, когда утверждал, что наука — зачастую дело кружка, сословия, касты, мнением которых она и определяется, и в этом схемостроительстве из себя, не ведая нищеты духовной, наука может быть враждебна жизни¹¹⁵.

Философия, по Флоренскому, а следовательно, и философия права, «есть прямой рост бытового жизнепонимания, его непосредственная обработка, его любимое чадо. Как и родитель ее, она существенно требует неопределенной, бесконечной, целокупной полноты своей области; как и житейское воззрение, философия требует живого, т. е. движущегося наблюдателя жизни, а не застылой условной неподвижности. Философия, короче, утверждает богатство и жизнь, соглашаясь с наукою лишь в необходимости пути. Философия не довольствуется ни одной степенью описания, стремится к большей и большей полноте, ибо она последовательно углубляет плоскость своего описания. Философия имеет предметом своим не один закрепленный ракурс жизни, но ракурс переменный, подвижную плоскость мирового разреза. Не фактически вынуждаемая историей, но по изволению своей свободы, она избирает в удел себе переменную точку зрения. Последовательными оборотами, философия ввинчивается в действительность, впивается и проникает ее все глубже. Она есть умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово, ибо, чтобы быть умным, каждое движение созерцающего духа — в духе дает свой словесный образ, необходимо возникающий, как волна, что бежит за пароходным винтом.

И философия есть язык; но она — не одно описание, а множество таковых, превращающихся одно в другое. Она — драма, ибо символы ее — символы движущиеся. Диалектика — таково имя описания, свободно определившего себя к углубляющемуся воззрению: так и драма есть зрительно явленная диалектика. Если науки теснимы историей, к тому же сбитые напором необходимости, лишаются связности и внутреннего единства, при многих точках и меняющемся поле зрения, то философия, напротив, по своему почину определив себя к движению, сделав именно движение началом своей связности, блюдет единство в беге жизни и одна только может с истинным правом сознавать себя объяснительницей жизни»¹¹⁶.

Такое объединение и решение двух разных задач (теоретической и практической) в единой философии права позволит говорить о последней и как о науке, изучающей правовую гносеологию, правовую онтологию и правовую теоретическую аксиологию (теоретическая философия права), и как о практической философии права, «искусстве добра и справедливости»¹¹⁷. Перефразируя Р. Арона, можно сказать, что практическую философию права следует рассматривать в контексте наук о культуре. Но тогда человеческое существование в его историческом понимании предстает как история создания и утверждения ценностей (доброго и справедливого). Практическая (мировоззренческая) философия права суть понимание этого существования, а ее методология — это отнесение к ценностям. Человеческая жизнь сопряжена с необходимостью постоянно делать выбор, обусловливающий систему ценностей. Мировоззренческая философия права есть понимание системы человеческого выбора; с ее помощью создается мир правовых ценностей и правовых коммуникаций¹¹⁸.

В таком контексте философия права должна восполнить ограниченные возможности науки права¹¹⁹. В конечном счете философия права призвана выражать тот идеал правовой коммуникации, который может служить наилучшим основанием для коммуникации «экзистенциальной». Как писал в свое время К. Ясперс, «…хотя исток философии и обретается в способности удивляться, в сомнении, в опыте пограничных ситуаций, но в конечном счете, включая все это в себя, он — в воле к подлинной коммуникации. Это с самого начала проявляется уже в том, что вся философия принуждает к общению, выражает себя, хотела бы быть услышанной, что ее сущность есть сама сообщаемость, а эта последняя неотторжима от бытия истинного. Лишь в коммуникации достигается цель философии, когда находит окончательное обоснование смысл всех целей: постижение бытия, раскрытие любви, осуществление спокойствия»¹²⁰.

Понятие типа правопонимания. Из сказанного выше следует, что в теории сложились и сосуществуют различные образы права, различные его концепции. Но, несмотря на все их многообразие, можно выделить наиболее общие, наиболее типичные теоретические представления о том, что есть право.

Тип правопонимания — определенный образ права, характеризуемый совокупностью наиболее общих теоретических признаков права и наиболее общих признаков практического (ценностного) к нему отношения. Исходя из этого, можно выделить, по крайней мере, два критерия для классификации типов правопонимания: практический и теоретический. Практическое правопонимание отражается в общественном правовом сознании в виде наиболее общих признаков, характеризующих отношение общества к праву, его особое правовидение и правочувствование. Каждая цивилизация имеет свой доминирующий тип правопонимания. Можно выделить и более общие группы, например правопонимание Востока и Запада.

Связь типов правопонимания с типами научной рациональности. Как уже было отмечено выше, любые представления о науке так или иначе связаны с представлениями о ее рациональном начале, о разумности и логичности ее построений. Но представления о научной рациональности и ее возможностях в познании мира исторически менялись. Соответственно можно выделить три типа научной рациональности, соответствующих трем образам науки, трем этапам ее развития. Это классический тип научной рациональности (различные варианты метафизики, диалектики, позитивизма), неклассический тип (неопозитивизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, структурализм, фрейдизм) и постнеклассический тип научной рациональности (постпозитивизм, постструктурализм, синергетика). Последний вариант часто рассматривают в контексте постмодерна как культуры, пришедшей на смену культуре Нового времени (модерна).

Основные типы правопонимания. Теоретическое правопонимание оформлено концептуально, а ценностные мотивы в нем идеологизированы и зачастую завуалированы. В своем теоретическом развитии классическая западная правовая мысль (соответствующая классическому типу научной рациональности) сформулировала три основных теоретических подхода к пониманию права (три типа правопонимания): естественно-правовой, этатистский и социологический.

I. Естественно-правовой подход (юснатурализм) — один из древнейших вариантов правопонимания. Возникает в рамках парадигмы классической научной рациональности. По своей сути он является противоположностью правового этатизма. С точки зрения последнего право есть нечто искусственное и изменчивое, создаваемое волевым актом государства. Естественное (природное) право, наоборот, трактовалось как постоянное и неизменное и, подобно совершенным законам природы, такое же совершенное и разумное. В силу этого оно воспринималось как абсолютная ценность: воплощение справедливости и добра. Возникновение естестественно-правовой идеологии обусловлено социокультурными условиями бытия аграрного общества. Чем более экстравертировано общественное сознание, тем более оно склонно трактовать право как независящую от человека реальность.

На вопрос о происхождении естественного права ответы давались самые разные. Начиная с античности естественное право уподоблялось разумным законам природы, которым подчиняется все живое: и люди, и звери. Таковы естественные законы, заставляющие людей защищать собственную безопасность и свое имущество, вступать в брачные союзы, иметь детей и заботиться о них и т. д. Фактически естественное право отождествлялось с естественной закономерностью, такой же как, например, рождение и последующая смерть (первая редакция естественного права)¹²¹.

В Средние века естественное право получило теологическое (божественное) обоснование (вторая редакция). Его трактовали как волю Бога, которая находит отражение в человеческом разуме и в Священном Писании (ярким примером являются творения Фомы Аквинского)¹²².

Еще позднее, в XVII–XVIII вв., естественное право связали с правами и свободами человека, которые непосредственно вытекали из его природы. Весь перечень этих прав, по мысли адептов юснатурализма, можно было прямо вывести из человеческого разума, и он имел исчерпывающий, постоянный и неизменный характер, как постоянны и неизменны законы разума. Подобная рационалистически-гуманистическая интерпретация естественного права, соответствующая классическому типу научной рациональности, доминирует в общественном правосознании Запада и сегодня (третья редакция).

Уже на исходе Новейшего времени, под влиянием неклассических идей, значительное распространение получила точка зрения, согласно которой естественное право представляет собой некий правовой идеал, на который необходимо равняться позитивному (государственно установленному) праву. Этот идеал зачастую понимался как совокупность нравственных требований к действующему в государстве праву (четвертая редакция).

Несмотря на свое многообразие, концепции юснатурализма (естественного права) имеют сходство в следующих моментах:

1) естественное право как безусловная ценность, как «хорошее», «настоящее», «правильное» право противопоставляется несовершенному, «плохому», «неправильному» позитивному праву (закону, установленному государством);

2) естественное право понимается как существующее независимо от государства, общества и сознания человека (реифицированная социальная реальность);

3) как явление идеальное и абсолютное, естественное право постоянно и неизменно, не подвержено «порче» в рамках любого социального порядка.

II. Этатистский подход. Как и юснатурализм, относится к классическому варианту правопонимания, сформировавшемуся в рамках классической научной рациональности. Парадигмальное значение получает в период формирования западноевропейских абсолютистских государств. Название происходит от французского слова etat — государство. По своей сути является идейной противоположностью юснатурализма. Возникает как результат секуляризации (утраты религиозного значения) правовой культуры, когда государство стало пониматься как «человеческое, слишком человеческое»¹²³ дело. Согласно данному подходу, право всегда является созданием государства или, по крайней мере, всегда опосредуется государством для того, чтобы получить все свои правовые свойства и стать именно правом. Право в этом случае понимается как совокупность норм (правил поведения), установленных или санкционированных государством в форме закона. Такая «естественная» установка на восприятие права возможна только в условиях соответствующей правовой культуры. Возникает новый архетип правовосприятия. При этом на уровне человеческого подсознания таинство «творения» права с Божества переносится на само государство, получающее таким образом значение единственного правового демиурга. Новая версия реификации права путем его сведения к семиологическому образу (знаковой системе, воплощенной в так называемых источниках права, отражающих волю государства) достигает своего апогея: право отождествляется с законом государства¹²⁴. Для человека, сформировавшегося в рамках такой правовой культуры, классическое этатистское правовосприятие так же естественно, как естественна для человека, незнакомого с современной астрономией, но ежедневно наблюдающего восход и заход солнца убежденность в том, что именно Солнце вращается вокруг Земли.

Основными признаками права признаются формальная определенность (находит свое наиболее полное воплощение в писаном законе) и защищенность публичной властью государства. Иными словами, право — это внешний нормативный порядок, поддерживаемый при помощи физического принуждения со стороны государства. В свое время кредо этатистского подхода афористично сформулировал В. И. Ленин: «…Право есть ничто без аппарата, способного принуждать к соблюдению норм права (т. е. без государства. — А. П.)»¹²⁵. В своей волюнтаристской трактовке тот же вариант правопонимания определяет право как волю государства (народа, класса), возведенную в закон.

Такой подход вполне совместим с представлениями о произвольности права, о возможности его формального существования, хотя бы оно и воспринималось большинством населения как нечто чуждое и неприемлемое. Главное — получение устанавливаемыми правилами поведения объективированной внешней формы в виде закона. Указанный подход или обходит стороной ценностную проблематику в праве и его коммуникативную сущность, полагая, что они не затрагивает его природу, или придает им второстепенное значение, отдавая приоритет государственной воле. Поэтому вопрос о справедливости права, его нравственной обоснованности, соответствии существующим нормам правосознания, т. е. вопрос о ценностной легитимации права, как и вопрос о его реальном коммуникативном действии, исключался сторонниками правового этатизма из предмета юридической науки или признавался несущественным.

Идеи, характерные для этого направления, высказывались уже некоторыми древнегреческими софистами. Свое эмпирическое подтверждение этатизм получил в период становления в Западной Европе абсолютистских государств, а философское обоснование — в учении позитивизма.

Философский позитивизм возник в 30-х годах XIX в., его основатель — французский мыслитель О. Конт (1798–1857)¹²⁶. Вслед за немецким философом И. Кантом Конт полагал, что человеческий разум не способен проникать в сущность вещей, поэтому и наука должна избегать «метафизики», претендующей на раскрытие причин явлений, а заниматься лишь описанием этих явлений. Научное знание может быть только позитивным, т. е. основанным на синтезе выводов из естественных и общественных наук. Применительно к теории права, полагали сторонники правового этатизма, это требовало сужения предмета данной науки до совокупности знаний об установленных государством правовых нормах и их взаимосвязях между собой, так как все иное, не проверяемое эмпирически, подпадало под разряд «метафизики»¹²⁷. Видными представителями правового этатизма на Западе в XIX–XX вв. были И. Бентам, Д. Остин, П. Лабанд, К. Бергбом и др. Этатистский вариант правопонимания также целиком зависим от классического типа научной рациональности, понимавшей окружающий человека мир как существующий сам по себе и лишь рационально постигаемый человеком в качестве внешнего объекта. Только при таком подходе возможно оторвать право от человека и интерпретировать его как силу, действующую по аналогии с силой природы.

III. Социологический подход возникает на излете доминирования классического типа научной рациональности (вторая половина XIX в.). Для социологического правопонимания характерно стремление понять право как социальное явление, отражающее закономерные условия социального бытия и относительно независимое от государства. Право, с позиций такого подхода, возникает непосредственно в обществе, через отдельные правовые отношения постепенно складываясь в нормы обычаев и традиций. Часть из них получает государственное признание и либо отражается в законах, либо санкционируется действующим законодательством, получая значение официальных источников права. Для социологического подхода право есть не просто нормативное установление, приказ, «воля» и т. д., а то, что реально определяет поведение субъектов, их права и обязанности, воплощаясь в правовых отношениях. Правовые отношения предшествуют правовой норме. Право — это то, что реально существует в жизни, а не то, что записано в книгах законов. Такое книжное право вполне может быть мертвым, т. е. фактически не оказывать никакого воздействия на общественные отношения. Решающую роль в отличие правового от неправового, по мнению многих сторонников социологической доктрины, должен играть суд. Суд своими решениями даже может создавать право, основываясь на складывающихся в обществе представлениях о должном и справедливом. Спецификой классического этапа формирования социологического типа правопонимания и «его родимым» социологическим пятном являлся позитивизм как рационалистическая методология правопознания.

Проблемы российского правопонимания в ретроспективе западной правовой мысли. Как было отмечено выше, проблема правопонимания и соответственно обоснования правовой теории во многом зависит от тех культурных кодов, при помощи которых происходит интерпретация правовых феноменов¹²⁸. В различных цивилизациях право играет различную роль, занимает разные места в системе социальных ценностей и по-разному воспринимается и объясняется.

Русская правовая мысль возникла значительно позже, чем в Европе и в наиболее древних регионах Востока. Само российское государство сформировалось тогда, когда на Западе государственность уже существовала тысячелетия. Правовая же мысль России, претендующая на какую-то научность, может быть отнесена лишь к XVIII в. Какое же влияние оказала западноевропейская правовая мысль на российскую правовую теорию?

В рамках западной правовой традиции долгие годы доминирующую роль играла идея естественного права, во многом определившая становление западной теоретико-правовой мысли и правовой культуры в целом. Но сама концепция естественного права, как чего-то принципиально отличного от права, существующего в обществе и государстве, не является корректным научным ответом на ту теоретическую проблематику, которой она была вызвана к жизни. Необходимо иметь в виду, что правопонимание, характеризуемое как естественное, впервые возникает в обществах, где право, неотделяемое еще от религиозного закона, являлось высшей социальной ценностью. Закон имел сакральное значение и как важнейший артефакт¹²⁹ древней культуры получал признаки, свойственные Божеству. Так же как Божеству, закону приписывались атрибуты совершенства: вездесущность, неизменность, благостность. В силу этого закон понимался как действовавший повсюду: и в природе, и в обществе, и в государстве (древнеримские юристы). Но лишь в государстве человек оказывался соучастником Божьего дела и по мере своих слабых сил мог также создавать законы, более или менее соответствующие Божественным образцам. Неизменность закона также рассматривалась как выражение совершенства: только пребывающее вовеки могло господствовать над временным и преходящим. Не меньшее значение имела и сопричастность закона Высшему благу, в силу чего он понимался и как критерий морали, и как высшее выражение справедливости. Такое мифологически-реифицированное (отчужденное от человека) восприятие права и закона ушло в прошлое вместе с развитием общества, и вместе с ним должна была уйти из науки и идея естественного (природного или божественного, но — трансцендентного обществу, государству и человеку) права, если бы не актуальность той проблематики, на которой сформировалась идея юснатурализма и которая отражает реальные аспекты правового бытия.

В этой проблематике стоит выделить два момента: онтологический и аксиологический. В онтологическом ракурсе идея естественного права была призвана дать объяснение тому факту, что законы государства не исчерпывают собой бытие права. Естественное право изначально и было понято как право (закон), но возникающее независимо от государства и общества, т. е. в генетическом плане как внесоциальное. Такой ответ на данную проблему неудовлетворителен, но сама проблема определения внегосударственного пространства бытия права осталась.

Другой аспект онтолого-правовой проблематики связан с необходимостью объяснения того исторического факта, что наряду с бесконечной изменчивостью отдельных правовых норм и отношений в праве существует нечто постоянное и неизменное, переходящее из одной правовой системы в другую, — некие эйдетические, структурные компоненты, основополагающие принципы и правоположения, которым в силу их онтологической укорененности в социальной системе придавалось значение естественно-правовых (как, например, в философии Аристотеля). Отметим, что и в этом случае естественно-правовая трактовка таких норм становится излишней, поскольку полностью укладывается в социологическую парадигму, в том числе в ее феноменологические интерпретации¹³⁰.

В аксиологическом аспекте большое значение имеет впервые сформулированная как естественно-правовая проблема ценностного осмысления права. Юснатурализм верно установил как ценностное значение самого права, так и неразрывную связь между правом и социальными ценностями, такими как мораль, религия, справедливость, однако неправомерно ее абсолютизировал, настаивая на возможности свести все право к конкретному набору ценностей, имеющих постоянное и неизменное рационально постигаемое содержание¹³¹.

Итак, надо признать, что поразительная живучесть естественно-правовой идеи, выходящей за хронологические рамки классического правопонимания, объясняется непреходящей актуальностью связанной с ней проблематики. Но сама концепция естественного права как права, отличного от позитивного, содержит неустранимые противоречия, для разрешения которых требуется или отказаться от самой идеи «естественного права» в пользу, например, «правового идеала» (т. е. совокупности текстуальных представлений о должном праве), или признать естественным правом особую разновидность права позитивного (имеющего соответствующую правовую структуру и, следовательно, реально функционирующего в обществе), что снимает саму проблему обоснования естественного (природного) права, как права, независимого от права позитивного¹³².

Действительно, если право как специфическое явление, отличное от других, даже и схожих явлений, обладает собственным набором отличительных признаков, собственной структурой, то и естественное и позитивное право, как право, должны обладать единой сущностью (Essentia) и общими родовыми признаками. Проблема подавляющего большинства теорий естественного права заключается в том, что последнее в них предстает как некий феномен, в своих сущностных чертах отличный от права позитивного и, таким образом, при помощи родового понятия «право» описываются структуры, хотя и взаимосвязанные в определенных моментах, но фактически принадлежащие к разным реальностям. Вводится неприемлемый в научном плане дуализм естественного и позитивного права¹³³. При этом «естественное право» не получает конститутивных признаков права как такового. Таковы, например, трактовки естественного права или как закона природы, или как идеи, олицетворяющей справедливость, индивидуальную свободу, социальный компромисс, общественное согласие и т. д. В первом случае отсутствует элемент долженствования, поскольку законы природы представляют собой законы сущего и, как следствие, не порождают (и не могут порождать) никаких прав и обязанностей субъектов, — они действуют помимо воли и сознания людей¹³⁴.

Во втором случае происходит смешение идеи справедливого права, т. е. некого текста о праве, с правом как реальным действующим феноменом, объективной социальной реальностью, возникающим в процессе человеческих коммуникаций¹³⁵. А ведь всякое право, как верно подчеркивал в свое время известный российский ученый, «именно потому, что оно есть право, является всегда действующим или осуществляющимся правом»¹³⁶.

Другой часто встречающейся ложной посылкой юснатурализма является отмеченное выше убеждение в том, что право всегда олицетворяет собой абсолютное добро и не может выступать ни в какой иной роли. Здесь имеет место смешение рационально-этических целей, реализуемых или в потенции могущих быть реализованными в конкретной правовой системе, с правовой действительностью, в которой эти цели всегда имеют лишь относительную степень воплощения. Убедиться в том, что присущий многим концепциям юснатурализма аксиологический максимализм имеет идеологический, а не научно-правовой смысл, довольно легко — стоит только попробовать применить эти критерии к каким-либо действующим правовым нормам. Таковых в этом случае или просто не окажется из-за их практического несовершенства, или же, в случае признания их соответствия рационально установленным аксиологическим критериям, это будет лишь «мнением», предполагающим возможность совершенно иной оценки и в силу этого ничего не меняющим в реальном жизненном мире (до тех пор пока оно не станет, например, актуальным партийным лозунгом, «овладевшим массами»).

Известным слабым звеном естественно-правовых теорий является и неспособность отделить естественное право от морали, что зачастую ведет к их прямому отождествлению¹³⁷. Подобный синкретизм был характерной чертой мифологического мышления. Но то, что было закономерно на заре человеческой мысли, простительно в эпоху ее формирования, извинительно в период перехода к современному научному знанию, недопустимо сегодня, в постклассическую эпоху, если только российская юриспруденция претендует на то, чтобы быть наукой¹³⁸. Асоциальная и акоммуникативная сущность классической интерпретации идеи естественного права, просто исключающей творческую активность и сам принцип субъектности, очевидна.

В начале нового тысячелетия индивидуалистически истолкованная концепция естественного права, как в практике построения правового государства, так и в правовой теории, выполняет, прежде всего идеологическую функцию легитимации политического строя либеральной демократии¹³⁹. Научного значения концепция естественных прав человека, т. е. прав, дарованных ему природой, получить не может¹⁴⁰, но ее идеологическое значение — огромно, так как в случае ее социальной интериоризации (внутреннего усвоения), нравственно ограничивается возможность власти произвольно посягать на свободу индивидуума. Подобное ограничение совершенно необходимо, но это вопрос не научной, а практической философии права. Проблема заключается лишь в том, какими средствами и ради каких целей его следует добиваться. И если наука будет по-прежнему, как в советские времена, служанкой идеологии, то ей не останется ничего другого, как подгонять научные теории под идеологический заказ (в первое постсоветское десятилетие — это госзаказ со стороны либеральной идеологии)¹⁴¹. Единственный ли это путь для упрочения прав и свобод личности? Думается, что нет. Идея прав человека является не естественным правом (идея, как таковая, вообще правом быть не может, хотя любое право имеет идею), а закономерной при определенных социокультурных обстоятельствах установкой правового мышления, специфической идеологией, метатекстом, культурно-правовым кодом¹⁴². Она может и должна быть философски обоснована и идеологически воспринята как необходимый момент общего статуса человеческой личности¹⁴³. И утверждение этой идеи в общественном правосознании будет являться основной гарантией того, что она не останется только идеей, а получит устойчивую правовую форму. (В этом случае право действительно возникнет, но оно возникнет как социальное или даже государственное право и будет «естественным» в том же смысле, в каком оно будет правом «легитимным».) Но для своей социальной легитимации в стране со специфической (в глубинной основе православной) культурой эта идея должна быть истолкована только духовно, религиозно-нравственно¹⁴⁴, а не в духе западного, юридического по своей сути, мировоззрения (абсолютизирующего правовое начало и впадающего, таким образом, в грех идолопоклонства)¹⁴⁵.

Возможно, нам нужно культивировать не естественные права человека, а право на «естественные» коммуникации, т. е. на такие социальные отношения, в которых находит свою наиболее полную реализацию коммуникативная природа российского человека¹⁴⁶.

Далеко не случайно то обстоятельство, что в русской политико-правовой мысли идея естественного права практически не находила своего отклика, а если и находила, то в таком своеобразном преломлении, что от естественного права в западноевропейском смысле ничего не оставалось. Иначе и быть не могло в исторически сложившейся культурной среде, и духовно, и социально отрицающей принцип индивидуализма (эгоизма, себялюбия) как основы общественного уклада.

Естественно-правовые веяния впервые проникли в Россию вместе с протестантскими ересями XVI в. и были восприняты именно как ересь. Дальнейшая их судьба была связана с западной ориентацией официальной российской идеологии и государственности, и лишь в XX в. состоялась попытка возродить идею естественного права как некоего нравственного идеала, т. е. вполне в русле традиционного российского менталитета. (Само использование словосочетания «естественное право» объяснялось отсутствием другой сложившейся терминологии).

Но не более приемлемыми для российской правовой теории являются и другие классические варианты западного правопонимания¹⁴⁷. Основной их недостаток заключается в свойственной западному мышлению схематичности. К ним вполне приложимо разработанное в свое время В. С. Соловьевым понятие «отвлеченного начала»¹⁴⁸. Действительно, и правовой этатизм, и социологическое направление в западном правоведении представляются такими односторонними началами, реификациями правовой действительности конкретных обществ¹⁴⁹, отвлеченными от живого организма права. Гносеологически это было предопределено доминирующим направлением развития западной философии. Вплоть до начала XX в. западная философская и правовая мысль объективировали право, т. е. трактовали его как объект, противостоящий субъекту и, таким образом, специфика социального, коммуникативного бытия права ускользала от внимания исследователей. Но и неклассическая философско-правовая мысль Запада, взятая в целом как культурный феномен, хотя и выпестовала ряд важных теоретических инноваций¹⁵⁰, все же, как нам представляется, далека от того состояния «цветущей сложности» (термин К. Леонтьева), которое могло бы свидетельствовать о полном духовном здравии. Поэтому и российским теоретикам права следует не пребывать в «эйфории восторгов» перед «процветающим Западом»¹⁵¹, а находясь с ним в творческом диалоге, опираться прежде всего на собственные философско-правовые традиции, которые в лучших своих образцах как раз и ориентированы на целостное, органичное и, по главнейшим интенциям своим коммуникативное восприятие правовой действительности¹⁵².

На пути к интегральному правопониманию. История западной мысли не может не быть для нас поучительной. И, конечно, особый интерес представляет взгляд на нее не только со стороны, но и как бы изнутри. Любопытен комментарий на эту тему западного исследователя Р. Тарнаса. Интеллектуальная жизнь Запада во второй половине XX в. протекала, согласно Тарнасу, по преимуществу под знаком постмодерна, который претендует на то, чтобы заменить собой и классическую философию (философию модерна), и неклассическую философию. То, что понимается под словом «постмодерн», очень часто определяется контекстом, однако в наиболее общих чертах постмодернистское мышление рассматривают как незавершенный и непостоянный набор положений, который складывался постепенно под влиянием множества разнообразных неклассических течений: от прагматизма, феноменологии, экзистенциализма и психоанализа до феминизма, герменевтики и постэмпирической философии науки. В постмодернизме считается общепринятым ряд положений, уже представленных нами выше, как, например, то, что человеческое познание субъективно-объективно (интерсубъективно) и определяется множеством факторов; что ценность всех истин и представлений необходимо постоянно подвергать непосредственной проверке и др¹⁵³. Отсюда вытекает, что «критический поиск вынужден смиряться с неоднозначностью и множественностью, а обретенное решение в любом случае будет знанием скорее относительным и подверженным ошибкам, чем абсолютным или определенным. Поэтому обретение знания должно стать бесконечным его пересмотром. Нужно пробовать все новое, экспериментировать и исследовать, проверять с оглядкой на субъективные и объективные следствия, учиться на собственных ошибках, не позволять никаких безосновательных предположений, считать все допущения не более чем предварительными и не творить себе кумиров из несуществующих абсолютов»¹⁵⁴.

В постмодернистском понимании мир, в принципе, не обладает никакими чертами и особенностями, первичными по отношению к интерпретациям. Мир не существует как вещь-в-себе, он начинает существовать только в интерпретациях и лишь благодаря им. Субъект познания не отторжим от объекта познания: человеческий разум никогда не выходит за границы мира, чтобы судить о нем извне. Любой объект познания уже включен в некий заранее истолкованный контекст, за пределами которого находятся лишь другие, тоже заранее истолкованные тексты. Все человеческое познание осуществляется с помощью знаков и символов неясного происхождения, которые обусловливались исторической и культурной предрасположенностью и испытывали бессознательное воздействие человеческих интересов. Поэтому природа истины и действительность — как в философии, религии или искусстве, так и в науке — в корне неоднозначны. Субъект не может преодолеть груз всех предрасположений своей субъективности. «В лучшем случае следует стремиться к размыванию границ, к сближению субъекта и объекта как бы по асимптоте. В худшем случае остается признать, что солипсизм человеческого сознания непреодолим ввиду полной невнятности мира»¹⁵⁵.

За относительной правотой и теоретической значимостью этих выводов скрывается и другая сторона — отсутствие у постмодернистского сознания в первой фазе своего развития каких-либо твердых оснований для мировоззрения. Р. Тарнас описывает эту ситуацию как «столкновение субъективных позиций, острейшее осознание культурной раздробленности и исторической относительности любого знания, навязчивое чувство неопределенности и всеобщего распада, плюрализм на грани удручающей бессвязности»¹⁵⁶. Поскольку человеческий опыт оказывается заранее проструктурированным языком, а разнообразнейшие языковые структуры понимаются как несвязанные с какой-либо независимой действительностью, то разум человеческий не может претендовать ни на какую иную реальность, кроме той, что определяется «местными» формами его бытия. «Язык — это “клетка”. Более того: оказывается, и языковое значение может быть крайне неустойчивым, поскольку контексты, определяющие это значение, никогда не бывают фиксированными, и за внешней видимостью связного текста можно обнаружить целое множество несовместимых друг с другом значений. Ни одно истолкование текста не может претендовать на общее признание, поскольку то, что подвергается истолкованию, неизбежно содержит в себе скрытые противоречия, изнутри подрывающие его связность. Поэтому любой смысл есть в высшей степени неразрешимое, а “истинного” смысла не существует вовсе. Нельзя говорить ни о какой первичной реальности, лежащей будто бы в основании всего и оправдывающей попытки человека воспроизвести истину. Тексты имеют отношение только к другим текстам — и так до бесконечности, — не имея никакого основания где-либо вне самого языка. Избавиться от “игры означающих” попросту невозможно. Множественность несоизмеримых между собой человеческих истин разоблачает обыденные представления о том, что разум способен продвигаться все дальше и дальше, приближаясь к самой сути реальности. О природе истины ничего нельзя сказать с определенностью, или, как выразился Ричард Рорти, “она такова, каковой нам позволят описать ее нам подобные”… Здесь, в каком-то смысле, картезианский критический интеллект достиг наивысшей точки развития, подвергнув сомнению абсолютно все, применив систематический скептицизм к любому из возможных значений. Если нет божественного основания, на коем зиждилось бы Слово, то язык не наделен привилегированной связью с истиной. Судьба человеческого сознания — неизбывное кочевье, добровольное скитание в дебрях заблуждения. История человеческой мысли есть история идиосинкратических метафорических построений, многозначных толковых словарей, не имеющих иной почвы, кроме той, что уже была пропитана их собственными метафорическими и толковательными категориями»¹⁵⁷.

Подобная ситуация, однако, не является эпилогом истории западного мышления. Культура и психологически, и практически страдает от овладевшей ею философской апатии и неопределенности. Необходимо искать выход, полагает Тарнас. Поскольку возможно привести доказательства в пользу практически каждого из бесконечного количества мировоззрений, то главная задача состоит в том, чтобы избрать то мировоззрение, из которого вытекают наиболее ценные жизненные последствия. Следовательно, заключает Р. Тарнас, «в эпистемологическое уравнение входят, помимо интеллектуальной строгости и социально-культурного контекста, еще и другие, более разомкнутые факторы — такие как воля, воображение, вера, надежда и страсть… Под удвоенным натиском знаменательных перемен и самопересмотров, охвативших практически все интеллектуальные дисциплины современности, центральный раскол Нового времени — раскол между наукой и религией — оказался сведенным почти к нулю. Как следствие всех новейших достижений и открытий, изначальный замысел романтизма — примирение субъекта и объекта, человека и природы, духа и материи, сознательного и бессознательного, рассудка и души — вновь появился на сцене, теперь уже с новой энергией.

Таким образом, в постнеклассической интеллектуальной ситуации различимы два противоположных импульса: первый направлен на радикальное разрушение и разоблачение знания, верований, мировоззрений, второй же — на радикальное воссоединение и примирение. На поверхностный взгляд, эти импульсы враждебны друг другу, однако при внимательном рассмотрении в них можно увидеть две поляризованные, но взаимодополняющие тенденции, устремленные к единой цели»¹⁵⁸. Задача, по Тарнасу, заключается в том, чтобы «развить гибкую систему предпосылок и точек зрения, которая, не снимая и не упрощая всей сложности и множественности реальности, могла бы служить опосредующим звеном, объединяющим и проясняющим все это многообразие. Многие мыслители ставили целью развить такой культурный способ видения, наделенный внутренней глубиной и универсальностью, который, не навязывая априорных ограничений возможному ряду законных интерпретаций, смог бы сложить разбросанные осколки знания в подлинную и связную картину, а также подготовить плодородную почву… для грядущих перспектив»¹⁵⁹.

Данные тенденции нашли отражение в такой новейшей версии развития постмодернистской философии, которую условно можно определить как «постпостмодернизм» (after-postmodernism), представленный, в свою очередь, «вектором программного неоклассицизма» и «коммуникационным вектором», смещающим акцент с «текстологической реальности на реальность коммуникативную и центрирующийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого»¹⁶⁰.

Что это означает? Приведем поясняющий отрывок из статьи М. А. Можейко: «Современная культура обозначается Бодрийяром как культура “экстаза коммуникации”… Если в классическом постмодернизме Другой интерпретировался как внешнее (социокультурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как “голос Другого”), то after-postmodernism задает концепту “Другой” новую (коммуникационную) интерпретацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей… В качестве водораздела между классическим постмодернизмом и современным может быть оценена концепция Апеля, — в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксиологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не могут быть сведены к передаче сообщений. Язык выступает в этом контексте не столько механизмом объективации информации или экспрессивным средством… сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки — на взаимодействие между “Я” и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой — истинность высказывания, — то Апель трактует языковую игру как субъект-субъектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Это задает особую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского “судьбоносного означающего” над означаемым, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкцию имманентного смысла текста, выступающего у Апеля презентацией содержания коммуникативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как коммуникационный партнер”¹⁶¹. Таким образом, коммуникативные стратегии становятся доминирующими в постнеклассическом типе научной рациональности, которую можно назвать также “коммуникативной рациональностью”.

Все вышесказанное имеет самое прямое отношение и к правоведению, существование которого, как уже было отмечено, неразрывно связано с философией, и в котором также борются две тенденции: центробежная и центростремительная (интегральная, коммуникативная).

Конец XX в. актуализировал задачу теоретического обоснования целостной концепции права, которая могла бы на базе со временной философской методологии объединить жизненные идеи основных правовых школ и направлений¹⁶². Это понимают и авторитетные ученые на Западе. Так, например, Г. Дж. Берман пишет в своем фундаментальном исследовании: “Нам необходимо преодолеть… заблуждение относительно исключительно политической и аналитической юриспруденции (“позитивизм”), или исключительно философской и моральной юриспруденции (“теория естественного права”), или исключительно исторической и социоэкономической юриспруденции (“историческая школа”, “социальная теория права”). Нам нужна юриспруденция, которая интегрирует все три традиционные школы и выходит за их пределы. Такая единая юриспруденция подчеркивала бы, что в право надо верить, иначе оно не будет работать; а это включает не только разум, но также чувства, интуицию и веру. Это требует полного общественного осознания»¹⁶³.

В другой своей работе Г. Дж. Берман дает набросок интегрированной юриспруденции, по своему замыслу (не по обоснованию) весьма близкой к тому, что на страницах данного учебника трактуется как онтологическая концепция коммуникативного права. Берман, в частности, пишет: «Интегрированная юриспруденция — это философия, объединяющая три классические школы: правовой позитивизм, теорию естественного права и историческую школу. Она основана на убеждении, что каждая из этих трех конкурирующих школ выделила одно из важных измерений права, исключив прочие, и что совмещение нескольких измерений в одном фокусе, во-первых, возможно, и, во-вторых, важно… Эти три конкурирующих подхода можно примирить только путем более широкого определения права, чем те, что приняты каждой школой в отдельности. Позитивисты чаще всего определяют позитивное право (а никакого другого права они не признают) как официальные нормы или, в случае “американских правовых реалистов”, как официальные модели поведения, рационализированные нормами или скрытые в них. Большинство приверженцев теории естественного права также определяют позитивное право как нормы, но поверяют их принципами или стандартами морали, которые они считают равноценной частью права. “Истористы” тоже определяют право как сочетание норм и принципов морали, но — в отличие от позитивистов — придают большее значение нормам обычного права, чем нормам законодательства, а в отличие от “естественников” их больше волнуют не универсальные, а конкретные моральные принципы, соответствующие характеру и традициям народа или общества. Профессор Джером Холл, который изобрел термин “интегрированная юриспруденция”… относится к этим определениям права с уважением, но дает определение более широкое, чем все три вместе взятые. Он определяет право как тип социального действия, процесс, в котором нормы, ценности и факты — и то, и другое, и третье — срастаются и актуализируются… На мой взгляд, именно актуализация права является его наиболее существенным признаком. Если определить право как деятельность, как процесс законотворчества, судебного рассмотрения, правоприменения и других форм придания правового порядка общественным отношениям через официальные и неофициальные модели поведения, то его политический, моральный и исторический аспекты могут быть сведены воедино…”¹⁶⁴.

Таким образом, “актуализация права” (не забудем, что “акт” в переводе означает также “действие”), по Берману — Холлу, вполне вписывается в структуру права, сформулированную в настоящем лекционном курсе с позиций коммуникативного подхода, но не исчерпывает ее. Приведем в качестве подтверждения отрывок из работы самого Дж. Холла “Интегративная юриспруденция”:

“…В современной правовой науке онтология, соответствующая интегративной концепции, еще только должна быть разработана. Ввиду вышеперечисленных причин нам представляется возможным только лишь привести некоторые предварительные замечания, касающиеся очень небольшого числа важнейших понятий интегративной юриспруденции.

Коннотация¹⁶⁵ личностного, предлагаемая описанием правового объекта знания в термине “опыт”, преодолевается понятием право-процесс. “Процесс”, — весьма существенное понятие… но если полагаться только на его определение, то все его значение может свестись к чистому функционированию, что, таким образом, чревато угрозой полной неясности. Нам нужна некая “константа”, некая “идентичность” в “процессе” — следовательно, необходимость в “структуре” как координирующем понятии. Таким образом, правовая структура и право-процесс являются не отдельными сущностями, а составляют единую реальность. В поисках концепции, которая бы объединила эти два существенных понятия, можно отметить, что категория “социально-правовая ситуация” предпочтительнее понятия “правовой опыт”, так как подразумевает объективность, а также включает в себя “правовую структуру”. Но она подчеркивает статистическую фазу опыта, и к тому же термин “ситуация” приобрел соответствующую окраску в связи с частым использованием в позитивистской юриспруденции; необходимость новой концепции состоит в том, чтобы избежать искания идеальных атрибутов правового знания. Соответственно, потому что она относительно свободна от вышеприведенных нежелательных коннотаций и допускает восприятие необходимых значений, то есть ведет к соединению “правовой структуры” и “процесса”, концепция “социо-правового комплекса”, используемая автором в других работах, может быть применена, чтобы обозначить исходные данные юриспруденции, модули правового объекта знания. Концепция «социально-правового комплекса» подчеркивает, что уместным является не личный, а общественно признанный опыт; и что не только объекты, данные нам в ощущениях, но и невещественные, такие, как нормы права и другие нормы, составляют социо-правовые комплексы. Во всех отношениях ведущим пониманием является, в пику атомизму изощренных партикуляристов, наличие в «реальной жизни» этих сливающихся актуальностей. Такой опыт, объединяющий совокупность идей, как правовых, так и не правовых, с фактом, становится отчетливо воспринимаемым. «Отчетливость» обеспечивается нормами права в действии…

Традиционно нормы права представляли интерес для идеалистов и логтков; они игнорировались или исключались из сферы внимания философов права, интересующихся преде всего функционированием правовых институтов. Интегративная Юриспруденция могла бы уничтожить пропасть между правовым концептуализмом и социологией права. Она могла бы попытаться установить, что правовые нормы — не просто пустой звук, или вербальное объяснение инстинктивных побуждений, или «чистые идеи», существующие трансцендентально; и что, будучи до некоторой степени произвольными, они отнюдь не случайны. В каждом социально-правовом комплексе нормы права представляют собой отчетливую актуализацию идеи и ценности. Форма нормы определяется утверждением, что пропозиции Закона являются гипотетически-императивными суждениями. Ценность включена в атрибут поисков завершенности, что воплощено во всех нормах права. В конце концов нормы права созданы или открыты в конкретном времени и месте, и они констатируют отдельно взятые, фактические данные. Нормы обнаруживают свое существование в процессе чтения или слушания; они присутствуют в психологических состояниях и во внешнем поведении, они имеют внешне воспринимаемые результаты действия. Этот фактический характер норм необходимо отличать от их функций как средства выражения значений»¹⁶⁶.

Число сторонников интегральной юриспруденции на Западе приведенными примерами не исчерпывается. Есть среди них и такие мыслители, которые интерпретируют право непосредственно через коммуникативную парадигму (например, американский теоретик У. Проберт в книге «Право, язык и коммуникация»)¹⁶⁷.

Если обратиться к другим регионам, то там выделяется К. Коссио (1903–1984), крупнейший латиноамериканский философ права XX века, удостоенный Национальной премии по культуре за разработку «эгологической» теории права, построенной на феноменологической методологии. Коссио имел многочисленных последователей (Э. Афталион, Л. Корнелли, М. Копеллио, Ф. Гарсия Олано, А. Меркадер, В. Гольдшмидт). Подлинно научная теория должна строиться, по мнению Коссио, на основе «исторического понимания» права как специфического культурного явления. Это правопонимание должно включать в себя три момента: право «дается в опыте», существует во времени и имеет ценностный аспект, определяющий поведение человека. Юридические оценки представляют всегда «интерсубъективное» (межличностное) двустороннее отношение, связанное с человеческим поведением. Моральные же оценки — «субъективны и односторонни». Для юриста важно поведение в его «интерсубъективной интерференции», т. е. перекрещивающееся с поведением других индивидов, накладывающееся на него таким образом, что препятствует осуществлению их свободы. Отсюда Коссио формулирует центральную идею своей концепции: право — это «поведение в его интерсубъективной интерференции», а не норма. Это поведение есть не что иное, как «феноменолизированная свобода» и всегда подлежит позитивной или негативной оценке. Право существует только тогда, когда оно является объектом юридического познания, а само поведение субъекта права «интегрировано» с мышлением о самом себе. Отсюда право «есть то, что оно есть только тогда, когда познается то, что оно есть», т. е. когда оно понимается и интерпретируется. Объединяя норму и поведение как динамический аспект права, Коссио утверждает, что «интерпретируется не закон, а человеческое поведение посредством закона, поскольку закон — это концептуальное выражение, а интерпретация есть способ познания»¹⁶⁸.

Аргентинский мыслитель, в частности, писал: «…Следует четко определить, что мы будем касаться лишь ценностей поведения, поскольку интересующие нас ценности — это те, которые основываются на межличностном общении; не на каком-то изолированном поведении, а на самом пересечении различных поведенческих действий людей… Все наши действия находятся в межличностной связи с действиями любого другого члена сообщества… Уяснив, что интересующими нас для познания права ценностями являются ценности межличностные: справедливость, порядок, солидарность и т. д., перейдем непосредственно к рассмотрению юридического опыта… То, что осмысливают законы как юридические понятия, есть человеческое поведение в его интерсубъективной интерференции. У Кельзена упоминание о поведении обозначено четко и твердо, но является дотематическим. Автор “Чистой теории права” не сделал юридическое поведение объектом своего исследования, между тем эгологическая теория превратила его в фундаментальную тему своих изысканий и поэтому может дать нечто, что отсутствует у Кельзена: человеческое поведение, которое, будучи объектом осмысления, предстает как эгологический объект культуры, а интерпретация как метод его постижения предполагает таким образом познание через понимание. Это открывает путь преодоления агностицизма Кельзена в данном вопросе»¹⁶⁹. «…Право как объект является эгологическим объектом. Дабы убедиться в этом, достаточно потребовать, чтобы в противном случае было показано, что является субстратом права; где он находится; где он себя обнаруживает через соответствующую простую интуицию, какую требует любое ощущение существования. Таким образом, нет иного выхода: или отрицается идея, что право есть культура, или оно является таковым, а следовательно, и эгологическим объектом. А это означает, что наука должна видеть его как переживаемую человеческую жизнь, а не как объктивированную человеческую жизнь… Эгологическая теория лишь утверждает в обобщенной форме, что само поведение есть право — объект, который юрист намерен концептуально познать — так как поведение является субстратом права; говоря таким образом, мы можем провести параллель с тем, что говорили о Венере Милосской, утверждая, что она — блок мрамора, находящийся в Лувре. Если бы мы спросили себя, где находится Венера Милосская, то могли бы ответить, указывая на ее мраморный субстрат, потому что он и есть Венера… Аналогичным образом, если бы мы спросили, где находится право, то должны были бы ответить, указывая на людей, на их действия, потому что последние и есть право, хотя эти действия также еще необходимо понять в их смысле. Именно там, в поведении, находится право в его настоящем и действующем теле; сталкиваясь с ним, юрист вынужден не догматически познавать его, а выяснять эмпирически имманентный ему ко-экзистенциальный смысл, подобно тому как посредством понимания мы выясняли смысл мрамора Венеры Милосской»¹⁷⁰.

Российской философии права есть что сказать в обоснование интегрального правопонимания в его коммуникативной версии, так как магистральное направление ее развития неразрывно связано с этой идеей. Серьезные шаги в этом направлении были сделаны уже в дореволюционной России (правовая концепция В. С. Соловьева, школа возрожденного естественного права, феноменологические версии права, плюралистическая теория права Б. А. Кистяковского, синтетическая теория права А. С. Ященко и др.). Характерной особенностью почти всех теоретиков указанных школ являлось стремление выйти за строгие рамки одной доктрины и использовать сильные стороны конкурирующих теорий. Особенно преуспели в этом, помимо выше упомянутых, Е. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, Н. Н. Алексеев¹⁷¹.

Особого внимания заслуживает концепция Л. И. Петражицкого и его последователей, в частности П. А. Сорокина и Г. Д. Гурвича¹⁷².

Примечательно в этой связи мнение современного российского ученого о том, что интегрализм П. А. Сорокина «можно рассматривать как своеобразную светскую модификацию русской идеи Всеединства, выдвинутой В. С. Соловьевым, но истоки которой надо искать еще раньше — у славянофилов и Ф. М. Достоевского»¹⁷³. В этом целостном правовидении заключается глубинная интенция всей русской философии права, какой она сформировалась до большевистской революции¹⁷⁴. Поэтому задача нашего правоведения в XXI в. — продолжить поиск в этом направлении — поиск путей формирования нового, интегрального типа правопонимания, (от лат. integer — целый) возникающего на основе диалога всех школ и течений в современном правоведении, как западных, так и восточных¹⁷⁵. Успех этого поиска связан с принципиальными гносеологическими и онтологическими вопросами теории права, перспектива решения которых просматривается в контексте феноменолого-коммуникативного подхода.

Феноменолого-коммуникативная теория права, на наш взгляд, предполагает признание следующих методологических выводов: 1) право как феномен не существует вне социального субъекта, вне социального взаимодействия; 2) такое интерсубъективное взаимодействие, опосредованное легитимными правовыми текстами, всегда является специфическим коммуникативным поведением, субъекты которого обладают взаимообусловенными правомочиями и обязанностями¹⁷⁶; 3) право представляет собой синергийную коммуникативную систему.

Смоделированная с учетом этих положений правовая онтология может явиться основанием для создания целостной концепции права, включающей в себя и его практическую философию, т. е. метафизически-ценностное обоснование правовых идеалов¹⁷⁷. Такое правовидение, при всей его возможной интеллектуальной утонченности и абстрактности, в основе своей должно быть простым, открытым для понимания и применимым на практике¹⁷⁸.

Решение этой задачи, направленной на осмысление права как многоединства, существующего в разных ипостасях, формах и видах, не предполагает создание единственной теории права, пригодной на все времена и находящейся вне определенных социокультурных рамок¹⁷⁹. Однако лишь в рамках коммуникативной парадигмы можно найти ту степень общности знания, без которой не может состояться ни одна научная теория. Речь, таким образом, идет лишь о векторе развития правовой мысли к началу нового тысячелетия, и история XX в. подтверждает, что это направление остается главным.

Список дополнительной литературы по теме

Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм. СПб., 1998.

Абельс X. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999.

Абрамова Н. П. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. 1989. № 11.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.

Агафонов А. Ю. Человек как смысловая модель мира. Самара, 2000.

Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998.

Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

Агеев В. Н. Семиотика. М., 2002.

Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003.

Адорно Т. В. Проблемы моральной философии. М., 2000.

Актуальные проблемы теории и истории государства и права: Материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. / Под общ. ред. В. П. Сальникова, Р. А. Ромашова. СПб., 2002.

Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998.

Алексеев С. С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001.

Алексеев С. С. Право: азбука — теория — философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999.

Алексеев С. С. Право на пороге нового тысячелетия. М., 2000.

Алексеев С. С. Самое святое, что есть у Бога на земле: Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М., 1998.

Анализ систем на пороге XXI века: теория и практика. М.,1996.

Андреев И. Д. Теория как форма организации научного знания. М., 1979.

Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М., 2003.

Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. М., 1971.

Анчел Е. Этос и история. М., 1988.

Апель К. — О. Две фазы феноменологии в своем воздействии на философское предпонимание языка и поэзии в настоящее время // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Язык и истина в современной ситуации философии // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Витгенштейн и проблема герменевтического понимания // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Арт-терапия в эпоху постмодерна / под ред. А. И. Копытина. СПб., 2002.

Арутюнова Н. Д. Предложение и его смысл. М., 2002.

Арутюнова Н. Д. Типы языковых значений: Оценка. Событие. Факт. М., 1988.

Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. М., 1999.

АРХЭ: культуро-логический ежегодник. Кемерово, 1993.

Аршинов В. И. Синергетика как коммуникация в пространстве учебного процесса // Синергетика и учебный процесс. М., 1999.

Аршинов В. И., Буданов В. Г., Суханов А. Д. Естественнонаучное образование гуманитариев: на пути к единой культуре // Общественные науки и современность. 1994. № 5.

Атарщикова Е. Н. Герменевтика в праве: история и современность. СПб., 1998.

Атаян Э. Р. Языковая единица как знаковая система // Семиотика и проблемы коммуникации: сборник статей. Ереван, 1981.

Афанасьев В. Г. Общество: системность, познание, управление. М., 1981.

Афанасьев В. Г. Социальная информация. М., 1994.

Бабаев В. К. Советское право как логическая система. М., 1978.

Бабушкин В. У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. М., 1985.

Бакли У. Структурно-функциональный анализ в современной социологии // Беккер Г., Бесков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

Баранов В. М., Белов В. А., Александров А. С., Баранова М. В. Философские основы соотношения языка права и текста закона // Философия права. 2002. № 1.

Баранов П. П., Баранов В. М. Общая теория права. Ретроспективный библиографический тематический указатель. Ростов-на-Дону, 1999.

Баранцев Р. Г. Концепции современного естествознания: опыт целостного подхода. Методическое пособие для студентов гуманитарных факультетов. СПб., 2001.

Баранцев Р. Г. О тринитарной методологии // Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003.

Барт P. S/Z. М., 2001.

Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

Бауман З. Мыслить социологически. М., 1996.

Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3.

Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии. 1992. № 2.

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.

Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев, 1997.

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984–1985. М., 1986.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 2, 5, 6. М., 1996–2002.

Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. К 100-летию со дня рождения М. М. Бахтина. СПб., 1995.

Бачинин В. А. Философско-социологический дискурс // Бачинин В. А. История философии и социологии права. СПб., 2001.

Безменова Н. А. Массовая коммуникация в свете «отраженной» риторики // Роль языка в системе средств массовой коммуникации. М., 1986.

Безменова Н. А. Неориторика: проблемы и перспективы // Семиотика. Коммуникация. Стиль. М., 1984.

Безменова Н. А. Очерки по теории и истории риторики. М., 1991.

Безменова Н. А. Риторика и аргументация // Языковая практика и лингвистическая теория. М., 1981.

Безменова Н. А. Теория и практика риторики массовой коммуникации. М., 1989.

Безменова Н. А., Герасимов В. И. Некоторые проблемы теории речевых актов // Языковая деятельность в аспекте лингвистической прагматики. М., 1984.

Беличенко А. В. Концепт как условие диалогичности текста (М. М. Бахтин и знак) // М. М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук: материалы научной конференции (Москва, РГГУ, 1–3 февраля 1993 г.). Витебск, 1994.

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

Беляева Н. Г., Иванов В. И. Правовая информация и возможности ее совершенствования // Труды ВНИСЗ. М., 1971. Вып. 3.

Бент М. И. М. М. Бахтин и «интегральные» тенденции в общественной и эстетической мысли 20–30-х годов // М. М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук: Материалы научной конференции (Москва, РГГУ, 1–3 февраля 1993 г.) Витебск, 1994.

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998.

Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Бержель Ж. — Л. Общая теория права. М., 2000.

Берков В. Ф. Понимание и познание // Понимание и существование: Сборник докладов международного научного семинара. Минск., 2000.

Библер В. С. Бахтин и всеобщность гуманитарного мышления: (В каком «речевом» жанре мыслил М. М. Бахтин) // Механизмы культуры. М., 1990.

Библер В. С. Диалог. Сознание. Культура: (Идея культуры в работах М. М. Бахтина) // Одиссей: Человек в истории. М., 1989.

Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // АРХЭ: культурологический ежегодник. Кемерово, 1993.

Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991.

Бирюков Б. В., Геллер Е. С. Кибернетика в гуманитарных науках. М., 1973.

Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997.

Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973.

Боббио Н. От структуры к функции. Новые исследования в теории права // Право XX века: Идеи и ценности: Сб. обзоров и рефератов / под ред. Ю. С. Пивоварова. М.: РАН. ИНИОН. Центр социальных научно-информационных исследований, 2001.

Богатырева Е. А. М. М. Бахтин: этическая онтология и философия языка // Вопросы философии. 1993. № 1.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 2001.

Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000.

Бориснёв С. В. Социология коммуникации. М., 2003.

Борботько В. Г. Элементы теории дискурса. Грозный, 1981.

Борботько В. Г. Семантическая организация и интерпретация дискурса при когнитивной и эстетической коммуникации // Текст как психолингвистическая реальность. М., 1982.

Бродский Б. Е. Категория истины в контексте современного структурализма // Общественные науки и современность. 1998. № 4.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998.

Булавка Л. А., Бузгалин А. В. Бахтин: диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии. 2000. № 1.

Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999.

Бурдье П. Начала. М., 1994.

Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001.

Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

Бутенко И. А Ненавязчивый шарм постмодерна // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. IV. № 2.

Буш Г. Диалогика и творчество. Рига, 1985.

Быстрицкий Е. К. Научное познание и проблема понимания. Киев, 1986.

Быстрицкий Е. К., Филатов В. П. Познание и понимание: к типологии герменевтических ситуаций // Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982.

Бялостоцки Д. Разговор: диалогика, прагматика и герменевтика. Бахтин, Рорти и Гадамер // Философские науки. 1995. № 1.

Вайнштейн О. Б. Постмодернизм: история или язык // Вопросы философии. 1993. № 3.

Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

Вартазарян С. Р. К описанию коммуникативных процессов // Семиотика и проблемы коммуникации: сборник статей. Ереван, 1981.

Варьяс М. Ю. Правопонимание: опыт интегративного подхода. М., 1999.

Василенко И. А. Диалог цивилизаций. М., 1999.

Васильев А. М. Правовые категории: Методологические аспекты разработки категорий права. М., 1976.

Ваттимо Дж. Гуманитарные науки и общество коммуникации // Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2002.

Вдовина И. С. Французский персонализм (1932–1982). М., 1990.

Вдовина И. С. Художественное творчество и проблема личностной коммуникации // Вдовина И. С. Эстетика французского персонализма. Критический очерк. М., 1981.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Вейз Д. Э., мл. Времена постмодерна. Христианский взгляд на современную мысль и культуру. М., 2002.

Вельш В. «Постмодерн»: генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 1.

Венгеров А Б. Синергетика, юридическая наука, право // Советское государство и право. 1986. № 10.

Венгеров А. Б. Синергетика и политика // Общественные науки и современность. 1993. № 4.

Ветров А. А. Семиотика и ее основные проблемы. М., 1968.

Ветютнев Ю. Ю. Синергетика в праве // Государство и право. 2002. № 4.

Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи / пер. с нем. С. Франка. СПб., 1904.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994.

Волновые процессы в общественном развитии. Новосибирск, 1992.

Волошинов В. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995.

Вольф Е. М. Функциональная семантика оценки. М., 2002.

Воротилина Т. Л. Постнеклассические тенденции в западной и российской традициях правопонимания: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Нижний Новгород, 2002.

Ворохов П. Н. М. М. Бахтин и Х. — Г. Гадамер: проблема метода гуманитарных наук // Бахтинские чтения — I. Сб. материалов Международной научной конференции (Витебск, 3–6 июля 1995 г.). Витебск, 1996.

Вригт Г. Х. фон. Логико-философские исследования: избр. труды. М., 1986.

Гадамер Г. — Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гадамер Г. — Г. Истина в науках о духе // Топос. № 1. Минск, 2000.

Гадамер Г. — Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

Гадамер Г. — Г. Я — человек диалога // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1998. № 5.

Гайденко П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1987. № 10.

Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. 1991. № 6.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

Гайденко П. П. Философская герменевтика и ее проблематика // Природа философского знания. Ч. 1. М., 1975.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. М., 1980.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. М., 1987.

Гараджа А. В. Критика метафизики в неоструктурализме (По работам Ж. Деррида 80-х гг.): Научно-аналитический обзор. М., 1989.

Гарник А. В. Философия права: предметная специфика, место и значение в системе социально-гуманитарного знания. Днепропетровск, 1998.

Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

Гартман Э. Этика. СПб., 2002.

Гаспаров М. Л., Лотман Ю. М. Наука и идеология // Гаспаров М. Л. Избр. труда: в 3 т. Т. 2. М., 1997.

Гваттари Ф. Язык, сознание, общество // Логос. 1991. № 1.

Герлох А. О методах познания права // Правоведение. 1983. № 1.

Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, X. Франка, Б. В. Маркова. СПб., 1999.

Герменевтика: история и современность. М., 1985.

Герменевтика. Психология. История. (Вильгельм Дильтей и современная философия). Материалы научной конференции РГГУ / под ред. Н. С. Плотникова. М., 2002.

Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003.

Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации. Исследование сущности и ценности общественных отношений. СПб., 2000.

Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб., 2001.

Гильдебранд Д. фон. Новая Вавилонская башня: Избранные философские работы. СПб., 1998.

Глотова Г. А. Человек и знак: Семиотико-психологические аспекты онтогенеза человека. Свердловск, 1990.

Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

Гоффман И. Поддерживающие взаимообмены // Гуманитарные науки. Отечеств. и зарубеж. лит. Сер. 11. Социология. М., 1997. № 2.

Графский В. Г. Интегральная (синтезированная) юриспруденция: актуальный и все еще не завершенный проект // Правоведение. 2000. № 3.

Гревцов Ю. И. Социология права. Курс лекций. СПб., 2001.

Гревцов Ю. И. Очерки теории и социологии права. СПб., 1996.

Грибанов Д. В. Правовое регулирование кибернетического пространства как совокупности информационных отношений: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Екатеринбург, 2003.

Гришкин И. И. Понятие информации. М., 1973.

Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике // Топос. 2000. № 3.

Грязин И. Н. Текст права: Опыт методологического анализа конкурирующих теорий. Таллин, 1983.

Грязное Б. С., Дынин Б. С., Никитин Е. П. Теория и ее объект. М., 1973.

Грякалов А. А. Текст и коммуникация: К метафизике текста М. М. Бахтина // Коммуникации в культуре (Материалы научно-теоретического семинара 14–16 марта 1996 г.). Петрозаводск, 1996.

Гуренко Е. Г. Проблемы художественной интерпретации (философский анализ). Новосибирск, 1982.

Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретации.

Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. Томск, 1999.

Гусев С. С. Проблема понимания. Философско-гносеологический анализ. М., 1985.

Гусев С. С., Пумпянский Б. Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. СПб., 1994.

Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. М., 1985.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1. Пролегомены к чистой логике / под ред. и с пред. С. Л. Франка. СПб., 1909.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000.

Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. М., 1994.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Кн. 1. М., 1911.

Дворецкая Е. В. Англо-американская философия последней четверти XX столетия: персоналистические тенденции. СПб., 2001.

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делёз Ж. Складка: Лейбниц и барокко. М., 1998.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

Делокаров К. X. Системная парадигма современной науки и синергетика // Общественные науки и соврменность. 2000. № 6.

Делокаров К. X. Рационализм и социосинергетика // Общественные науки и современность. 1997. № 1.

Демидов А. И. О методологической ситуации в правоведении // Правоведение. 2001. № 4.

Денежкин А. «Фактичность и значимость» Ю. Хабермаса: Новые исследования по теории права и демократического правового государства // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.

Денисов Ю. А., Спиридонов Л. И. Абстрактное и конкретное в советском правоведении. Л., 1989.

Деннет Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии. 2001. № 8.

Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб., 1999.

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

Джентиле Ф. О роли философии права в изучении философии в Италии // Государство и право. 1995. № 1.

Джонсон Р., Каст Ф., Розенцвейг Д. Системы и руководство (теория систем и руководство системами). М., 1971.

Дзюн Т. Теория науки. М., 1983.

Диалектика и системный анализ. М., 1986.

Диалог в философии: традиция и современность. СПб., 1995.

Диалог и коммуникация — философские проблемы: материалы круглого стола // Вопросы философии. 1989. № 7.

Добронравов И. С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев, 1990.

Доказательство и понимание. Киев, 1986.

Дридзе Т. М. Текстовая деятельность в структуре социальной коммуникации: проблемы семиосоциопсихологии. М., 1984.

Дубровский Д. И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. № 8.

Дюментон Г. Г. Сети научных коммуникаций и организация фундаментальных исследований. М., 1987.

Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997.

Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: новый симбиоз? СПб., 2003.

Закомлистов А. Ф. Избирательность сродства и суверенитет различия в романе России и Запада. Философская антропология права. Пермь, 1999.

Закомлистов А. Ф. Юридическая философия. СПб., 2003.

Залевская А. А. Введение в психолингвистику. М., 1999.

Землянова Л. М. Современная американская коммуникативистика. М., 1995.

Зенкин С. Н. Ролан Барт и семиологический проект // Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003.

Знаков В. В. Понимание в познании и общении. М., 1994.

Зыбайлов Л. К., Шапинский В. А. Постмодернизм: учебное пособие. М., 1993.

Иванов Вяч. Вс. Нечет и чет. Асимметрия мозга и динамика знаковых систем // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998.

Иванов В. Г. Синергетическая природа социальных модернизаций. Тверь, 1995.

Ивин А. А. Теория аргументации. М., 2000.

Ивин А. А. Философия истории. М., 2000.

Ивин А. А, Фурманова О. В. Философская герменевтика и проблемы научного знания // Философские науки. 1984. № 5.

Из работ московского семиотического круга. М., 1997.

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984.

Ильин В. В. Критерии научности знания. М., 1989.

Ильин В. В. Постнеклассическое обществознание: каким ему быть? // Социологические исследования. 1992. № 10.

Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1997.

Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.

Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

Ингарден Р. Философия Эдмунда Гуссерля (энциклопедический очерк) // Феноменология искусства. М., 1996.

Иноземцев В. Л. Постиндустриальный мир Даниела Белла // Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999.

Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. 1998. № 9.

Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Новосибирск, 1986.

Ионин Л. Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. М., 1979.

Исторические типы рациональности. Т. 1–2. М., 1995.

Историческое в теории права. Тарту, 1989.

Казимирчук В. П. Право и методы его изучения. М., 1965.

Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М., 2000.

Канке В. А. Семиотическая философия. Обнинск, 1997.

Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.

Карасев Л. В. Живой текст // Вопросы философии. 2001. № 9.

Карбонье Ж. Юридическая социология. М., 1986.

Карпович В. Н. Системность теоретического знания. Новосибирск, 1984.

Касавин И. Т. Познание как иносказание. Человек после крушения Вавилонской башни // Вопросы философии. 2001. № 11.

Касавин И. Т. Теория как образ и понятие // Вопросы философии. 2001. № 3.

Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб., 2000.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3-х т. М.: СПб., 2002.

Катаенко Т. Ю. Проблема понимания в контексте гносеологии: автореф. дис. … канд. философ. наук. Ростов-на-Дону, 1998.

Кедров Б. М. Классификация наук. Кн. 1–3. М., 1961–1985.

Кедров К. Метакод и метаметафора. М., 1999.

Керимов Д. А. Методологические функции философии права // Государство и право. 1995. № 9.

Керимов Д. А. Методология права (предмет, функции, проблемы философии права). М., 2000.

Керимов Д. А. Основы философии права. М., 1992.

Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство и право. 1994. № 4.

Керимов Д. А. Проблемы общей теории права. М., 2000.

Керимов Д. А. Философские основания политико-правовых исследований. М., 1986.

Керчи Р. Диалоги о Европе. М., 2002.

Киселев Г. С. Постмодернизм и христианство // Вопросы философии. 2001. № 12.

Киссель М. А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. СПб., 2002.

Клаус Г. Мышление научное и ненаучное, рациональное и иррациональное // Философские науки. 1971. № 4.

Кнапп В. О возможности использования кибернетических методов в праве. М., 1965.

Кнапп В., Герлох А. Логика в правовом познании. М., 1987.

Князев А. А. Восемь лекций по синергетике. Саратов, 1996.

Князева Е. Н. Саморефлексивная синергетика // Вопросы философии. 2001. № 10.

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. СПб., 2002.

Коган В. З. Информационное взаимодействие: опыт анализа субъект-объектных отношений. Томск, 1980.

Козлихин И. Ю. Право и политика. СПб., 1996.

Козлихин И. Ю. Позитивизм и естественное право // Государство и право. 2000. № 3.

Козлов В. А. Проблемы предмета и методологии общей теории права. Л., 1989.

Козлов В. А., Суслов Ю. А. Конкретно-социологические исследования в области права. Л., 1981.

Козлова Н. Н., Смирнова Н. М. Кризис классических методологий и современная познавательная ситуация // Социологические исследования. 1995. № 11.

Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.

Козловски П. Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма // Историко-философский ежегодник ̕97. М., 1999.

Козюк М. Н. Правовое пространство и правовые коммуникации // Новая правовая мысль. Научно-аналитический журнал. 2002. № 1.

Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

Колесников А. А. От кибернетики к синергетике // Научная мысль Кавказа. 1996. № 1.

Колшанский Г. В. Контекстная семантика. М., 1980.

Колшанский Г. В. Текст как единица коммуникации. М., 1978.

Коммуникация в современной науке. М., 1976.

Коммуникативная концепция права: вопросы теории. Обсуждение монографии А. В. Полякова. СПб., 2003.

Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1999.

Конецкая В. П. Социология коммуникации: учебник. М., 1997.

Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., 2000.

Коплстпон Ф. История философии. XX век. М., 2002.

Косиков Г. К. Идеология. Коннотация. Текст // Барт P. S/Z. М., 2001.

Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980.

Кохановский В. П. Философия и методология науки: учебник для вузов. Ростов-на-Дону, 1999.

Красных В. В. Виртуальная реальность или реальная виртуальность? (Человек. Сознание. Коммуникация): научная монография. М., 1998.

Красных В. В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? М., 2003.

Красных В. В. Структура коммуникации в свете лингво-когнитивного подхода (коммуникативный акт, дискурс, текст): дис. … д-ра филол. наук. М., 1999.

Кретов Б. И. СМК — элемент политической системы общества // Социально-гуманитарные знания. 2000. № 1.

Критика современной буржуазной теоретической социологии. М., 1977.

Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981.

Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Кузнецов Б. Г. Ценность познания: Очерки современной теории науки. М., 1975.

Куайн У. В. О. Слово и объект. М., 2000.

Кудрявцев В. Н., Казимирчук В. П. Современная социология права. М., 1995.

Кудрявцев В. Т., Уразалиева Г. К. Развитие деятельности и ее самодетерминация // Вопросы философии. 2001. № 3.

Кукушкина Е. И. Познание, язык, культура. М., 1984.

Куликова Т. В. Феномен понимания в контексте целостного отношения «человек — мир»: автореф. дисс. … канд. философ. наук. М., 1995.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика — теория самоорганизаций. Идеи, методы, перспективы. М., 1983.

Курдюмов С. П., Князева Е. Н. У истоков синергетического видения мира // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994.

Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999.

Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. М., 1997.

Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000.

Лапаева В. В. Конкретно-социологические исследования в праве. М., 1987.

Леви Э. Введение в правовое мышление. М., 1995.

Лейст О. Э. Актуальные проблемы общей теории права // Научные труды РАЮН. Т. 1. М., 2001.

Лейст О. Э. Три концепции права // Советское государство и право. 1991. № 4.

Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Лелеко В. Д. Становление проблематики повседневности в гуманитарных науках // Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002.

Лещёв С. В. Коммуникативное, следовательно, коммуникационное. М., 2002.

Лиотар Ж. — Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лиотар Ж. — Ф. Феноменология и науки о духе // Лиотар Ж. — Ф. Феноменология. СПб., 2001.

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

Лосев А Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / сост. и общая ред. А. А. Тахо-Годи. СПб., 1997.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995.

Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А. Ф. Проблема смысла и реалистическое искусство. М., 1995.

Лосев А. Ф. Хаос и структура. М., 1997.

Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992.

Лукич Р. Методология права. М., 1981.

Луковская Д. И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л., 1985.

Луман Н. Почему необходима «системная» теория // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Луман Н. Социальные системы: очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80-х годов. Реферативный сборник. М., 1989.

Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991.

Луман Н. Теория общества // Теория общества: сборник. М., 1999.

Луман Н. Что такое коммуникация. Глоссарий // Социологический журнал. 1995. № 8.

Лэйси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. М., 2001.

Любищев А. А. Наука и религия. СПб., 2000.

Макаров М. Л. Теоретические модели коммуникации // Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М., 2003.

Макаров М. Л. Феноменология как философия научного анализа // Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М., 2003.

Максимов Л. В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003.

Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харьков, 2002.

Малинова И. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995.

Малько А. В., Михайлов А. Е., Невважай И. Д. Правовая жизнь: философские и общетеоретические проблемы // Новая правовая мысль. Научно-аналитический журнал. 2002. № 1.

Мальцев Г. В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999.

Мамардашвили М. Кантианские вариации. М., 1997.

Мамардашвили М. Картезианские размышления (январь 1981 года). М., 1993.

Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000.

Мамут Л. С. Анализ правогенеза и правопонимания // Историческое в теории права. Тарту, 1989.

Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.

Марков Б. В. Знаки бытия. СПб., 2001.

Массовая информация и коммуникация в современном мире: Сборник обзоров: в 2 ч. М., 1989–1991.

Матурана У. Р., Варела Ф. X. Древо познания: Биологические корни человеческого понимания. М., 2001.

Махлин В. Л. Я и Другой: истоки философии диалога XX века. СПб., 1995.

Медведев В. И. Понимание и объяснение в гуманитарном и естественнонаучном познании: автореф. дисс. … д-ра философ. наук. СПб., 1998.

Между метафизикой и опытом. Материалы коллоквиума «Влияние немецкой философии на русскую философию с XIX века до начала XX века и дальнейшее развитие философии в Германии и в России» (Гейдельберг, 21–25 мая 2000 г.). СПб., 2001.

Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998.

Мельвиль Ю. К. Социоцентристские тенденции буржуазной философии XX в. // Вопросы философии. 1983. № 10.

Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1993.

Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Стросу // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Методологические вопросы общественных наук. Вып. 2. Методологические аспекты структурно-функционального анализа в обществознании. М., 1971.

Методологические и философские аспекты сравнительных исследований // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 3. Сравнительные исследования в гуманитарных и психологических науках. СПб., 2001.

Методологические проблемы правоведения. М., 1994.

Мизес Л. фон. Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции. М., 2001.

Мизес Л. фон. Человеческая деятельность. М., 2000.

Микешина Л. А. Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании // Философские идеи Людвига Витгенштейна. 1996.

Микешина Л. А. Конвенции как следствие коммуникативной природы сознания // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Микешина Л. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. 2001. № 4.

Миллс Ч. Р. Социологическое воображение. М., 2001.

Михайлов А. А. Современная философская герменевтика: критический анализ. Минск, 1984.

Михайлов А. Е. Философские аспекты правовой жизни // Правовая политика и правовая жизнь. 2001. № 1.

М. М. Бахтин как философ. М., 1992.

М. М. Бахтин: pro et contra. Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Т. I. СПб., 2001.

М. М. Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры. СПб., 2002.

Могилевский В. Д. Методология систем: вербальный подход. М., 1999.

Можейко М. А. Становление теории нелинейных динамик в современной культуре: сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм. Минск, 1999.

Моисеев Н. Н. Расставание с простотой. М., 1998.

Морева Л. (Не?) возможный опыт работы с текстом: Слово и молчание в пространстве любви и смерти // SILENTIUM. Философско-художествен-ный альманах. Вып. 3. СПб., 1996.

Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

Мудрагей Н. С. Очерки истории западноевропейского иррационализма. М., 2002.

Myлуд Н. Анализ и смысл. М., 1979.

Мунье Э. Коммуникация // Персонализм. М., 1992.

Мурзин Л. Н., Штерн А. С. Текст и его восприятие. Свердловск, 1990.

Мыркин В. Я. Типы контекстов. Коммуникативный контекст // Философские науки. 1978. № 1.

Мыркин В. Я. Текст, подтекст и контекст // Вопросы языкознания. 1976. № 2.

Мышление и общение: активное взаимодействие с миром: сборник научных трудов Ярославского государственного университета. Ярославль, 1988.

Мышление: процесс, деятельность, общение. М., 1982.

Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры (Синергетика исторического прогресса). М., 1996.

Назаретян А. П. Синергетика в гуманитарном знании: предварительные итоги // Общественные науки и современность. 1997. № 2.

Назаров М. М. Массовая коммуникация в современном мире: методология анализа и практика исследования. М., 1999.

Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. М., 2002.

Назиров А. Э. Методологические проблемы неклассической науки // Философия науки.1995. № 1.

Нанси Ж. — Л. Corpus. М., 1999.

Наука: возможности и границы. М., 2003.

Наумкин А. Синергетика. М., 1996.

Неориторика: Генезис, проблемы, перспективы / под ред. Н. А. Безменовой. М., 1987.

Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997.

Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Нестик Т. А. Социальное конструирование времени // Социс. 2003. № 8.

Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.

Николис Г., Пригожий И. Познание сложного: Введение. М., 1990.

Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. М., 1979.

Нишанов В. К. Коммуникативная и когнитивная природа понимания. М., 1989.

Нишанов В. К. Феномен понимания: когнитивный анализ. Фрунзе, 1990.

Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999.

Новое в синергетике: Взгляд в третье тысячелетие. М., 2002.

Новое в синергетике: Загадки мира неравновесных структур / под ред. С. П. Курдюмова, Г. Г. Малинецкого. М., 1996.

Новые направления в социологической теории. М., 1978.

Нугаев Р. М. Смена базисных парадигм: концепция коммуникативной рациональности // Вопросы философии. 2000. № 11.

Оборотов Ю. Н. Традиции и обновление в правовой сфере: вопросы теории (от познания к постижению права). Одесса, 2002.

Объяснение и понимание в научном познании. М., 1983.

Общая риторика / пер. с франц. М., 1986.

Общение. Текст. Высказывание. М., 1989.

Общение: теоретические и прагматические проблемы. М., 1978.

Овчинников А. И. Правовое мышление в герменевтической парадигме. Ростов-на-Дону, 2002.

Овчинникова З. Л. Философские проблемы государства и права. М., 1989.

Огурцов А П. Дисциплинарное знание и научные коммуникации // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1979. М., 1980.

Огурцов А. П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Онтология и эпистемология синергетики. М., 1997.

Орлова М. Ю. Становление идей диалогизма в современной философии // Философское образование на Дальнем Востоке: история, теория, практика. Владивосток, 2000.

Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М., 2000.

Остин Д. Избранное. М., 1999.

От Я к Другому: сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.

Повелёнис Р. И. Проблема смысла. Современный логико-философский анализ языка. М., 1983.

Пантин В. И. Ритмы общественного развития и переход к постмодернизму // Вопросы философии. 1998. № 7.

Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.

Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000.

Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.

Парыгин В. Д. Анатомия общения: учебное пособие. СПб., 1999.

Парыгин В. Д. Основы социально-психологической теории. М., 1971.

Патнэм X. Разум, истина и история. М., 2002.

Петров Л. В. Массовая коммуникация и культура. Введение в теорию и историю. СПб., 1999.

Пивоваров Ю. С. Право XX века: идеи и ценности: сборник обзоров и рефератов. М.: ИНИОН РАН, 2001.

Погосян В. А. Философская герменевтика: анализ истины и метода // Вопросы философии. 1985. № 4.

Подгурецкий А. Очерк социологии права. М., 1974.

Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX вв. М., 1993.

Поздняков Э. А. Философия государства и права. М., 1995.

Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985.

Поляков А. В. Возможна ли интегральная теория права? // Государство и право на рубеже веков (материалы всероссийской конференции): проблемы теории и истории. М., 2001.

Поляков А. В. Источник права как текст: проблемы теории // Источники (формы права): вопросы теории и истории. Материалы Всероссийской научной конференции. Сочи, 2002; Краснодар, 2002.

Поляков А. В. Коммуникативная концепция права (генезис и теоретико-правовое обоснование): дис. … д-ра юрид. наук (в виде научного доклада). СПб., 2002.

Поляков А. В. Онтологическая концепция права: опыт осмысления // Право и политика. 2000. № 6.

Поляков А. В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. 2000. № 2.

Понимание и существование: сборник докладов международного научного семинара. Минск, 2000.

Понимание как логико-гносеологическая проблема. М., 1982.

Понимание как философско-методологическая проблема // Вопросы философии. 1986. № 8.

Поппер К. Логика и рост научного знания: избранные работы. М., 1983.

Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.

Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.

Постмодернизм и культура: сб. статей. М., 1991.

Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.

Почепцов Г. Г. Теория и практика коммуникации. М., 1998.

Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. М.: Киев, 2001.

Правовая информация. М., 1974.

Право XX века: Идеи и ценности: сб. обзоров и рефератов / под ред. Ю. С. Пивоварова. М.: РАН ИНИОН Центр социальных научно-информационных исследований, 2001.

Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 2001.

Проблема метода в социальном познании. М., 1988.

Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.

Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.

Проблемы объяснения и понимания в научном познании. М., 1982.

Проблемы ценностного подхода в праве: традиции и обновление. М., 1996.

Проблемы эффективности речевой коммуникации / под ред. Ф. М. Березина. М., 1989.

Прокофьев Г. С. Анализ юридического текста: некоторые вопросы теории // Вестник МГУ. Сер. № 11. Право. 1995. № 2.

Прокофьев Г. С. Онтологическая и гносеологическая функции языка в правовых нормах // Вестник МГУ. Сер. 11. Право. М., 1999. № 3.

Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2001.

Прытков В. П. Оправдание синергетики // Вопросы философии. 2001. № 4.

Псевдонаучное знание в современной культуре (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 2001. № 1.

Психолингвистические проблемы массовой коммуникации. М., 1974.

Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. М., 1972.

Пятигорский А. М. Философия // Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996.

Пятигорский А. М. О постмодернизме // Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996.

Рабинович П. М. Проблемы понимания в правовом регулировании // Правоведение. 1988. № 5.

Радзиховский Л. А. Проблема диалогизма в трудах М. М. Бахтина // Вопросы психологии. 1985. № 6.

Разеев Д. Н. Предмет философии науки в свете феноменологии // Философия о предмете и субъекте научного познания. СПб., 2002.

Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999.

Райнах А. Априорные основания гражданского права // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Райнах А. О феноменологии // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Ракитов А. И. Диалектика процесса понимания (Истоки проблемы и операциональная структура понимания) // Вопросы философии. 1985. № 12.

Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск, 2001.

Рациональность и семиотика дискурса. М., 1994.

Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995.

Рациональность на перепутье. Кн. 1. М., 1999.

Рациональность, рассуждение, коммуникация. Киев, 1987.

Ревзин И. И. От структурной лингвистики к семиотике // Вопросы философии. 1964. № 9.

Резник Ю. М. Введение в социальную теорию: Социальная системология. М., 2003.

Рикёр П. Бытие-определенное-прошлым // Топос. 2000. № 3.

Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1–2. М.; СПб., 2000.

Рикёр П. История и истина. СПб., 2002.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; М., 2002.

Рикёр Я. Торжество языка над насилием: Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. 1996. № 4.

Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. М., 1997.

Ровинский Р. Е. Самоорганизация как фактор направленного развития // Вопросы философии. 2002. № 5.

Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб., 2000.

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994.

Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1998.

Розин В. М. Семиотические исследования. М., 2001.

Розин В. М. Юридическое мышление в исторической и современной перспективе. Тольятти, 1996.

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Рудковский В. А. Карл Манхейм об идеологии // Философия права. 2002. № 2.

Руднев В. Морфология реальности: Исследования по «философии текста». М., 1996.

Руднев В. П. Основания философии текста // Научно-техническая информация. 1992. № 3.

Рузавин Г. И. Герменевтика и проблемы интерпретации, понимания и объяснения // Вопросы философии. 1983. № 10.

Рузавин Г. И. Проблема понимания и герменевтика // Герменевтика: история и современность. Критические очерки. М., 1985.

Русская философия и современный мир. СПб., 1995.

Руткевич А. М. Социальная философия Мадридской школы. М., 1981.

Руткевич А. М. Философия права А. Кожева // Вопросы философии. 2001. № 12.

Садовский В. Н. Основания общей теории систем. М., 1974.

Самигуллин В. К. Право и неправо // Государство и право. 2002. № 3.

Самощенко И. С. Методологическая роль системного подхода к изучению структуры законодательства // Вопросы философии. 1979. № 2.

Самощенко И. С., Сырых В. М. О методах познания государственно-правовых явлений // Советское государство и право. 1975. № 9.

Сапун В. А. Общая теория права как наука и учебная дисциплина // Актуальные проблемы теории и истории государства и права: материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. СПб., 2002.

Сапун В. А. О проблемах современного правопонимания // Ученые записки юридического факультета СПбГУП. Вып. 4. СПб., 1999.

Сартр Ж. — П. Проблемы метода. М., 1993.

Семиотика. М., 1983.

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Серегин Н. С. Всероссийская научно-теоретическая конференция «Понимание права», посвященная 75-летию со дня рождения профессора А. Б. Венгерова (1928–1998) // Государство и право. 2003. № 8.

Силичев Д. А. Постмодернизм: экономика, политика, культура. М., 1998.

Симонов П. В. Междисциплинарный подход — характерная черта человековедения нашего времени // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 1996. № 1.

Синергетика и методы науки: сборник статей. СПб., 1998.

Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002.

Синтез современного научного знания. М., 1973.

Синюков В. Н. Россия в XXI веке: пути правового развития // Ежегодник российского права. М., 2001.

Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996.

Система. Симметрия. Гармония. М., 1988.

Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература: новая философия, новый язык. СПб., 2001.

Слесинский Р. Поиски в понимании. Введение в философскую герме-невтику. Гатчина, 2001.

Слинин Я. А. Онтология Николая Гартмана в перспективе феномено-логического движения // Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

Смирнова Р. А. Природа социальной реальности: Бытие и познание. Минск, 1991.

Соболева М. Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля // Вопросы философии. 2001. № 7.

Соболева М. Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Генезис. Основные понятия. Контекст. СПб., 2001.

Современная западная теоретическая социология. Вып. 1. Юрген Хабермас. Реферат. сб. М., 1992.

Современная западная теоретическая социология. Вып. 3. Энтони Гидденс. М., 1995.

Современная философия науки: знание, рациональность, в трудах мыслителей Запада: учебная хрестоматия. М., 1996.

Соколов А. В. Введение в теорию социальной коммуникации. СПб., 1996.

Соколов А. В. Общая теория социальной коммуникации. учебное пособие. СПб., 2002.

Соколов А. В. Метатеория социальной коммуникации. СПб., 2001.

Соколов А В. Эволюция социальных коммуникаций. СПб., 1995.

Соломоник А. Философия знаковых систем и язык. Минск, 2002.

Сорокин В. Д. Метод правового регулирования. М., 1976.

Сорокин П. А. Система социологии: В 2-х т. М., 1993.

Сорока Э. М. Функции синергетики как науки и стратегии нового, интегративно-синтезного мировоззрения // Субъективные притязания и объективная логика в развитии общества переходного типа. Гродно, 1998.

Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

Социальная философия: словарь. М., 2003.

Социально-политический контекст философии постмодернизма. М., 1994.

Социокультурное пространство диалога. М., 1999.

Социологос постмодернизма, 97. М., 1996.

Спирин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка (семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства). М., 1985.

Степанов Ю. С. Язык и метод: К современной философии языка. М., 1998.

Степин В. С. От классической к постнеклассической науке (изменение оснований и ценностных ориентации) // Ценностные аспекты развития науки. М., 1990.

Степин В. С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии. 2003. № 8.

Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000.

Столович Л. Н. Диалог и диалектика // Вопросы философии. 2001. № 11.

Структура текста. М., 1980.

Структурализм: «за» и «против»: сб. ст. М., 1975.

Субботин М. И. Теория и практика нелинейного письма (взгляд сквозь призму «Грамматологии» Ж. Деррида) // Вопросы философии. 1993. № 3.

Субъект действия, взаимодействия, познания (психологические, философские, социокультурные аспекты). М.; Воронеж, 2001.

Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Суслов В. А. Герменевтика права // Правоведение. 2001. № 5.

Суслова О. Ю. Шизосемиозис коммуникативного пространства в постсовременности // Коммуникации в культуре. Петрозаводск, 1996.

Сырых В. М. Логические основания общей теории права. Т. 1. Элементный состав. М., 2000.

Тарасов Н. Н. Метод и методологический подход в правоведении (попытка проблемного анализа) // Правоведение. 2001. № 1.

Тарасов Н. Н. Методологические проблемы юридической науки. Екатеринбург, 2001.

Текст как инструмент общения. М., 1983.

Текст как психолингвистическая реальность. М., 1982.

Текст: семантика и структура. М., 1983.

Текст: структура и функционирование. Вып. 2. Барнаул, 1997.

Теория метафоры. М., 1990.

Теория общества. Фундаментальные проблемы / под ред. А. Ф. Филиппова. М., 1999.

Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985.

Тилле А. А., Швеков Г. В. Сравнительный метод в юридической дисциплине. М., 1978.

Тимошина Е. В. Современные проблемы правопонимания: обсуждение монографии А. В. Полякова «Общая теория права» // Правоведение. 2002. № 4.

Тихонравов Ю. В. Основы философии права: учебное пособие. М., 1997.

Томас У., Знанецкий Ф. Методологические заметки // Американская социологическая мысль. М., 1986.

Топоров В. Н. Текст: семантика и структура. М., 1983.

Трошина Н. Н. Риторика и теория коммуникации (на материале немецкоязычных публикаций) // Неориторика: генезис, проблемы, перспективы. М., 1987.

Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.

Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персоналогия. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб., 2002.

Уваров М. С. Бинарный архетип. Эволюция идей антиномизма в истории европейской философии и культуры. СПб., 1996.

Удовик С. Л. Глобализация: семиотические подходы. М.: К., 2002.

Уемов А. И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978.

Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., 1996.

Улыбина Е. В. Диалог: Бахтин и Фрейд // Философия, методология, культура: альманах. Вып. 1. Ставрополь, 1994.

Улыбина Е. В. Личность и чужое слово. Ставрополь, 1997.

Улыбина Е. В. Правильные и неправильные тексты // Текст как объект многоаспектного исследования: сборник статей научно-методического семинара «TEXTUS». Вып. 3. Ч. 1. Ставрополь, 1998.

Улыбина Е. В. Психоанализ и теория текста М. М. Бахтина // Исследования по художественному тексту. Саратов, 1994.

Управление. Информация. Интеллект. М., 1976.

Урсул А. Д. Информация: Методологические аспекты. М., 1971.

Ушаков А. А. Право, язык, кибернетика // Правоведение. 1991. № 2.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998.

Фейербах Л. Сочинения: в 2 т. М., 1995.

Фелюшкин А И. «Постмодернистский вызов» и его влияние на современную теорию исторической науки // Топос. 2000. № 3.

Феноменология и ее роль в современной философии. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1988. № 12.

Филатов В. П. К типологии ситуации понимания // Вопросы философии. 1983. № 10.

Философия и методология науки. М., 1996.

Философия и общество. 1998. № 2.

Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

Философия о предмете и субъекте научного познания / под ред. Э. Ф. Караваева, Д. Н. Разеева. СПб., 2002.

Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

Философия языка в границах и вне границ. Харьков, 1994.

Философский прагматизм Р. Рорти и российский контекст. М., 1997.

Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.

Фливбьерг Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2001. № 2.

Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.

Формации или цивилизации? (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1989. № 10.

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. Пб., 1922.

Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М., 2000.

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

Фуко М. Забота о себе. М., 1998.

Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Хабаров И. А. Философские проблемы семиотики. М., 1978.

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М., 2002.

Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хабермас Ю. К логике социальных наук. Теория коммуникативного действия // Современная западная теоретическая социология (реферативный сборник). Юрген Хабермас. Вып. 1. М.: ИНИОН РАН, 1991.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром // THESIS: Теория и история экономических и социальных и система. Альманах. Весна 1993. Т. 1. Вып. 1. М., 1993.

Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2.

Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1993. № 4.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики. М., 1997.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. № 6 (1995). М., 1994.

Хайдеггер М. Язык. СПб., 1996.

Хакен Г. Информация и самоорганизация. Макроскопический подход к сложным системам. М., 1991.

Хакен Г. Синергетика. М., 1980.

Халем Ф. фон. Историко-правовые аспекты проблемы Восток — Запад // Вопросы философии. 2001. № 7.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.

Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994.

Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1986.

Хомский Н. Аспекты теории синтаксиса. М., 1972.

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. СПб., 1997.

Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

Ценностные аспекты развития науки. М., 1990.

Чейф У. Значение и структура языка. М., 1975.

Человек — текст — культура. Екатеринбург, 1994.

Чередниченко И. Структурно-семиотический метод тартуской школы. СПб., 2001.

Чернавский Д. С. Синергетика и информация. М., 2001.

Чернышев С. Б. Смысл. Периодическая система его элементов. М., 1993.

Черняк В. С. История. Логика. Наука. М., 1986.

Черняк В. С. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии. 1994. № 9.

Терри. К. Человек и информация. М., 1972.

Черткова Е. Л. Эпистемология в драме современности // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Честнов И. Л. Онтология государства и права в историко-культурном измерении // Труды Санкт-Петербургского юридического института Генеральной прокуратуры Российской Федерации. № 2. СПб., 2000.

Честнов И. Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000.

Честнов И. Л. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб., 2002.

Честнов И. Л. Универсальны ли права человека? // Правоведение. 1999. № 1.

Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Вып. 1–2. М., 1987.

Чичнева Е. А. Философия права в эпоху постмодерна, или новое правовое мышление // Историко-философский ежегодник 99. М., 2001.

Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977.

Чурсин В. Д. Цикличность в праве. Методологический анализ. Ставрополь, 1998.

Шабес В. Я. Событие и текст. М., 1989.

Шандыбин С. А. Постмодернистская методология и вопрос о политической ангажированности социального исследования (на примере этнологии) // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. 1998. № 2.

Швырев В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. 2001. № 2.

Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.

Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1987.

Шебанов А Ф. Содержание и цели правовой информации // Правовая информация. М., 1974.

Шевченко О. М. Концепция объективности в философской герменевтике (методологический аспект): автореф. дис. … канд. философ, наук. Ростов-на-Дону, 1994.

Шедровицкий Г. П. Заметки о понятии «предмет» и «объект» // Философия. Наука. Методология. М., 1997.

Шмитт К. Политическая теология. М., 2000.

Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. Т. 1. М., 1992.

Шнейдер В. Б. Коммуникация, нормативность, логика. Екатеринбург, 2002.

Шохин В. К. «Проект» персоналистической антропологии и философия ценностей // Вопросы философии. 2001. № 6.

Шпарага О. Н. Феноменология в методологическом действии // Топос. 2000. № 3.

Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М., 2002.

Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Минск, 2002.

Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1986.

Щитцова Т. В. Выразительность события и гуманитарные науки // Щитцова Т. В. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002.

Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория. М., 2000.

Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997.

Юзвишин И. И. Информациология. М., 1996.

Юнг К. Г. Различие восточного и западного мышления // Философские науки. 1988. № 10.

Юридические понятия и язык права в современных зарубежных исследованиях. Научно-аналитический обзор. М., 1986.

Юридическая социология. М., 2000.

Явич Л. С. Сущность права. Л., 1985.

Явич Л. С. Гносеологические вопросы общего учения о праве // Правоведение. 1976. № 1.

Язык и дискурс: Когнитивные и коммуникативные аспекты. Тверь, 1997.

Язык и интеллект: сборник. М., 1995.

Язык и массовая коммуникация. М., 1984.

Язык и моделирование социального взаимодействия: переводы / сост. В. М. Сергеев, П. Б. Паршин. М., 1987.

Язык и сознание: парадоксальная рациональность. М., 1993.

Язык, сознание, коммуникация. Вып. 1–4. М., 1997–1998.

Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000.

Яковлев М. В. Идеология. М., 1979.

Ярошевский М. Г. Оппонентный круг и научное открытие // Вопросы философии. 1983. № 10.

Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

Ясперс К. Всемирная история философии: Введение. СПб., 2000.

Ячин С. Е. Феноменология сознательной жизни. Владивосток, 1992.

Ячменев Ю. В. Некоторые методологические аспекты правоведения на рубеже веков // Актуальные проблемы теории и истории государства и права: материалы межвузовской научно-теоретической конференции. Санкт-Петербург, 14 декабря 2001 г. СПб., 2002.

Ященко А. С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

XII Международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации. Москва, 2–4 июня 1997. М., 1997.

Ad Marginem ̕93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М., 1994.

Лекция 2
Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты

Возникновение теоретических знаний о праве в России. Правовой этатизм (Г. Ф. Шершеневич). Социологическая школа права (Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский, С. А. Муромцев). Психологическая теория права Л. И. Петражицкого. Неоидеализм в русской правовой теории (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев, П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой). Плюралистическая концепция права Б. А. Кистяковского. Феноменологическая теория права Н. Н. Алексеева. Марксистское правоведение в России. «Меновая» теория права Е. Б. Пашуканиса. Официальная советская правовая доктрина. Современные российские правовые теории.

Возникновение теоретических знаний о праве в России. Право возникает в обществе как составная часть культуры, как его (общества) психосоциокультурная подсистема. Культура имеет знаковый (текстуальный), ценностный и деятельный аспекты. Сама культура с позиций семиотики выступает как коммуникативная деятельность по созданию, воспроизводству и трансляции ценностно значимых текстов. В этом смысле право — явление интерсубъективное, результат непрерывной человеческой коммуникации, получающей правовое значение при интерпретации легитимизированных правовых текстов как устанавливающих права и обязанности субъектов социального взаимодействия. Поэтому право невозможно понять как в целом, так и в теоретических формах его выражения, вне социокультурного контекста, а следовательно, вне истории.

Структурным элементом культуры является ее «центральная зона» (Э. Шилз), где аккумулируются основные ценности, верования, убеждения общества, являющиеся «психоэнергетическим» источником развития права и основным эталоном, по которому сверяются все культурные инновации, в том числе и правовые. «Центру» противостоит «периферия», в границах которой могут локализоваться оппозиционные и вообще второстепенные, групповые и частные ценности. Далеко не все правовые ценности переводятся на рациональный язык правовой идеологии. Многие ценности существуют и оказывают влияние на процессы социально-правовой легитимации на уровне коллективного бессознательного и продолжают его оказывать даже тогда, когда «официальные», идеологически рационализированные правовые ценности меняют свое значение или вовсе перестают действовать.

Все это имеет прямое отношение и к России. Огромное влияние на формирование и русской культуры и русской правовой идеологии оказало византийское православие, принятие которого почти совпало по времени с возникновением русского государства¹⁸⁰. Православная культура по своему замыслу представляет целостное, интегральное явление, в котором социальные противоречия частного и общего снимаются в высшем синтезе, основанном на авторитете духовных ценностей. Ее социальным выражением являлось стремление к такой коммуникации, которая, не ограничиваясь формальным (правовым) взаимодействием, предоставляла бы возможности для духовного взаимопонимания, основанного на со-чувствии, соучастии и со-переживании. Этим объясняется со-бытийный, антииндивидуалистический, коммуникативный дух русской культуры, соборное начало в ее философии и общинность в социальной практике¹⁸¹. Сциентизм, одностороннее увлечение наукой, также не соответствовало ее основной интенции. Наука находила свое завершение в философии, в которой на первое место выдвигалась не гносеологическая, а онтологическая и аксиологическая проблематика в мировоззренческом аспекте. Философия права (а первоначально — философия закона) долгое время существовала в России вне своего научного, теоретического основания.

Первые теоретические знания о праве начали складываться в России относительно поздно, в XVIII в., когда были учреждены Российская академия наук и университеты, где начали преподавать юридические дисциплины. Русское правоведение первоначально ограничивалось усвоением того, что уже было разработано юридической наукой Запада. Учения Г. Гроция, Т. Гоббса, С. Пуфендорфа, X. Вольфа, Ш. Монтескье, Ж. — Ж. Руссо, И. Канта преподавались с университетских кафедр. Однако собственно теории права тогда еще не было. Все теоретическое знание о праве формировалось в рамках самостоятельной дисциплины — философии права. Последняя исследовала не столько теоретические основы позитивного права, сколько право, каким оно должно быть с точки зрения тех или иных идеальных критериев, т. е. имело своим предметом то, что исторически получило название естественного права.

Идея естественного права имела в России особенную судьбу. В первоначальный период формирования русской правовой идеологии для нее не было никаких социокультурных предпосылок. Россия формировалась как православное государство, в котором не находилось места западноевропейскому концепту естественного права. Идея права поглощалась идеей закона, который понимался как внешнее авторитетное предписание, имея и юридический, и нравственный характер и занимая место относительной ценности, подчиненной ценности Абсолютного начала — Бога. Наиболее ярко подобная правовая доминанта была сформулирована в трактате киевского митрополита Илариона «Слово о Законе и Благодати» (первая пол. XI в.). Впервые некоторые либеральные идеи естественного права проникли в Россию вместе с ранними ересями (ересью стригольников, ересью жидовствующих, ересью Матвея Башкина), но не получили общественного признания, как элемент явно чужеродный православной системе ценностей. Второе и более основательное пришествие естественного права состоялось в эпоху Петра Великого, когда начали переводиться многочисленные естественно-правовые трактаты западноевропейских мыслителей. Однако это имело место лишь в силу амбивалентности естественно-правовой мысли, которая использовалась отнюдь не для утверждения прав личности, а для обоснования абсолютизма царской власти (например, Ф. Прокоповичем в «Правде воли монаршей»). Значительно позже, в 20-е годы XIX в., когда естественное право было истолковано либеральными профессорами (А. П. Куницын «Право естественное») в кантианском духе и чуть ли не как призыв к революции, его преподавание в России было запрещено. Весьма своеобразное возрождение естественно-правового духа состоялось лишь на рубеже XIX–XX вв.(Об этом — ниже).

С философией права сближалась возникшая позже энциклопедия права — дисциплина, под которой первоначально подразумевался краткий обзор других юридических наук в виде механического сведения воедино разрозненных сведений о праве. Энциклопедия права получила со временем значение самостоятельной юридической дисциплины, теоретически обобщающей выводы других юридических наук. В этой своей роли энциклопедия права в XIX в. зачастую отождествлялось с общей теорией права, чему способствовали упадок влияния философии права и развитие юридического позитивизма (правового этатизма).

Правовой этатизм (Г. Ф. Шершеневич). В России развитие общей теории права было вызвано практическими потребностями систематизации законодательства вследствие осуществления в 60-е годы XIX в. реформ Александра II. Необходимо было в первую очередь разработать теорию государственно-организованного права (права, создаваемого государством). Данное обстоятельство хронологически совпало с фазой усиления позитивистских настроений в обществе и ослабления духовной (идеациональной, по терминологии П. А. Сорокина) культуры, что и обусловило развитие теории права на основе правового этатизма, уделяющего основное внимание изучению правовых норм, как они выражены в нормативных актах государства. Само право понималось как совокупность таких норм, установленных и защищаемых государством. Подобное понимание права называется в литературе также юридическим позитивизмом и юридической догматикой¹⁸².

Представители юридической догматики, основываясь на позитивистской гносеологии, ограничивались формально-логической обработкой нормативного материала путем его эмпирического обобщения, классификации и систематизации и на этой базе создавали различные юридические конструкции¹⁸³. В общей теории права сторонники данного подхода видели науку, занимающуюся исследованием общих понятий, лежащих в основе всякого положительного права. Философия права и энциклопедия права при этом или отрицались, или рассматривались как подготовительные стадии на пути формирования теории права, за которой только и признавалось научное значение. Науке во второй половине XIX в. придавался высший ценностный смысл, служение науке рассматривалось русской интеллигенцией как служение Истине в ее религиозном значении, в науке видели панацею от всех социальных неустройств. Это был период научной романтики, своеобразного «научного» идеализма.

Видными представителями юридического позитивизма, оказавшими большое влияние на формирование общей теории права в России, были Е. В. Васьковский, Д. Д. Гримм, М. Н. Капустин, Н. И. Палиенко, С. В. Пахман, Н. К. Ренненкамф, А. А. Рождественский. Характерно, что многие из них не довольствовались «чистым» позитивизмом и, пытаясь избежать его крайностей, стремились использовать в правовой теории также некоторые социологические идеи и принципы историзма.

Свое второе дыхание юридический позитивизм обрел в трудах Г. Ф. Шершеневича (1863–1912) — последнего выдающегося представителя этого направления в дореволюционной России. Однако именно в трудах этого мыслителя, теоретика права и цивилиста, отчетливо выявились односторонность и, как следствие, научная бесперспективность всех подобных юридических интерпретаций.

Государство, по Шершеневичу, единственный источник права, а право — произведение государства и его функция. При этом имело место фактическое отождествление права с правовыми текстами, в роли которых выступали законы. Как последовательный позитивист, Шершеневич утверждал, что отличительной чертой права, понимаемого как совокупность норм, установленных государством, является его принудительный характер. Стремясь выдержать этот принцип до конца, Шершеневич вынужден был исключить из сферы права целые правовые «миры», утверждая, например, что правила, определяющие устройство и деятельность самой государственной власти (нормы конституционного права), не могут иметь правового характера, так как государство не может принуждать самого себя к их исполнению. На этом же основании Шершеневич исключал из сферы права не только конституционное право, но и право международное, не говоря уже о праве каноническом (церковном).

Этатистский подход ученый демонстрировал и при объяснении политогенеза. Само возникновение государства Шершеневич трактовал социологически, никак не связывая этот процесс с правом.

Элементами государства, по Шершеневичу, являются территория как предел действия государственной власти и соединение людей, в отношении которых эта власть действует. Но основу государства составляет государственная власть, т. е. способность властвующих делать свои веления фактором, определяющим поведение подчиненных. Инстинкт самосохранения, страх за свое благополучие и доверие к органам государства со стороны подданных составляют индивидуально-психологическую основу государственной власти. Передача этих чувств от одного поколения к другому образует ее коллективно-психологическую основу.

Интересно, что эти идеи русского правоведа, по сути, подрывали сами основы этатизма, так как предполагали, что не сам факт установления закона государством порождает право, а способность власти убеждать в этом население. Иными словами, фактически речь шла о необходимости политической легитимации власти и правовой легитимации закона. Последнее, однако, невозможно, если признавать лишь политическую коммуникацию, но отрицать коммуникацию правовую (что как раз имело и имеет место во всех концепциях юридического позитивизма).

Социологическая школа права (Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский, С. А. Муромцев). Этатистский подход к праву подвергся серьезной критике со стороны социологической школы права. Социологическая теория, в отличие от правового этатизма, отказывалась понимать право как произвольное волеизъявление суверена и старалась доказать его социальную природу. Следует отметить, что хотя социологическая теория права допускает различные философские обоснования, в России она складывалась как позитивистская по преимуществу доктрина. Как и все позитивисты, сторонники социологического направления отрицали возможность познания умопостигаемой сущности права, полагая, что наука может устанавливать только эмпирические связи между явлениями. Именно с этих позиций «социологи», так же как и «этатисты», отрицали саму идею естественного права как права абсолютного, вечного и неизменного в своей сущности. Но в отличие от юридического позитивизма, исследующего прежде всего формальную сторону права, в центре внимания социологического правоведения находилось изучение правовой динамики, т. е. условий возникновения и развития правовых отношений, предшествующих нормам государственного права. Само право при таком плюралистическом подходе трактовалось как многоаспектное социальное явление, обусловленное рядом факторов: экономических, социальных, политических, национальных, психологических и т. д. От этих факторов непосредственно зависело как право, возникающее непосредственно в обществе, так и государственное право.

Одним из выдающихся представителей социологического направления в общей теории права был Н. М. Коркунов (1853–1904) — профессор юридического факультета Императорского Санкт-Петер-бургского университета. Основываясь на учении немецкого правоведа Р. Иеринга, Коркунов полагал, что главным содержанием общественной жизни является столкновение различных интересов в политической, юридической, экономической и других областях. Для возможности сосуществования различных интересов они должны быть разграничены. Отсюда, по Коркунову, вытекает необходимость права как средства разграничения интересов и обеспечения социального порядка. «Нормы разграничения интересов определяют границу между правом и неправом и суть юридические нормы»¹⁸⁴. Именно в разграничении интересов Коркунов видел основную задачу права. Разграничение интересов, по мысли ученого, предполагает признание их многообразия, в котором важное место отводилось интересам личным. Личный интерес, полагал Коркунов, если он не мешает другим интересам, вообще не должен подлежать юридической регламентации.

Критикуя естественно-правовую доктрину, Коркунов утверждал, что право, в отличие от нравственности, не дает масштаба для оценки интересов с точки зрения этических требований. Оно лишь определяет границы осуществления интересов, устанавливает определенные права и обязанности субъектов правоотношения. Такой подход предполагает признание релятивности (относительности) права. К праву, по Коркунову, нельзя подходить с точки зрения абсолютных критериев (как это имеет место у сторонников естественного права). То, что у одних народов признается правовым, не признается таковым у других. Следовательно, утверждал ученый, не может быть абсолютной противоположности права и бесправия. Исходя из этого Коркунов полагал, что понятие права охватывает собой всякое разграничение интересов, независимо от того, справедливо оно или несправедливо и кем установлено: обычаем, законом, судебной практикой или просто субъективным правосознанием.

Признание полной относительности права является, по Коркунову, необходимой предпосылкой для возможности установить единое понятие права, обнимающее все явления правовой жизни. «В суждениях о праве всегда и везде замечается некоторая двойственность. С одной стороны, отдельные действия лиц обсуждаются с точки зрения согласия или несогласия их с действующим правом, с другой — и само действующее право подвергается обсуждению с точки зрения более общих принципов. При абсолютном различении правого и неправого это не может себе найти иного объяснения, как в признании существования двоякого права — положительного и естественного. Но учение об относительности различения правого и неправого дает другое объяснение. Разнообразие суждений о правом и неправом оно примиряет с единством права, оно сводит это разнообразие суждений к разнообразию тех критериев, какие применяются к определению правого… Раз все право относительно, нет более препятствий подводить под понятия права и вырабатываемые субъективным сознанием нормы разграничения интересов. И это сообщает науке права лишь большую полноту и целостность, даже более твердое основание, так как общее правосознание, выражающееся в обычае и законодательстве, вырабатывается из индивидуального, и юридическая теория, игнорирующая индивидуальное правосознание, не может объяснить возникновение и развитие права»¹⁸⁵.

Коркунов выступал против отождествления права и закона, указывая на то, что закон является лишь частной формой права и не охватывает всех возможных вариантов его существования.

Значительную роль в теории права Коркунова играл психологический аспект, который дополнял его социологическую теорию интереса. Глубинные основы права и власти ученый усматривал в психике человека. В этом направлении его теория соприкасается с психологической теорией права Л. И. Петражицкого.

Видную роль в развитии социологического направления в русской общей теории права и государства сыграл М. М. Ковалевский (1851–1916) — профессор государственного права Московского университета (несколько лет читал лекции и в Петроградском университете). Ковалевский занимался разработкой так называемой генетической социологии как части общей социологии. В центре его внимания находились вопросы общественной жизни, связанные с происхождением социальных институтов: семьи, собственности, государства, права, нравственности, религии. Основу применяемой Ковалевским методологии составлял историко-сравнительный метод, разработке и обоснованию которого ученый придавал первостепенное значение.

Ковалевский рассматривал право как продукт исторического развития общества и отстаивал идею тесной зависимости между существующим правом и тем или иным экономическим, политическим и религиозно-нравственным укладами жизни. Развитие положительного права, по Ковалевскому, зависит не от каких-либо абстрактных идей, а от роста «гражданственности», определяемой социальным укладом народа. В историко-сравнительном методе Ковалевский видел ключ к ответу на вопрос, в какой мере данное право представляет собой закономерное развитие предшествующих юридических норм, и в какой мере оно противоречит «намеченным жизнью решениям». Сравнивая между собой законодательства народов, стадии развития которых тождественны, с законодательствами иных народов, менее развитых, можно, опираясь на знание единых закономерностей социального развития, определить, что в том или ином законодательстве отмирает и должно быть устранено, а что следует восполнить и усовершенствовать. Ученый связывал понятие права с коммуникативным по своей сути началом человеческой солидарности, которое всегда присуще человеческому обществу. Однако это понятие, как и понятие справедливости и прав человека, Ковалевский трактовал позитивистски, видя в них продукт социального приспособления, имеющий исторически изменчивый характер.

Значительный вклад в развитие общей теории права в России внес С. А. Муромцев (1850–1910) — профессор юридического факультета Московского университета. В соответствии с социологической доктриной Муромцев утверждал необходимость исследовать право эмпирически и во взаимодействии с другими социальными явлениями. Право должно изучаться не как чистая форма, а как одно из выражений всей социальной жизни общества. Таким образом, Муромцев одним из первых сформулировал тезис о взаимосвязи права и общества, показал обусловленность права общественными отношениями.

Общество являлось у Муромцева исходным моментом и для формулировки понятия права. Последнее он определял в коммуникативном духе, как порядок отношений, защищенных организованным (юридическим) способом. Тем самым, отодвинув нормативную сторону права на второй план (нормы он трактовал как некий атрибут порядка), Муромцев отождествил право с фактически существующими отношениями, которые отличаются от неправовых отношений организованной формой защиты. Такая защита осуществляется заранее определенным способом и при помощи специально предназначенных для этого органов. В потестарном обществе подобная форма защиты имеет место, например, тогда, когда по решению общего собрания и в соответствии с обычаями осуществляется какое-либо наказание в отношении провинившегося лица. В цивилизованных обществах среди органов, осуществляющих юридическую защиту, важнейшую роль ученый отводил суду, наделенному функцией правотворчества. В задачу суда, по мнению Муромцева, входит приведение действующего правопорядка в соответствие со справедливостью, под которой он понимал совокупность господствующих в данном обществе представлений о правовом и моральном порядке. Именно на суд возлагал Муромцев задачу изменения действующего права, а теоретической базой для этого должна была явиться политика права как прикладная наука, занимающаяся вопросами желательного развития права.

Несомненный интерес представляет проделанный Муромцевым анализ права как «общего народно-правового убеждения», разработанного исторической школой К. Савиньи. Русский ученый обращает внимание на психическую составляющую права, на его действие и социальную легитимацию (обозначаемую им в терминах «сочувствие», «расположение») как на необходимые условия правового бытия.

«С исторической точки зрения, — подчеркивает Муромцев, — называть правом следует только такие юридические нормы, которые применяются в жизни. Это и есть право, действующее в строгом смысле слова. В его состав входит положительное право, т. е. правила закона или обычая, но лишь настолько, насколько они применяются на практике отдельными лицами или судебной властью: положительное право ограничивается, видоизменяется и дополняется под влиянием нравственных воззрений, чувства справедливости, привычек и предрассудков, свойственных тем лицам, которые его применяют. Применение права имеет тот существенный интерес, что свидетельствует о существовании в обществе расположения к праву, расположения настолько сильного, что на деле осуществляется обязательность данных правил. Но очевидно, что такое расположение лишь в редких случаях разделяется всем обществом, во всей его совокупности; несравненно чаще оно исходит от господствующей части общества, которая тем или другим способом владычествует над остальными его членами. Правовой порядок, который действует в данном обществе, есть некоторая средина между порядком, желательным с точки зрения лучших, передовых членов общества, и порядком, соответствующим стремлениям и желаниям членов, оставшихся позади по своему нравственному и умственному развитию…». Поэтому Муромцев полагает, что трактовка права как «общего народно-правового убеждения» может быть принята лишь с некоторыми оговорками.

«Во-первых, определение “общее” не имеет существенного значения. Расположение к норме может в конце концов сделаться всеобщим, и так, может быть, произошло в цивилизованных обществах относительно наиболее элементарных юридических принципов, — но во всяком случае такой исход не требуется для того, чтобы назвать норму юридическою. Во-вторых, не имеет существенного значения и определение “народное”. Народ составляет одну из наиболее крупных общественных единиц, которые способны развивать в себе право; но каждый общественный круг и союз, связанный общностью интересов и условий исторического развития, принадлежит также к разряду таких единиц, — обстоятельство более других обратившее на себя внимание критиков Савиньи и Пухты. В-третьих, термин “убеждение” не вполне соответствует сущности того, что он обозначает… слово “убеждение” должно быть удержано для обозначения высшей степени расположения к действующему праву… Это расположение есть известный психический момент в жизни лиц, составляющих общество. Само по себе сочувствие не имеет определенного содержания и не состоит в каком-либо особенном отношении к отдельным формам образования права (к закону, обычаю и т. п.), но сопутствует каждой юридической норме, какого бы содержания она ни была и в какой бы форме она ни выражалась. Таким образом, описанный нами психический момент есть общее условие образования юридических норм. Это обстоятельство ускользнуло от внимания исторической школы»¹⁸⁶.

Следует еще раз подчеркнуть, что С. А. Муромцев, как и Н. М. Коркунов с М. М. Ковалевским, сформулировал правовые идеи, получившие свою актуализацию и развитие в коммуникативной теории права.

Психологическая теория права Л. Петражицкого. Одним из выдающихся теоретиков права в России был Л. И. Петражицкий (1867–1931)¹⁸⁷. Петражицкий явился создателем оригинальной психологической теории права, идеи которой получили признание не только в России, но и в других странах. Именно Петражицкий поставил в центр права человека, но сделал это столь оригинально и бескомпромиссно, что нажил себе гораздо больше противников, чем сторонников и учеников. Право, по Петражицкому, это не государственные нормы (как полагали защитники правового этатизма), не фактические правовые отношения (позиция социологической школы), не нравственная идея (в естественно-правовом смысле), а явление индивидуальной психики — особые эмоции, обладающие специфическими признаками. Их отличие от других эмоций Петражицкий видел в двустороннем характере: с одной стороны, они авторитетно (императивно) возлагают обязанности, с другой — они также авторитетно отдают другому, предписывают ему как право то, чего они требуют от нас. Такие эмоции Петражицкий называл императивно-атрибутивными, в отличие от императивных моральных эмоций, которые, предписывая определенное поведение как обязанность, не предоставляют никому права требовать ее безусловного исполнения. Наличие атрибутивной, управомочивающей составляющей и является сутью права, отличающее его как специфическое явление от всех других явлений. В этой части своей теории Петражицкий осуществил фактически феноменологический анализ права, выявив его неизменную структуру как связь правомочия и обязанности. Но общие субъективистские предпосылки его теории не позволили сделать из этого научно корректные выводы. Право фактически сводилось Петражицкий к индивидуальным эмоциям (части правосознания) и тем самым создавался искаженный образ права, а сама сфера правового непомерно расширялась за счет асоциального «права». Правовой характер приобретали не только, например, правила карточной игры, правила поведения за обеденным столом, внутрисемейные отношения, но и воровские правила и даже воображаемый договор человека с дьяволом о продажи души. Такое право Петражицкий именовал неофициальным. Право, имеющее официальную поддержку от государства, — право высшего сорта — получало статус права официального.

Петражицкий выделял также интуитивное и позитивное право. Позитивные правовые эмоции осознаются обязательными в силу чужих авторитетных велений (Бога, монарха и т. д.) или в силу иных внешних авторитетно-нормативных фактов (например, обычая), чего нет в области интуитивных (автономных) нравственных и правовых убеждений. Интуитивное право не основывается на нормативных фактах (внешних источников императивно-атрибутивных эмоций).

От нормативных фактов Петражицкий отличал правовые нормы. То, что в традиционной теории права понимается под правовыми нормами, по убеждению Петражицкого, есть «фантазмы» — следствие «наивно-проекционной точки зрения», в соответствии с которой субъективные переживания лица переносятся (проецируются) на других лиц, которым приписываются определенные права и обязанности, и возникает представление, что «где-то, как бы в высшем пространстве над людьми имеется и царствует соответствующее категорическое и строгое веление или запрещение… а те, к которым такие веления и запрещения представляются обращенными, находятся в особом состоянии связанности, обязанности»¹⁸⁸.

Критикуя естественно-правовые доктрины, Петражицкий полагал, что их содержанием должны являться не отвлеченные нравственные принципы (свободы, справедливости и т. д.), а «догматика интуитивного права», т. е. «систематическое изложение автономно-правовых убеждений авторов». В противовес концепциям «возрожденного естественного права», представители которого утверждали, что естественное право — это совокупность нравственных требований к позитивному праву, Петражицкий полагал, что интуитивное право является более подходящим масштабом для критики позитивного права, чем нравственность, ибо нравственность как совокупность чисто императивных убеждений не знает притязаний и представляет поэтому масштаб, не адекватный праву.

Но что превращает право из явления человеческой психики в регулятор общественных отношений? Пытаясь ответить на этот вопрос, Петражицкий указывал на природу атрибутивной стороны права, которая заставляет расценивать неисполнение должного как нанесение вреда, ущерба, как агрессивное действие. Поэтому носитель права не просит и не убеждает, а требует исполнения помимо воли обязанного. В противном случае он жаждет наказания нарушителя и обращается за помощью к сородичам, друзьям, соседям. Отсюда, по Петражицкому, вытекает потребность в существовании высшей власти, которая бы имела в своем распоряжении достаточную силу, чтобы доставить удовлетворение атрибутивной стороне и эвентуально (помимо этого) наказать нарушителя. Такую силу создает и отдает на служение праву развитие «правовой психики социально-служебной власти» в лице государства. Не государство, по Петражицкому, создает право, а наоборот, развитие права порождает государство. Право выступает необходимой предпосылкой его возникновения, а государство является формой его защиты. В этом моменте понимания основной функции государства Петражицкий солидаризировался с либеральной концепцией юснатурализма, как она сформулирована, например, в теории общественного договора, хотя, конечно, он не сводил все право к индивидуальным правам и свободам.

По мысли создателя психологической теории, проблему определения того, какое право должно защищать государство, необходимо разрешать при помощи политики права. Политика права должна прийти на смену концепциям естественного права и указывать путь к общественному идеалу. Она призвана совершенствовать человеческую психику, очищая ее от асоциальных наклонностей, и направлять индивидуальное и массовое поведение посредством соответственной правовой мотивации в сторону общего блага¹⁸⁹.

Как уже было отмечено, свой общественный идеал Петражицкий видел в «достижении совершенного социального характера» и в «господстве действенной любви в человечестве».

Психологическая теория права Петражицкого, несмотря на ее явные просчеты (прежде всего психологический субъективизм), дала серьезнейший толчок развитию правовой мысли не только в России, но и далеко за ее пределами¹⁹⁰. Интересно, что современник создателя психологической теории, сам незаурядный мыслитель и правовед Б. П. Вышеславцев, полагал, что наилучший анализ сущности права дал «величайший современный русский юрист» Петражицкий¹⁹¹. При этом Вышеславцев был уверен, что если устранить субъективизм его теории, считающей себя психологией права, «то мы получим настоящую феноменологию права, формулированную с редкой отчетливостью и глубиной, со свойственной этому ученому исключительным проникновением в стихию права»¹⁹². Но правильно связав право с субъектом, Петражицкий не увидел коммуникативной сущности ни субъекта, ни права.

Идеи Петражицкого удачно развивал в коммуникативном направлении его ученик (впрочем, как и ученик М. М. Ковалевского), впоследствии профессор юридического факультета Петроградского университета П. А. Сорокин (1889–1968). Ему удалось связать правовую теорию с социологией и после вынужденной эмиграции из России в Америку стать одним из выдающихся социологов современности. Начав ученую карьеру как позитивист, Сорокин во второй половине своего творчества уделяет большое внимание религиозным ценностям и создает интегрированную теорию социальных систем.

Интересно остановиться на некоторых моментах из его раннего творчества, характеризующих правовые взгляды мыслителя, во многих аспектах близких социологической феноменологии¹⁹³. Анализируя понятие права, П. А. Сорокин критикует традиционные теории правопонимания. Так, ошибочность теории, связывающей право с обязательными велениями верховной государственной власти, ученый видит в том бесспорном факте, что право возникло задолго до появления государства, уже в родовом обществе. «В средние века существовало особое право горожан, право крестьян, право цехов и гильдий, право, устанавливаемое церковью. Все эти виды прав создавались помимо государства и государственной власти. Если бы правильно было положение, что без государства нет права, то это значило бы, что люди целые века жили без права, что в тотемических и родовых обществах не было совсем права. Такое предположение совершенно неверно… Во всяком постоянном человеческом обществе право в виде определенных правил поведения существует… Правильным будет положение: без права нет государства, а не наоборот»¹⁹⁴. Признавая долю истины в «государственной теории права», Сорокин полагает, что взятая в целом она ошибочна и неприемлема. Так же неприемлема для ученого и теория права как принудительных правил поведения. Если бы принудительность была основным признаком права, то «пришлось бы высшим правом признать голую силу». Право не может быть истолковано и как общая воля, ибо чаще всего оно предстает в истории как нечто, прямо противоречащее таковой. «…Сказать, что закон, присуждающий преступников к виселице, есть выражение общей воли, в том числе и воли преступников, — это абсурд». Неудачна, по мнению Сорокина, и попытка определить право как охрану свободы и защиту интересов. «Закон, предоставляющий неограниченные права деспоту над народом, господину над рабом, крепостнику над крепостным, несомненно, защищает свободу и интересы деспота, крепостника и рабовладельца. Но защищает ли он свободу и интересы раба, народа, крепостного? Не правильнее ли будет сказать, что он отнимает свободу и нарушает интересы этих последних?.. Вот почему говорить о праве как о защите свободы и интересов всех людей, по меньшей мере, странно»¹⁹⁵.

Что же понимал под правом сам П. А. Сорокин? Право для него — совокупность определенных правил поведения, имеющих свои отличительные признаки. Эти признаки следующие: «Первая и основная черта правовой нормы поведения заключается в том, — пишет Сорокин, — что она является нормой, наделяющей одно лицо (субъекта права) тем или иным полномочием (правомочием), а другое лицо (субъекта обязанности) той или иной обязанностью. Иными словами, правовая норма всегда устанавливает определенную связь между двумя правовыми центрами (субъектом права и субъектом обязанности) и указывает, что может требовать один и что должен сделать другой… Этот признак, состоящий в распределении полномочий (прав) одним и обязанностей (должного) другим, составляет основную, неизбежно присущую черту правовой нормы. Поэтому всякое правило поведения, которое обладает этим признаком, будет нормой права»¹⁹⁶. Но этого мало, с психической стороны правовая норма, по мысли Сорокина, отличается от других норм поведения тем, что она всегда двусторонняя: ее сознание или переживание всегда сопровождается приписыванием тех или иных полномочий (прав) одним и тех или других обязанностей другим. Но в отличие от своего учителя, Л. И. Петражицкого, Сорокин признает объективные проявления права. В частности, он полагает, что правовая норма дана не только в виде объективного психического явления, правового убеждения, но она проявляется и во множестве других объективных форм, например, во множестве поступков человека, понимаемых в широком смысле слова. К последним будет относиться речь, символические жесты, письменность и другие «поступки». При этом формы проявления, или «объективирования», правовых убеждений или норм не ограничиваются перечисленными явлениями. Не только отдельные поступки людей, но все их взаимоотношения, весь уклад общества или государства являются «застывшими овеществившимися правовыми нормами или убеждениями»¹⁹⁷. Ученый убежден, что в непростительную ошибку впадают те, кто «под правом привык понимать только мертвые, застывшие статьи официальных кодексов или безжизненные измышления юристов; вопреки мнению таких лиц, мы видим, что право — живая реальность, окружающая нас со всех сторон. Оно, в виде убеждений — в нас и в виде словесных и письменных формул, в виде поступков и общественно-правовых институтов — вне нас. Подобно электричеству, оно невидимо, но двигает людьми, «вызывает к жизни акты борьбы и мира, ненависти и любви, оно создает и свергает троны, возводит и разрушает государственные и общественные организации. Короче, право — социальная сила, и сила могучая»¹⁹⁸. Уже в этом раннем наброске правовой теории, созданном будущим великим социологом, заключена целая программа, имеющая отчетливую феноменолого-коммуникативную направленность.

Неоидеализм в русской правовой теории (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев, П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой). Начиная с XIX в., русское правоведение постепенно приходит к мысли о невозможности ограничить общую теорию права лишь выявлением наиболее общих рациональных знаний о праве, понимаемом как система норм, установленных государством. Потребность во всестороннем научном познании права вынудила обратиться за помощью к другим гуманитарным наукам и в первую очередь к социологии и психологии. Таким образом, к правовому этатизму добавились социологическое и психологическое направления в теории права. Но они опирались лишь на эмпирический материал, не позволяющий делать выводы об идеальной, сверхэмпирической стороне права и его ценностной природе. Решению этой задачи были подчинены формировавшиеся в России в начале века различные неоидеалистические (в том числе рационалистические и религиозно-метафизические) и феноменологические концепции права, стремящиеся в духе неклассической науки понять его как сложное, многоаспектное явление. Эту тенденцию в российском правоведении, в частности, выражало течение «возрожденного естественного права». Его сторонниками в той или иной мере являлись Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, В. М. Гессен, И. А. Ильин, Б. А. Кистяковский, С. А. Котляревский, К. А. Кузнецов, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, Е. В. Спекторский, Е. Н. Трубецкой, А. С. Ященко¹⁹⁹ и др. Исходя подчас из различных методологических предпосылок, они были солидарны в критике различных позитивистских теорий права за формализм, догматизм, релятивизм и этатистскую направленность.

У истоков возрожденного естественного права стояли в России Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев. Рационалистическая теория права Б. Н. Чичерина (1828–1904) целиком покоилась на метафизических основаниях, как они были разработаны Гегелем, но с существенными корректировками. Сама идея права, по мысли Чичерина, возможна только при предположении, что человек есть носитель безусловной ценности, определяющей его достоинство и делающей его целью общественного развития, а не средством к достижению цели. Человеческому разуму присуща идея Абсолютного, которая никаким опытом не дается, но которая всегда существовала и существует в человеческом роде. На ней основаны все религии и все философские системы²⁰⁰. Отсюда Чичерин делал вывод о необходимости признания в человеке духовного начала, которое «полагает незыблемую грань между лицами и вещами». Другой необходимой предпосылкой права, по Чичерину, являлся постулат свободной воли человека. Свободная воля, утверждал он, составляет основное определение человека как человека разумного. Идея права рождается из признания человека носителем «сознания абсолютного», обладающего свободой и правом требовать ее признания от других. Поэтому право определяется Чичериным как «взаимное ограничение свободы под общим законом».

Однако в отличие от либеральных правовых теорий, стремившихся утвердить естественные неотчуждаемые права человека, которым придавалось непосредственно юридическое значение, теория права Чичерина неразрывно связывала последнее с государством. В этом, в частности, проявились гегельянские симпатии Чичерина, ибо, по его определению, свобода только тогда становится правом, когда она освящена государственным законом. В то же время, отдавая определенную дань либерально-кантианским идеям, ученый особое значение придает личным правам, так как он твердо убежден, что источник права заключен все же не в законе, а в свободе. Понимание права как внешней свободы человека, ограниченной законом, за которым стоит принудительная сила государства, и заключает в себе, по Чичерину, его главное отличие от нравственности.

Для разграничения области свободы Чичерин прибегал к понятию справедливости, в которой (как и Аристотель) выделял два вида: «правду уравнивающую» и «правду распределяющую». Справедливость прежде всего есть равенство, которое вытекает из самой природы человеческой личности: все люди — разумно-свободные существа, все созданы «по образу и подобию Божьему» и как таковые все равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название «правды уравнивающей». Люди равны в свободе — отсюда требование равенства всех перед законом. Однако равенство необходимо соблюдать и между тем, что дается, и между тем, что получается. Там, где происходит распределение прав, обязанностей и почестей сообразно со способностями, заслугами и назначением, действует «правда распределяющая» — начало, основанное на равенстве не арифметическом, а пропорциональном. Люди, равные в одном отношении, могут оказаться не равными в другом. Обоим видам равенства более всего соответствует своя область государственной жизни: арифметическому равенству — гражданская, пропорциональному — политическая, так же как и своя область права — частного и публичного соответственно. Оба начала должны гармонично сочетаться в государстве, основанном на союзе власти и права.

Государство, по Чичерину, воздвигается над гражданами и общественными союзами как высший порядок, который, однако, не уничтожает, а только восполняет частные отношения, зиждущиеся на свободе. Именно государство является в его теории носителем всех высших начал и представляет собой «объективный организм» — воплощение развивающихся в истории человечества мировых идей. Поэтому Чичерин не признавал либерального учения о неотчуждаемых естественных правах человека, существующих помимо государства, но не признавал и притязаний государства самовольно распоряжаться этими правами, имеющими основание не в прихоти законодателя, а в самой идее личности человека. Этот незаурядный мыслитель является в истории русской правовой мысли примером того, как можно теоретически отстаивать права человека, не прибегая к радикальному либерализму.

Все вышеизложенное позволяет отнести Чичерина к представителям либерального консерватизма, основная идея которого заключалась в обосновании необходимости гармоничного сочетания интересов личности и общества (государства), права и власти²⁰¹. К мыслителям этого направления можно отнести также В. С. Соловьева, Н. М. Коркунова, И. А. Ильина, С. Л. Франка и др.

Существенное влияние на формирование общей теории права в России оказали идеи глубокого и разностороннего мыслителя В. С. Соловьева (1853–1900). Правовые взгляды Соловьева, которые покоились на его оригинальной философии, были заострены прежде всего против юридического и социологического позитивизма и утверждали неразрывную связь права с религиозно-нравственными ценностями. В соответствии со своей концепцией «всеединства»²⁰² Соловьев видел в праве необходимое условие общественного бытия, самостоятельную идею, не сводимую к утилитарным целям.

Интересно, что в своей правовой теории В. С. Соловьев сформулировал, по меньшей мере, два определения права: онтологическое и аксиологическое. Онтологическая трактовка права близка у Соловьева к феноменологической установке. Мыслитель пытается «выразуметь» общий смысл права, его (ratio, логос) или, другими словами, логический prius. Всякое положительное право, утверждал Соловьев, «поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие права»²⁰³. Этот общий смысл права Соловьев не совсем удачно называл естественным правом. «Естественное право, — пишет B. C. Соловьев, — есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом, само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них»²⁰⁴.

Как и у других представителей либерального консерватизма, исходный пункт правовой теории Соловьева заключался в понятии личности. Идея права, по мысли Соловьева, неразрывно связана со свободой, которая представляет собой характерный признак личности. Самоограничение собственной свободы и порождает право, ибо означает признание права на свободу другого лица; отрицая свободу другого, нельзя иметь нравственных оснований для утверждения собственной свободы. Следовательно, только равенство в пользовании свободой может быть гарантией самой свободы. Отсюда следует определение Соловьевым права как «свободы, обусловленной равенством» или «синтеза свободы и равенства». Данное определение права (терминологически не совсем проясненное) вполне может быть интерпретировано в феноменологическом духе, поскольку имплицитно содержит в себе все элементы правовой структуры. Но перед мыслителем стояла задача более конкретно связать право и нравственность, и для этого он формулирует аксиологическое и соответственно идеологическое определение права. Теперь право у Соловьева определяется также и справедливостью, которая не тождественна равенству и не носит только формальный характер. Справедливость есть равенство в исполнении должного, что соответствует, по Соловьеву, принципу альтруизма, требующего признавать за другими то же право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собой. В этом заключается центральный пункт теории права философа: нравственно-должное в ней трактуется как необходимый признак права. Поэтому несправедливые законы, идущие вразрез с нравственным понятием добра, не отвечают и существенным требованиям права, не являются правовыми законами и подлежат отмене.

В то же время Соловьев проводил четкое отличие права от нравственности. Нравственное требование есть, по существу, неограниченное и всеобъемлющее, соответствующее идеалу совершенства; правовое требование ограниченно, оно требует лишь фактической задержки известных проявлений зла. В этом отношении право есть определенный минимум нравственности. Право требует объективной реализации этого минимума добра или действительного устранения известной доли зла. Поэтому право допускает принуждение.

Исходя из вышеизложенного Соловьев выводил общее идеологическое определение права как порядка, не допускающего известных проявлений зла (что, в свою очередь, означает реализацию определенного минимального добра). По Соловьеву, именно нравственный интерес требует личной свободы как условия человеческого достоинства и нравственного совершенствования; но человек не может существовать и совершенствоваться иначе как в обществе. Поэтому, констатировал философ, нравственный интерес также требует, чтобы внешние проявления личной свободы сообразовывались с условиями существования общества, прежде всего с реальной безопасностью всех. Эта безопасность не может быть обеспечена законом нравственным, как не имеющим силу для людей безнравственных, и потому нуждается в ограждении принудительным юридическим законом. Таким образом, в окончательном виде понятие права (в его объективном отношении к нравственности) формулируется Соловьевым как «принудительное требование реализации определенного минимального добра или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла»²⁰⁵. Но мыслитель не ограничивается этими двумя определениями и формулирует еще одно определение, призванное подчеркнуть момент объективности права и его действенности. Данное определение, как никакое другое, носит подчеркнуто идеологический характер, формулирует своеобразный коммуникативно-правовой идеал: «Право, — утверждает Соловьев, — есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага»²⁰⁶. Этим, согласно его теории, достигается равновесие, которое является отличительным признаком права, и которое выражается как в устранении крайнего индивидуализма, так и в устранении полного подчинения личности обществу. В интересах общего блага возможно лишь ограничение личного интереса, но не его уничтожение вообще, так как это означало бы необратимое нарушение исходного принципа равновесия. (В этом заключалась одна из причин, по которой Соловьев отрицал возможность применения к преступнику смертной казни.)

Исходя из того, что цель права заключается в максимальном предоставлении свободы своим согражданам ради их всестороннего развития, не противоречащего общему благу, Соловьев уделял особое внимание правам человека, под которыми понимал не только традиционные для либерализма права негативные (права, обязывающие прежде всего государство не вмешиваться в сферу личной свободы индивидуума), но и права позитивные (требующие определенных действий со стороны государства для своей реализации). Среди последних особое место занимало сформулированное им (но не только им!) право на достойное человеческое существование, явившееся впоследствии одним из краеугольных камней концепции социального государства²⁰⁷.

Дальнейшее развитие правовых идей, заложенных Чичериным и Соловьевым, имело место в творчестве П. И. Новгородцева (1866–1924) — главы школы возрожденного естественного права в России. Отстаивая самостоятельное нравственное и духовно-культурное значение права, не сводимое к категориям силы и расчета, возрожденная естественно-правовая доктрина должна была утвердить нравственное достоинство человека, наделенного свободой и ответственностью. Поэтому в центре правовой теории Новгородцева находилось понятие автономной нравственной личности, трактуемое первоначально в неокантианском духе. Личность, которая не есть средство, а всегда — цель общественного развития, которая соединяется с другими личностями в «свободном универсализме» и тем самым приобретает полную свободу и равенство — таков политико-правовой идеал Новгородцева. Исходя из этого нравственного критерия и надлежит оценивать позитивный закон, действующее право; в том же заключается и основная идея «возрожденного естественного права», которое отнюдь не рассматривалось Новгородцевым как право в собственном смысле слова, а лишь как совокупность нравственных требований к действующему праву.

В последний период своей жизни Новгородцев переживает «переоценку ценностей» и переходит на либерально-консервативные позиции православной философии права. «Когда мы читаем “Дух законов” Монтескье, — писал уже будучи в эмиграции этот незаурядный мыслитель, — или “Общественный договор” Руссо, “Метафизические основные начала” учения о праве Канта или “Философию права” Гегеля, то ни в одном из этих классических проявлений западной философско-правовой мысли мы не найдем… русского воззрения²⁰⁸. Все эти труды говорят об осуществлении форм государства и права, естественных законов, категорического императива, нравственной идеи и вообще известного автономного закона западной культуры». Суть же русского духа в его понимании права и государства покоится, по убеждению Новгородцева, на совершенном признании и утверждении основ христианской религии. Но это одновременно означает «решительное отрицание всех основ классической западноевропейской философии права…»²⁰⁹

Как верно отмечает Г. В. Мальцев, к концу своего жизненного пути Новгородцев пришел «к радикальному для юриста выводу: право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества, правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни, оно не более чем «подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил»… И, наконец, вывод о том, что право «не способно воплотить чистоту моральных начал» в корне подрывает его собственную прежнюю схему соотношения естественного и позитивного права»²¹⁰.

Естественно-правовой подход в теории права по-своему разделял и Е. Н. Трубецкой (1863–1920) — русский религиозный мыслитель и правовед. Основываясь на идеях Чичерина и Соловьева, Трубецкой доказывал невозможность существования права без признания духовной природы человеческой личности. Поэтому, с его точки зрения, всякий позитивизм в праве ведет к разрушению самой его идеи, так как в позитивизме отсутствует субъект — носитель безусловной ценности.

Трубецкой стремился понять право как специфическое социальное явление, имеющее трансцендентную природу. Право, по мнению мыслителя, есть «внешняя свобода, предоставленная и ограниченная нормой». Из этого следует, что, как и ряд других русских юристов, Трубецкой разделял убеждение, согласно которому право может существовать и помимо государства. Более того, по Трубецкому, оно предшествует ему и обусловливает само его существование. Защищая свое понимание права, Трубецкой утверждал, что оно не является чрезмерно широким, хотя под это определение подпадают и некоторые нормы нравственности.

Взгляд Трубецкого на право можно уяснить из его анализа различия юридических и неюридических обычаев. Вот что он писал об этом в неоднократно переиздававшейся до революции «Энциклопедии права»: «Никому не придет в голову утверждать, чтоб такие обычаи, как, например, обычай есть куличи или обмениваться красными яйцами на праздник Пасхи, обычай наших крестьян креститься на все четыре стороны при входе в дом или наш обычай надевать белый галстук, когда мы едем на бал, суть обычаи юридические: кто не ест кулича на Пасху, тот, очевидно, не считается нарушителем чьего-либо права; равным образом, если мой сюртук или галстук будут несколько отличаться от общепринятого типа, то меня или сочтут чудаком, или скажут, что я не знаю приличий, но никто не сочтет меня нарушителем чужого права.

В чем же заключается разница между обычаями юридическими и неюридическими? Ответ на этот вопрос сам собою предрешается данным уже нами раньше определением права. Мы видели, что отличительная черта всякой правовой нормы заключается, с одной стороны, в предоставлении, с другой стороны — в ограничении внешней свободы лиц. Предоставляя определенную сферу внешней свободы одним лицам (уполномоченным), правовая норма соответственным образом ограничивает сферу внешней свободы других лиц (обязанных). Юридическими, следовательно, должны признаваться только те обычаи, которые заключают в себе оба этих необходимых признака правовых норм, следовательно, только те, которые, предоставляя известную сферу внешней свободы одним лицам, соответственным образом ограничивают внешнюю свободу других лиц.

Само собой разумеется, что при таком понимании юридического обычая сама область обычного права должна значительно расшириться: в нее войдет многое такое, что с точки зрения господствующего учения вовсе не относится к области права. Так, например, обычай дуэли в тех странах, где дуэль не признается или даже прямо воспрещается государственной властью, с точки зрения весьма распространенного в науке в науке мнения, вовсе не является нормой права. Многие из современных юристов склонны видеть в дуэли простой обычай, условное правило общежития, а не юридическую норму. Это воззрение должно быть признано безусловно ошибочным: из того, что обычай дуэли не признается государственной властью в тех или других государствах, вовсе не следует, чтобы он был лишен юридического значения, ибо признание государственной властью, как мы видели, вовсе не служит отличительным признаком права. Если считать юридическими только те обычаи, которые признаются государственной властью, то придется прийти к тому заключению, что ранее образования государства право вообще не существовало, — заключение, с которым трудно согласиться образованному юристу. Мало того, с этой точки зрения пришлось бы признать лишенными правового значения вообще все те нормы, которые не признаются государством; на этом основании пришлось бы отвергать, например, юридический характер норм права церковного и международного в тех странах, где эти нормы не пользуются официальным признанием государственной власти. Наконец, с точки зрения разбираемого воззрения пришлось бы признать, что сама государственная власть не имеет никаких юридических оснований, так как права государственной власти, очевидно, не могут обусловливаться ее собственным признанием; если государственная власть имеет право повелевать своим подданным, то это обусловливается, очевидно, не тем, что сама она признает за собой такое право.

Если признание или непризнание государственной властью того или другого обычая за право не может служить признаком для различения обычаев юридических от обычаев простых, то нет никаких оснований не признавать обычай дуэли за обычай юридический. В этом обычае мы имеем норму, которая, с одной стороны, предоставляет известную сферу внешней свободы одному лицу — оскорбленному и подвергает соответственному ограничению свободу другого лица — оскорбителя. Оскорбленный может вызывать на поединок оскорбителя: ему, значит, предоставляется свобода располагать определенными действиями последнего; с другой стороны, оскорбитель обязан принять вызов: тем самым налагается на его внешнюю свободу известное ограничение в пользу оскорбленного; следовательно, здесь имеются налицо все необходимые признаки нормы права, притом права обычного, так как обязательность дуэли всецело покоится на авторитетности обычая, господствующего в той или иной среде… Указание на безнравственность таких обычаев, как дуэль… разумеется, не может служить аргументом против их правового характера, потому что, как мы видели, нравственность предписания вообще не служит необходимым признаком правовой нормы: есть много норм, прямо безнравственных по содержанию (например, крепостное право) и вместе с тем — несомненно юридических»²¹¹.

Ученый полагал, что право и нравственность не представляют собой взаимоисключающих понятий и правовая норма может быть в то же время и нормой нравственности. Поэтому все те нравственные правила, которые ограничивают произвол одних лиц во имя внешней свободы других, есть одновременно и нормы правовые.

Трактуя право прежде всего как явление психическое, Трубецкой и источник права усматривал в человеческом сознании. Сила и действительность всякого позитивного права ставилась им в зависимость от тех неписаных правовых норм, которые находятся в глубине сознания человека. Лишь убежденность в необходимости положительного права делает его правом действующим. Этим, полагал Трубецкой, неопровержимо доказывается существование норм нравственного, или, по терминологии мыслителя, естественного права. Естественное право — это то же, что и правда. Оно заключает в себе совокупность тех нравственных норм, в которых любой авторитет, всякая человеческая власть и всякое вообще позитивное право находят себе оправдание.

Плюралистическая теория права Б. А. Кистяковского. Стремление понять право как многоаспектное явление — отличительная черта правового учения Б. А. Кистяковского (1868–1920), разрабатывавшего так называемую плюралистическую концепцию права. Как теоретик он во многом сформировался под влиянием баденской школы неокантианства²¹². Но в то же время на творчестве этого мыслителя отчетливо сказались идеи, идущие от В. С. Соловьева и его школы. С этим отчасти связано стремление ученого соединить абстрактный нормативно-ценностный подход к праву с идеей общественного развития, что нашло свое отражение в его правовой теории.

Отвергая односторонний подход к праву, свойственный, например, классическому правовому этатизму, Кистяковский под правом понимал сложное многоаспектное явление, не поддающееся однозначному определению. Право, полагал он, необходимо изучать с различных сторон, включая его социологическое, психологическое, государственно-организационное (право как порядок) и нормативное проявления.

Если социологическое и психологическое изучение права призвано давать сводку научных данных о праве как явлении причинно-обусловленном, то в нормативном понятии, по Кистяковскому, выявляются знания о праве как явлении телеологического порядка, обусловленного трансцендентальными целями. Право при этом предстает как явление разумное и этически ценное. Поэтому, полагал Кистяковский, одни из трансцендентальных целей присущи интеллектуальному сознанию, другие — совести, или сознанию этическому. Основное значение ученый отводил целям этическим, определяя их как свободу и справедливость. Отдавая дань причинным отношениям, обусловливающим развитие общества, Кистяковский в то же время полагал необходимым рассматривать социальные явления с точки зрения понятия справедливости и связанного с ним понятия долга, так как о всяком общественном явлении можно судить с нравственной точки зрения, т. е. с точки зрения того, удовлетворяет оно идее справедливости или нет. Понятие нравственно-должного Кистяковский (в отличие, например, от Трубецкого) связывал не с религиозно-ценностным обоснованием личности, а с кантовским рационалистическим категорическим императивом, обязывающим рассматривать каждого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны. Поэтому идея прав личности приобрела у Кистяковского трансцендентально-нормативный характер, но при этом не противополагалась интересам общества и государства, а в коммуникативном духе русской философии права требовала их гармоничного сочетания. Основу для этого мыслитель видел в признании за гражданами субъективных публичных прав, среди которых центральное место занимали права политические.

Феноменологическая теория права Н. Н. Алексеева. Свое плодотворное дореволюционное развитие русская правовая мысль закончила на феноменологической концепции права²¹³, одним из видных представителей которой был в те годы Н. Н. Алексеев (1879–1964). Его основные труды по правоведению вышли в переломные революционные годы, а затем — в эмиграции²¹⁴.

Н. Н. Алексеев, бесспорно, входит в плеяду выдающихся русских юристов, внесших заметных вклад в развитие теоретических представлений о праве, хотя его собственный опыт феноменологической интерпретации права остался незавершенным. Специфику такого правопонимания представляет взгляд на право как на явление, имеющее свой собственный смысл, независимый от того или иного конкретного правового содержания, выражающего определенную политическую волю, идеологический принцип или практику сложившихся общественных отношений. В этом контексте феноменологическая концепция права противостоит односторонности как юридической догматики, так и естественно-правовой школы или социологического направления в правоведении, объединяя их в то же время в единое целое, как кубик объединяет в единое свои грани. При этом важно отметить, что феноменологическая составляющая теории права Алексеева не является догмой, а входит в творческий сплав достижений европейской философии с наработками русской философской мысли, с традиционными русскими духовными ценностями. (Подобный синтез характерен для русской философской и философско-правовой мысли, вспомним хотя бы славянофилов, достаточно радикально переработавших и развивших философию и Гегеля, и Шеллинга.)

Одними из основных компонентов философско-правового учения Н. Н. Алексеева являются феноменологическая аксиология, исходящая из учения М. Шелера, и феноменологическая концепция права А. Райнаха²¹⁵, но и эти мыслители лишь развивали идеи, заложенные в феноменологическом методе познания.

Не все идеи позднего Гуссерля, а тем более его последователей (например, тех, которые уже после Второй мировой войны разрабатывали феноменологическую социологию), были известны Н. Н. Алексееву к моменту создания феноменологической концепции права. Но тем и интересен один из первых российских опытов использования феноменологии применительно к праву, поскольку его основные выводы не утратили своего значения и сегодня.

Необходимость использования феноменологического метода в познании права связана, по Алексееву, с принципиальными недостатками других методологий и обосновывается прежде всего в связи с критикой рационализма как самодостаточного метода познания правовой действительности. Рационализм сводит проблему познания права к проблеме определения его понятия. Понятие права с этих позиций является той целостностью, которая, как и всякое целое, имеет логическое первенство перед единичным и отдельным. Основной прием, который, по мнению ученого, использует при этом рационализм, есть смягченный вариант гегелевской диалектики, которая исходит из рациональной связи всего со всем. Невозможно с этой точки зрения определить какое-либо понятие само по себе. Определение есть выяснение соотношения с «другим» и может быть сделано по различию с этим «другим». Такой метод, по Алексееву, основан на предположении, что вся сумма познания представляет собой как бы замкнутый круг. «Двигаясь по окружности в любом направлении, проходя последовательно ее точки, неизбежно приходишь к исходной точке. Если же познание наше не есть замкнутый круг, то ссылки на “другое” не дают никакой твердой уверенности, что мы приближаемся к исходной точке, к определению неизвестного. Напротив, при некоторых условиях мы можем при таком движении постепенно удаляться от исходной точки. И далее, если даже предположить, что направление ссылок выбрано удачно, что движение происходит путем приближения к искомому, то все же избрание такого пути, помимо того, что оно совершенно случайно, предполагает предварительное знание “другого”, обладание понятием о нем. Таким образом, трудности, заключающиеся в вопросе о первоначальном определении искомого, только отодвигаются. Предположим, что X не есть В. Но откуда же известно это В? Определить его можно опять таки ссылками на новое “другое”, на С. Но это последнее опять является неизвестным, снова требует новых ссылок. Если знание наше не есть замкнутый круг, поставленный вопрос или приводит нас к необходимости признать, что проблема конечного определения неразрешима, так как ведет в бесконечность, или же мы наталкиваемся на некоторую последнюю данность, которую уже нужно принять как неопределимую, которую надо просто утвердить или описать»²¹⁶. Из этого, по Алексееву, и исходит феноменологический подход к праву. Представители данного направления полагают, что существуют содержания чисто идеального характера данные нам в непосредственном созерцании, как даны, например, дома и деревья. «Не понятие с необходимыми его излучениями, а различные данные объективно структуры предмета — вот что составляет отправную точку и принцип этой теории»²¹⁷. В этих структурах открываются некоторые безусловные связи, которые можно выразить в самоочевидных суждениях. Эти безусловные элементы предметного состава, по Алексееву, могут и не иметь характера всегда и везде существующего, всеобщего в смысле повторяемого; возможно также и «индивидуальное всеобщее», т. е. безусловное утверждение чего-то совершенно единственного. Такие единичности не могут быть членами некоторой рациональной единой системы, и связь между ними не может быть связью основания с обоснованным. Прообраз существующих здесь отношений следует искать не в отношениях логической связи, а в тех отношениях качественных данностей, какое наблюдается в области красок, тонов, вкусовых ощущений, ценностей и т. п.²¹⁸ Отношения ценностей, например, никак не схожи с отношениями логическими: большая по степени ценность не составляет причину, из которой выводится меньшая. Качественный ряд просто существует как некая необходимо данная структура. Отсюда вытекает необходимость отказа от метода рационального, логического построения как необходимого познавательного приема. Предметные структуры и их соотношения «созерцаются, постигаются и схватываются». Для такого созерцания требуются не первоначальные понятия, а правильная установка способов созерцания, в первую очередь полная сосредоточенность умственного взора на том, что является искомым и полное отвлечение от «другого». Результатом будет выявление особой области правовых фактов (правовых феноменов) как некоторых первоначальных правовых данностей²¹⁹. При этом моменты, отличающие право от неправа, лежат не в области разума и не в области истин теоретических, а познаются в особой интуиции, превосходящей силы теоретического разума. Этот акт различения добра и зла, положительной и отрицательной ценности, Алексеев называет актом заинтересованности, обнаруживающем положительное или отрицательное отношение к ценностям. Поэтому право, по Алексееву, есть область ценного, а не область истин чистого разума²²⁰. Ценности в праве не только усматриваются, познаются теоретически, но и чувствуются, переживаются. Поэтому возможны различные степени соответствия с ними человеческой души, начиная с поверхностного признания ценностных свойств какой-либо данности и кончая полным погружением в нее вплоть до самозабвения, характеризующего высшую стадию напряжения любви²²¹. С этой точки зрения различие между нравственностью и правом сводится к различным степеням глубины переживания ценностей. Если эта глубина значительна, если она соответствует ступени эмоционального переживания ценности, мы имеем дело с явлением нравственным. Если же переживание поверхностно, если имеет место лишь усмотрение ценности, чисто интеллектуальный расчет последствий, вытекающих из тех или иных ценностных актов, мы имеем дело с явлением правовым. Интеллектуальный момент гораздо более соответствует существу права, чем существу нравственности. Право есть «интеллектуальный» подход к ценностям, а не эмоциональный. Но в то же время право есть область ценного, и этим оно отграничивается от области чисто теоретических истин, т. е. от того, что по существу своему не открывается в актах любви и заинтересованности. Особенности чисто правового, интеллектуального отношения к ценностям Алексеев выражает через понятие «признания». Под последним он понимает особое отношение к ценностям, сводящееся к установлению интеллектуального общения с ними²²². Так, например, можно «признавать» какое-либо произведение искусства, не обладая способностью интуитивно переживать его внутренний смысл. Такое содержание закрыто для души, но открыто для интеллекта, признающего его достойной ценностью.

Все рационалистические или эмпирические определения права одинаково имеют характер некоторой одномерности, так как сводят право к какому-то одному моменту. Таковы определения права как нормы, как воли, как интереса и т. д. Правовые феномены во всей их полноте никак не могут в них уместиться. Право может быть не только нормой, но и волей, не только волей, но и интересом, не только интересом, но и свободой, так как право не сводимо к одному измерению.

Чтобы уяснить сущность воззрения на многомерную природу права, по мнению Алексеева, нужно вообще покинуть почву определений. Взамен определений следует дать описание правовой структуры в ее основных данностях. Феноменологическая структура права предстает при этом как единство нескольких измерений, подобно единству пространства, измерения которого являются некоторыми основными данностями, определяющими его структуру.

Одним из важнейших элементов правовой структуры является субъект — носитель обнаруживающихся в праве ценностей. Под субъектом при этом понимается не традиционный субъект права юридической теории, а субъект как деятель, как носитель актов, обнаруживающих ценности²²³. Предположение наличности такого субъекта является необходимой предпосылкой обнаруживающих ценности актов. Ценности только тогда становятся живыми и реальными, когда они находят живого носителя. Поэтому каждый реальный правопорядок предполагает того деятеля, который обнаруживает свое небезразличие к миру, обладает «признанием». Любые правомочия и правообязанности, если их рассматривать не как понятия, а как определенную деятельность, опираются на такого субъекта. Идея его лежит во всяком правопорядке, составляя один из необходимых элементов структуры права²²⁴.

Вторым элементом этой структуры, по Алексееву, являются сами обнаруживающиеся в праве ценности. Наличность какой-либо ценности является, по мысли Алексеева, безусловным предположением для правовых явлений, так как иначе не существовало бы и самих проявлений заинтересованности и небезразличия.

Наконец, третьим элементом правовой структуры Алексеев считает некоторые первоначальные и в свою очередь уже неопределимые данности. По поводу них можно создать только тавтологические определения, а существо их доступно только феноменологическому описанию. Они неотделимы от любого правового феномена и «ими как раз и характеризуются явления, поскольку они вообще могут быть правовыми и могут иметь отношение к праву»²²⁵. Такими предикатами всякого правового феномена являются, по Алексееву, «правомочия» и «правообязанности». Единство этих трех элементов и образует центральное понятие философии права Алексеева, понятие правовой структуры. «То, что мы разумеем под правовой структурой или правовым логосом, не есть сумма каких-то общих и вечных правовых норм. Правовая структура для нас есть идеальная целостность явлений права. Когда мы применяем понятие права, мы мним в нем, как и в различных других понятиях, нечто бесконечное. Мы не можем в представлении нашем обозреть всю сумму тех конкретных явлений, которые именуются правом. Мы даже не знаем большинства их, как, например, китайского права или права готтентотов. А между тем мы имеем идею права и с совершенной твердостью владеем ею и пользуемся. Это значит, что бесконечные правовые явления связаны между собою в какую-то целостность правовой идеей. В созерцании отдельных моментов этой целостности и обнаруживается структура права. Правовая структура есть то, что придает различным явлениям правовую форму. И, в частности, нормы права являются «правовыми» только потому, что в них отображается правовая структура. Мы называем «правовыми» нормами, в отличие от других видов норм, те, которые предполагают особого носителя (способность признания), в которых выражаются реализованные ценности и которые формулируются в особых определениях (права — обязанности)»²²⁶.

Такой подход к пониманию права объяснял его фактическое многообразие при сохранении смыслового единства. Право, по Алексееву, всегда есть там, где наличествует правовая структура. Разнообразие же в содержании этих элементов и характере связей между ними и создает все многоцветие правовой жизни.

Марксистское правоведение в России. Бурное и плодотворное развитие правовой теории в России в начале XX в. испытало серьезный кризис после 1917 г., т. е. после Октябрьской революции и победы большевиков. Постепенно в науке утвердилась марксистская догма, заменившая правовую науку правовой идеологией. (Следует отметить, что догматизация марксизма — «заслуга» прежде всего ленинизма.) Этому способствовало то обстоятельство, что в ортодоксальном марксизме отсутствовала собственно правовая теория. По-видимому, можно говорить лишь о марксистской интерпретации права, об определении его места в жизни общества с позиций доктрины исторического материализма, разработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом. Поэтому все немногое, что было сказано по этому поводу основоположниками учения, воспринималось как «священное писание», из которого нельзя было убрать ни одного слова.

Право и государство, согласно марксистской концепции, возникают из способа производства материальных ценностей, основанного на частной собственности. Сосредоточение земли, нефти, угля, других природных богатств, фабрик, заводов и т. д. в руках отдельных людей позволяет им обогащаться за счет эксплуатации наемного труда, что приводит к разделению всего общества на классы собственников-эксплуататоров и трудящихся-пролетариев. Государство и право при этом понимаются как инструмент классового насилия, как средство, необходимое для того, чтобы экономически господствующий класс стал и политически господствующим классом, продолжая с помощью государства и права эксплуатацию трудящихся ради получения максимальной прибыли²²⁷.

Государство и право, таким образом, выступают в марксизме как надстройка над экономическим базисом. Каков базис — такова и надстройка. Для кардинального улучшения общественного бытия необходима замена частнособственнических отношений отношениями общественной собственности. В этом случае, согласно марксизму, исчезнет основное социальное противоречие — между общественным характером труда и частнокапиталистической формой ее присвоения. Как следствие — исчезнет деление общества на антагонистические классы и, следовательно, исчезнет необходимость в праве и государстве. В этой связи Энгельс, например, полагал, что настанет время, когда государство и право отомрут и займут место в музее, рядом с прялкой и каменным топором.

Негативное отношение к частной собственности распространяется и на все обслуживающие ее явления, включая право и государство. «На высшей фазе коммунистического общества, — писал Маркс, — после того, как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы, и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: каждый по способностям, каждому по потребностям»!²²⁸

Марксизм создал одну из великих утопий человечества²²⁹. В этой своей части он показал свою несостоятельность. Но у марксизма, помимо общеизвестных «грехов», есть и бесспорные заслуги. В рамках рассматриваемой проблематики — это выявление ограниченности и относительности социокультурных ценностей любого общества (в первую очередь буржуазного), выявление значения идеологий в социальной жизни и особенно идея, что социальный мир, в котором живет человек, является порождением его деятельности. Эта идея становится одной из ключевых в западной социологии и особенно высоко ценится школой феноменологической социологии (см. лекцию «Правогенез»).

Вот, например, что писали в этой связи известные представители данного направления П. Бергер и Т. Лукман: «Особое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса “субструктура/суперструктура” (Unterbau/Überbau)²³⁰. Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождествить “субструктуру”… с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непосредственным “отражением”. Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от человеческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис (“субструктуру”) и надстройку (“суперструктуру”) можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью…»²³¹

Осуществленный марксизмом глубокий социологический анализ буржуазных (т. е. либерально-правовых) ценностей можно проиллюстрировать следующим отрывком из сочинения Ф. Энгельса:

«Буржуазия, сила которой определяется исключительно деньгами, не может приобрести политическую власть иначе, чем сделав деньги единственным критерием законодательной дееспособности человека. Все феодальные привилегии, все политические монополии минувших веков должны раствориться в одной великой привилегии и монополии денег. Вот почему политическому господству буржуазии свойственно принимать либеральный облик. Буржуазия уничтожает все старые различия между отдельными сословиями, сосуществующими в стране, все основанные на произволе привилегии и льготы; она вынуждена положить принцип выборности в основу управления — в принципе признать равенство, вынуждена освободить печать от оков монархической цензуры, ввести суд присяжных, чтобы освободиться от особого судейского сословия, образующего государство в государстве. Пока речь идет обо всем этом, буржуа кажутся настоящими демократами. Но буржуазия вводит все эти улучшения лишь постольку, поскольку все прежние индивидуальные и наследственные привилегии заменяются привилегией денег»²³².

Видную роль в становлении марксистского правоведения в советской России сыграл П. И. Стучка (1865–1932). Вот его определение права, сформулированное им от лица Наркомюста РСФСР еще в 1919 г.: «Право — это система (или порядок) общественных отношений, соответствующая интересам господствующего класса и охраняемая организованной силой его (т. е. классовым государством)»²³³. Теоретическая проблема заключалась в определении того, что следует понимать под правом: саму «систему (или порядок)» общественных отношений или ту «систему норм или законов», которая «устанавливает, регулирует и охраняет этот порядок общественных отношений». Последний вариант, к которому склонялся сам Стучка, более всего подходил к трактовке права как средства классового господства.

«Меновая» теория права Е. Б. Пашуканиса. Иную позицию занимал Е. Б. Пашуканис (1891–1937), автор своеобразной «меновой» теории права. В своей книге «Общая теория права и марксизм» Пашуканис обосновывает понятие товарного фетишизма и показывает как этот товарный фетишизм неминуемо создает фетишизм права.

«Капиталистическое общество есть, прежде всего, общество товаровладельцев. Это значит, что общественные отношения людей в процессе производства приобретают здесь вещественную форму в продуктах труда, относятся друг к другу как стоимости. Товар — это предмет, в котором конкретное многообразие полезных свойств становится лишь простой вещественной оболочкой абстрактного свойства стоимости, проявляющейся как способность обмениваться на другие товары в определенной пропорции… Но если товар приобретает стоимость независимо от воли производящего его субъекта, то реализация стоимости в процессе обмена предполагает сознательный волевой акт со стороны владельца товара… Таким образом, общественная связь людей… для своей реализации требует особого отношения людей как распорядителей продуктами, как субъектов, “воля которых господствует в вещах”. Поэтому одновременно с тем, как продукт труда приобретает свойства товара и становится носителем стоимости, человек приобретает свойства юридического субъекта и становится носителем права»²³⁴.

Таким образом, по Пашуканису, из товарообмена возникает договорное отношение. А раз возникнув, идея договора стремится приобрести универсальный характер. Отсюда Пашуканис делает вывод: «…Развитие права как системы было вызвано не потребностями господства, но потребностью торгового оборота»²³⁵.

Право, по Пашуканису, возникает там и тогда, где имеет место общение (коммуникация) отдельных обособленных субъектов, связанных между собой посредством эквивалентного обмена. В последнем «получает свое материальное основание юридическая форма в ее простейшем, наиболее чистом виде. Акт обмена… сосредоточивает в себе, как в фокусе, самые существенные моменты, как для политической экономии, так и для права». Эквивалентный обмен, дающий жизнь праву, возникает и упрочивается во взаимоотношениях товаровладельцев — носителей автономного (частного) интереса. Поэтому условия для расцвета юридической формы общественных отношений, по мнению Пашуканиса, в полной мере создает лишь капитализм. Несмотря на свою марксистскую методологию (вернее, благодаря достаточно адекватной ее трактовке), Е. Б. Пашуканису удалось описать многие важные элементы правовой структуры и показать их взаимосвязь, находящую свою отражение в правовой коммуникации.

«Право как объективное социальное явление, — писал Пашуканис, — не может исчерпываться нормой или правилом, все равно записанным или незаписанным. Норма как таковая, т. е. логическое содержание, или прямо выводится из существующих уже отношений, или, если она издана как государственный закон, представляет собой только симптом, по которому можно судить с некоторой долей вероятности о возникновении в ближайшем будущем соответствующих отношений. Но для того, чтобы утверждать объективное существование права, нам недостаточно знать его нормативное содержание, но нужно знать, осуществляется ли это нормативное содержание в жизни, т. е. в социальных отношениях. Обычным источником заблуждения является в данном случае способ мышления юриста-догматика, для которого понятие действующей нормы имеет свой специфический смысл, не совпадающий с тем, что социолог или историк понимает под объективным существованием права.

Юрист-догматик, решая вопрос, является ли данная норма права действующей или нет, чаще всего совершенно не имеет в виду установить наличность или отсутствие некоторого объективного социального явления, но лишь наличность или отсутствие логической связи между данным нормативным положением и более общей нормативной посылкой. Таким образом, для юриста-догматика в узких пределах его чисто технической задачи на самом деле не существует ничего, кроме норм, и он может преспокойным образом отождествлять право и норму. В случае обычного права он волей-неволей должен обращаться к действительности, но в случае, когда высшей нормативной предпосылкой для юриста или, выражаясь на его техническом языке, источником права является государственный закон, рассуждения юриста-догматика о “действующем” праве вовсе не обязательны для историка, который хочет изучать действительно существовавшее право. Научное, т. е. теоретическое, изучение может считаться только с фактами. Если известные отношения действительно сложились, значит, создалось соответствующее право, если же был только издан закон или декрет, но соответствующих отношений на практике не возникло, значит, была попытка создать право, но эта попытка не удалась… С другой стороны, если мы утверждаем, что намерение выстроить здание и даже план этого здания еще не есть действительное здание, то отсюда вовсе не вытекает, будто для постройки здания не нужно ни намерения, ни плана. Но когда дальше плана дело не пошло, мы не можем утверждать, что здание было выстроено.

…Нельзя сказать, что отношения между кредитором и должником порождаются существующим в данном государстве принудительным порядком взыскания долгов. Этот объективно существующий порядок обеспечивает, гарантирует, но отнюдь не порождает отношения. Что здесь не схоластический спор о словах, лучше всего доказывается тем, что мы можем себе представить — и найти тому в истории примеры — самые различные степени совершенства в функционировании этого аппарата внешнепринудительного социального регулирования, а следовательно, самые различные степени гарантированности тех или иных отношений, причем сами эти отношения по своему составу никаких изменений не претерпевают. Мы можем себе представить такое предельное положение, когда, кроме двух вступающих в отношение сторон, отсутствует какая-либо иная, третья сила, способная установить норму и гарантировать ее соблюдение, например, какой-нибудь договор варягов с греками, — отношение и в этом случае остается. Но стоит лишь представить себе исчезновение стороны, т. е. субъекта как носителя обособленного автономного интереса, и самая возможность отношения точно так же исчезает»²³⁶.

Таким образом, неотъемлемым свойством права Е. Б. Пашуканис считал правосубъектность. В этой связи он писал: «Субъект как носитель и адресат всех возможных требований, цепь субъектов, связанных требованиями, обращенными друг к другу, — вот основная юридическая ткань, отвечающая экономической ткани, т. е. производственным отношениям общества, покоящегося на разделении труда и обмене». И далее: «Норма права получает свою differencia specifica, выделяющую ее из общей массы регулирующих правил — нравственных, эстетических, утилитарных и т. д., именно тем, что… предполагает лицо, наделяемое правом и при этом активно притязающее»²³⁷. Трактовка права как своеобразной формы правовой коммуникации, возникающей на основе обменных отношений, явилось отличительной чертой правового учения этого правоведа.

В первые годы советской власти продолжали пользоваться «научным кредитом» и идеи Л. И. Петражицкого, правда, в сочетании с марксистской социологией. Так, теорию классового права с позиций психологической теории права разрабатывал М. А. Рейснер²³⁸. Важные идеи психологической школы разделял и Я. М. Магазинер. «Юридические нормы поведения, — писал, в частности, этот автор, — которые личность признает для себя обязательными по своему собственному правосознанию, без всякой ссылки на общественный авторитет, образуют интуитивное право (например, правосознание революционера, отрицающего авторитет данного закона, обычая, общественного мнения и т. д.).

От положительного надо отличать официальное право. Положительное право есть господствующее в данном обществе правосознание, т. е. нормы по праву должного, не допускающие психического противодействия со стороны обязанного и дающие управомочен-ному такую энергию требования, которая способна преодолеть энергию сопротивления обязанного. Это — правосознание идейно господствующей части общества. Она обычно является и фактически господствующей частью того же общества, т. е. в ее руках находится экономическое и политическое господство, обычно совпадающие, ибо экономический суверенитет влечет за собой суверенитет политический. Эта господствующая часть общества создает официальное право, т. е. нормы, приводимые в жизнь организованной мощью общества в лице его органов…»²³⁹

Официальная советская правовая доктрина. В конце 1930-х годов в СССР возобладала этатистская точка зрения на право, одним из основных идеологов которой явился «рупор» И. В. Сталина — А. Я. Вышинский (1883–1954), в то время — прокурор СССР. Согласно его определению, право — это «совокупность правил поведения, выражающих волю господствующего класса, установленных в законодательном порядке, а также обычаев и правил общежития, санкционированных государственной властью, применение которых обеспечивается принудительной силой государства в целях охраны, закрепления и развития общественных отношений и порядков, выгодных и угодных господствующему классу»²⁴⁰. Все правоведы, чьи теории не вписывались в эту концепцию, причислялись к «троцкистско-бухаринской банде» и были репрессированы. Не избежал этой участи и Е. Б. Пашуканис. Сформулированное таким образом классовое и этатистское понятие права сохраняло значение безусловной догмы вплоть до смерти И. В. Сталина в 1953 г.

С середины 1950-х годов в советской науке предпринимались попытки «узконормативному» пониманию права противопоставить его «широкую» концепцию — как единства правовой нормы и правоотношения (С. Ф. Кечекьян, А. А. Пионтковский), единства объективного и субъективного права (Л. С. Явич), правовой нормы, правоотношения и правосознания (А. К. Стальгевич, Я. Ф. Миколенко).

Обосновывая свой подход к пониманию структуры права, С. Ф. Кечекьян писал: «…Именно потому, что право представляет собой сложное явление, определяя право как совокупность норм, имеют в виду, что это не просто некоторые суждения должного поведения, а правила, которые действуют, что норма права обусловливает определенные правовые обязанности для граждан и определенные дозволения, что норма права воплощается в определенных правоотношениях.

Весьма показательно, что авторы, ополчившиеся особенно рьяно против включения правоотношений в состав явления, именуемого правом, вынуждены признать, что осуществление права “включает установление субъективных прав и их реализацию”, что “применение норм права является особой стадией осуществления права, приводящей к установлению конкретных правомочий и юридических обязанностей, обеспечивающей их реализацию и осуществление специфическими средствами…”

Может ли существовать норма права, которая не осуществляется в общественной жизни, не порождает ни обязанностей, ни субъективных прав, ни правоотношений? Если в редких случаях такая норма встретится, нужно быть педантом и формалистом, чтобы признать такую норму права, уже отвергнутую обществом, но еще формально почему-либо не отмененную, правом. Норма права и правоотношения представляют некоторое единство, и тот, кто исходит из нормы права, не может не обратиться к правоотношениям, и наоборот — тот, кто хочет в тех или иных отношениях усмотреть правоотношение, должен обратиться к норме и установить полное соответствие этих отношений правовой норме»²⁴¹.

Одним из оппонентов С. Ф. Кечекьяна был Л. С. Явич (1919–2004). Однако не соглашаясь с Кечекьяном по отдельным вопросам правовой теории, Явич был с ним согласен в главном — в необходимости уйти от узконормативного правопонимания.

Сформировавшаяся в советский период концепция права проф. Л. С. Явича, долгие годы являвшегося профессором кафедры теории и истории государства и права юридического факультета ЛГУ (нынешний СПбГУ), несмотря на неизбежный негативный отпечаток своего времени, и сегодня во многих отношениях представляет научный интерес. Л. С. Явич также выступал против сведения права к юридическим нормам. По его мнению, особенность субъективного права такова, что оно еще в большей степени, чем юридические нормы, отражает глубинную сущность права. Объективное и субъективное право — это две стороны, два элемента, два аспекта права. Субъективное юридическое право, полагал Явич, может возникнуть и до его закрепления в нормативных актах государства (через судебный прецедент), т. е. до объективного права. Исторически и логически правогенез происходит до завершающей своей стадии независимо от государства. Но объективное и субъективное право диалектически взаимосвязаны, одинаково нормативны и должны защищаться государством. Одно без другого не может существовать и функционировать. Л. С. Явич склонялся к многоаспектному пониманию права, но при этом не выходил за рамки диалектико-материалистической логики. В частности, он писал: «…Мы уверены, что такое сложное, многогранное и многоуровневое явление, каким оказывается право, “схватывается” только развивающимся понятием. Это понятие заключено в целостной концепции права философского уровня… и находит закрепление во множестве взаимосвязанных дефиниций, не конкурирующих, а дополняющих друг друга. Понятие права детерминирует его определения, но синтез таких определений дает возможность составить объемное представление о праве, кратко описать достигнутое наукой правопонимание, использовать его для дальнейшего развития науки и для решения практических вопросов.

К числу научно приемлемых определений права мы бы отнесли:

1. Право — юридическое выражение производственных отношений в господствующих отношениях собственности.

2. Право — специфическая форма экономических отношений, образующая юридическую надстройку над базисом классового общества.

3. Право — средство упрочения общественных отношений, способ эмансипации производства от случая и произвола.

4. Право — масштаб социальной свободы, который официально признан и определяется в конечном счете уровнем развития производительных сил общества.

5. Право — равная и относительно справедливая мера поведения людей, соответствующая интересам господствующих классов.

6. Право — абстрактные правовые отношения, вне зависимости от того, как они поддерживаются организованной силой принуждения (государством).

7. Право — нормативно-классовый регулятор поведения людей, выражающий возведенную в закон волю господствующих классов, охраняемый государством.

8. Право — материально детерминированная и возведенная в закон общеклассовая воля, непосредственно проявленная в своем субъективно-конкретном и объективированно-абстрактном бытии»²⁴².

В 90-е годы прошлого века Л. С. Явич начал склоняться к теории «функционирующего (“живого”) права». В противовес нормативизму, ученый утверждал невозможность сведения права “к модели поведения, оно всегда суть поведение (фактическая норма осуществляемого действия)… Если нет поведения, связанного с реализацией прав и обязанностей субъектов, то нет и самого права в жизни общества. Закон, не воплощающийся в жизни, остается “книжным правом”, в лучшем случае, только программным манифестом, декларацией, призывом. Если общая норма вне деятельности — ничто, то правом, напротив, может быть индивидуально признанное отношение или совершенное действие, которое еще не приобрело всеобщего значения»²⁴³. Знаменательные слова, под которыми, наверное, подписался бы любой представитель социологического правопонимания. Но профессор Явич пошел еще дальше и признался, что, хотя в свое время он и считал собственно правом объективное и субъективное право, дальнейшие исследования и раздумья привели его к следующему выводу: «Ни правоотношения, ни их отражение в сознании было бы неверно выводить за рамки самого права, как такового… Поскольку есть правовая действительность, то есть и ее отражение в особом виде общественного и индивидуального сознания — правосознании. Если в понятие права включены отношения и нормы, то из него просто невозможно исключить правосознание»²⁴⁴. Очевидно, однако, что проблема заключается не в констатации верно подмеченных аспектов правовой действительности, а в их адекватном научном отражении, что невозможно сделать в рамках догматического марксизма.

Данные тенденции по модернизации правопонимания получили развитие в последние годы существования советского права. Так, академик В. Н. Кудрявцев, профессора А. М. Васильев и В. П. Казимирчук писали в коллективной монографии «Правовая система социализма» (Кн. 1–2. М., 1986): «Идея многоаспектного, многостороннего подхода к праву ныне, видимо, наиболее точно отражает общие усилия ученых по его изучению. Каких бы взглядов на право они ни придерживались, все — против односторонности. И жизнь подтвердила это, показав, что рассмотрение правовых проблем, например, с позиций конкретной социологии, с информационной стороны или со стороны социально-психологической, позволяет подойти к раскрытию новых черт права, обогащая соответственно его понятие. Именно путем раскрытия новых отношений, сторон, черт и происходит процесс углубления понятия права.

Одна из тенденций современного развития правоведения — тенденция углубления представлений о праве как едином целом. И в теории права, и в отраслевых дисциплинах накоплен большой материал и немало сделано в результате анализа и определения многообразных правопроявлений. Отсюда возникает потребность восстановить на более широкой теоретической основе расчлененное анализом единство всех правовых сторон, с помощью синтеза представить право как целое, показав суть взаимодействия его сторон, место и меру каждой их них. В этом, как представляется, состоит задача и смысл современного правопонимания.

Не одна какая-либо сторона права — нормативная, его генезис или право в действии — дает понятие права. Представления о каждой из них в отдельности — лишь абстрактное его видение. Понятие права складывается как синтез знаний всех дисциплин, изучающих право в его реальных проявлениях, сторонах, чертах, отношениях, перспективах»²⁴⁵.

Современные российские правовые теории. Постсоветское теоретическое правоведение нуждается в метатеории, построенной с учетом достижений научной гуманитарной мысли, адекватной своему времени. Необходим переход от классического типа научной рациональности (в рамках которой формировался и марксизм) к постнеклассической науке, способной дать ответ на актуальные проблемы правоведения в эпоху формирования информационных обществ, где проблемы, связанные с информацией и коммуникацией, выходят на первое место.

В современной российской правовой теории сосуществуют различные направления. Часть из них остается в рамках старой, классической научной парадигмы, в то же время растет число ученых, стремящихся переосмыслить догматико-рационалистический подход к праву. Так, наряду с модернизированным нормативистско-этатистским подходом (С. С. Алексеев, В. К. Бабаев, М. И. Байтин, В. В. Лазарев, А. Ф. Черданцев), развивается традиционное социологическое правоведение (В. П. Казимирчук, В. Н. Кудрявцев) и нетрадиционное, постклассическое (И. Л. Честнов). На самостоятельное место в науке не без оснований претендует либертарно-юридическая концепция права, основывающаяся на различении права и закона и трактующая право как всеобщую форму и равную меру свободы индивидов (В. С. Нерсесянц, В. А. Четвернин). Своеобразную «социократическую» правовую теорию разрабатывает Г. В. Мальцев, «обменную» концепцию права предлагает Л. С. Мамут.

При этом в российском правоведении имеет место сближение теоретических позиций представителей разных направлений, насколько это возможно сделать, находясь в границах определенного типа правопонимания. Некоторые авторы пытаются активно эксплуатировать и идею естественного права (в особенности это относится к С. С. Алексееву и В. К. Бабаеву). Однако выход за границы «родного» концепта правознания (этатистского), не подкрепленный ни глубокой онтологией, ни современной методологией, неизбежно порождает эклектизм правовых теорий²⁴⁶.

Как было отмечено выше, наилучшую перспективу имеет формирующийся в настоящее время интегральный тип правопонимания²⁴⁷, призванный не эклектически объединить, а синтезировать теоретически значимые моменты, проработанные конкурирующими научными теориями²⁴⁸: нормативный аспект права и его специфический механизм функционирования в государстве — у этатистского подхода; субъектно-деятельный аспект права — у социологической школы; восприятие права как ценности — у юснатурализма; психическую составляющую права — у сторонников психологической школы и т. д.²⁴⁹

Собрать воедино разрозненные правовые смыслы, найти общий код к прочтению разнообразных теоретико-правовых текстов, обосновать заново место и роль субъекта права в универсуме правовой коммуникации — такая задача казалась неразрешимой с позиции, например, философии постмодерна. Времена меняются. Сегодня есть основания полагать, что наступает время новой интеграции, наука вступает в фазу постпостмодерна, и отечественное правоведение может сказать здесь свое слово²⁵⁰.

Но такой интегральный подход должен исходить не просто из идеи синтеза конкурирующих теорий, а из усматриваемого многоединства самого права, которое и позволяет объединить в целое разные аспекты его текстуального прочтения²⁵¹.

Одной из таких версий является коммуникативная теория права²⁵².

Такая теория может примирить существующие в различных вариантах правопонимания теоретические оппозиции «идеального» и «материального», «рационального» и «иррационального», «должного» и «сущего», «субъективного» и «объективного», «естественного» и «сконструированного» в праве, поскольку право как своеобразный многогранник включает в себя все эти стороны. Данная трактовка права позволяет развить мысль, неоднократно высказывавшуюся в ходе многовекового развития российского правового дискурса, о недостаточности одномерных определений права, таких как «право — это нормы закона» или «право — это правовые отношения», «право — это воля государства / господствующего класса» и т. д., и перейти к правовой стереоскопии, когда право рассматривается как многоединство. Можно взять в качестве примера куб. Одномерный взгляд на куб позволяет увидеть лишь одну его грань, но наличие этой грани очевидней всего — она ближе к наблюдателю и на ней сосредоточено все его внимание. Но это не исключает, а предполагает наличие и других граней, которые визуально, с этой позиции, не наблюдаемы, но которые актуализируются при изменении позиции наблюдателя или при вращении куба²⁵³.

С позиции феноменолого-коммуникативной теории права, концепция которого формулируется в настоящем курсе и которая представляет собой один из вариантов интегрального правопонимания, право, описываемое в результате такого феноменологического «вращения», предстает как включающее в себя идеальное и материальное, рациональное и иррациональное, должное и сущее, объективное и субъективное, «естественное» и «сконструированное», статичное и деятельное.

Если систематизировать важнейшие модусы классических типов правопонимания вкупе с психологической школой, то в первую очередь необходимо выделить следующие:

Аспекты | Юснатурализм | Этатизм | Социологизм | Психологизм
генетический | природа | государство | общество | психика человека
онтологический | идея | норма | отношения | императивно-атрибутивные переживания
гносеологический | разум | законы | практика | самонаблюдение
аксиологический | абсолютная ценность | — | относительная ценность | индивидуальная ценность

Все жизненные аспекты данных типов правопонимания могут найти оправдание и свое место в рамках интегрального подхода. Онтологическая концепция коммуникативного права признает собственную (в феноменологическом смысле) природу права, не сводимую ни к каким искусственным конструкциям и социокультурным закономерностям. Но также признает возможность возникновения права как в государстве, так и непосредственно в обществе, причем этот коммуникативный процесс неразрывно связан и с индивидуальной, и с общественной психикой. Право одновременно представляет собой идею и реальный факт, нормы и правоотношения, императивно-атрибутивные переживания и социализированные ценности, текст и деятельность по его интерпретации и реализации. Ни одно из этих положений не истинно в своей отдельности и отвлеченности, только в рамках целостного восприятия права как самоорганизующейся системы они обретают эйдетический смысл²⁵⁴.

И хотя в силу своей многогранности право может познаваться различными способами, но в своем целостном виде просматривается ясней всего в феноменологическом ракурсе, со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том числе субъектно-коммуникативными²⁵⁵. Именно при таком видении права оно предстает как явление человеческое, как часть жизненного мира человека («естественное» право вне естественно-правовой идеологии). Возникает основа для решения проблемы отчуждения человека от права, так остро в свое время поставленную марксизмом. Показать, каким образом такой взгляд на право возможен, и определить основные черты данного варианта правопонимания и составляет основную задачу настоящего курса.

Список дополнительной литературы по теме

Абубакирова М. И. Мораль и право, идеал и действительность, философия и политика: К характеристике социальной философии П. И. Новгородцева // Общественная мысль в России: материалы дискуссии. М., 1998.

Абельс X. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999.

Автономова Н. А. Актуальное прошлое: структурализм и евразийство // Серио П. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920–1930-е гг. М., 2001.

Азаркин Н. М. История юридической мысли России: курс лекций. М., 1999.

Александрова Р. И. Этическое и эстетическое в творчестве М. М. Бахтина // Вопросы философии. 1994. № 12.

Алексеев Н. Н. Введение в изучение права. М., 1917.

Алексеев Н. Н. Идея государства. СПб., 2001.

Алексеев Н. Н. Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношении их методов: Очерки по истории и методологии общественных наук. Ч. 1. М., 1912.

Алексеев Н. Н. Общее учение о праве. Симферополь, 1919.

Алексеев Н. Н. Основные предпосылки психологической теории права Л. И. Петражицкого // Юридический вестник. Кн. 4. М., 1913.

Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998.

Алексеев Н. Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. М., 1920.

Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998.

Алексеев Н. Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928

Алексеев С. С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М., 2001.

Алиева Айтен Лахути кызы. Идея философии права в наследии Вл. Соловьева: автореф. дис. … канд. философ. наук. М., 2001.

Альбов А. П., Масленников Д. В., Сальников В. П. Русская философия права — философия бытия, веры и нравственности // Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997.

Альбов А. П. Отношения права и нравственности в русской философии права конца XIX — начала XX века. СПб., 1998.

Альбов А. П. Проблема правового идеала в русской философии права. СПб., 1998.

Альбов А. П. Русская философия права как единое целое. СПб., 1998.

Аннерс Э. История европейского права. М., 1996.

Антология русской философии. В 3 т. СПб., 2000.

Антология феноменологической философии в России / под общей ред. И. М. Чубарова. Т. 1. М., 1998.

Антология феноменологической мысли в России / под общей ред. И. М. Чубарова. Т. 2. М., 2000.

Антонов М. В. Социология права Георгия Давидовича Гурвича // Правоведение. 2003. № 2.

Аренс Г. Юридическая энциклопедия или органическое изложение науки о праве и государстве на основании принципов этической философии права. М., 1863.

Байтин М. И. Сущность права (Современное нормативное правопонимание на грани двух веков). Саратов, 2001.

Барталанфи Л. Общая теория систем: Критический обзор // Исследования по общей теории систем. М., 1969.

Баскин Ю. Я., Баскин Д. А. Павел Иванович Новгородцев (из истории русского либерализма). СПб., 1997.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтинский сборник. П. Бахтин между Россией и Западом. М., 1991.

Бахтинский сборник — III. М., 1997.

Безлепкин Н. И. Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. СПб., 2001.

Бержель Ж. — Л. Общая теория права. М., 2000.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Бердяев Н. А. Русская идея. Основные идеи русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990.

Бердяев Н. А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Бибихин В. В. Слово и событие // Историко-философские исследования. Минск, 1991.

Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.

Богданов А. А. Всеобщая организационная наука. СПб., 1912.

Богданов А. А. Наука об общественном сознании. М., 1918.

Бонецкая Н. К. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. 1993. № 3.

Бонецкая Н. К. Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского // М. М. Бахтин и философская культура XX века: Проблемы бахтинологии: сб. статей. Вып. 2. СПб., 1995.

Бородин В. М. М. М. Бахтин и русская религиозная философия // Бахтинские чтения — I. Сб. материалов Международной научной конференции (Витебск, 3–6 июля 1995 г.). Витебск, 1996.

Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950. М., 2001.

Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX — начала XX веков // Вопросы философии. 1991. № 8.

Вашестов А. Г. Критика феноменологического метода И. А. Ильина // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1984.

Величко А. М. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. СПб., 1999.

Величко А. М. Христианство и социальный идеал. М.; СПб., 2000.

Виноградов П. Г. История правоведения. М., 1908.

Виноградов П. Г. Очерки по теории права. М., 1915.

Виноградов П. Г. Римское право в средневековой Европе. М., 1910.

Вышеславцев Б. П. Сочинения. М., 1995.

Вышеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914.

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Гадамер Х. — Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

Гессен В. М. Возрождение естественного права. СПб., 1902.

Гессен В. М. О науке права // Введение в изучение социальных наук: Сборник статей. СПб., 1903.

Гессен В. М. Теория правового государства // Политический строй современных государств: сборник статей. М., 1905.

Гессен С. И. Избранные сочинения. М., 1998.

Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995.

Гинс Г. К. Право и сила. Очерки по теории права и политики. Харбин, 1929.

Гнатюк О. Л. Николай Сергеевич Тимашев. СПб., 2003.

Гоготишвили Л. А. Варианты и инварианты Бахтина // Вопросы философии. 1992. № 1.

Государство и право на рубеже веков (материалы Всероссийской конференции): Проблемы теории и истории. М., 2001.

Графский В. Г. Общая теория права П. А. Сорокина: на пути к интегральному (синтезированному) правопознанию // Государство и право. 2000. № 1.

Графский В. Г. Право, мораль и политика в социологизированной юриспруденции П. А. Сорокина // Право и политика. 2000. № 2.

Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. Минск, 2000.

Давыдов Ю. Н. У истоков социальной философии Бахтина // Социологические исследования. 1986. № 2.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995.

Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.

Делёз Ж. Логика смысла. М., 1996.

Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Метафизические исследования. Вып. 5–6. СПб., 1998.

Евсевичев В. И. Вячеслав Жуков. Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины XX века // Государство и право. 2002. № 7.

Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998.

Емелькина И. В. М. Бахтин и П. Новгородцев: проблема человека // Бахтинские чтения — I. Сб. материалов междунар. научн. конференции (Витебск, 3–6 июля 1995 г.). Витебск, 1996.

Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая проблема // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002.

Зеньковский В. В. История русской философии / сост., послесловие и комментарии А. В. Полякова: в 2 т. (4 кн.). Л., 1991.

Золотухина Н. М. «Слово о законе и благодати» — первый русский политический трактат киевского писателя XI в. Илариона // Древняя Русь: проблемы права и правовой идеологии. М., 1984.

Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

Иванов Вяч. Вс. О Бахтине и семиотике // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О языке древнего славянского права //Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. М., 1978.

Иванов Г. И. Психологическая теория права в критической литературе. СПб., 1913.

Из двух эпох: русская философия права и социальная реальность (круглый стол редакции) // Социс. 1990. № 3.

Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 4. М., 1994.

Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч.: в 2 т.Т. 1. М., 1993.

Ильин И. А. Понятия права и силы (Опыт методологического анализа) //

Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. М., 1994.

Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.

Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2 т. СПб., 1994.

Ильин И. С. Истоки правопонимания в отечественной философии // Вестник Новгородского ун-та. 1998. № 9.

Илюшин В. А. Учение В. М. Гессена о естественном праве // Правоведение. 2003. № 1.

Интегративная юриспруденция // Политические и правовые учения: Политические и правовые учения XX века. М., 1995.

Исаев И. А. История России: правовые традиции. М., 1995.

Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России: конец ХIХ — начало XX века. М., 1991.

Исаев И. А. Психологическая концепция власти Н. М. Коркунова // Советское государство и право. 1989. № 9.

Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001.

История русской правовой мысли: биографии, документы, публикации / отв. ред. С. Я. Пяткина. М., 1998.

Казаков А. П. Теория прогресса в русской социологии конца XIX века (П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский, М. М. Ковалевский). Л., 1969.

Казанский П. Право и нравственность как явления всемирной культуры. СПб., 1905.

Калачев Н. О значении Кормчей в системе древнерусского права. М., 1850.

Калмыков П. Д. О символизме права вообще и русского в особенности. СПб., 1839.

Капустин М. Теория права. Общая догматика. М., 1868.

Капустин М. Юридическая энциклопедия (догматика). СПб., 1893.

Катков В. Д. Jurisprudentiae novum Organon. (Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция). Т. 1. Цивилистика. Одесса, 1913.

Катков В. Д. К анализу основных понятий юриспруденции. Одесса, 1903.

Кечекьян С. Ф. О понятии естественного права у Канта и Гегеля // Вопросы философии и психологии. Кн. 125. М., 1915.

Кечекьян С. Правотношения в социалистическом обществе. М., 1958.

Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб., 1998.

Клецкова И. М. Гетерофония как модель коммуникации (опыты прочтения философии П. А. Флоренского) // Понимание и существование: сб. докладов Международного научного семинара. Минск, 2000.

Ковалевский М. М. Закон и обычай на Кавказе. Т. 1–2. М., 1890.

Ковалевский М. М. Историко-сравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения права. М., 1880.

Ковалевский М. М. Первобытное право. М., 1886.

Ковалевский М. М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Опыт в области сравнительной этнографии и истории права. Вып. 1. СПб., 1911.

Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. М., 1896.

Ковалевский М. М. Социология: в 2 т. СПб., 1910.

Ковалевский М. М. Социология и сравнительная история права // Вестник воспитания. № 2. 1902.

Ковалевский М. М. Социология на Западе и в России. Новые идеи в социологии. Сб. 1. СПб., 1913.

Козюк М. Н. Правовое равенство в механизме правового регулирования. Волгоград, 1998.

Коммуникативная концепция права: вопросы теории. Обсуждение монографии А. В. Полякова. СПб., 2003.

Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. СПб., 2003.

Корпев А. В. К вопросу о правопонимании в дореволюционной России // Государство и право. 1998. № 5.

Корольков А. А. Философия права: западноевропейская и русская традиции // Русская философия права. СПб., 1999.

Котляревский С. А. Власть и право: Проблема правового государства. СПб., 2001.

Кузнецов К. А. Очерки по теории права. Одесса, 1915.

Кузнецов К. А. Теория права. Вып. 1. Одесса, 1918.

Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989.

Куницын А. П. Право естественное. СПб., 1818.

Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина: автореф. дис. … канд. философ. наук. М., 1997.

Лешков В. Н. Русский народ и государство. История русского общественного права до XVIII в. М., 1858.

Либеральный консерватизм: история и современность: материалы всероссийской научно-практической конференции. М., 2001.

Лиотар Ж. — Ф. Феноменология. СПб., 2001.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999.

Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999.

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

Лосский Н. О. Идеал-реализм // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. № 2.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

Лосский Н. О. Органическое строение общества и демократия // Антология русского зарубежья: в 6 т. Т. 1. Кн. 1. М., 1990.

Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

Луковская Д. И., Гречишкин С. С., Ячменев Ю. В. Константин Алексеевич Неволин (1806–1855) // Неволин К. А. Энциклопедия законоведения. СПб., 1997.

Луковская Д. И., Гуцериев X. С., Козлов В. А., Поляков А. В. Введение в теорию права (Историко-методологический аспект): учебно-научное пособие. СПб., 1996.

Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления: Монография. Харьков, 2002.

Мамардашвили М. Феноменология — сопутствующий момент всякой философии // Путь в философию. Антология. М., 2001.

Мартышин О. В. О «либертарно-юридической» теории права и государства // Государство и право. 2002. № 10.

Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник — III. М., 1997.

Махлин В. Л. Михаил Бахтин: Философия поступка. М., 1990.

Махлин В. Л. Наследие М. М. Бахтина в контексте западного постмодернизма // М. М. Бахтин как философ. М., 1992.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Миненков Г. Я. Понимание Другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции // Понимание и существование: сб. докладов Международного научного семинара. Минск, 2000.

Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М., 1999.

Михайлов П. Е. Проблемы права // Новые идеи в правоведении. Сб. 4. Пг., 1915.

Михайлов П. Е. Психологическая теория права перед судом русской юриспруденции. СПб., 1910.

Михайловский И. В. Очерки философии права. Т. 1. Томск, 1914.

М. М. Бахтин в зеркале критики. М., 1995.

М. М. Бахтин и философская культура XX века (Проблемы бахтинологии). Вып. 1-й. Ч. 1. СПб., 1991.

М. М. Бахтин как философ. М., 1992.

Молчанов В. И. Феноменология в России: историографический очерк // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: сборник статей. М., 1998.

Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

Муромцев С. А. Право и справедливость // Северный вестник. 1892. № 12.

Муромцев С. А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886.

Муромцев С. А. Определение и основное разделение права. М., 1879.

Муромцев С. А. Очерки общей теории гражданского права. Ч. 1. М., 1877.

Назаров Б. Л. Социалистическое право в системе социальных связей (Развитие взглядов на основные внутренние и внешние связи социалистического права). М., 1976.

Неволин К. А. Энциклопедия законоведения / изд. подгот. Д. И. Луковская, С. С. Гречишкин, Ю. В. Ячменев. СПб., 1997.

Никитина Н. Н. Философия культуры русского позитивизма начала века. М., 1996.

Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Кн. 56. 1901.

Новгородцев П. И. Историческая школа юристов. СПб., 1999.

Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: Два типических построения в области философии права. М., 1901.

Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. Введение в философию права. М., 1996.

Новгородцев П. И. Об общественном идеале // Новгородцев П. И. Сочинения. М., 1991.

Новгородцев П. И. О своеобразных элементах русской философии права // Новгородцев П. И. Сочинения. М., 1995.

Новгородцев П. И. Психологическая теория права и философия естественного права // Юридический вестник. Кн. 3. 1913.

Новгородцев П. И. Современное положение проблемы естественного права // Юридический вестник. Кн. 1. 1913.

Новые направления в социологической теории. М., 1978.

Овчинников А. И., Овчинникова С. П. Евразийское правовое мышление Н. Н. Алексеева: монография. Ростов-на-Дону, 2002.

Окара А. Н. Правосознание — центральная категория философии права И. А. Ильина // Государство и право. 1999. № 6.

Окара А. Н. Учение И. А. Ильина о праве и государстве: автореф. дис. … канд. юрид. наук. М., 1999.

Палиенко Н. И. Предмет и задачи энциклопедии права и идея права. Вступительная лекция. Ярославль, 1900.

Палиенко Н. И. Учение о существе права и правовой связанности государства. Харьков, 1908.

Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. СПб., 2000.

Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

Погосбекян Д. Р. Проблемы права и нравственности в первом русском политическом трактате «Слово о законе и благодати» (XI в.) // Государство и право. 2002. № 6.

Полторацкий И. П. И. А. Ильин — жизненный и творческий путь. Питтсбург, 1991.

Полторацкий И. П. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979.

Поляков А. В. Возможна ли интегральная теория права? // Государство и право на рубеже веков (материалы Всероссийской конференции): проблемы теории и истории. М., 2001.

Поляков А. В. «Возрожденное естественное право» в России (Критический анализ основных концепций): автореф. дис. … канд. юрид. наук. Л., 1987.

Поляков А. В. Государственно-правовое учение Н. М. Коркунова // Кодекс-info. Правовой научно-практический журнал. 2002. № 5–6.

Поляков А. В. Естественно-правовая концепция В. С. Соловьева // Правоведение. 1987. № 4.

Поляков А. В. К критике методологических основ школы возрожденного естественного права в России (П. И. Новгородцев) // Вестник ЛГУ. 1986. Сер. 6. Вып. 2.

Поляков А. В. Коммуникативная концепция права (генезис и теоретико-правовое обоснование): дис. … д-ра юрид. наук в виде научного доклада. СПб., 2002.

Поляков А. В. Либеральный консерватизм Б. Н. Чичерина // Правоведение. 1993. № 5.

Поляков А. В. Может ли право быть неправым? Некоторые аспекты дореволюционного российского правопонимания // Правоведение. 1997. № 4.

Поляков А. В. Общая теория права: Курс лекций. СПб., 2001.

Поляков А. В. Общая теория права: феноменолого-коммуникативный подход. СПб., 2003.

Поляков А. В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. 2000. № 2.

Поляков А. В. Политико-правовое учение Чичерина // Чичерин Б. Н. Избранные труды СПб., 1998.

Поляков А. В. Разочарованный странник (Н. Н. Алексеев и идея государства) // Алексеев Н. Н. Идея государства. СПб., 2001.

Поляков А. В. Философия права Льва Петражицкого // Кодекс-info. Правовой научно-практический журнал. 2000. № 1.

Поляков А. В. Б. Н. Чичерин как историк политико-правовой мысли // Чичерин Б. Н. Политические мыслители. СПб., 1999.

Поляков А. В., Козлихин И. Ю. Русская политико-правовая мысль и идея правового государства // Власть и право: Из истории русской правовой мысли / сост. А. В. Поляков, И. Ю. Козлихин. Л., 1990.

Попов А. М. Основные течения марксистской юридической мысли. Новочеркасск, 1925.

Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.

Проблемы научного наследия М. М. Бахтина. Саранск, 1985.

Райнах А. Априорные основания гражданского права // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Райнах А. О феноменологии // Райнах А. Собр. соч. М., 2001.

Разеев Д. Проблема очевидности в феноменологии Гуссерля // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Рейснер М. А. Право. Наше право, чужое право, общее право. М.; Л. 1925.

Рейснер М. А. Теория Л. И. Петражицкого, марксизм и социальная идеология. СПб., 1908.

Ренненкамф Н. К. Очерки юридической энциклопедии. Киев, 1880.

Рождественский А. А. Основы общей теории права. М., 1912.

Рождественский А. А. Теория субъективных публичных прав. М., 1913.

Розовский К. Е. В поисках новой концепции права // Кодекс-info. Правовой научно-практический журнал. 2002. Июль — август.

Рокмор Т. Немецкая феноменология, французская философия и субъективность // Метафизические исследования. Вып. 6. Сознание. СПб., 1998.

Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.

Рутковская М. В. Философия права Гегеля в творчестве И. А. Ильина // Вопросы общегуманитарного знания. Пятигорск, 1997.

Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа права: Коген, Наторп, Штаммлер и др. Т. 1. М., 1908.

Сальников В. П. Концептуальные принципы философского обоснования права // Философия права. 2002. № 2.

Самохвалова В. И. Вячеслав Иванов и русский постмодернизм // Вопросы философии. 2001. № 8.

Сартр Ж. — П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

Сендеров В. А. Евразийство — миф XX века? // Вопросы философии. 2001. № 4.

Серегин Н. С. Всероссийская научно-теоретическая конференция «Понимание права», посвященная 75-летию со дня рождения профессора А. Б. Венгерова (1928–1998) // Государство и право. 2003. № 8.

Серов Н. К. Интегральная теория П. А. Сорокина и перспективы ее развития // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. IV. № 2.

Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

Смирнова Н. М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании). М., 1997.

Соколов А. В. Введение в теорию социальной коммуникации. СПб., 1996.

Соколов А. В. Общая теория социальной коммуникации: учебное пособие. СПб., 2002.

Соколов Б. Рецепция герменевтики в России // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Солдатов А. С. Право как инструмент социального управления (Информационный аспект): автореф. дис. … канд. юрид. наук. М., 2002.

Соловьев В. С. Право и нравственность // Власть и право. Л., 1991.

Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени. М., 1993.

Сорокин П. А. Интегрализм — моя философия // Социс. 1992. № 10.

Сорокин П. А. Общие черты и различия между Россией и США // Социс. 1993. № 8.

Сорокин П. А. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. СПб., 1999.

Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000.

Сорокин П. А. Социологические теории современности. М., 1992.

Сорокин П. А. Таинственная энергия любви // Социс. 1991. № 8–9.

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Сорокин П. А. Элементарный учебник общей теории права в связи с учением о государстве. Ярославль, 1919.

Социальная философия Альфреда Шюца // Очерки социальной философии: учебное пособие. СПб., 1998.

Спекторский Е. В. Задача энциклопедии права. Киев, 1915.

Спекторский Е. В. Пособие к лекциям по энциклопедии права. Вып. 1. Киев, 1917.

Спекторский Е. В. Христианство и культура. Прага, 1925.

Сперанский М. М. Руководство к познанию законов. СПб., 2002.

Ставцев С. Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Стальгевич А. К. Марксистская теория права. Система и принципы курса. М., 1930.

Стальгевич А. К. Пути развития советской правовой мысли. М., 1928.

Станиславский А. Г. О происхождении положительного права. Харьков, 1856.

Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. М., 2001.

Степанян В. В. Теоретические проблемы правообразования в социалистическом обществе. Ереван, 1986.

Струве П. Б. Patriotica: политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

Стучка П. И. Избранные произведения по марксистско-ленинской теории права. Рига, 1964.

Тарановский Ф. В. Энциклопедия права. СПб., 2001.

Тарановский Ф. В. Новый опыт построения философии права в русской литературе. М., 1915.

Тимашев Н. С. Научное наследие П. А. Сорокина // СОЦИО-ЛОГОС. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М., 1991.

Тимашев Н. С. Право как колллективно-психологическая реальность // Труды русских ученых за границей / под ред. проф. А. И. Каминка. Т. 2. Берлин, 1922.

Тимашев Н. С. Развитие социологии права и ее сфера // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

Тимашев Н. С. Сущность права // Закон и суд. Рига, 1935.

Тимошина Е. В. Онтологическое обоснование права в правовой теории К. П. Победоносцева // Правоведение. 1997. № 2.

Тимошина Е. В. Политико-правовая идеология русского пореформенного консерватизма: К. П. Победоносцев. СПб., 2000.

Толочко О. Н. Психологическая теория права Л. И. Петражицкого: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Минск, 1992.

Томсинов В. А. Развитие научной юриспруденции // Развитие русского права во второй половине XIX — начале XX века. М., 1997.

Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917.

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: в 2 т. М., 1913 (переизд. М., 1995).

Трубецкой Е. Н. Философия права Л. И. Петражицкого // Вопросы философии и психологии. Кн. 57. 1905.

Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права. СПб., 1998.

Утехин С. В. Взгляд на новейшую русскую литературу по теории права // Посев. 1996. № 6.

Феноменология и гуманитарное знание. Киев, 1998.

Финк О. Отношение к миру и понимание бытия // Метафизические исследования. Вып. 6. Сознание. СПб., 1998.

Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды: Сб. 17. М., 1977.

Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский П. А. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1995.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Флоренский П. А. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990.

Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990.

Франк С. Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Франк С. Непрочитанное… Статьи, письма, воспоминания. М., 2001.

Франк С. Л. О задачах обобщающей социальной науки // Социс. 1990. № 9.

Фридман И. Н. Карнавал в одиночку // Вопросы философии. 1994. № 12.

Фролова Е. А. П. И. Новгородцев о праве и государстве. М., 2001.

Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х годов // Вопросы философии. 1994. № 5.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: сборник. М., 1991.

Хвостов В. М. Общая теория права. Элементарный очерк. СПб.; М.; Варшава; Вильно, 1908.

Херманн Ф. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000.

Хлебников Д. Н. Введение в общее учение о праве. Екатеринодар, 1919.

Хомяков Д. М., Хомяков П. М. Основы системного анализа. М., 1996.

Хоружий С. С. Творчество о. Павла Флоренского в наши дни // Вопросы философии. 2001 № 7.

Черненко А. К. Философия права. Новосибирск, 1997.

Черняк А. З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М., 1998.

Чичерин Б. Н. Избранные труды / сост., вступ. статья и коммент. А. В. Полякова и Е. В. Тимошиной. СПб., 1998.

Чичнева Е. А. Феноменология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историко-философский ежегодник ̕97. М., 1999.

Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. М., 1912.

Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. Рига, 1924.

Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1.

Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989. М., 1989.

Шпет Г. Г. Знак — значение как отношение sui generis и его система // Вопросы философии. 2002. № 12.

Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914.

Щедрина Т. Г. Коммуникативное пространство русского философского сообщества (опыт реконструкции философского архива Густава Шпета) // Вопросы философии. 2003. № 8.

Щитцова Т. В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. Минск, 1999.

Щитцова Т. В. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002.

Элен П. Философия «мы» у С. Л. Франка // Вопросы философии. 2000. № 2.

Явич Л. С. Сущность права. Л., 1985.

Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000.

Яусс X. Р. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии. 1994. № 12.

Ячменев Ю. В. Правда и закон. Из истории российского правоведения. СПб., 2001.

Ященко А. С. Опыт синтетической теории права. Юрьев, 1912.

Ященко А. С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

Gurvitch G. Rechtssoziologie // Die Lehre von der Gesellschaft. Stuttgart, 1958.

Razeev D. Rezeption der Phänomenologie in Russland // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.

Sorokin P. Die organisierte Gruppe (Institut und Rechtsnormen) // Studien und Materialien zu Rechtssoziologie. Köln, 1967.

Лекция 3
Правогенез

Право и коммуникация: проблема правогенеза. Коммуникативные (социопсихические и социокультурные) условия возникновения права. Государство как специфическое социальное условие для возникновения цивилизованного права. Возникновение государства: общие и специфические предпосылки. Признаки, отличающие государство от догосударственных политических обществ. Специфика право- и политогенеза на Западе и Востоке.

Право и коммуникация: проблема правогенеза. Правогенез — это процесс возникновения права, его происхождения и становления как специфического социального явления.

Право неразрывно связано с существованием человеческого общества²⁵⁶, и, таким образом, условия возникновения права являются условиями социальными.

Для уяснения данного положения следует еще раз обратиться к проблеме человека. Необходимо ясно представлять себе, что на феноменологическом уровне человек есть существо социальное²⁵⁷. Человеческий мир не существует в том же смысле, в каком существует мир животных. Животные по сравнению с человеком гораздо в большей степени зависят от географического размещения, что выражается в биологически зафиксированном характере взаимосвязи животных с окружающей средой. В этом смысле животные живут в закрытых мирах, структуры которых предопределены биологически. Взаимосвязь человека с окружающей его средой, напротив, характеризуется открытостью миру. Человек может раскрываться в самых разнообразных сферах деятельности. Эта специфика человеческого организма, по мнению ученых, коренится в его онтогенезе. Жизненно важные процессы организмического развития, которые у животных завершаются в период внутриутробного развития, у ребенка продолжаются и после его появления на свет. Иными словами, процесс становления человека происходит во взаимосвязи с окружающей средой, причем эта среда является как природной, так и человеческой. Не только выживание ребенка зависит от определенных социальных порядков, но и направление его организмического развития социально детерминировано. С самого рождения человека большая часть его биологического существа подвергается постоянному вмешательству со стороны общества²⁵⁸.

В этнологии общепризнано, что способы становления и существования человека столь же многочисленны, сколь многочисленны человеческие культуры. Поэтому не существует человеческой природы в смысле некоего биологически фиксированного субстрата, определяющего многообразие социокультурных образований. Человеческая природа существует лишь в смысле антропологических констант (например, открытость миру и пластичность инстинктуальной структуры), определяющих границы и возможности человеческих социокультурных образований. В этом смысле человеческая природа есть социокультурная переменная. Поэтому, хотя и можно сказать, что у человека есть природа, гораздо важнее сказать, что человек конструирует свою собственную природу или, иными словами, человек создает самого себя²⁵⁹.

Создание человеком самого себя всегда процесс социальный²⁶⁰ и соответственно коммуникативный, основанный на знаковом, осмысленном текстуальном взаимодействии²⁶¹. Люди вместе создают человеческую окружающую среду во всей совокупности ее социокультурных и психологических образований²⁶². Но человеческому организму недостает необходимых биологических средств для того, чтобы обеспечить стабильность человеческого поведения. Между тем человеческое существование всегда протекает в контексте порядка, управления, стабильности. Откуда берется человеческий порядок? Он существует лишь как продукт человеческой деятельности, поскольку создается человеком в процессе непрерывного человеческого производства, которое называется экстернализацией²⁶³. Человеческое существование невозможно в закрытой сфере внутреннего бездействия. Человек должен непрерывно экстернализировать себя в коммуникативной деятельности. Эта антропологическая необходимость коренится в биологии человека. Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его к тому, чтобы человек сам обеспечивал стабильное окружение для своего поведения²⁶⁴.

Причины возникновения, поддержания и передачи социального порядка раскрываются в теории институционализации. Всякой институционализации предшествуют процессы хабитуализации (опривычивания). Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, осознается как образец и может быть совершено в будущем тем же самым образом и с тем же практическим усилием. Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий разными деятелями²⁶⁵. Любая такая типизация есть институт. Типизации опривыченных действий, составляющих институты, всегда разделяются членами социальной группы и доступны для понимания, а сам институт типизирует как индивидуальных деятелей, так и их действия. Институты всегда имеют историю, продуктом которой они являются. Невозможно адекватно понять институт, не понимая исторического процесса, в ходе которого он был создан.

Институты контролируют человеческое поведение, устанавливая предопределенные его образцы. Этот контролирующий характер присущ институционализации как таковой, независимо от того, созданы ли какие-либо механизмы санкций, поддерживающих институт. Первичный социальный контроль задан самим существованием института и дополнительные механизмы контроля требуются лишь в том случае, если процессы институционализации не вполне успешны.

Институционализация начинается при коммуникативном взаимодействии уже двух субъектов. На этой стадии ее результатом является возможность предвидеть действия другого, т. е. их взаимодействие становится предсказуемым. По мере присоединения к взаимодействию все новых лиц его характер меняется. Институциональный мир, существовавший в первоначальной ситуации, теперь в текстуальной форме передается другим. Хабитуализации и типизации, которые совершались в совместной жизни двоих и имели качество представлений двух индивидов, теперь совершенствуются и становятся историческими институтами. С обретением историчности эти образования получают новое качество — объективность. Это означает, что сформировавшиеся институты (например, институт отцовства, как он видится детям), существующие как тексты, воспринимаются (интерпретируются) независимо от тех индивидов, которым довелось воплощать их в данный момент. Институты теперь воспринимаются как обладающие своей собственной реальностью, с которой индивид сталкивается как с внешним и принудительным фактом. Они имеют над ним принудительную власть и сами по себе, благодаря силе своей фактичности и благодаря механизмам контроля, которым обычно располагают наиболее важные институты. В этом механизме задействованы различные способы легитимации, т. е. способы объяснения и оправдания существующих социальных институтов.

Только после этого можно говорить о социальном мире вообще, в смысле всеобъемлющей и данной реальности, с которой индивид сталкивается, наподобие реальности природного мира²⁶⁶. Только в качестве объективного мира социальные учреждения могут быть переданы новому поколению. Но при этом важно иметь в виду, что объективность институционального мира создается самим человеком в процессе его коммуникативной деятельности, и в этом смысле есть сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией²⁶⁷. Институциональный мир — как и любой отдельный институт — это объективированная человеческая деятельность. Это означает, что, несмотря на то, что социальный мир отмечен объективностью в человеческом восприятии, тем самым он не приобретает онтологический статус, независимый от человеческой деятельности, в процессе которой он создается. Но человек и его социальный мир взаимодействуют друг с другом. Продукт оказывает обратное воздействие на производителя²⁶⁸. Таким образом, взаимосвязь между человеком — создателем и социальным миром — его продуктом является диалектической.

Экстернализация и объективация являются двумя моментами непрерывного диалектического процесса. Третьим моментом этого процесса является интернализация²⁶⁹, посредством которой объективированный социальный мир переводится в сознание индивидуумов в ходе социализации. Взаимосвязь трех диалектических моментов социальной реальности заключается в том, что общество представляет собой и человеческий продукт, и объективную реальность, в то время как сам человек есть продукт общества. Иными словами, общество есть одновременно и субъективная, и объективная реальность²⁷⁰.

П. Бергер и Т. Лукман делали из изложенных посылок и следующие важные выводы, с которыми необходимо считаться, так как они выражают сущность социальной диалектики: с одной стороны, общество существует лишь в той мере, в какой индивиды осознают его; с другой — индивидуальное сознание социально детерминировано.

С одной стороны, институциональный порядок реален лишь постольку, поскольку реализуется в исполняемых ролях (типизированном поведении); но с другой — роли представляют институциональный порядок, который определяет их характер и придает им объективный смысл²⁷¹. Изложенные здесь предпосылки социолого-феноменологической (коммуникативной) теории имеют самое непосредственное отношение к теории правопонимания, и ко всем теориям, претендующим на раскрытие феномена права²⁷². Необходимо иметь в виду еще один аспект проблемы правогенеза — его связь с процессом этногенеза.

Теория этногенеза получила широкую известность в последнее десятилетие прошлого века благодаря трудам Л. Н. Гумилева. Ученые определял этнос как тот или иной коллектив людей (динамическая система), противопоставляющий себя всем прочим аналогичным коллективам («мы» и «не мы»), имеющий свою особую внутреннюю структуру и оригинальный стереотип поведения. Именно этносы, по мысли Гумилева, являются феноменами, в которых осуществляется взаимодействие природной среды с производственной деятельностью, со всей материальной и духовной культурой людей. «…Этнос в момент возникновения представляет собой группу сходных особей, которая приспособила определенный ландшафтный регион к своим потребностям и одновременно сама приспособилась к нему. Для поддержания достигнутого этноландшафтного равновесия необходимо, чтобы потомки повторяли деяния предков, хотя бы по отношению к окружающей их природе. В исторической науке это называется традицией… Генетик М. Е. Лобашёв, например, открыл это же явление у животных и назвал его “сигнальной наследственностью”… Но момент рождения краток. Появившийся на свет коллектив должен немедленно сложиться в систему с разделением функций между членами. Иначе его уничтожат соседи. Для самосохранения он быстро вырабатывает социальные институты, характер которых в каждом отдельном случае обусловлен обстоятельствами места (географическая и этнографическая среда) и временем (стадия развития человечества). Именно потребность в самоутверждении обеспечивает быстрый рост системы. Силы же для развития ее черпаются в повышенной активности, или пассионарности, популяции. Рост системы создает инерцию развития, медленно теряющуюся от сопротивления среды, вследствие чего нисходящая ветвь кривой значительно длиннее. Даже при снижении жизнедеятельности этноса ниже оптимума социальные институты продолжают существовать, иногда переживая создавший их этнос. Так, римское право прижилось в Западной Европе, хотя античный Рим и гордая Византия превратились в воспоминание²⁷³.

Но если на абсциссе отложено время, то на ординате — та форма энергии, которая стимулирует процессы этногенеза, т. е. пассионарность. При этом надо помнить, что максимум пассионарности, равно как и минимум ее, отнюдь не благоприятствует процветанию жизни и культуры. Пассионарный “перегрев” ведет к жестоким кровопролитиям как внутри этнической или суперэтнической системы, так и на границах ее, в регионах контактов одних народов с другими, часто при полной инертности и вялости массы населения. Когда уровень пассионарности приближается к нулю, теряется сопротивляемость окружению, этническому и природному, что всегда является кратчайшим путем к гибели. Пассионарность присутствует во всех этногенетических процессах, и это создает возможность этнологических сопоставлений в глобальном масштабе. Такая непривычная для нас кривая проявления пассионарности, равно непохожая ни на линию прогресса производительных сил — экспоненту, ни на повторяющуюся циклоидную кривую биологического развития, видимо, получается в результате инерции, возникающей время от времени вследствие “толчков” — мутаций, вернее, микромутаций, отражающихся на стереотипе поведения, но не влияющих на фенотип.

Как правило, мутация почти никогда не затрагивает всей популяции в определенном ареале. Мутируют только отдельные относительно немногочисленные особи, но этого может оказаться достаточно для того, чтобы возник новый тип людей, в нашем случае консорция, которая при благоприятном стечении обстоятельств вырастает в этнос. Пассионарность членов консорции — обязательное условие такого перерастания. В этом механизме — биологический смысл этногенеза, но он не подменяет и не исключает социального смысла»²⁷⁴.

Таким образом, теория этногенеза по Гумилеву формулирует следующие выводы, имеющие значение для понимания процесса правогенеза как социокультурного явления:

1) этнос — система, развивающаяся в историческом времени, имеющая начало и конец;

2) универсальный критерий отличия этносов между собой один — стереотип поведения — особый поведенческий язык, который передается по наследству, но не генетически, а через механизм сигнальной наследственности, основанной на условном рефлексе, когда потомство путем подражания перенимает от родителей и сверстников поведенческие стереотипы, являющиеся одновременно адаптивными навыками;

3) системными связями в этносе служат ощущения «своего» и «чужого», а не сознательные отношения, как в обществе. Поэтому этнос не сводим ни к одному из известных социальных форм человеческого общежития;

4) системные связи в этносе поддерживаются геобиохимической энергией живого вещества — пассионарностью. Пассионарность — поведенческий признак, воспринимаемый сторонним наблюдателем как непреоборимое стремление к намеченной цели, пусть даже иллюзорной, но для достижения которой пассионарии не жалеют как собственной жизни, так и жизни своего потомства. Психологически пассионарность проявляется как импульс подсознания, противоположный инстинкту самосохранения, как индивидуального, так и видового²⁷⁵.

Теория этногенеза, будучи научной гипотезой, претендует на внесение определенных корректив в изложенный выше процесс социогенеза. В ней, в частности, констатируется большая, чем обычно принято полагать, зависимость межсубъектных и межэтнических коммуникаций от природных факторов (биологических, географических, космических и др.), чем определяется их иррациональная составляющая.

Интересные биолого-коммуникативные предпосылки правогенеза изложены в работах У. Р. Матураны и Ф. X. Варелы — известных чилийских нейробиологов, создавших в теории систем концепцию автопоэза (аутопойезиса) и оказавших серьезное влияние на развитие современной социологии (Н. Луман и др.). В одной из своих самых популярных книг мыслители, в частности, писали: «Организмы и сообщества принадлежат к одному классу метасистем; они состоят из совокупности автономных единств, которые могут быть клеточными или метаклеточными. Наблюдатель может различать метасистемы этого класса по степеням автономии их компонентов. Если расположить метасистемы в ряд по степени зависимости их компонентов (реализованных как автономные единства) от образуемой ими метасистемы, то организмы и человеческие социальные системы займут места на противоположных концах этого ряда. Организмы как метасистемы состоят из компонентов с минимальной автономией, т. е. компонентов, у которых такая размерность, как независимое существование, либо очень мала, либо полностью отсутствует. Что же касается человеческих обществ, то они представляют собой метасистемы из компонентов с максимальной автономией, т. е. компонентов с многими размерностями независимого существовования…

Организмы как метаклеточные системы обладают операциональной замкнутостью во взаимном структурном сопряжении своих клеточных компонентов. Основная отличительная особенность организма заключается в его способности быть единством в окружающей среде, где организм должен функционировать таким образом, чтобы свойства, позволяющие ему сохранять адаптацию, оставались стабильными при любых свойствах его компонентов. Это обстоятельство влечет за собой основное эволюционное следствие, а именно: сохранение адаптации организмов в конкретном наследственном ряду приводит к стабилизации свойств их клеточных компонентов. Это подтверждается генетической и онтогенетической стабильностью клеток, образующих организмы каждого вида, и существованием специальных механизмов, позволяющих удалять из организма аномальные клетки.

С иной ситуацией мы встречаемся в человеческих социальных системах. Как человеческие сообщества эти системы обладают операциональной замкнутостью, так же определяемой структурным сопряжением их компонентов. Но человеческие социальные системы существуют так же, как единства для своих компонентов в языковой сфере. Следовательно, тождество человеческих социальных систем зависит от сохранения адаптации людей не только как организмов (в общем смысле), но и как компонентов в сфере лингвистики. Эволюционная история людей связана с их лингвистическим поведением. Это история, в рамках которой выбрана такая онтогенетическая поведенческая пластичность, которая делает возможным существование лингвистических сфер, а сохранение адаптации людей как организмов требует их функционирования в этих сферах и поддержания такой пластичности. Подобно тому, как существование организма требует операциональной стабильности его компонентов, существование человеческой социальной системы требует операциональной (поведенческой) пластичности указанных выше компонентов. Подобно тому, как организмы требуют нелингвистического структурного сопряжения между своими компонентами, человеческие социальные системы нуждаются в компонентах, структурно сопряженных в линвистических областях, где эти компоненты могут оперировать с языком и выступать в качестве наблюдателей. Таким образом, для функционирования организма существенен сам организм; от него исходят ограничения, накладываемые на свойства его компонентов. С другой стороны, в функционировании человеческой социальной системы главную роль играет образуемая ее компонентами лингвистическая сфера, а расширение свойств компонентов служит условием, необходимым для реализации языка, который является областью, или сферой, их существования. Организм ограничивает индивидуальную креативность единств, играющих роль его компонентов, поскольку эти единства существуют для этого организма. Что же касается человеческой социальной системы, то она усиливает индивидуальную креативность своих компонентов, поскольку в этом случае система существует для компонентов.

Согласованность и гармония в отношениях и взаимодействиях между компонентами каждого организма в отдельности, в процессе его развития, как особи, обусловлены генетическими и онтогенетическими факторами, ограничивающими структурную пластичность его компонентов. Согласованность и гармония в отношениях и взаимодействиях между членами человеческой социальной системы обусловлены согласованностью и гармонией их роста в системе, при непрерывном социальном обучении, определяемом их собственным социальным (лингвистическим) функционированием и возможном благодаря генетическим и онтогенетическим процессам, благоприятствующим структурной пластичности членов системы… Любой анализ человеческих социальных феноменов, не учитывающий эти соображения, окажется ущербным, поскольку он отрицает биологические корни подобных феноменов»²⁷⁶.

Еще больший акцент на этой стороне человеческих коммуникаций делает психоанализ в его многочисленных классических, неклассических и постнеклассических вариантах. Изложенные подходы (но не только изложенные) дают теоретические и методологические основания для решения проблемы правогенеза в контексте коммуникативной научной стратегии.

Исходная посылка заключается в утверждении того, что вне общества, в природе, право не существует. В природе действует не право, а законы природы. Эти законы нерушимы и неизменны. Право изменчиво и может быть нарушено. Право проявляется только в обществе, как специфический порядок общественных отношений, участники которых имеют определенную социальную свободу действовать тем или иным образом, закрепленную в обязанностях других лиц. Причем мера этой свободы (границы и содержание прав и обязанностей) определяется социально признанными и обязательными для всех правилами должного поведения.

Если гипотетически представить себе изолированного человека, не находящегося ни в каких отношениях с другими людьми (например, на недоступном для других необитаемом острове), то невозможно утверждать о наличии у него каких-либо прав и соответственно о наличии каких-либо правовых обязанностей. Это связано с тем, что всякое правомерное действие, в отличие от простого проявления силы, мощи, своеволия, имеет коммуникативную направленность, т. е. предполагает соразмерную этому праву корреляцию поведения других субъектов, обязанных действовать или не действовать определенным образом в интересах управомоченного лица. Право изначально коммуникативно, но эта коммуникация, строго говоря, не диалогична, а полилогична, так как в ней участвуют не две стороны, а, по меньшей мере, три.

Дело в том, что права и обязанности человек имеет не только по отношению к другому человеку, но и по отношению к обществу; так же как общество имеет права и обязанности по отношению к человеку. Простое взаимодействие двух физических лиц еще не создает права. Для этого субъекты должны быть погружены в социальное; необходим общий жизненный мир: общие социальные институты, общие ценности и нормы, короче, необходимо общее пространство коммуникации. Поэтому в любых правовых отношениях общество (государство) выступает одной из сторон, выполняющей функцию (роль)«Инстанции» — гаранта правового характера совершаемых действий. Следовательно, правовая коммуникация всегда имеет публичный характер и выступает не в форме диалога «Я — Другой», а в форме полилога «Я — Другой — Инстанция».

Ни одно общество не может существовать вне системы разнообразных коммуникаций. Это, в частности, означает, что его члены обязательно должны подчиняться общим для всех правилам поведения. Неисполнение этого онтологического условия социального бытия неминуемо привело бы к распаду любого общества. Действительно, общество представляет собой некую целостность, структуру (строение) которой образуют институционализированные внутренние связи (отношения), возникающие между членами общества, направленные на удовлетворение их общих интересов и поддержание этой целостности. Такие отношения нормативны по своей природе и воспринимаются членами общества как социально значимые (социально ценные и соответственно легитимные). Следовательно, само понятие общества предполагает упорядоченность отношений, основанную на необходимости социального взаимодействия. Отсюда вытекает также то обстоятельство, что любое общество предполагает осмысленность социальных действий своих членов, которая выявляется в процессе их социальной интерпретации (прежде всего как действий соответствующих или не соответствующих социальным ожиданиям, определяемым культурной системой общества).

Сказанное позволяет определить общество в самом общем смысле как совокупность людей, выделяемую на основе воспроизводимой ими системы общезначимых коммуникативных действий²⁷⁷. (Общезначимость в данном случае и будет означать социальную осмысленность и социальную ценность таких действий.)

В зависимости от целей того или иного общества, они могут быть определены как первичные (публичные) и вторичные (частные) общества²⁷⁸.

В рамках первичных обществ реализуются основные потребности их членов, что делает невозможным существование индивидуумов вне такого социума (продолжение рода, безопасность существования, воспроизводство материальных и культурных благ и др.). В таких обществах необходимый социальный порядок получает максимальную объективацию и поддерживается с помощью публичных норм, защищаемых властными органами такого общества и обязательными для всех, кому они адресуются, независимо от их личного желания или нежелания им следовать.

Вторичные общества чаще всего возникают в результате культурного усложнения первичных обществ, в ходе их социальной эволюции. Они существуют в рамках таких обществ и преследуют цели удовлетворения второстепенных (частных) потребностей, связанных со спецификой тех или иных социальных групп (античные академии, средневековые ордена, сословные организации, современные общества собаководов, клубы любителей подводного плавания, охотничьи общества, творческие союзы и т. д.). Подобные образования менее устойчивы, а установленные ими правила поведения часто носят договорный характер. Они более прозрачны для членов такого общества и в меньшей степени подвержены объективации.

С материально-практических позиций первичное общество можно определить как исторически сложившуюся целостность людей и их коммуникативных отношений, в рамках которой удовлетворяются основные, жизненно важные потребности и осуществляется воспроизводство самого общества. Невозможность реализовать эти потребности индивидуально, необходимость для этого совместных действий являются предпосылками для существования общества: социальное и индивидуальное в этом случае интенционально совпадают. На этой основе формируются социальные ценности, которые становятся ядром социальной культуры. Этим обусловлено внутреннее единство, солидарность членов общества, несмотря на периодически проявляющиеся противоречия, конфликты, вражду²⁷⁹. Поэтому выявление и охрана общественно значимых интересов, определяемых необходимостью нормального биологического и социального воспроизводства человека, являются целью всего общества, условием его существования и развития.

В исторически первоначальных обществах упорядочение в этих целях общественных отношений происходило при помощи общественной власти, представлявшей общество во внешних и внутренних конфликтах. Эта власть обладала монополией на физическое принуждение членов общества в случае необходимости, но не имела для его реализации специальных органов. Властные решения, исходившие от общественной власти, осуществлялись или всем обществом или его уполномоченными представителями. Вырабатываемые в ходе экстернализации (социальной деятельности) типизированные социально значимые образцы поведения институционально закреплялись (объективировались), и, пройдя социальную легитимацию, превращались в интернализированные (признаваемые индивидами и усвоенные ими) правила поведения (нормы), которым следовали все члены общества. Правовой мир объективировался с помощью языка и основанного на нем когнитивного аппарата и одновременно интернализировался как правовая реальность, наделяющая конкретных субъектов правами и обязанностями²⁸⁰. Возникновение «правового» тесно связанно с коммуникативным процессом интерпретации, т. е. осмыслением объективированных правовых текстов (первоначально — мифов и обычаев) как источников прав и обязанностей человека и общества. Вне интерпретации (не преломляясь сквозь структурированное языком человеческое сознание) право вообще не существует. В конечном счете право — это не некая независимая от человека объективная реальность. Право есть то, что интерпретировано как право. Следовательно, право есть там, где можно сказать, что оно есть. Право есть там, где сказанное может быть понято другими. Право есть там, где возникает возможность и необходимость коррелятивно действовать в соответствии со сказанным и понятым.

Таким образом возникало древнее, архаичное право, не имевшее письменной текстуально-правовой формы и развитой системы источников, но исходившее из устных текстов, носившее общеобязательный характер, и обладавшее безусловным авторитетом в глазах членов потестарного (догосударственного) общества²⁸¹. Правовой текст является необходимым элементом правовой коммуникации.

Письменная форма выступает лишь наиболее развитым видом текста²⁸². Правовой текст может интерпретироваться как коммуникативно-познавательная единица²⁸³, без которой право существовать не может²⁸⁴.

Право в этом аспекте предстает как порядок коммуникативных отношений, возникающих на основе нормативно-правовой интерпретации различных правовых текстов, имеющих как вербальный, так и невербальный характер. Например, использование своего права (исполнение правовой обязанности) предполагает как наличие первичных правовых текстов, конституирующих само субъективное право и его нормативное основание, так и создание вторичных правовых текстов. Такие тексты создаются, в частности, путем адресного обращения с письменным или устным заявлением, требованием, предложением (офертой) и т. д. (вторичные вербальные правовые тексты), а также путем самих правомерных действий. Это может быть жест регулировщика, предписывающий направление движения, включение сигнала поворота перед выполнением соответствующего маневра водителем автомашины и пр. (вторичные невербальные правовые тексты). Все это указывает на текстуальную многослойность права, на невозможность его восприятия вне текста. Но если первичные тексты могут существовать в режиме реификации, приобретая таким образом объективное значение, то вторичные правовые тексты непосредственно участвуют в правовой коммуникации, персонифицируя собой правовую личность (субъекта права)²⁸⁵.

Особое значение в рамках такого подхода приобретают первичные правовые тексты — те источники правовой информации, на основе которых конституируются правовые нормы: законы, подзаконные акты, судебные решения, правовые обычаи и т. д. Это дает основание различать, например, закон как семиотическую систему, систему знаков, составляющих правовой текст, и правовую норму, как означающее, редуцированное к семантико-прагматическому правилу, бытийствующему в социальном сознании и в социальной практике. В этом смысле право также не есть законы, как мелодия не есть ноты, при помощи которых осуществляется ее музыкальная запись.

Правовые нормы конституируются как на основе первичной правовой коммуникации «субъект права — правовой текст» (уровень правовой семантики), так и на основе социально-правовой легитимации текстуальных правил в процессе их социального функционирования в рамках «вторичной», межсубъектной правовой коммуникации (уровень правовой прагматики). При этом легитимация правовых текстов осуществляется не столько на рациональном, сколько на иррациональном уровне.

Итак, в рамках обозначенного подхода сами правовые нормы не являются первичными правовыми текстами, если под текстами понимать систему знаков, т. е. систему материальных предметов, воспроизводящих свойства, отношения некоторых других предметов (что не исключает, как было отмечено, их вторичной текстуальной интерпретации в качестве вторичных правовых текстов в практике межсубъектного правового поведения). Этим объясняется принципиальная несводимость правовой нормы к первичному правовому тексту и ее интегративное свойство, позволяющее объединять семантические значения нескольких правовых текстов (см. лекцию «Правовые тексты как источники права»). Поскольку любой правовой текст существует в социальном контексте, возникает проблема интерпретации правовых текстов, и таким образом вычленяется проблема метатекста.

Догосударственное право объективировалось в устные формы (устные правовые тексты) и существовало как устное право. Такое право, по мнению французского антрополога Н. Рулана, имело не только слабые, но и сильные стороны, в частности, устная форма объективации являлась препятствием на пути отчуждения права от индивидуума²⁸⁶.

Уже в древнейший период своего существования право представляло собой текстуально (и соответственно процессуально) легитимированную систему отношений, основанную, с одной стороны, на праве требовать безусловного соблюдения установленных в обществе запретов (табу) и правом власти карать нарушителей таких запретов, а с другой — систему отношений, основанных на возможности индивидуума самостоятельно выбирать тот или иной вариант поведения, предоставляемый правовыми нормами и требовать соответствующего поведения от других членов общества (право выбора жены, право на часть совместно полученных продуктов питания, право участвовать в выборах или быть избранным на выборную должность, право требовать исполнения заключенного договора и т. д.)²⁸⁷.

Право, таким образом, опознается и как специфический социальный язык, и как универсальный способ социального взаимодействия²⁸⁸, представляя собой процесс непрерывного воспроизводства правовых коммуникаций.

«Ubi societas, ibi jus» («где общество, там право» — лат.), — говорили древние, и это изречение отражало реальное положение вещей²⁸⁹.

Анализ процесса возникновения права позволяет глубже понять его природу и механизм функционирования в обществе. В современном российском правоведении не до конца утратила свое влияние «истматовская» точка зрения, согласно которой возникновение права связывается с определенным экономическим состоянием общества, возникающим при переходе от «дикости» к «цивилизации» и предполагающим наличие высокого уровня обменных процессов (основанных на индивидуальной свободе и частной собственности), антагонистические классы и государство. В рамках такого подхода до возникновения государства не может возникнуть и право, так как процессы правогенеза и политогенеза (отождествляемого с государствогенезом) протекают одновременно²⁹⁰. При этом утверждается, что в первобытных обществах существовала нормативная система, основанная на запретах, при отсутствии прав. Подобная позиция до последнего времени продолжала сохраняться в нашей науке и при отказе от классовой трактовки природы права. Ее ошибочность вытекает из отождествления права и соответственно прав исключительно с индивидуальными (частными) межличностными отношениями, защищаемыми государством. Между тем в потестарных обществах права носят преимущественно коллективный (публичный), хотя и весьма специфический характер (например, право общества наказывать правонарушителя, право на возмещение ущерба и т. д.)²⁹¹.

Недифференцированность, нерасчлененность норм потестарного общества отнюдь не лишает их признаков права²⁹². Любое табу в такой системе, безусловно, несет важный сакральный смысл. Но любое табу, в то же время, не только устанавливает запрет на совершение определенных действий, но и управомочивает определенные органы социального управления на требование их безусловного соблюдения, а в случае нарушения — применение к правонарушителям справедливых санкций. В то же время в рамках потестарного общества возникают и права индивидуальные. Эти права действительно часто связаны с обменными процессами, но обмен не является прерогативой только государственно-организованных обществ с более или менее развитой экономикой. Обмен является одним из компонентов коммуникации и в той или иной форме существует в любом обществе.

Как в свое время было показано специалистами в области политической этнографии, например Б. Малиновским, М. Моссом и К. Леви-Строссом, универсальный обмен является неотъемлемой стороной архаических обществ, будь это обмен брачными партнерами, с возникновением отсюда всего комплекса семейных прав, или осуществление функции воина, охотника с получением в обмен права на часть захваченной добычи.

Подобные обменные процессы, основанные на взаимных правах и обязанностях и коммуникативные по своей сути, имеют место и в современных потестарных обществах²⁹³.

Например, у аборигенов австралийских племен, живущих вокруг озера Эйр, имеется специальный обычай «копара» («долг»), с помощью которого ведется учет всех «долгов», возникающих во взаимоотношениях между членами двух половин племени, причем копара могут взаимно приравниваться одна к другой и взаимно аннулироваться, что является, по сути, правовой процедурой. В этом случае, например, право кровной мести может быть удовлетворено указанием на какую-нибудь старую, не возмещенную еще копара. В этом случае конфликт улаживается, в ознаменование чего происходит временный обмен женами между членами обеих групп, который означает, что смерть не будет отомщена²⁹⁴.

Коммуникативные (социопсихические и социокультурные) условия возникновения права. Если использовать семантику юснатурализма, то можно говорить об одном-единственном изначальном, «прирожденном», «естественном» и приоритетном «праве» — праве быть человеком. Данное «право» предшествует и праву на жизнь, и праву на свободу, и любому другому «праву», поскольку во всех своих коннотациях право осмысленно артикулируется только через человеческую субъективность. Но быть человеком — это и значит существовать в человеческом коммуникативном пространстве. Только коммуникация создает человека и только через Другого можно понять самого себя как субъекта права.

Коммуникативные условия возникновения права можно подразделить на социопсихические и социокультурные. Право, как порядок должного, принципиально отличается от природного порядка, в котором долженствование отсутствует. Явления природного порядка таковы, каковы они есть. Например, материя находится в движении не потому, что она должна двигаться, а потому, что это способ ее существования. Право, как сфера должного и наличного в реальном поведении, не имеет бытия вне субъектов, обладающих определенными коммуникативными (интеллектуальными, эмоциональными и волевыми) возможностями и создающих право в актах интерсубъективной коммуникации. Право есть компонент жизненного мира человека. Поэтому социопсихическими коммуникативными условиями правогенеза являются возникновение у индивидуумов способностей: 1) понимать идеальный смысл правил должного поведения, выраженных в общеобязательных нормах, образуемых путем интерпретации и актуализации внешних, знаковых форм их выражения (правовых текстов); 2) признавать их (прямо или опосредованно) в качестве необходимых оснований своих внешних поступков (совершать акты ценностной легитимации); 3) самостоятельно действовать, реализовывать вытекающие из них полномочия и обязанности²⁹⁵.

К социокультурным коммуникативным условиям правогенеза относится наличие в обществе самих текстуально объективированных, общезначимых и общеобязательных правил поведения, определяющих права и обязанности членов социума и выступающих в качестве общезначимых ценностей, своеобразных культурных кодов, способных властно воздействовать на поведение субъектов²⁹⁶. В свете вышеизложенного ясно, что искомые правила поведения являются результатом экстернализации, типизации, институционализации и легитимации поведения самих социальных субъектов. В этом (поведенческом) смысле право можно рассматривать как типизированную и общепризнанную социальную реакцию на объективированные в знаковых (текстуальных) формах нормативные раздражители²⁹⁷.

Появление права является одним из признаков, характеризующих человеческие общества, существующие в рамках истории, так как свидетельствует о появлении человеческих индивидуумов, обладающих определенной социальной свободой: возможностью действовать, осуществляя сознательный выбор того или иного варианта поведения на основе социально признанных норм должного²⁹⁸.

Только в этом смысле можно было бы говорить о праве, характеризуя его как естественное право. Право вытекает из коммуникативной природы человека и естественно в том же смысле, в каком естественен человеческий язык, речь, взаимодействие между людьми, культура в целом. Но поскольку неестественного права в этом случае вообще быть не может, как не может быть неестественной культуры (культура либо есть, либо ее нет), то и использовать термин «естественное право» в научном смысле некорректно.

Государство как специфическое условие для возникновения цивилизованного права. С возникновением государства право вступает в новый этап своего развития. Его текстуальные источники становятся более формализованными и системными. Возникает такая их письменная форма, как законы. Государство получает возможность следить за исполнением законов через профессиональную деятельность специально уполномоченных на это лиц, прибегая в случае необходимости к аппаратно-организованному физическому принуждению²⁹⁹. Право приобретает цивилизованный характер (от лат. civilis — государственный, гражданский, городской). Заметим, что эта характеристика отнюдь не указывает на какие-то либерально-гуманитарные начала такого права, но предполагает его соответствие признаваемым в государстве стандартам «гражданственности».

Цивилизованное право представляет собой новую форму правовой коммуникации, в которую ее участники вступают не «лицом к лицу» (что характерно для родственной, семейной, производственной коммуникации, строящейся по схеме «Я» — «Ты» — «Мы»), а как обезличенные, формализованные субъекты, подчиненные реифицированным текстам, смысл которых постигается через разъяснения специально обученных для этого людей — чиновников-юристов (т. е. в соответствии со схемой «Я» — «Другой» — «Инстанция»). Происходит своего рода отчуждение права от человека, его бюрократизация. В этом смысле цивилизованное право есть дитя именно цивилизации, а не культуры. Н. А. Бердяев об этом писал так: «Культура и цивилизация — не одно и то же. Культура родилась из культа. Истоки ее сакральны… Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, который есть прообраз осуществленный божественных тайн. Цивилизация не имеет такого благородного происхождения… В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа. Культура всегда идет сверху вниз, путь ее аристократический. Цивилизация идет снизу вверх, путь ее буржуазный и демократический. Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся… Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия»³⁰⁰.

Условия возникновения государственно-организованного права связаны с условиями возникновения самого государства. Следовательно, можно сказать, что специфическим социальным условием возникновения развитых форм права является наличие государства.

Возникновение государства. Государство представляет собой сложную и зрелую форму организации человеческого общества и играет ключевую роль в формировании цивилизации. Древнейшие человеческие общества государственностью не обладали. Но возникновение государства является столь же закономерным этапом развития любого «исторического» народа³⁰¹, как и обретение отдельным человеком полной дееспособности после безмятежных и безответственных лет отрочества. Объясняется это тем, что предпосылки для возникновения государства заключены в природе самого общества³⁰².

Любое общество в силу своей природы вынуждено решать задачу выявления, обеспечения и охраны общественно значимых потребностей, направленных на нормальное биологическое, социальное и духовное воспроизводство человека и самого общества. В исторически первоначальных, так называемых потестарных (догосударственных) обществах, упорядочение в этих целях общественных отношений происходило при помощи специфического механизма социального регулирования, важным звеном которого выступала общественная власть³⁰³.

Такая власть, в отличие от любой другой власти в обществе (например, в семье), являлась властью верховной, подчиняющей себе всех членов общества. Она обладала монополией на применение принуждения к тем, кто нарушал установленные в обществе обязательные правила поведения, хотя еще и не имела для этого специальных органов. Такую власть можно характеризовать как власть публичную (от лат. publicus — общественный, государственный). В научной литературе под публичной властью часто понимается принудительная власть, осуществляемая аппаратом государства. На наш взгляд, для характеристики власти как публичной достаточно наличие у нее верховного характера, что позволяет ей выступать от имени общества во всех внутренних и внешних конфликтах и осуществлять легитимное (т. е. воспринимаемое обществом как правомерное) регулирование социальных отношений, в том числе регулирование правовое. Такая власть принципиально отличается от любой частной власти³⁰⁴.

Властные решения, исходившие от потестарной публичной власти (трактуемые, впрочем, не как ее собственные установления, а как «воля богов»), осуществлялись или всем обществом, или уполномоченными на это его представителями. При этом все социально значимые образцы поведения (не обязательно только императивно-волевой природы) постепенно закреплялись и превращались в обычаи, обязательные для исполнения всеми. Обычаи, определяя права и обязанности как публичной власти, так и самих членов общества, представляли собой примитивные нормы первобытного (догосударственного) права. Поскольку их соблюдение или несоблюдение затрагивало интересы всего общества, они охранялись общественной властью. Такие первичные формы организации человеческого общества, основанные на властном, общеобязательном и легитимном нормативно-правовом регулировании поведения членов общества, представляли собой политические образования, но еще не были государствами.

Помимо общесоциологических предпосылок можно выделить и специ-фические (структурно-функциональные) предпосылки возникновения государства. Дело в том, что государство не является таким же универсальным социальным институтом, как право. Его возникновение связано не только с ментальными, социопсихическими и социокультурными предпосылками, но и со структурно-функциональными изменениями, происходившими в древнем обществе, и которые, по версии разработанной французским мыслителем П. Бурдье, были обусловлены концентрацией в рамках общества различных видов ресурсов: карательных (войско, стража, палачи); экономических (финансовые средства, собственность); информационных (язык, менталитет, способы трансляции и коммуникации кодифицированных смыслов); символических (право, религия, ритуалы, привилегии, праздники и т. п.)³⁰⁵. Этот процесс оказался растянутым во времени.

Первые формы человеческой организации в виде первобытных политических общин возникли на земле примерно 40 тысяч лет назад³⁰⁶. Первобытное общество строилось на родовых отношениях. Во главе родов находились наиболее авторитетные и уважаемые люди. Их власть, которую они разделяли с другими органами социального управления (народным собранием, советом старейшин и др.), была: 1) публичной; 2) имела сакральное (религиозное) обоснование; 3) предполагала возможность принуждения всех членов общества к соблюдению существующих обычных норм.

Такая социальная организация основывалась на так называемой присваивающей экономике. Ее отличали примитивные орудия хозяйствования, направленного в первую очередь на охоту, рыболовство и собирательство, т. е. на присвоение готовых продуктов. Развитие материальной и духовной культуры человеческого общества привело к тому, что примерно 10 тысяч лет назад началась «неолитическая революция», знаменующая переход от присваивающей к производящей экономике. С этого времени охота, рыболовство и собирательство постепенно заменялись земледелием и скотоводством, возникли металлургия и металлообработка. Появились зачатки искусств и ремесел. Коллективные формы хозяйствования пока оставались преобладающими, однако все большее значение приобретал труд отдельной семьи. Родовая община уступает место соседской, которая в научной литературе получила название протокрестьянской. Она уже основывалась не на кровном родстве, а на территориальной общности. Хотя земля, вода, лес еще оставались общими, орудия труда, рабочий скот постепенно переходят в собственность отдельных патриархальных семей. Продукты земледелия и скотоводства, различные ремесленные изделия начинают производиться в количестве, превышающем потребности самих производителей. Обменные отношения между общинами и отдельными производителями выходят на новый уровень. Развитие материальной культуры идет параллельно с развитием культуры духовной, но сопровождается усилением социальных конфликтов, дискоммуникацией, которые обусловлены возрастающими потребностями И возможностями, открывающимися перед человеческой личностью, и ограниченными средствами для их реализации. Необходимы были новые формы политических и правовых коммуникаций.

Признаки, отличающие государство от догосударственных политических обществ. Общее усложнение общественной жизни, в том числе усложнение коммуникативных отношений, потребовало более совершенной формы ее организации и стимулировало развитие тех политических институтов, которые в рудиментарном виде содержались в структуре первобытного общества. Так как развитие производящей экономики заставляло вступать в более тесные обменные отношения людей, не находящихся в близком родстве, а необходимость и в этом случае регулировать общественные отношения оставалась, публичная власть начинает распространяться не только на кровных родственников, но на всю территорию, занимаемую взаимодействующими между собой людьми. Для ее эффективного функционирования теперь требуется специальный аппарат, содержащийся за счет сбора налогов с населения и состоящий из людей профессионально занимающихся управленческим трудом. Такой аппарат включает в себя не только органы управления, но и органы принуждения. Государственный аппарат осуществляет новый способ правовой коммуникации — через письменные правовые тексты (законы).

Эти два признака, характеризующие структурно-функциональные изменения, произошедшие в обществе, — территориально-правовое действие публичной власти и ее специфически аппаратный характер, позволяющий в случае нарушения общеобязательных предписаний использовать специальные органы принуждения, — отличают государство от организации власти, существовавшей в потестарном обществе.

Специфика право- и политогенеза на Западе и Востоке. Необходимо иметь в виду, что описанный выше процесс политогенеза (возникновения государственности) типичен для западной цивилизации. Ее истоки восходят к Древней Греции. Для развития античной государственности характерен переход от общинной собственности к частной собственности на землю и орудия производства, включая рабов. Таким образом, древние античные государства возникали как государства классовые, если под классами понимать группы людей, отличающиеся друг от друга отношениями к средствам производства³⁰⁷. Наличие частной собственности явилось необходимым условием для постепенного формирования индивидуалистического (гражданского) общества, политической доминантой которого служит идея индивидуальной свободы и естественных неотчуждаемых прав человека-собственника.

Иным путем формировалась государственность восточных цивилизаций. Первые государства на территории Древнего Востока возникают в IV тысячелетии до нашей эры и имеют свои специфические черты. К ним относится сохранение земельной общины и слабое развитие индивидуальной собственности на землю. Значительную роль играет коллективная собственность, в частности, коллективная собственность на рабов, которые принадлежали в основном государству. Таким образом, для первой формы государственности, возникшей, например, в Древнем Египте, характерно появление государства при отсутствии частной собственности на землю и при отсутствии классов в понимании их как групп людей, различающихся по признаку наличия или отсутствия собственности на основные средства производства. Первые государства на Древнем Востоке в этом смысле были внеклассовыми. В специальной литературе они получили название восточных деспотий.

Сам термин «деспотизм» происходит от древнегреческого «деспотес», что означало «хозяин», «глава дома», т. е. тот, кто руководит общим семейным хозяйством, распределяет обязанности. Деспотия характеризуется неограниченностью и бесконтрольностью власти, опирающейся непосредственно на авторитет и силу. Необходимой предпосылкой для этого является господство государственной и общественной собственности и зависимое (в экономическом и духовном смысле) положение индивида. В таком обществе, «связанном» государством, отсутствуют условия для формирования индивидуалистических начал, лежащих в основе «западной» концепции правового государства и гражданского общества. Религиозные, моральные и правовые нормы в деспотическом государстве существовали слитно, а религиозный идеал в одинаковой мере диктовал правила личной, общественной и государственной жизни, отражая магические представления о некоем высшем, надчеловеческом порядке, которому должны были следовать все, включая самого деспота. Деспотическая власть освящалась не только «сверху», но и «снизу». Деспот воплощал творческую мощь народа, его сокровенные чаяния, и страх перед ним зачастую сочетался с безграничной верой и любовью. От древневосточных деспотий ведет свое начало государственный патернализм, как такая форма политической коммуникации, которая предполагает отношение к подданным как к членам единой семьи, нуждающимся в постоянной отеческой опеке³⁰⁸.

Указанные особенности политогенеза на Западе и Востоке наложили неизгладимый отпечаток на все цивилизации, позже возникавшие в этих регионах. И сегодня, несмотря на внешнюю схожесть государственных форм, политические и правовые системы Запада и Востока сохраняют во многом те черты, которые их разделили много веков назад.

Список дополнительной литературы к теме

Абельс X. Интеракция, идентификация, презентация: Введение в интерпретативную социологию. СПб., 1999.

Абельсон Р. Структуры убеждений // Язык и моделирование социальных взаимодействий. М., 1987.

Абрамян Л. А. Гносеологические проблемы теории знаков. Ереван, 1965.

Агеев В. Н. Семиотика. М., 2002.

Айер А. Д. Язык, истина и логика. М., 1993.

Айзенштадт С. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. М., 1974.

Альбрехт Э. Критика современной лингвистической философии. М., 1977.

Американская социологическая мысль. М., 1996.

Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. М., 1997.

Аннерс Э. Примирительное право родового строя // Аннерс Э. История европейского права М., 1994.

Антипов Г. А., Донских О. А., Марковича И. Ю., Сорокин Ю. А. Текст как явление культуры. Новосибирск, 1989.

Антоновский А. Ю. Социальные системы Никласа Лумана // Луман Н. Власть. М., 2001.

Апель К. — О. Априори коммуникативного сообщества и основания этики // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная предпосылка социальных наук // Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. От Канта к Пирсу: семиотическая трансформация трансцендентальной логики // Апелъ К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Апель К. — О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка //Апель К. — О. Трансформация философии. М., 2001.

Аренд X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.

Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиция // Советская этнография. 1981. № 2.

Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999.

Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии, мифологии. М., 1996.

Афанасьев В. Г. Системность и общество. М., 1980.

Ахиезер А. С. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. 2000. № 9.

Ахлибиниский Б. В. Информация и система. Л., 1969.

Баранов П. П., Овчинников А. И. Правовая этнология — современное самостоятельное направление в отечественной юридической науке // Философия права. 2002. № 2.

Баранцев Р. Г. Многомерные слои общения // Логико-алгебраические методы в науке, технике и экономике. Т. 1. Ульяновск, 2000.

Барсегян И. А. Традиция и коммуникация // Философские проблемы культуры. Тбилиси, 1980.

Басин Е. Я. Семантическая философия искусства. М., 1973.

Бауман З. Мыслить социологически. М., 1996.

Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 2.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бачило И. Л. Факторы, влияющие на государственность // Государство и право. 1993. № 7.

Бачинин В. А. Антропосоциологические проблемы права // Правоведение. 2001. № 3.

Безменова Н. А. Очерки по теории и истории риторики. М., 1991.

Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

Белков П. Л. Раннее государство, предгосударство, протогосударство: игра в термины? // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1996.

Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

Бергер П. Приглашение в социологию. Гуманистическая перспектива. М., 1996.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Библер В. О. О гражданском обществе и общественном договоре // Через тернии. М., 1990.

Блакар Р. Язык как инструмент социальной власти // Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987.

Блутер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1996.

Бобнева М. И. Социальные нормы и регуляция поведения. М., 1978.

Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000.

Боландье Ж. Политическая антропология. М., 2001.

Бранский В. П. Социальная синергетика и теория наций. Основы этнологической акмеологии. СПб., 2000.

Бранский В. П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // Общественные науки и современность. 1999. № 6.

Бранский В. П. Теоретические основания социальной синергетики //Петербургская социология. 1997. № 1.

Бранский В. П., Пожарский С. Д. Социальная синергетика и акмеология. Теория самоорганизации индивидуума и социума. СПб., 2002.

Будон Р. Место беспорядка: Критика теорий социального изменения. М., 1998.

Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953.

Бурдье П. Дух государства: генезис и структура бюрократического поля // Поэтика и политика (сборник статей). СПб., 1999.

Бурдье П. Практический смысл. М., 2001.

Бутенко И. А. Социальное познание и мир повседневности: Горизонты и тупики феноменологической социологии. М., 1987.

Валеев Д. Ж. Обычное право и начальные этапы его генезиса // Правоведение. 1974. № 6.

Вальверде К. Философская антропология. М., 2000.

Вальденфельс Б. Вызов Чужого // SILENIUM. Философско-литературный альманах. Вып. 3. СПб., 1996.

Вальденфельс Б. Мотив Чужого. Минск, 1999.

Ван Дейк Т. А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989.

Ван Еемерен Ф. X., Гроотендорст Р. Аргументация, коммуникация и ошибки. СПб., 1992.

Васильев Л. С. Проблема генезиса китайского государства. М., 1983.

Васильев Л. С. Становление политической администрации // Народы Азии и Африки. 1980. № 1.

Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). СПб., 1999.

Вдовина И. С. Феноменолого-герменевтическая методология анализа произведений искусства // Феноменология. М., 1996.

Вебер М. Город // Вебер. М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

Венгеров А. Б. Значение археологии и этнографии для юридической науки // Советское государство и право. 1983. № 3.

Венгеров А. Б. Категория «информация» в понятийном аппарате юридических наук // Советское государство и право. 1987. № 10.

Ветров А. А. Семиотика и ее основные проблемы. М., 1968.

Власть права в современном обществе. М., 1990.

Волков А. Г. Язык как система знаков. М., 1965.

Волков А. Г., Хабаров И. А. Онтологический и гносеологический аспекты знаковой проблемы // Законы семантического развития в языке. М., 1961.

Волков А. Г., Хабаров И. А. Знак и значение // Проблемы значения в лингвистике и логике. М., 1963.

Волошинов В. В. Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке // Волошинов В. В. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995.

Вопросы кибернетики и право: Сб. статей / под ред. В. Н. Кудрявцева. М., 1967.

Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972.

Гайденко П. П. Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.

Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. М., 1981.

Гаспаров Б. М. В поисках «другого» (французская и восточноевропейская семиотика на рубеже 70-х годов) // Новое литературное обозрение. 1995. № 14.

Генон Р. Символы священной науки. М., 2002.

Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М., 2003.

Годинер Э. С. Политическая антропология о происхождении государства // Этнологическая наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М., 1991.

Голан А. Миф и символ. М., 1993.

Горелов И. Н. Вопросы теории речевой деятельности. Психолингвистические основы искусственного интеллекта. Таллин, 1987.

Горелов И., Енгалычев В. Безмолвный мысли знак. Рассказы о невербальной коммуникации. М., 1991.

Городов О. А. Информация как объект гражданских прав // Правоведение. 2001. № 5.

Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981.

Гржибек П. Бахтинская семиотика и московско-тартуская школа // Лотмановский сборник. Вып. 1. М., 1995.

Григорьев Л. Г. Альфред Шюц и социология повседневности // Социологические исследования. 1987. № 1.

Губаева Т. В. Прагматика речевого общения в правовой сфере // Разновидности текста в функционально-стилевом аспекте. Пермь, 1994.

Гудожник Г. С. Цивилизация: развитие и современность // Вопросы философии. 1986. № 3.

Гуляр Т. Е. Побудительный дискурс // Коммуникативно-функциональный аспект языковых единиц. Тверь, 1993.

Гуревич А. Я. Индивид и общество в варварских государствах. М., 1998.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Гуревич А. Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967.

Гуревич А. Я. Территория историка. М., 1996.

Гурвич Г. Концепция социальной структуры // Социальная стратификация. Вып. 2. М., 1992.

Гусев С. С. Семиотическое пространство культуры // Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб., 2001.

Дементьев В. В. Непрямая коммуникация и ее жанры. Саратов, 2000.

Дильтей В. Собр. соч.: в 6 т. Т. IV. Герменевтика и теория литературы. М., 2001.

Добров А. С. Законодательство без законодателя (очерки по теории источников права). Ч. I. Обычное право // Иваново-Вознесенский юридический вестник. 2001. №№ 5–6, 7–8.

Дридзе Т. М. Социальная коммуникация и социальное управление в экоантропоцентрической и семиосоциопсихологической парадигмах: в 2 кн. М., 2000.

Дридзе Т. М. Социальная коммуникация как текстовая деятельность в семиосоциопсихологии // Общественные науки и современность. 1996. № 3.

Дридзе Т. М. Текстовая деятельность в структуре социальной коммуникации. Проблемы семиосоциопсихологии. М., 1984.

Дробышевский С. А. Политическая организация общества и право: историческое место и начало эволюции. Красноярск. 1991.

Дульнев Г. Н. Введение в синергетику. СПб., 1998.

Думанов X. М., Першиц А. И. Мононорматика и начальное право. Статья первая // Государство и право. 2000. № 1.

Думанов X. М., Першиц А. И. Мононорматика и начальное право. Статья вторая // Государство и право. 2001. № 9.

Дыбов А. М., Иванов В. А. Концепции современного естествознания. Ижевск, 1999.

Ельмеев В. Я. Социальная феноменология (К вопросу о феноменологии объективного социального мира) // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Жоль К. К. Философия и социология права. Киев, 2000.

Журнал социологии и социальной антропологии. Специальный выпуск. Современная французская социология. СПб., 1999.

Закс В. А. Некоторые особенности языка и логики областного права средневековой Норвегии // Средние века. Вып. 52. М., 1989.

Земан И. Познание и информация. М., 1966.

Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996.

Зиммель Г. Общение, пример чистой или формальной социологии // Социологические исследования. 1984. № 2.

Знанецкий Ф. Исходные данные социологии // Американская социологическая мысль. М., 1996.

Зыкова А. Б. Проблемы коммуникации в творчестве Педро Лаина Энтральго // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989.

Ибраев Л. И. К проблеме генезиса знаков и их классификации // Философские науки. 1984. № 5.

Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

Иванов Вяч. Вс. О лингвистических исследованиях П. А. Флоренского // Вопросы языкознания. 1986. № 6.

Иванов Н. В. Проблемные аспекты языкового символизма (опыт теоретического рассмотрения). Минск, 2002.

Ильин В. В., Ахиезер А. С. Российская государственность: Истоки, традиции, перспективы. М., 1997.

Ильин М. В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. М., 1997.

Информатика и право: сб. научных трудов. Л., 1988.

Информация. М., 1968.

Информация и самоорганизация. М., 1996.

Информация и управление. М., 1986.

Ионин Л. Г. Понимающая социология: Историко-критический анализ. М., 1979.

Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.

История буржуазной социологии первой половины XX века. М., 1979.

История теоретической социологии. Т. 3. М., 1998.

История теоретической социологии. Т. 4. М., 2002.

Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М., 1988.

Кадомцев Б. Б. Динамика и информация. М., 1999.

Казаков О. И. Информация: мера и смысл // Философские исследования. 2000. № 1.

Каленский В. Г. Государство как объект социологического анализа. М., 1977.

Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.

Караванов А. Б. Фрейдистская версия происхождения и эволюции государственно-правовых институтов // Государство и право. 2002. № 6.

Качанов Ю. Л. Социология социологии: антитезисы. СПб., 2001.

Кашанина Т. В. Происхождение государства и права. Современные трактовки и новые подходы: учебное пособие. М., 1999.

Керимов Д. И. Социология и правоведение // Государство и право. 1999. № 8.

Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой философии. М., 1972.

Кибернетика и современное научное познание. М., 1976.

Ким В. В. Семиотические аспекты системы научного познания: философско-методологический анализ. Красноярск, 1987.

Клакхон К. К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998.

Клике Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. М., 1983.

Клюев Е. В. Речевая коммуникация. Успешность речевого взаимодействия. М., 2002.

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. 1992. № 12.

Ковалевский М. М. Первобытное право. Вып. 1–2. М., 1886.

Ковалевский М. М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Вып. 1. СПб., 1911.

Ковлер А. И. Антропология права: учебник для вузов. М., 2002.

Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001.

Кондратов А. М. Звуки и знаки. М., 1978.

Конецкая В. П. Социология коммуникации. М., 1997.

Козлова М. С. Философия и язык (Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в.). М., 1972.

Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1998.

Козловски П. Общество и государство. Неизбежный дуализм. М., 1998.

Комаров М. С. Общество как социокультурная система // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Комлев Н. Г. Слово в речи: денотативные аспекты. М., 1991.

Концепции самоорганизации: становление нового образа научного мышления. М., 1994.

Концепция самоорганизации в исторической перспективе. М., 1994.

Коркюф Ф. Новые социологии. М.; СПб., 2002.

Котельников Г. А. Теоретические основы синергетики. Белгород, 1998.

Кочакова Н. В. Размышления по поводу раннего государства // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.

Крадин Н. Н. Структура власти в государственных образованиях кочевников // Феномен восточного деспотизма: Структура управления и власти. М., 1993.

Красных В. В. Основы психолингвистики и теории коммуникации. Лекционный курс. М., 2001.

Кривушин Л. Т. Проблемы государства и общества в демократической мысли. Л., 1978.

Кубанова О. Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991.

Куббель Л. Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988.

Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Кулыгин В. В. От Пути Права к Русской Правде: этапы правогенеза восточнославянского этноса // Правоведение. 1999. № 4.

Кулчар К. Основы социологии права. М., 1981.

Курбатов В. И. Современная западная социология: Аналитический обзор концепций: учебное пособие. Ростов-на-Дону, 2001.

Кычан Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М., 1997.

Лазарсфельд П. Методологические проблемы социологии // Социология сегодня: Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999.

Левин К. Разрешение социальных конфликтов. СПб., 2000.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Ледяев В. Г. Власть: концептуальный анализ. М., 2000.

Леонтьев А. А. Значение и смысл // Леонтьев А. А. Язык и речевая деятельность в общей и педагогической психологии. Избранные психологические труды. М.; Воронеж. 2001.

Леонтьев А. А. Основы психолингвистики. М., 1999.

Леонтьев А. А. Этнопсихология и социальная психология // Леонтьев А. А. Язык и речевая деятельность в общей и педагогической социологии. Избранные психологические труды. М.; Воронеж. 20001.

Леонтьев А. А. Язык, речь, речевая деятельность. М., 1969.

Леонтьев А. А. Язык, речь, текст // Леонтьев А. А. Язык и речевая деятельность в общей и педагогической психологии. Избранные психологические труды. М.; Воронеж. 2001.

Леонтьев А. Н. Природа и формирование психических свойств и процессов человека // Вопросы психологии. 1955. № 1.

Лешев С. Постструктуралистские медитации: текст, символ, идеология. М., 1998.

Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001.

Личность и власть: интеркультурный диалог. М., 1998.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Самое само: Сочинения. М., 1999.

Лосев А. Ф. Логика символа // Контекст. 1972. Литературно-теоретические исследования. М., 1973.

Лосев А. Ф. О коммуникативном значении грамматических категорий // Лосев А. Ф. Имя. Избранные переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Самое само: Сочинения. М., 1999.

Лосева Л. М. Как строится текст. М., 1980.

Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Вып. 21. Тарту, 1987.

Лотман Ю. М. Понятие текста // Лотман Ю. М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002.

Лотман Ю. М., Успенский В. А. Миф — имя — культура // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973.

Луман Н. Власть. М., 2001.

Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии.СПб., 1994.

Луман Н. Почему необходима «системная теория»? // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Макаров М. Л. Основы теории дискурса. М., 2003.

Максимов С. А. Прагматические и структурно-семантические особенности текста международного договора: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Киев, 1984.

Малинецкий Г. Г. Хаос. Структуры. Вычислительный эксперимент: Введение в нелинейную динамику. М., 1997.

Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Малков С. Ю. Политики с точки зрения синергетики // Стратегическая стабильность. 1998. № 3.

Малков С. Ю. Применение методов синергетики к анализу социальных систем // Стратегическая стабильноость. 1997. № 1.

Мальцев Г. В. Очерк теории обычая и обычного права // Обычное право в России: проблемы теории, истории и практики. Ростов-на-Дону, 1999.

Мальцев Г. В. Пять лекций о происхождении и ранних формах права и государства. М., 2000.

Мамут Л. С. Анализ правогенеза и правопонимания // Историческое в теории права. Тарту, 1989.

Марков Б. В. Трансцендентальная феноменология с телекоммуникативной точки зрения // Я (А. Слинин) и Мы: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. СПб., 2002.

Маслова В. А. Введение в лингвокультурологию. М., 1997.

Матвеева Т. В. Нормы речевого общения как личностные права и обязанности, формируемые в сфере естественной коммуникации // Юрлингвистика — 2. Барнаул, 2000.

Мачин И. Ф. К вопросу о происхождении права // Проблемы теории государства и права. М., 2001.

Меграбян А. Психодиагностика невербального поведения. СПб., 2001.

Мельвиль Ю. К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии. 1989. № 6.

Мерло-Понти М. Феноменология языка // Логос. № 6 (1995). М., 1994.

Мид Дж. Психология пунитивного правосудия // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1996.

Миллс Ч. Высокая теория // Американская социологическая мысль. М., 1996.

Момджян К. X. Введение в социальную философию. М., 1997.

Момотов В. В. Формирование русского средневекового права в XI — XIV вв.: монография. М., 2003.

Монсон П. Современная западная социология: теория, традиции, перспективы. СПб., 1992.

Морозов А. В. Введение в правовую информатику. М., 1997.

Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М., 1998.

Московский синергетический форум. Тезисы. М., 1996.

Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996.

Мчедлова М. М. Понятие цивилизации: генезис, эволюция, методологическое значение // Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998.

Мэн Г. С. Древний закон и обычай. М., 1884.

Нагих С. И. Нормативная система догосударственного общества и переход к государству // Юридическая антропология. Закон и жизнь / отв. ред. Н. И. Новикова, В. А. Тишков. М., 2000.

Назаретян А. П. Синергетика в гуманитарном знании: предварительные итоги // Общественные науки и современность. 1997. № 2.

Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

Никитин А. В. Правовые символы: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Нижний Новгород, 1999.

Никитин М. В. Курс лингвистической семантики. СПб., 1996.

Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. М., 1979.

Новое в синергетике. Загадки мира неравновесных структур. М., 1996.

Новые направления в социологической теории. М., 1978.

Ньюком Т. Исследование согласия // Социология сегодня: Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

Обычное право и правовой плюрализм (материалы XI Международного конгресса по обычному праву и правовому плюрализму, август 1997 г., г. Москва) / отв. ред. Н. И. Новикова, В. А. Тишков. М., 1999.

Онтология и эпистемология синергетики. М., 1997.

Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

Основы теории речевой деятельности. М., 1974.

Остин Дж. Л. Избранное: Как совершать действия при помощи слов? Смысл и сенсибилии. Чужое сознание. Истина. Значение слова. М., 1999.

Парсонс Т. Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня: Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.

Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000.

Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.

Патрушев А. И. Расколдованный мир М. Вебера. М., 1992.

Першиц А. И. Проблемы нормативной этнографии // Исследования по общей этнографии. М., 1979.

Першиц А. И., Алексеев В. П. История первобытного общества. М., 1990.

Першиц А. И., Смирнова Я. С. Этнология права // Вестник российской академии наук. 1997. Т. 67. № 9.

Першиц А. И., Смирнова Я. С. Юридический плюрализм народов Северного Кавказа // Общественные науки и современность. 1998. № 1.

Пирс Дж. Символы, сигналы, шумы. М., 1967.

Пирс Ч. Логика как семиотика: теория знаков // Метафизические исследования. Вып. 11. Язык. СПб., 1999.

Пирс Ч. Логические основания теории знаков. СПб., 2000.

Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб., 2000.

Плахов В. Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М., 1982.

Подгурецкий А. Очерк социологии права. М., 1974. Познание и общение. М., 1988.

Полосин В. С. Миф. Религия. Государство: Исследование политической мифологии. М., 1999.

Полторацкий А., Швырев В. Знак и деятельность. М., 1970.

Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1973. Потестарность. Генезис и эволюция. СПб., 1997.

Почепко В. В., Хомелева Р. А. Очерки власти: новые подходы и интерпретации. СПб., 1998.

Почепцов Г. Г. Виды коммуникации // Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. М.; Киев, 2001.

Почепцов Г. Г. История русской семиотики до и после 1917 года. М., 1998.

Почепцов Г. Г. Коммуникативные технологии двадцатого века. М.; Киев, 2002.

Почепцов Г. Г. Коммуникация в структуре человеческой цивилизации // Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. М.; Киев, 2001.

Почепцов Г. Г. Прикладные модели коммуникации // Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. М.; Киев, 2001.

Почепцов Г. Г. Теория и практика коммуникации. М., 1998.

Почепцов Г. Г. Элементы теории коммуникации. Ровно, 1999.

Право и социология. М., 1973.

Правовая информатика: сб. научных статей. М., 1997. Прагматика и проблемы интенсиональности. М., 1998.

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. К решению парадокса времени. М., 1994. Проблема знака и значения. М., 1969.

Проблема человека в западной философии: переводы. М., 1988.

Проблемы ноосферы и устойчивого развития. Материалы 1-й международной конференции. СПб., 1996.

Прокофьев Г. С. Анализ юридического текста: некоторые вопросы теории // Вестник МГУ. Сер. Право. 1995. № 2.

Пятигорский А. М. Семиотика // Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996.

Размышления о хаосе. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 3. СПб., 1997.

Райли Дж., Райли М. Массовая коммуникация и социальная система // Социология сегодня: Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

Ранние формы социальной стратификации. М., 1993.

Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.

Рассолов М. М. Управление, информация и право. М., 1983.

Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1–2. М.; СПб., 2000.

РикёрП. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; М., 2002.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997.

Риккерт Г. Естествознание и культуроведение. СПб., 1903.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. СПб., 2002.

Розин В. М. Генезис права. М., 2001.

Розов Н. Н. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм // Вопросы философии. 1999. № 2.

Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998.

Рулан Н. Традиционная юридическая система // Юридическая антропология: учебник для вузов. М., 1999.

Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001.

Савенко Г. В. Обычное право: отечественная наука в поисках объекта изучения // Иваново-Вознесенский юридический вестник. 1999. № 9.

Савранский И. Л. Культура и коммуникация // Исследования в СССР по философским проблемам культуры. М., 1983.

Сайко Э. В. Открытие Я в мире Другого и мира Другого в Я как путь восхождения к человеческому и человеческого // Мир психологии. 2001. № 3.

Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994.

Сапронов П. А. Власть как метафизическая историческая реальность. СПб., 2001.

Сарингулян К. С. Очерк семиотической характеристики ритуала // Семиотика и проблемы коммуникации: сборник статей. Ереван, 1981.

Саркисов А. К. Семиотика права (Историко-правовое исследование правовых знаковых конструкций): дис. … канд. юрид. наук. Коломна, 2000.

Селзник Ф. Социология права // Социология сегодня: Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

Селюков Ф. Т. Происхождение действующего права. М., 1997.

Семенов Ю. И. Обычное право в доклассовом обществе: происхождение, сущность и эволюция // Обычное право народов Сибири. М., 1997.

Семенов Ю. С. Основные понятия обычного права: возникновение и развитие // Юридическая антропология. Закон и жизнь / отв. ред. Н. И. Новикова, В. А. Тишков. М., 2000.

Семенов Ю. С. Общие проблемы нормативной этнологии и материалы по нормативной культуре народов Северной Евразии и Дальнего Востока // Традиционная нормативная культура, организация власти и экономика народов Северной Евразии и Дальнего Востока. М., 2000.

Семиотические проблемы языков науки, терминологии и информатики. Ч. 1–2. М., 1971.

Сепир Э. Антропология и социология // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Сепир Э. Бессознательные стереотипы поведения в обществе // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Сепир Э. Коммуникация // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Сепир Э. Обычай // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

Сивиринов Б. С. О феноменологической интерпретации социальной реальности // Социс. М., 2001. № 10.

Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб., 1996.

Синергетика и психология. Тексты. Вып. 1. Методологические вопросы. М., 1997.

Синергетика. Труды семинара. Вып. 1. М., 1998; Т. 2. М., 1999; Т. 3. М., 2000.

Синергетическая парадигма. М., 2000.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

Синицина И. Е. Обычай и обычное право в современной Африке. М., 1979.

Синицина И. Е. Человек и семья в Африке. По материалам обычного права. М., 1989.

Слобин Д., Грин Дж. Психолингвистика. М., 1976.

Смелзер Н. Социология. М., 1998.

Смысловое восприятие речевого сообщения (в условиях массовой коммуникации). М., 1976.

Событие и Смысл (Синергетический опыт языка). М., 1999.

Современная картина мира. Формирование новой парадигмы: сборник статей. М., 1997.

Сокулер З. А. Знание и власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001.

Соломоник А. Язык как знаковая система // Семиотика и лингвистика. М., 1995.

Сорокин П. Символ в общественной жизни. Рига, 1913.

Сорокин Ю. А Психолингвистические аспекты изучения текста. М., 1985.

Социоанализ Пьера Бурдье. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской академии наук. М., 2001.

Социология сегодня: Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины XX века. М., 1965.

Спиридонов Л. И. Социальное развитие и право. Л., 1973.

Сравнительные исследования коммуникативных процессов // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 3. Сравнительные исследования в гуманитарных и психологических науках. СПб., 2001.

Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

Стефаненко Т. Г. Отношение норм мышления к языку // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

Страйкер Ш. Современный символический интеракционизм: направления // Философская и социологическая мысль. Киев, 1990. № 4.

Стратегия выживания: космизм и экология. М., 1997.

Субъект действия, взаимодействия, познания. (Психологические, философские, социокультурные аспекты) / под ред. Э. В. Сайко. М.; Воронеж, 2001.

Супатаев М. А. Культурология и право. На материале стран Тропической Африки. М., 1998.

Супатаев М. А. Обычное право в странах Восточной Африки. М., 1984.

Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976.

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

Теннис Ф. Общность и общество. СПб., 2002.

Типология знаковых систем. М., 1965.

Тодоров Ц. Теория символа. М., 1998.

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996.

Томас У., Знанецкий Ф. Методологические заметки // Американская социологическая мысль. М., 1986.

Топоров В. П. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга. М., 1997.

Традиция в истории культуры. М., 1978.

Турен А. От обмена к коммуникации: рождение программируемого общества // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Уваров Л. В. Образ, символ, знак. Анализ современного гносеологического символа. Минск, 1967.

Уваров Л. В. Символизация в познании. Минск, 1971.

Уваров М. С. Язык и текст в культуре XX века // Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб., 2001.

Уорф Б. Наука и языкознание (О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление) // Зарубежная лингвистика. М., 1999.

Уорф Б. Отношение норм мышления к языку // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

Управление. Информация. Интеллект. М., 1976.

Успенский Б. А. История и семиотика // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996.

Ушакова Т. Н., Павлова П. Д., Зачесова И. А. Речь человека в общении. М., 1989.

Фарман И. П. Модель коммуникативной рациональности (на основе социально-культурной концепции Ю. Хабермаса) // Рациональность на перепутье. Кн. 1. М., 1999.

Фаст Дж. Язык тела. Холл Э. Как понять иностранца без слов. М., 1997.

Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

Философия, логика, язык. М., 1987.

Флоренский П. А. Символическое описание // Феникс. № 1. М., 1922.

Флоренский П. А. Строение слова // Контекст. 1972. Литературно-теоретические исследования. М., 1973.

Франк С. Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

Фромм Э. Забытый язык: Введение в науку понимания снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс. 1982. Выдержки // СОЦИО-ЛОГОС. Вып. 1. М., 1991.

Фурс В. Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000.

Хабибулина Н. И. Государственность и язык закона // Хабибулина Н. И. Политико-правовые проблемы семиотического анализа языка закона. СПб., 2001.

Халипов В. Введение в науку о власти. М., 1996.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.

Хараш А. У. Психология коммуникативного воздействия. М., 1986.

Хёсле В. Фихте и проблема интерсубъективности // Хёсле В. Гении философии нового времени. М., 1992.

Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.

Человек и его символы / под ред. К. Г. Юнга. СПб., 1996.

Человек и право. Книга о летней школе по юридической антропологии (г. Звенигород, 22–29 мая 1999 г.) / отв. ред. Н. И. Новикова и В. А. Тишков. М., 1999.

Чернавский Д. С. Синергетика и информация. М., 1990.

Черри К. Человек и информация. М., 1979.

Чертов Л. Ф. Знаковость. Опыт теоретического синтеза идей о знаковом способе информационной связи. СПб., 1993.

Честнов И. Л. Природа и этапы развития государственности // Правоведение. 1998. № 3.

Шафф А. Введение в семантику. М., 1963.

Шеннон К. Э. Работы по теории информации и кибернетике. М., 1963.

Шиманк У. Социологический диагноз времени последних двадцати лет: тезисы об интеграции современного общества // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. IV. № 2.

Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда. М., 1927.

Шпет Г. Г. Мысль и слово. М., 1917.

Шрейдер Ю. А. Логика знаковых систем. М., 1974.

Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Минск, 2002.

Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1986.

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.

Шюц А. Возвращающийся домой // Социологические исследования. 1995. № 2.

Шюц А. Повседневное мышление и научная интерпретация человеческого действия // Современная зарубежная социология (70–80-е годы). М., 1993.

Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995.

Щедровицкий Г. П. О методе семиотического исследования знаковых систем // Семиотика и восточные языки. М., 1967.

Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. М., 1969.

Эйдлин В. И., Юртайкин В. В. Рассуждения о тексте и сознании // Философские науки. 1991. № 12.

Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. 1996. № 21.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001.

Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М., 2001.

Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.

Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Эшби У. Р. Конструкция мозга: Происхождение адаптивного поведения. М., 1962.

Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994.

Юридическая антропология. Закон и жизнь / отв. ред. Н. И. Новикова, В. А. Тишков. М., 2000.

Юридическая социология: учебник для вузов / отв. ред. В. А. Глазырин. М., 2000.

Язык и мышление. М., 1967.

Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992.

Язык как знаковая система особого рода. М., 1967.

Язык, сознание, коммуникация. Вып. 16. М., 2001.

Якобсон Р. Язык в отношении к другим системам коммуникации // Якобсон Р. Избранные работы. М., 1985.

Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

Homo juridicus. М., 1997.

Erlich Е. Grundlegung der Soziologie des Rechts. München; Leipzig, 1913.

Лекция 4
Онтологический статус права

Многообразие образов права и единство его природы. Право как психосоциокультурная коммуникативная система. Элементы структуры права: общезначимые нормы и межсубъектные правоотношения. Определение понятия права. Проблема принуждения в праве.

Многообразие образов права и единство его природы. Каждый человек, сталкивающийся с правом и задумывающийся над природой этого явления, отмечал многообразие значений, связанных с его понятием и одновременно существующих в реальной жизни. Например, с одной стороны, право ассоциируется с общеобязательными правилами поведения. С другой стороны, говоря «право», зачастую подразумевают оправданную свободу человека поступать тем или другим образом. Право связывают или с государством, или с обществом, или с индивидуумом; видят его то в общепризнанной воле государственного лидера, то в обезличенном «естественном» законе. Все эти представления о праве в соответствующем контексте в той или иной степени верны и отражают определенные аспекты (моменты) его бытия. Право — явление многообразное, полифоническое, существующее в различных формах и видах. Оно пронизывает все сферы жизнедеятельности общества, и лишь меньшая часть гигантского правового «айсберга» находится на виду государства и активно контролируется им, но эта часть является и наиболее важной для нормального существования общества³⁰⁹.

Такому непредвзятому, интуитивно-непосредственному правовому восприятию на уровне общественного правосознания мешают давно сложившиеся в этатистской юридической науке догматические представления о праве, которые «вошли в плоть и кровь» каждого, кто сталкивался с правом, и уже на уровне предпонимания задают искаженный ракурс его видения³¹⁰. Наиболее распространенные из них суть следующие:

1) право всегда есть принудительный государственный порядок должного;

2) этот должный порядок произвольно устанавливается волевым актом государства;

3) право как должный порядок есть замкнутая и логически непротиворечивая система правовых норм, отождествляемых с волевыми актами государства, выраженных внешним образом в знаковых формах, и существующих независимо от социального субъекта.

Объективация права ведет к его отождествлению с внешними знаковыми формами, которые, в свою очередь, сводятся к государственному законодательству. Между тем нормальное правовидение позволяет усмотреть право не только в государстве, но и за его пределами; связать правогенез не только с нормативно-государственным волеизъявлением, но и с необходимостью социального признания принятых государством актов, а также с возможностью непосредственно социального возникновения права; понять право не только как статическую, логически взаимосвязанную систему правовых норм, но и как динамическую, становящуюся систему, как подчас конфликтный, но синергийный процесс взаимодействия правовых норм разных подсистем³¹¹, наконец, как систему правовых коммуникаций, объединяющую всех субъектов правового организма и выдвигающего на первый план человека.

При этом не теоретический разум исследователя должен создавать идею права, а, наоборот, идея права как часть социального опыта должна находить отражение в человеческом разуме. В науке нельзя действовать по принципу: если действительность не согласуется с моими идеями, то тем хуже для действительности. Право всегда существует как действительность, а не только как идея. Эта действительность — действительность повседневного «жизненного мира». Этот мир является «областью реальности, в которой человек принимает участие с неизбежной и регулярной повторяемостью. Взаимопонимание человека с соплеменниками возможно лишь в пределах этой области, в которой происходит взаимодействие с ними. Только в повседневном жизненном мире возможно конституирование общей среды коммуникации. Следовательно, жизненный мир повседневности есть особая реальность, свойственная лишь человеку»³¹². Но и право есть реальность, свойственная лишь человеку. Это антропогенная реальность (создаваемая человеком и существующая лишь в человеческой интерпретации) и одновременно независимая от него как от индивидуального социального субъекта.

При всей своей внешней многообразности, коллизионности и исторической изменчивости право представляет собой внутренне (эйдетически) симфоничное и интегральное (целостное) единство; оно едино по природе, обладает единой структурой и едиными сущностными признаками. Иными словами, оно представляет собой многоединство³¹³.

Совокупность признаков права, раскрывающих его бытийственную структуру, и определяет его онтологический статус. Онтологический статус характеризует, что есть право в отличие от всех других явлений, т. е. выявляет, как выражаются некоторые феноменологи, его «чтойность».

Право как психосоциокультурная коммуникативная система. Целостное представление о праве связано с задачей объяснить право как многоединство, но существующие на сегодняшний день в правоведении теории, выросшие на идеале классической науки, нацелены прежде всего на уяснения права всего лишь как единства, что приводит к известной одномерности, однобокости таких теорий. Как верно было отмечено еще Н. Н. Алексеевым, сведение к одному основному моменту не может не быть неизбежной потребностью и эмпирических, и априорных, рационалистических теорий. Только для эмпиризма это есть конечный результат приведения разнообразного к единому, а для рационализма он является начальным принципом, из которого излучается все остальное содержание права³¹⁴.

Все подобного рода определения права одномерны, независимо от их теоретико-философского обоснования, например: «право есть справедливость», «право есть норма», «право есть правоотношение», «право есть принуждение», «право есть воля», «право есть интерес», «право есть свобода» и т. д. и т. п. Ни одно из этих определений не охватывает всего многообразия правовой структуры³¹⁵, в рамках которой право реально предстает и как справедливость, и как норма, и как правоотношение, и как воля, и как свобода, и как интерес, и как принуждение.

Любая рационалистическая система знаний о праве как система взаимообусловленных понятий или вращается в замкнутом логическом круге, или выходит за свои системные границы, явно или скрыто опираясь на металогические основания, имеющие ту или иную ценностную окраску³¹⁶. Для того чтобы разорвать этот порочный круг, необходимо обратиться не к понятиям о праве, а к самому праву, но не к его эмпирически изменчивым внешним формам, а к его сущностной (эссенциальной) основе, правовому эйдосу как непосредственной (и в силу этого очевидной) явленности сознанию. Один из вариантов такого пути предлагает трансцендентальная феноменология, но его направление было известно и ранее³¹⁷. Вопрос о том, как и в какой мере можно использовать в правоведении феноменологический подход в его трансцендентальном и ином истолковании, остается открытым³¹⁸, но представляется, что основные феноменологические установки способны сыграть важную методологическую роль в познании правовой действительности³¹⁹. По-видимому, их можно использовать в правовой теории и не будучи правоверным гуссерлианцем³²⁰, тем более что в русской философии достаточно примеров того, как определенные феноменологические идеи органично встраивались в собственные оригинальные философские теории³²¹.

Право можно описать³²² как многомерную психосоциокультурную коммуникативную систему, самоорганизующуся социальную реальность³²³, в которой все элементы связаны между собой, и отсутствие хотя бы одного из них разрушает сам феномен права.

Право имеет собственную структуру, в которой выражается его эйдетический смысл. В этом своем аспекте право, как и любая идеальная сущность, вневременно и внепространственно. Но эта идеальная сущность, чтобы быть правом, должна получить «плоть и кровь», т. е. объективироваться, облечься в значимую и означающую форму, наполниться конкретным социокультурным содержанием, получить свою легитимацию в акте признания социального субъекта (общества в целом) и сообщить правовую энергию правам и обязанностям членов общества³²⁴. Поэтому право описывается (и познается) через свою структуру, но как специфический феномен социально существует в виде самоорганизующейся конкретно-исторической правовой системы³²⁵. «Психическое» в праве указывает на его (права) преломление через индивидуальную психику субъекта, «социокультурное» — на духовную составлящую³²⁶. Сам феномен права и выступает эмерджентным свойством функционирования такой самоорганизующейся системы³²⁷.

Из этого вытекает необходимость учитывать два плана правовой реальности, к которым приложимы разные феноменологические подходы. Как уже было отмечено выше, для того чтобы ответить на вопрос об онтологии права, необходимо схватить идею права целиком через опытное усмотрение правового эйдоса путем феноменологической редукции. Таким путем познается структура права, его эйдетическое ядро. Но реальный механизм действия права и его воспроизводства таким путем не обнаружить. Для этого следует применить феноменологическую методологию к миру социальных смыслов и понять право через естественную установку и жизненный мир субъектов. Только единство этих двух планов может дать целостное теоретическое представление о правовой реальности.

Феноменологическая редукция права (выявление и описание его феноменологической структуры) предполагает интенциональное вживание в предмет (право) и схватывание того, что составляет первоначальные, коррелятивные и несводимые друг к другу правовые данности³²⁸. Если попытаться «заключить в скобки» то, что обладает референтной «двусмысленностью» или даже «многосмысленностью», то среди таковых окажутся и нормы (могут быть и нормами права, и нормами морали)³²⁹, и воля (далеко не всякая воля есть право), и принуждение (правовое принуждение — частный случай принуждения как такового), и тем более интерес³³⁰.

Непосредственно правовой эйдос выражается лишь в правомочии. Правомочие несет в себе тот единственно возможный смысл, который позволяет любое правомочие идентифицировать как правовое par excellence, как право, данное в «уразуменной явленности»³³¹. Эйдетическое первородство правомочия невозможно рационально доказать, но его можно показать и описать, поскольку оно только и раскрывается через описание эйдетически взаимосвязанных элементов правовой структуры.

Элементы структуры права: общезначимые нормы и межсубъектные правоотношения. Итак, центральным элементом правовой структуры является правомочие, т. е наличная возможность для субъекта свободно (тем или иным образом) действовать в определенных границах и требовать от других действий, соответствующих правомочию. Следовательно, правомочие выступает как оправданное притязание. Этим определяется коммуникативная направленность правомочия и его правовая энергетика. Оно всегда предполагает «другого», т. е. субъекта, способного воспринимать соответствующую правовую информацию (первичные и вторичные правовые тексты) и действовать соответственно правомочию. Реализуя свое правомочие (в активной или пассивной форме), управомоченный регулирует поведение других субъектов, определяя правовое пространство коммуникации и ее конфигурацию. Возможность определять поведение других субъектов называется властью. Правомочие (как и право в целом) оказывается диалектически связанным с властью (первичной и вторичной), и правовое отношение неизменно оказывается тем или иным вариантом коммуникативного властеотношения³³².

Совокупность взаимосвязанных правомочий образуют субъективное право (конкретное право, принадлежащее субъекту)³³³. Как уже было отмечено, правовая возможность действия (субъективное право) обеспечивается правовыми обязанностями тех субъектов, которые находятся в коммуникативном пространстве управомоченного. Эти обязанности также имеют сложную структуру и могут носить или пассивный характер (обязанность не мешать действиям управомоченного субъекта), или активный характер (обязанность совершить определенные действия в интересах управомоченного)³³⁴. В этом смысле правомочие также невозможно без поддерживающей его обязанности, как север невозможен без юга, а правое невозможно без левого. Использование сравнения в данном случае имеет место потому, что опять-таки логически обосновать и доказать необходимость существования описанной выше связи правомочия и обязанности нельзя, в этом можно лишь убедиться, увидев наличие такой связи, т. е. познав ее эйдетически³³⁵.

Коммуникативная связка «правомочие — правовая обязанность» образует ту эйдолу (неполный эйдос, по терминологии А. Ф. Лосева), из которой, как лучи от звезды, исходит энергия правового смысла, включая в свою орбиту то, что в совокупности и образует эйдос права³³⁶.

Так, правомочие всегда предполагает наличие его носителя, т. е. правового субъекта. Правомочие (правовое притязание) не может существовать «само по себе», оно всегда «чье-то». Основным субъектом права, субъектом par exellence, является человек. Как отмечал в свое время М. Шелер, человека как личность отличает от животных «дух» — внеприродный аксиологический принцип персонально вносящий в мир ноэтические закономерности высшего порядка и противостоящий всей сфере телесного, психовитального. Именно как личность человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов, единственное существо во Вселенной, не равнодушное к призывам, идущим из «царства ценностей».

«В качестве личности человек — это прежде всего “Ordo amoris” (порядок любви), и этот факт, по Шелеру, определяет сущность личности. “Ordo amoris”… мыслится как сокровенное ядро личности, ее как бы основная “ценностная формула”, в соответствии с которой протекает духовная жизнь человека. Как концентрат духовной жизни, — полагает Шелер,— “Ordo amoris” имеет для субъекта то же значение, что и формула кристалла для кристалла, ибо открывает основные линии чувств, которые являются для человека как духовного существа в большей степени его ядром, чем интеллект и воля…»³³⁷

Правомочие как наличная возможность определенного поведения и форма такого поведения всегда имеет нормативный смысл (значение) и ценностную значимость, а следовательно, применимо только к такому субъекту, который способен понимать этот смысл и значимость и действовать в соответствии с ним. Но отнести такое действие к «правомочному» и соответственно «оправданному» можно только при его соответствии правовой норме, которая сама выводится из правовых текстов, являющихся и информационным источником и основанием для ценностной легитимации осуществляемых действий³³⁸.

Иными словами, правомочие является правомочием, а обязанность является обязанностью только тогда, когда они «нормативны», т. е. «вытекают» из признаваемых обществом и потому общезначимых и общеобязательных правил поведения (правовых норм)³³⁹.

Подобный концептуальный подход довольно активно поддерживался в дореволюционном российском правоведении (см. лекцию «Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты»). Его формирование во многом обязано Л. И. Петражицкому, хотя субъективизм его правовой теории почти никем из ученых не разделялся. Вот, например, что в этой связи писал современник Петражицкого Е. В. Спекторский: «…Юридические нормы регулируют притязания. Личное, семейное, имущественное, общественное существование человека в среде других людей возможно только потому, что люди заявляют соответственные притязания друг к другу; эти притязания в большей или меньшей степени признаются ими, взаимно соблюдаются ими. Если притязания признаются, то это означает, что они считаются нормальными. Вот такие, признаваемые нормальными в организованном общежитии притязания и образуют то, что называется правом. Сообразно с этим проблема права сводится к тому, какие притязания нормальны в организованном общежитии вообще или же в данном организованном общежитии в частности. А понятие права в самом распространенном смысле этого слова означает притязание, полномочие требовать от людей выполнения известных действий или, напротив, воздержания от известных действий. Как такое выполнение, так и такое воздержание образуют обязанность, и притом специально юридическую обязанность. Юридическая обязанность тем именно и отличается от чисто нравственной обязанности, что ей всегда соответствует право или притязание. Так, например, проповедуемая христианством обязанность любить своих ближних не есть юридическая обязанность, потому что ни в одном организованном общежитии ни за кем не признается право, притязание одних людей требовать, чтобы другие их любили. Обязанность благотворительности есть чисто нравственная обязанность. И только в тех случаях, когда (как, например, в Англии) существует особый налог в пользу бедных, эта обязанность становится юридическою: ей тогда соответствует право известных лиц, известных органов власти или самоуправления требовать ее выполнения. Имея в виду это различие, профессор Петражицкий именует юридические нормы императивно-атрибутивными… в отличие от просто императивных нравственных норм»³⁴⁰. С этим во многом был согласен и Б. П. Вышеславцев, видный мыслитель Серебряного века. «Наилучший анализ сущности права, — писал этот философ и правовед, — дал величайший современный русский юрист Петражицкий. Если устранить все субъективные особенности и недостатки его теории, считающей себя психологией права, то мы получим настоящую феноменологию права, формулированную с редкой отчетливостью и глубиной, со свойственным этому ученому исключительным проникновением в стихию права.

Сущность права состоит в императивно-атрибутивной норме, устанавливающей “права” и налагающей “обязанности”; или, подходя с другой стороны, — в правоотношении (двусторонней связи правомочия и обязанности, iuris vinculum) установленном нормою.

Право есть установление — сознательное или бессознательное, рациональное или интуитивное, обычное или законное, выражающее то, что “установлено” или то, что “установилось” — но оно всегда номотетично, т. е. есть деяние, творчество, художество своего рода (“царственное искусство” по слову Платона). В силу этого элементы права необходимо связаны телеологически. И прежде всего ясно, что не норма есть цель, а конкретное правоотношение есть цель: смысл закона в установлении конкретных правоотношений между живыми субъектами права (“не человек для субботы, а суббота для человека”). И далее, каждое правоотношение двусторонне; спрашивается, какая из двух сторон есть настоящий смысл, настоящий телос правоотношений? Иначе говоря, налагаются ли “обязанности” для того, чтобы предоставлять права; или же предоставляются “права” только для того, чтобы налагать обязанности? Истинный телос права заключается, конечно, в правомочии, в субъективном праве лежит смысл и ценность всякого права, как об этом свидетельствует самый термин “право”. Право установлено для того, чтобы мы “имели право” жить и действовать, а не для того, чтобы связать нас законом, как “бременами неудобоносимыми”. Петражицкий вскрывает переживание “обязанности” как “обязанности”, как несвободы, как умаления и ограничения мощи; напротив, переживание права (“я имею право”) как расширение мощи, как освобождение, как обоснование и укрепление свободы. В каком из этих двух состояний лежит истинная ценность для человека? Может ли быть сомнение в ответе на этот вопрос? То, что ценно в праве, есть сфера объективной свободы, право есть “система свободы”. Цель права, цель закона не связывать и обязывать, а предоставлять (атрибутивная функция у Петражицкого) и освобождать»³⁴¹.

Правовая норма всегда предстает как явление ценностное, т. е. как то, что интеллектуально-эмоционально познается как имеющее позитивную значимость³⁴². Ценностное отношение имеет и интеллектуальную, и эмоциональную составляющие.

С философской точки зрения чувство может рассматриваться как особый вид «сознавания» (сознание-познание-знание), в котором даны ценности. С позиции онтологической идеал-реалистической аксиологии (разработанной, в частности, Н. О. Лосским) ценностное переживание предмета представляет сложный факт сознания, имеющий субъективную и транссубъективную стороны. Так, слова «восхитительный», «красивый» или «благородный» с субъективной стороны означают, что наблюдатель переживает свое субъективное чувство «восхитительности», «красоты», «благородства»; а с транссубъективной стороны они есть сознаваемые предметы внешнего мира с их красками, звуками, деятельностями в той целостности, которая придает им специфическое достоинство и специфическое значение, переживаемое наблюдателем в чувстве «восхитительности», «красоты» и «благородства». При этом «перечисленные сознавания и переживания еще не суть знание; они имеют первенствующее практическое значение как возможные руководители нашего поведения. Но для того, чтобы они получили теоретическое значение, т. е. стали знанием, необходимы еще интенциональные познавательные акты наблюдателя, направленные и на внешний предмет и на чувства, которыми он одет в сознании; эти акты суть различение, отвлечение, обсуждение и т. п.; в результате их является суждение оценки, знание о ценности.

Для большинства поступков достаточно сознания или даже подсознательного переживания ценностей и вовсе не требуется опознание их, но на известной ступени развития познавательная деятельность, направленная на ценности, полезна для выработки последовательной системы поведения»³⁴³.

Социально признанные, т. е. имеющие социально-ценностное значение, правовые нормы следует отличать от норм, признанных всеми. В любом обществе имеются субъекты, не считающие для себя необходимым исполнять обязательные для всех нормы, но и они знают, что от них требуется их соблюдение³⁴⁴, поскольку это установлено в данном обществе, данном государстве, так как сами нормы объективно имеют такое общеобязательное значение³⁴⁵.

При этом нужно иметь в виду, что любые ценности, в том числе и правовые, могут восприниматься с приоритетом или интеллектуального, или эмоционального момента. В первом случае имеет место тот способ установления ценностного отношения, который Н. Н. Алексеев (вслед за М. Шелером) определяет как «признание». Под «признанием» Алексеев понимал особое отношение к ценностям, сводящееся к установлению интеллектуального общения с ними. «Так можно “признавать” какое-либо произведение искусства, не обладая способностью интуитивно переживать его внутренний смысл. Так называемое “отсутствие конгениальности” очень часто делает “немым” внутреннее содержание предмета, значительность которого не может отрицаться разумом. Таким содержания “закрыты” для души, но открыты для интеллекта, признающего их “достойными” ценностями»³⁴⁶. Такой способ восприятия правовых ценностей характерен для права, поэтому внешняя его легитимация и воспринимается субъектом как социальный факт, социальная данность. Но возможно и эмоциональное переживание права, затрагивающее личное, глубинное в человеке, следствием чего является непосредственно ценностное его (права) восприятие.

Необходимо иметь в виду и то, что правовые нормы становятся нормами и выступают как социальные ценности лишь тогда, когда они интегрированы в правовую культуру общества³⁴⁷.

Подобные социальные правовые нормы определяют границы социальной свободы индивидуумов, устанавливая их права и обязанности, причем неисполнение последних может быть связано с возможностью применения принудительных мер к правонарушителю³⁴⁸.

Из изложенного следует, что право невозможно свести только к «установленным» нормам, хотя бы и установленным государством, потому что правовые нормы, в отличие от законодательства, возникают как интерсубъективные феномены, существующие в правовом сознании общества как нормы-отношения, как результат интерпретационной редукции правовых текстов, определяющей поведение социальных субъектов. В правовой коммуникации норма выступает связующим элементом между правовым текстом и правовым отношением и не существует отдельно от них. Динамика этих отношений, их переход от одной стадии к другой могут осуществляться по-разному, но без правовых отношений нет права.

Итак, правовой текст не следует отождествлять с нормой права. Нельзя сказать, если принять изложенные выше аргументы, что «в законе содержится норма права». В законе, как в правовом тексте, может содержаться лишь правовая информация (нормативная информация), а норма права возникает через интерпретационную и поведенческую деятельность субъектов (как реализуемое должное).

Хорошо известно, что в любом государстве имеются и такие законодательные тексты (законы, указы, постановления и т. д.), которые никогда не применялись, не влияли на поведение членов общества, не вызывали никаких правовых последствий, а следовательно, и не порождали правовых норм. Про такие «правовые» акты, не связанные отношениями правовой коммуникации, говорят, что они явились на свет «мертворожденными», поскольку общество с момента их появления не придавало им легитимного значения (не признавало их социально-ценными) и не следовало им³⁴⁹. Об их существовании быстро забывают, и они уходят в небытие, так и не став правом. Иногда законы теряют свое коммуникативно-правовое значение с течением времени, в силу изменившихся социальных условий. Это может происходить и при конфликте с иерархически более высокими ценностями, например, моральными или религиозными. Но и в этом случае они перестают быть правовыми не потому, что субъективно воспринимаются кем-то как несправедливые или аморальные, а потому, что объективно утрачивают правовые свойства, т. е. способность конституировать правовую норму и определять права и обязанности субъектов социального взаимодействия и тем самым прекращают правовую коммуникацию. И наоборот, легитимация правового текста указывает на возникновение правовой коммуникации, т. е. на нормативное взаимодействие субъектов путем реализации принадлежащих им прав и обязанностей.

Данный подход к объяснению смысла правовой коммуникации сопоставим с трактовкой Ю. Хабермасом понятия коммуникативного действия, противопоставляемого им действию инструментальному. «Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, — пишет мыслитель, — если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации»³⁵⁰. Такими общими определителями ситуации и выступают легитимированные правовые тексты, объективно определяющие для субъектов правового взаимодействия ситуацию взаимопонимания (в противном случае правовая коммуникация просто не может состояться).

Таким образом, с позиции правовой онтологии эйдетическая структура права указывает на его социальное бытие в качестве системы правовых коммуникаций³⁵¹, т. е. такой системы отношений, субъекты которых на основе интерпретации различных социально легитимированных правовых текстов нормативно взаимодействуют между собой путем реализации принадлежащих им прав и обязанностей³⁵².

Определение понятия права. Право можно определить как основанный на социально признанных и общеобязательных нормах коммуникативный порядок отношений, участники которого взаимодействуют путем реализации своих прав и обязанностей³⁵³.

Соответственно можно выделить следующие основные признаки права, которые в тоже время отражают и его структуру:

1) наличие у субъектов коммуникации взаимообусловленных (коррелятивных) прав и обязанностей;

2) наличие социально признанных и общеобязательных правил поведения (норм), конституирующих права и правообязанности субъектов³⁵⁴.

Первый признак права указывает на то, что оно имеет коммуникативную природу и всегда возникает только при наличии правовых субъектов (субъектов права) как специфическое отношение между ними³⁵⁵. Такое правовое отношение между субъектами означает их взаимодействие, причем если один субъект обладает принадлежащим ему правом, то всегда имеется другой субъект (субъекты), который по отношению к этому праву является носителем правовой обязанности. Там, где отсутствует правовая взаимообусловленность поведения членов общества, определяемая их правами и обязанностями (т. е. там, где отсутствует правовая коммуникация), там отсутствует и право³⁵⁶.

В сегодняшней российской правовой теории достаточно широкое распространение имеет точка зрения, согласно которой право (отождествляемое с правовыми нормами, а фактически с правовыми текстами) может существовать и реализовываться и помимо правовых отношений (например, в нормах, устанавливающих уголовно-правовые запреты); что правовые отношения возникают лишь при наличии определенных юридических фактов, т. е. конкретных жизненных обстоятельств, которые могут до поры до времени и не наступать, что не мешает существованию права и т. д. Представляется, что такой взгляд на право игнорирует его коммуникативную природу.

Правовая норма по своей природе является одним из промежуточных результатов правовой коммуникации. Она возникает как следствие социально признанной интерпретации различных правовых текстов (в том числе вторичных) правовыми субъектами. Правовую норму нельзя смешивать с самим законодательным правилом, содержащимся в правовом тексте. Правовая норма — это не когнитивное суждение, а функционирующая интерсубъективная норма поведения. В этом смысле она представляет собой должный социальный факт — сущее и должное одновременно (но в разных смыслах). Поэтому законодательное правило только тогда становится правовой нормой, когда оно конституирует право, т. е. коммуникативное взаимодействие правовых субъектов, при котором каждый из них будет определять свое поведение в соответствии с имеющимися правами и обязанностями. Правовое взаимодействие субъектов права само объективируется в виде вторичного правового текста, интерпретация которого наряду с первичным правовым текстом и создает правовую норму. Другими словами, правовая норма конституируется правовыми отношениями, а правовые отношения — правовой нормой³⁵⁷.

Поэтому нет правовых норм без правовых отношений, и нет правовых отношений без определяющих их в качестве таковых правовых норм.

При этом необходимо иметь в виду следующее: когда с позиций феноменолого-коммуникативного подхода утверждается, что право не может существовать вне правовых отношений, то под правом, как уже было сказано ранее, понимаются не отдельные нормы и даже не их совокупность, а сложная система коммуникации, представляющая единый организм. Если в этом организме отсутствуют правовые отношения, значит, этот организм мертв, это уже не право.

С другой стороны, как уже было пояснено, и отдельно взятые нормы не существуют вне правовых отношений. Таковы, например, конституционные нормы, которые определяют права и обязанности субъектов безо всяких условий (не требуют наступления юридических фактов), например права и обязанности человека и гражданина (право на жизнь, право на неприкосновенность, на достоинство и т. д.). Норма, фиксирующая право человека на жизнь, если она является правовой, может означать только то, что каждый физический субъект имеет право требовать от всех других субъектов исполнения своих правовых обязанностей — таких действий, которые исключают любое посягательство на его жизнь. Но это означает также, что каждый является субъектом соответствующей правовой обязанности — не совершать действий, посягающих на жизнь другого субъекта. Здесь налицо правовая коммуникация, которая выражается в осмысленном взаимном поведении людей, осознающих существующие запреты (правовые обязанности) и собственные полномочия (субъективные права).

В других социокультурных условиях тот же правовой текст может быть интерпретирован иначе, и рассматриваемая виртуальная норма получит иное значение. Например, она будет пониматься как священное право каждого на жизнь и вследствие этого как запрет на лишение человека жизни даже в случае совершения им тяжкого преступления; или она может получить значение права человека на получение от государства в случае нужды средств к существованию (поддержанию жизни) и соответственно обязанности государства такие средства предоставлять, запрет на совершение абортов и т. д.³⁵⁸ Но в любом случае рассматриваемая норма, поскольку она непосредственно конституирует права и обязанности субъектов, конституирует и соответствующие правовые отношения и тем самым из виртуальной нормы превращается в норму актуальную. А поскольку эти правовые отношения связывают каждого с каждым, они носят общий характер и называются общими правовыми отношениями (см. лекцию «Правовые отношения»).

То же самое можно сказать и относительно норм, устанавливающих уголовно-правовые запреты. Характеристика этих норм как запрещающих является как раз результатом интерпретации правовых текстов, поскольку в них самих определены лишь последствия совершения определенных деяний для правонарушителей и правило поведения для правоприменителей. Что в данном случае может означать запрет? Лишь право со стороны государства в лице его представителей требовать соответствующего поведения от граждан под угрозой применения к ним в противном случае санкций. Подобная интерпретация текста уже говорит о начале правовой коммуникации. В каком случае можно говорить о том, что здесь имеет место соответствующая правовая норма? Очевидно, лишь тогда, когда коммуникация получит завершенный вид, т. е. не только смысл правовой нормы будет понятен всем реципиентам (тем, кому адресуется коммуникативное сообщение), но и когда они будут действовать в соответствии со своими правовыми обязанностями, воздерживаясь от совершения запрещенных действий. А это и будет означать возникновение правового отношения. Для возникновения правового отношения в данном случае вовсе не требуется, чтобы субъект каждую минуту вспоминал текст уголовного закона и повторял про себя, что он исполняет правовой запрет. Он дает общий коммуникативный ответ своим поведением, конфигурация которого сознательно исключает действия запрещенные.

С момента осознания своего существования в социальном мире человек становиться субъектом права и участником разнообразных правовых коммуникаций. Быть субъектом права и означает иметь субъективные права и обязанности и действовать в соответствии с ними, т. е. в рамках правовых отношений. Вообще сама идея о возможности существования субъекта права вне правоотношений с точки зрения коммуникативного подхода абсурдна. Ведь субъект права не объект приложения чьих-то обязанностей, а правовой деятель, носитель прав. Но совершенно невозможно иметь права, если отсутствуют субъекты коммуникативной обязанности, т. е. те, кто должен соотносить свое поведение с этими правами. А это и означает, что бытие в качестве субъекта права равносильно нахождению в правовых отношениях. Любой субъект права правоспособен (может иметь права и обязанности). Такое основополагающее для правового субъекта «право на права» является одним из элементов правосубъектности (по пути признания правосубъектности субъективным правом идет право международное. Так, ст. 6 Всеобщей декларации прав человека 1948 г. и ст. 16 Международного пакта о гражданских и политических правах 1966 г. устанавливают, что «каждый человек, где бы он ни находился, имеет право на признание его правосубъектности»). Данному субъективному праву коррелируют обязанности всех не совершать действий, умаляющих (ограничивающих или отрицающих) правосубъектность лица³⁵⁹. Поэтому приведенный выше тезис о том, что нет нормы права без субъектов, которым она адресуется и соответственно нет права без субъектов, включенных в реализацию права, означает также, что нет права без правосубъектности конкретных лиц. Для того чтобы быть субъектом права (и субъектом правовой коммуникации), лицо должно быть способно понимать смысл существующих в обществе правовых норм (правил поведения), способно оценивать их социальную значимость, быть адресатом предусмотренных правовыми нормами субъективных прав и обязанностей, иметь право своими действиями приобретать эти права и обязанности, быть способным самостоятельно реализовывать свои субъективные права и обязанности и своими действиями порождать новые права и обязанности.

Иными словами, такое лицо, будучи субъектом правовой коммуникации, должно находиться, по крайней мере, в общих правоотношениях правосубъектности со всеми, кто находится под юрисдикцией определенной правовой системы и самим государством. (Подробности см. в лекции «Правовые отношения».)

Второй признак права указывает на качественную специфику тех норм, которые могут получить значение правовых. Социальная признанность норм основывается на их социально-ценностном значении³⁶⁰. Это является необходимым условием правовой коммуникации. Именно поэтому воля законодателя, если она не вписывается в существующую социальную систему ценностей, не может породить правовой текст, интерпретация которого инициировала бы возникновение права (нормативных правоотношений). Говоря другими словами, такие произвольные тексты не получают социальную легитимацию и попросту не создают правовую норму³⁶¹.

Сказать заранее, какие тексты получат в обществе коммуникативно-правовое значение, достаточно сложно. Во всяком случае, правовое значение таких текстов можно констатировать исходя из наличия или отсутствия правовой коммуникации. Но правовая наука должна стремиться понимать значение, изучать и раскрывать содержание тех правовых ценностей, которые лежат в основе определенной правовой культуры, так как именно ценности являются тем незримым ядром притяжения, вокруг которого образуется правовая вселенная.

Общеобязательность правовых норм, с одной стороны, не отличается от общеобязательности других коммуникативно-нормативных систем, формулирующих правила должного поведения. В этом смысле нормы нравственности также общеобязательны в рамках соответствующей системы коммуникации, как и нормы права. Но, с другой стороны, если соблюдение норм нравственности предполагает самообязывание субъекта, то соблюдение норм права связано с потенциальным или актуальным требованием управомоченного субъекта исполнить правовую обязанность. Неисполнение такой обязанности влечет психико-социальное противодействие со стороны управомоченных субъектов и сопряжено с внешним как психическим, так и физическим принуждением. Принуждение при этом выступает средством для достижения целей правовой коммуникации, но не ее онтологической сущностью. Принуждение в праве выступает средством не только обеспечения права, но и воздаяния за совершение правонарушающих действий. Другим средством достижения целей права является поощрение, награда.

Общеобязательность государственно-признанных норм поддерживается, в том числе и возможностью государственного принуждения по отношению к тем субъектам, которые не исполняют свои правовые обязанности.

Поэтому государственно-организованное право можно определить как основанный на социально признанных и общеобязательных нормах коммуникативный порядок отношений, участники которого взаимодействуют путем реализации своих прав и обязанностей, поддерживаемых и охраняемых государством.

Итак, нормы становятся правовыми тогда, когда получают коммуникативный смысл и значение: тогда они объективно получают признание со стороны общества в качестве оснований для прав и обязанностей субъектов и реально их таковыми наделяют. Но нормы создаются в результате интерпретаций различных «нормативных фактов», имеющих внешне объективированную, знаковую (языковую, текстовую) форму³⁶². Поэтому существование, например, законов, которые содержат правила, или невыполнимые, или никем никогда не выполняемые, говорит о том, что в этом случае правовой нормы не возникло и право отсутствует (дефект в правовой коммуникации). Но и фактические отношения, связывающие двух субъектов, с их точки зрения, правами и обязанностями, таковыми не являются, если они не нормативны, т. е. не вытекают из социально признанных правовых текстов — особых эталонов, критериев «права» и «неправа». Именно социальная оправданность правовых притязаний определяет возникновение социально-психологического механизма их защиты, начиная от самозащиты и заканчивая специальным механизмом государственного принуждения³⁶³. Право, рассмотренное как социально оправданные притязания одних субъектов на исполнение другими своих правовых обязанностей, всегда психологически принудительно. Возможность же физического принуждения в праве ограничена и связана в первую очередь с определенными видами правонарушений³⁶⁴. Тем не менее в государственно-организованном праве, как в прошлом, так и в настоящем, в качестве эффективного способа защиты широко используется физическое принуждение.

Проблема принуждения в праве. Рассмотрим эту проблему более подробно ввиду ее принципиальной важности при уяснении онтологического статуса права. Как уже было отмечено, возможность государственного принуждения к соблюдению правовых норм в рамках этатистской традиции правопонимания рассматривают как сущностный (субстанциональный) признак права. Такой подход был характерен как для западных представителей правового этатизма, так и для советской школы правоведения (вспомним уже упоминавшееся знаменитое ленинское выражение «право есть ничто без аппарата, способного принуждать к соблюдению норм права»). В значительной степени он сохраняет свое влияние и сегодня, в том числе в российской юриспруденции. Иначе обстояло дело в дореволюционной российской теории права. Ученые, разрабатывавшие социологическое, естественно-правовое, психологическое и феноменологическое направления в общей теории права (Н. Н. Алексеев, Н. М. Коркунов, Ю. С. Гамбаров, Б. А. Кистяковский, Е. Н. Трубецкой, Л. И. Петражицкий и др.), необходимую связь между правом и государственным принуждением полностью или с оговорками отрицали³⁶⁵.

В современной западной правовой теории имеются как сторонники, так и противники теории принуждения. Например, известный исследователь архаичного права Э. А. Хобель полагал, что «подлинно фундаментальное sine qua non (непременное условие. — А. П.) права в любом обществе… это легитимное применение физического принуждения со стороны общественно уполномоченного органа. Право имеет зубы, которые в случае необходимости могут кусать, хотя они не всегда обязательно обнажены»³⁶⁶.

М. Вебер в свою очередь утверждал, что «правовой порядок» существует повсюду, где имеются в распоряжении средства принуждения, физические или психологические, т. е. повсюду, где они находятся в распоряжении одного или более лиц, которые готовы применить их для этой цели в случае определенного развития событий. В подтверждение этого ученый приводил пример Церкви и югославской «задруги», которые, по его мнению, не только обладают собственным правом, но и независимы в правовом отношении от государственного права³⁶⁷.

Немецкий теоретик права и цивилист Л. Эннекцерус отмечал, что мнение, будто бы право требует в качестве своего признака государственное принуждение, в настоящее время «почти полностью оставлено». В подтверждение этого он ссылается на Тона, Бирлинга, Биндинга, Регельсбергера, Гирке и Зома. Еллинек, по его мнению, также «требует, чтобы психологическая действенность правовой нормы была гарантирована, т. е. настолько подкреплена социально-психологическим авторитетом, чтобы можно было ждать ее осуществления, но сам при этом подчеркивает, что это может произойти и под давлением нравов, профессии, печати, литературы и т. д.». Вывод Эннекцеруса заключается в следующем: «Правовым велениям, — пишет этот автор, — присуще лишь, что они… должны просто обязывать… в том смысле, что конечное решение не должно быть предоставлено ни воле, ни совести отдельного человека. Но веления общества, снабженные обязывающей силой, защищаются обществом, поскольку это возможно и необходимо, установлением мер принуждения»³⁶⁸.

Один из столпов социологической юриспруденции, немецкий правовед Е. Эрлих, писал еще в 1913 г.: «Порядок в человеческом обществе покоится на том, что правовые обязанности вообще должны исполняться, а не на том, что они могут быть принудительно исполнены через суд»³⁶⁹.

Одним из наиболее известных защитников принуждения в праве был Г. Кельзен. Кельзен определял право как принудительный порядок, в том смысле, что оно реагирует на определенные явления, считающиеся нежелательными, актами принуждения, т. е. причинением зла против воли адресата³⁷⁰. Ученый считал, что психическое принуждение не есть специфический признак, отличающий право от других социальных порядков, так как оно «в той или иной мере» свойственно всем «действенным социальным порядкам», в том числе религиозному³⁷¹.

Рассмотрим внимательнее проблему принуждения в праве в контексте какой-либо современной правовой теории, не разделяющей уверенность этатистских концепций в том, что смысл «правового» как раз и заключается в этом аспекте правовой реальности.

Один из распространенных в современном западном социологическом правоведении вариантов решения этой проблемы представлен в концепции известного французского ученого Ж. Карбонье.

Критерий для выявления специфики юридического (правового) Карбонье отказывается искать в материальном объекте нормы, так как одни и те же нормы в разные эпохи выступают то как нормы права, то как нормы морали. Поэтому невозможно утверждать, что уже по самой своей природе одни из них априори (заранее) могут быть отнесены к сфере юридического, а другие нет. Юридическое, по Карбонье, это качество, приходящее извне, которое, по его мнению, «может быть придано любому общественному отношению»³⁷². Где же искать различие между правовым и неправовым? Карбонье рассматривает две основных теории. В соответствии с одной из них таким критерием является принуждение, с помощью которого реализуются нормы, а для другой — это порядок рассмотрения.

Рассматривая теорию принуждения, ученый отмечает, что социальные нормы, еще до их несоблюдения, превентивным образом содержат требование подчинения себе. Именно поэтому предпочтительнее использовать термин «принуждение», а не «санкция», поскольку он является достаточно широким и охватывает как психологическое, так и физическое принуждение³⁷³. При этом нужно иметь в виду, что право имеет дело с социальным принуждением, из которого следует исключить самопринуждение личности, поскольку оно находится в ведении этики. Но и сделав такую корректировку, Карбонье признает невозможным остановиться на критерии принуждения для разграничения сферы права и нравов, поскольку, по его мнению, с социальным принуждением связано и то и другое.

Чтобы спасти эту теорию, ее защитникам необходимо обратиться к отличиям в природе и степени принуждения. В этом случае утверждается, что принуждение в праве является сознательно установленным и определенным образом организованным, а в области нравов оно инстинктивно и диффузно. То есть в праве социальное принуждение исходит от специализированного органа и выполняет сознательно установленную функцию, а принуждению, сопровождающему нравы, сочетание этих двух элементов несвойственно³⁷⁴. Для Карбонье этот критерий неубедителен. Конечно, функциональное использование социального принуждения специальным органом (читай — государством) может служить критерием для определения права, но, как справедливо полагает Карбонье, только в одном из его ракурсов, а именно права, установленного государством, «этатистского» права, т. е., проще говоря, закона. «Но закон не единственная форма права. Имеется также обычай, а социальное давление, стоящее за ним, представляется таким же бессознательным и неорганизованным, как и то, что стоит за нравами. По механизму, который делает их обязательными, обычай и нравы весьма близки друг к другу. Тем не менее, нравы — это неюридические обычаи, а обычаи — это нравы, подвергшиеся юридизации. Затруднения, вставшие перед нами, продолжают действовать»³⁷⁵.

По мысли французского правоведа, не помогают выйти из затруднения и попытки разграничить право и неправо по природе и степени принуждения. В этой связи иногда право определяют как совокупность предписаний или норм поведения, соблюдать которые лицо может быть заставлено внешним или физическим принуждением (таково, например, определение права, данное французскими учеными Обри и Ро в «Курсе гражданского права» 1838 г.)³⁷⁶. Однако, как отмечает Карбонье, психическое принуждение используется не только в области нравов, но и в праве; так, порицание часто применяется как уголовное наказание. С другой стороны, нарушения в области нравов, могут влечь за собой, по мнению ученого, меры физического принуждения: когда Руссо нарядился в костюм армянина, в него бросали камнями³⁷⁷.

Несостоятелен в теоретическом смысле и упор, делаемый некоторыми авторами на различия в степени принуждения. С этих позиций, когда речь идет о неправовой норме, общество прибегает к менее сильным видам принуждения, а правовое, наоборот, характеризуется более интенсивными его видами. В большинстве случаев такая закономерность действует. Но, как отмечает французский ученый, научная строгость не может удовлетворяться суммарным сопоставлением больше — меньше. К тому же можно привести примеры, когда имеет место обратная картина. «Разве менее силен относящийся к сфере обыкновений отказ от портшезов в Париже XX века, чем различного рода юридические запреты, касающиеся парковки автомобилей?» — спрашивает Карбонье³⁷⁸.

Все вышеизложенное позволяет ему сделать категорический вывод о непригодности критерия принуждения для разграничения права и нравов. Представление о принуждении, как о самом существенном в праве, возникло в Европе в период абсолютизма. Этнологические же исследования обнаружили во многих примитивных обществах установку, контрастирующую с западноевропейской и трактующую право не как норму, исполнение которой обеспечивается силой, а «как мир, согласие, равновесие, достигаемые соглашением и примирением»³⁷⁹. Эта «примитивная» правовая ментальность сохраняется, по мнению Карбонье, и в современном праве. Например, международное публичное право в значительной мере представляет собой модель права, лишенного санкций. Во внутригосударственном праве это все нормы, направленные на поиски компромисса и мирового соглашения. Поэтому, делает важный вывод ученый, не принуждение играет в праве первую роль как одна из реакций на нарушение права, а сама реакция в форме оспаривания правонарушающих действий. Причем праву свойственна не просто возможность оспаривать, а определенным образом организованная возможность такого рода, т. е. институт оспаривания, имеющий процессуальную форму и направленный на принятие решения. «Процесс и решение, — полагает Карбонье, — такие психосоциологические феномены, которые настолько чужды всем социальным неправовым явлениям и настолько специфичны для права, что наиболее правильным представляется избрать именно их в качестве критерия юридического»³⁸⁰. В соответствии с этим, правовыми будут являться лишь те нормы, которые дают возможность вынесения решения. Вслед за другим правоведом-социологом Г. Канторовичем, Карбонье называет такой признак права «юстициабельностью»³⁸¹. Последняя не является синонимом судебной подведомственности, ее нельзя трактовать и как то, что дает право на иск. Юстициабельность в изложении Карбонье охватывает значительно более универсальный круг явлений, включающий всякое обращение к судье-арбитру, даже если оно не облечено в официальную форму и представляет собой не более чем простую жалобу. Решение, принимаемое им, вовсе не обязательно должно быть связано жесткими рамками современной правовой процедуры. «Это решение может быть построено по принципу силлогизма, но может иметь и харизматический характер. Существенно именно вмешательство судьи, третьего лица (безразлично, частный ли это арбитр или государственный чиновник), поставленного в особое положение, с тем, чтобы критически разобраться в существе спора между сторонами и найти выход из сложившегося положения с помощью решения. Как только отношение между двумя лицами становится объектом рассмотрения со стороны третьего лица, которое решает спорные вопросы, это означает, что данное отношение из области нравов перешло в несколько неопределенное царство права»³⁸².

Следует признать, что критика Ж. Карбонье государственного принуждения как субстанционального признака права справедлива. Значим и его собственный вариант определения критерия «правового», но на наш взгляд, он нуждается в некотором уточнении. Дело в том, что правовое оспаривание возможно только тогда, когда нарушается уже существующая правовая коммуникация. Оспаривание выступает средством восстановления нарушенного права. Это иная правовая коммуникация, которая не имеет никакого онтологического приоритета. Сама возможность оспаривания предопределена коммуникативно-притязательным характером права и социальной легитимацией правовых текстов. Поскольку любое правомочие коммуникативно «нацелено» на поведение других субъектов, от которых зависит его реализации, то их действия, не соответствующие правомочию, влекут за собой соответствующие притязания со стороны управомоченного, требующего восстановления правовой коммуникации. Так как само правомочие всегда социально легитимировано и тем самым оправданно, ибо получило нормативное признание и поддержку со стороны общества, то соответствующие социальные институты в таких ситуациях актуализируют свое участие в правовой коммуникации, всегда имеющей публичный характер и строящейся по схеме «Я» — «Другой» — «Инстанция», для того, чтобы в коммуникативной роли «Инстанции» разрешить правовую коллизию.

Такого рода акцентированное внимание к процедуре «оспаривания» связано у Карбонье с идеей о том, что юридическое — это извне приходящее качество, которое может быть придано любому общественному отношению³⁸³. Иначе этот вопрос решается при феноменолого-коммуникативном подходе. На наш взгляд, «правовое» — это не то что приходит «извне», а то, что непосредственно и «изнутри» проявляет себя как «правовое». По отношению к этому «правовому» и возможность публичного оспаривания и возможность физического принуждения являются лишь своего рода сопутствующими обстоятельствами и не имеют самостоятельного значения. Именно поэтому в праве как государственном, так и негосударственном прибегают к процедурному оспариванию и физическому принуждению не при нормальной правореализации, а при ее патологии (разрывах в правовой коммуникации).

Каковы же возможности государственного правового принуждения? Очевидно, что функционирование права само по себе с таким принуждением не связано. Реализация правомочий — основа права — есть сфера признанной свободы индивидов и не может иметь принудительного характера. Иначе обстоит дело с обязанностями. Обязанности должны выполняться, так как этим обеспечиваются права субъектов. Неисполнение обязанности является антиправовым актом, антиценностью, вызывающей негативные эмоции и притязания на восстановление нарушенного права. Поэтому существует и логическая, и психологическая, и социально-эмпирическая связь между исполнением обязанности и правовым принуждением, которое может носить и психологический, и физический (силовой) характер. И в том, и в другом случае принуждение может существовать на индивидуальном, социальном и государственно-организованном уровнях.

Каков же характер этой связи? Является ли физическое, государственно-организованное принуждение единственно возможным и неотделимым от самого правового феномена? Отрицательный ответ на этот вопрос обусловлен несколькими обстоятельствами. Во-первых, существованием негосударственного, непосредственно социального права. Но и для права государственно организованного физическое принуждение не представляет собой основной конституирующий момент. Как уже было отмечено выше, природа права коммуникативна. Вследствие этого большинство норм большинством субъектов реализуются безо всякого государственного принуждения в силу личной заинтересованности в осуществлении правовой коммуникации. Право как ценностное явление эйдетически нацелено именно на это³⁸⁴. Вырастая из жизненного мира, оно служит средством реализации потребностей человека и является необходимым способом ориентации в окружающем социальном мире, коммуникативным началом, без которого невозможно социальное бытие³⁸⁵.

Очевиднее всего справедливость данного положения выступает в случае реализации субъективных прав. Избиратель голосует за понравившегося кандидата или выпускник школы поступает в вуз отнюдь не в силу государственного принуждения. Но так же обстоит дело и в случаях реализации обязанностей. Например, пассажир расплачивается с таксистом за проезд отнюдь не потому, что в противном случае он подвергнется государственному принуждению (эта ситуация получает более яркое отражение в случае с частником, когда возможность государственного принуждения более чем проблематична), а потому что он считает себя связанным определенным обязательством, в конечном счете потому что этого требует право.

Теоретически вполне допустимо такое состояние коммуникативно-правовых отношений, когда «подправлять» их мерами физического принуждения необходимости не будет, так как такое принуждение в праве имеет одну цель — поддержание непрерывности правовых коммуникаций. (Непрерывность в данном случае означает не бесконечность коммуникаций, а отсутствие в них «разрывов».) Успех правовых коммуникаций, в конечном счете зависит от человеческого материала, от того, какие способы воздействия на мотивацию человека оказываются эффективными в данном социокультурном пространстве. И здесь определяющими будут являться иерархии ценностей, выстраиваемые как отдельными личностями, так и обществом в целом.

Связанность поведения человека, переживаемая психически, указывает на то, что правовые обязанности имеют принудительный характер. Но подобное принуждение является именно психическим. Психическое принуждение есть такое воздействие на сознание субъекта, которое определяет выбор требуемого варианта поведения. Такое воздействие — неизменный спутник именно правовой коммуникации, в рамках которой нормативно должное не принадлежит свободному выбору, а закрепляется в виде обязанности, исполнения которой можно требовать. Эти требования формулируются как в виде первичных правовых текстов, так и в виде вторичных правовых текстов, например, как требование вернуть взятую в аренду вещь ввиду истечения срока пользования. При этом следует помнить, что психическому принуждению соответствует императивная форма, которая требует от правообязанного субъекта совершения определенных действий, в том числе, путем угрозы наступления в противном случае негативных последствий. Психическое принуждение всегда находится в рамках правовой коммуникации. У реципиента фактически всегда остается возможность избрать другой, некоммуникативный вариант поведения, если в его иерархии ценностей он находится на более высоком уровне. То, что заставляет такого субъекта следовать правовой норме, есть его собственный поведенческий акт как результат выбора между разными вариантами поведения, где должному акту было отдано предпочтение (мотивы в данном случае не важны)³⁸⁶.

Каким же образом возможно в праве физическое принуждение и что следует под ним понимать? Физическое принуждение представляет собой одностороннее воздействие на субъекта и на систему его коммуникативных отношений, которое совершается против его воли (этим оно отличается от психического принуждения). Правовое физическое принуждение может быть как контактным, воздействующим на тело (например, лишение свободы), так и бесконтактным (например, лишение воинского звания).

Правовое физическое принуждение, как и правонарушение, кардинальным образом меняет конфигурацию конкретной правовой коммуникации (переводя ее, например, в режим привлечения к правовой ответственности), или прекращает ее вовсе (реализация правовой ответственности, например, при отчислении студента из вуза за неуспеваемость). Этим оно отличается от психического принуждения. Для того чтобы иметь правовое значение, принуждение само должно быть точным коммуникативным ответом, т. е. текстом, адекватным совершенному правонарушению и преследующим цели воздействовать на будущее поведение правонарушителя. Этим целям и должен отвечать институт правовой ответственности.

Но именно поэтому возможности государственного физического принуждения в праве ограниченны. Государство не может физически принуждать к соблюдению права, а может лишь пресекать противоправные действия, восстанавливать уже нарушенное право и карать за совершение самих противоправных деяний. Сдерживающим характером может обладать лишь угроза наступления нежелательных последствий за совершение правонарушения. Но если мотивы, толкающие к совершению преступления, сильнее страха возможных санкций, то и остановить правонарушителя принуждение не в состоянии. То, что не может сделать в праве физическое принуждение, может сделать лишь система выверенных и целенаправленных коммуникативных отношений, стимулирующих правомерное поведение. Это и есть первостепенная задача правовой культуры.

Действительно, если цель правового принуждения — поддержание правовой коммуникации, то резервы для этого надо искать в самом коммуникативном пространстве, а не вне его. Если же имманентных ценностей самого конкретно-исторического права для этого недостаточно, то дополнительные стимулы можно найти не только на пути усиления принудительности права, но и на пути поощрения за совершение требуемых действий. Поощрение как стимул имеет такое же психически принудительное значение, что и наказание³⁸⁷.

Дополнительные свидетельства в пользу того, что проблема принуждения в праве не связана имманентно с государственным физическим принуждением, можно найти, например, в международном праве, в межгосударственных правовых отношениях. Здесь зачастую отсутствует субъект, к которому может применяться физическое принуждение помимо его воли. Само выражение «воля государства» имеет скорее метафорический смысл, а принуждение носит не государственный, а межгосударственный, кооперативный характер. С другой стороны, возможно физическое принуждение в праве и не носящее государственный характер. Таково, например, принуждение в церковном праве (например, удаление священника за штат) или в праве корпоративном (исключение из числа членов клуба). Примеры можно было бы умножить…

Таким образом, говорить о государственном физическом принуждении как сущностном признаке права нельзя, поскольку такое принуждение охватывает довольно узкий круг правовых явлений³⁸⁸.

И тем не менее право имманентно связано с принуждением, только это принуждение особого рода. Оно имеет психическую природу и интеллектуально-эмоциональное (ценностное) обоснование. Сама правовая обязанность (правообязанность) эйдетически связана с принуждением, поскольку выражает собой императив, т. е. долженствование. Все дальнейшее разнообразие средств принуждения (включая оспаривание, физическое воздействие и т. д.) зависит от конкретной разновидности права, от отношений, в которых оно воплощается, от заинтересованности общества в их поддержании и защите, т. е. от специфики правовых коммуникаций.

Основание же чисто правового принуждения заключается в наличии правомерного притязания на исполнение правовых обязанностей, которые в силу этого носят имманентно принудительный характер (психическое принуждение). Отличительной чертой такого правового психического принуждения является его публично-коммуникативная направленность. Это означает, что управомоченный субъект, требуя от других совершения правообязательных действий, выступает не только от себя лично, но и от всего общества, установившего и признавшего соответствующее правило в качестве общеобязательного. Именно в силу этих причин управомоченный вправе апеллировать к обществу и рассчитывать на социальную защиту в случае нарушения его прав, даже если формы этой защиты заранее не определены³⁸⁹.

Итак, онтологический статус права раскрывается через описание его структуры. Только наличие у социальной коммуникации правовой структуры (взаимосоотнесенности действий субъектов, обладающих коррелятивными правами и обязанностями, вытекающими из социально признанных нормативных текстов) позволяет говорить о существовании права здесь и теперь.

Таким образом, феноменолого-коммуникативный подход к праву связывает последнее не с какими-либо конкретными социальными фактами: государством, политической системой, организацией социальной власти, и не с абстрактными ценностями справедливости, свободы, равенства и т. д., а с человеческой личностью. Эйдос права указывает на ее коммуникативную природу.

Но, как отмечал в свое время А. Ф. Лосев, эйдос какой-либо вещи есть то, что мы знаем о вещи, то чем вещь является нам. Нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ³⁹⁰. Отсюда, по Лосеву, вытекает важный вывод. Онтология есть наука о бытии. Но бытия нет вне эйдоса. Поэтому любая наука, любая теория, которая в центр своего внимания ставит познание эйдоса, есть теория онтологическая³⁹¹. Правовая теория, рассматриваемая в настоящей курсе, может быть названа онтологической еще и потому, что рассматривает бытие права как онтологическое условие жизни «исторического» общества³⁹².

Список дополнительной литературы к теме

Авдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

Абельс X. Проблема социального порядка в философии Т. Парсонса // Проблемы теоретической социологии. Вып. 3. СПб., 2000.

Абельс X. Романтика, феноменологическая социология и качественное социальное исследование // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. № 1.

Аверьянов А. Н. Системное познание мира: Методологические проблемы. М., 1985.

Актуальные проблемы правоведения за рубежом: реферативный сборник. Вып. 1. М., 1989.

Актуальные проблемы овременного права. М., 1995.

Александров Н. Г. Cущность права. М., 1950.

Алексеев Л. И. К вопросу об общем понятии права // Государство и право. 1993. № 6.

Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998.

Алексеев С. С. Право: Азбука-Теория-Философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999.

Алексеев С. С. Философия права. М., 1998.

Антология феноменологической философии в России. М., 1998.

Антонов А. В. Информация: восприятие и понимание. Киев, 1988.

Арановский К. В. Конституционная традиция в российской среде. СПб., 2003.

Ахназаров А. Э. Феномен права. СПб., 2003.

Базылев Б. Т. Социальное назначение государственного принуждения в советском обществе // Правоведение. 1968. № 5.

Байтин М. И. О современном нормативном понимании права // Ежегодник российского права. М., 1999.

Байтин М. И. Понятие права и современность // Вопросы теории государства и права: Актуальные проблемы современного Российского государства и права: Межвузовский сборник научн. трудов. Вып. 1 (10) / под ред. М. И. Байтина. Саратов, 1998.

Байтин М. И. Сущность права (Современное нормативное правопонимание на грани двух веков). Саратов, 2001.

Баранов В. М., Денисов С. А. Об интегрированности идей в философии права // Философия права. 2001. № 2 (4).

Белых В. С. Сущность права: в поисках новых теорий или «консерватизм» старого мышления? // Российский юридический журнал. 1993. № 2.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуникаций: Изучение паттернов, патологий и парадоксов взаимодействия. М., 2000.

Винер Н. Человек управляющий. СПб., 2001.

Витгенштейн Л. Заметки о философии и психологии. Т. 1. М., 2001.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994.

Вопленко Н. Н. Основные проблемы современного правопонимания // Вестник Волгоградского ун-та. Сер. 3. Экономика. Право. 1996. Вып. 1.

Вопленко Н. Н. Сущность, принципы и функции права. Волгоград, 1998.

Вопросы теории государства и права: Новые идеи и подходы: межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2 (11) / под ред. М. И. Байтина. Саратов, 2000.

Гегель Г. В. Философия права. М., 1990.

Гамбаров Ю. Право в его основных моментах // Правоведение. 1995. № 4–5.

Гинс Г. К. Право и сила. Очерк по теории права и политики. Харбин, 1929.

Гомьен Д., Харрис Д., Зваак Л. Европейская конвенция о правах человека и Европейская социальная хартия: право и практика. М., 1998.

Государство и право на рубеже веков. СПб., 2000.

Грязин И. Н. Текст права: опыт методологического анализа конкурирующих теорий. Таллин, 1983.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике / под ред. и с пред. С. Л. Франка. СПб., 1909.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Кн. 1. М., 1911.

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

Дюги Л. Социальное право, индивидуальное право и преобразование государства. М., 1909.

Емельянов С. А. Право: определение понятия. М., 1992.

Земан И. Познание и информация. М., 1966.

Ивакина Н. Н. Оценочные структуры в тексте закона // Типология текста функционально-стилистическом аспекте. Пермь, 1990.

Исаев И. А. Метафизика власти и закона. М., 1998.

Карбонье Ж. Юридическая социология. М., 1986.

Керимов Д. А. Основы философии права. М., 1992.

Кленнер Г. От права природы к природе права. М., 1988.

Козлихин И. Ю. Право и политика. СПб., 1996.

КозулинА. И. Принуждение в социальном регулировании: правовой аспект // Правоведение. 1985. № 3.

Кожевников С. Н. Государственное принуждение: особенности и содержание // Советское государство и право. 1978. № 5.

Кудрявцев В. Н. О правопонимании и законности // Государство и право. 1994. № 3.

Кудрявцев В. Н., Васильев А. М. Право: развитие общего понятия // Советское государство и право. 1985. № 7.

Кулапов В. Л. К вопросу о сущности права // Вопросы теории государства и права. Вып. 1. Саратов, 1998.

Лейст О. Э. Сущность и исторические типы права // Вестник Московского ун-та. Сер. 11. Право. 1992. № 1.

Лейст О. Э. Сущность права. Проблемы теории и философии права. М., 2002.

Лившиц Р. З. О противоречивой двуединой природе права // Драма российского закона. М., 1996.

Липатов Э. Г. Нормативность правовых явлений: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Саратов, 1996.

Ллойд Д. Идея права: Репрессивное зло или социальная необходимость? М., 2002.

Лукашева Е. А. Право. Мораль. Личность. М., 1986.

Луман Н. Почему необходима «системная теория»? // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993.

Макарейко Н. В. Государственное принуждение как средство обеспечения общественного порядка: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Нижний Новгород, 1996.

Максимов С. И. Правовая реальность: инструментальный и коммуникативный подходы // Проблемы законности. Вып. 29. Харьков, 1995.

Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харьков, 2002.

Малахов В. П. Правосознание: природа, содержание, логика: монография. М., 2001.

Мальцев Г. В. Понимание права. Подходы и проблемы. М., 1999.

Мальцев Г. В. Понимание права: Подходы и проблемы // Право и образование. 2002. № 3.

Манджиев Т. Б. Право как всеобщая форма бытия идеального в обществе // Правоведение. 1997. № 3.

Матузов Н. И. Личность, политика, право // Теория политики: Общие вопросы. Саратов, 1994.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Миколенко Я. Ф. Право и формы его проявления // Советское государство и право. 1965. № 7.

Мицкевич А. В. Общее «нормативное» понятие права и его место в марксистском правопонимании // Советское государство и право. 1988. № 6.

Мунье Э. Коммуникация // Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.

Нанейшвили Г. А. Действительность права и опыт обоснования нормативных фактов. Тбилиси, 1987.

Невважай И. Д. Смысл права в контексте методологического плюрализма // Государство и право на рубеже веков: Проблемы теории и истории. М., 2001.

Невважай И. Д. Философия права: проблема рациональности права // Правоведение. 1995. № 3.

Нерсесянц В. С. Наш путь к праву. От социализма к цивилизму. М., 1992.

Нерсесянц В. С. Право: многообразие определений и единство понятия // Советское государство и право. 1983. № 10.

Нерсесянц В. С. Право и закон. М., 1983.

Нерсесянц В. С. Право в системе социальной регуляции. М., 1986.

Нерсесянц В. С. Право и закон: их различение и соотношение // Вопросы философии. 1988. № 5.

Нерсесянц В. С. Право — математика свободы. М., 1996.

Новгородцев П. И. Государство и право // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 74–75.

Овчинникова З. А. Философские проблемы государства и права. М., 1989.

Ойгензихт В. А. Воля и волеизъявление. Очерки теории, философии и психологии права. Душанбе, 1983.

Очерки феноменологической философии: учебное пособие. СПб., 1997.

Павиленис Р. И. Проблема смысла: Современный логико-философский анализ языка. М., 1983.

Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.

Петрова Л. В. О естественном и позитивном праве // Государство и право. 1992. № 2.

Пиголкин А. С. Сущность права с позиций современной юриспруденции // Журнал российского права. 2001. № 11.

Поздняков Э. А. Философия государства и права. М., 1995.

Поляков А. В. Онтологическая концепция права: опыт осмысления // Право и политика. 2000. № 6.

Поляков А. В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. 2000. № 2.

Поляков А. В., Тимошина Е. В., Ромашов Р. А. Теория государства и права на рубеже веков: проблемы и перспективы // Правоведение. 2000. № 3.

Полянская Г. П., Сапир Р. Д. Соотношение субъективного и объективного в праве // Советское государство и право. 1969. № 6.

Право и политика: Современные проблемы соотношения и развития. Воронеж, 1996.

Пучнин А. С. Принуждение и право: автореф. дис. … канд. юрид. наук. М., 2000.

Рабинович П. М. О понимании и определениях права // Правоведение. 1982. № 4.

Рабинович П. М. Право как явление общественного сознания // Правоведение. 1972. № 2.

Райзер Дж. Философское обоснование прав человека // Философские науки. 1987. № 10.

Сартр Ж. — П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996.

Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

Соболева А. К. Риторическая герменевтика и интерпретация текстов права // Риторика. 1997. № 1 (4).

Соловьев Э. Ю. Личность и право // Вопросы философии. 1989. № 8.

Социальная теория и современность. 1993. Вып. 13. Справедливость и право. Свердловск, 1989.

Стремоусов А. А. О некоторых особенностях принуждения в международном праве // Вопросы универсальности и эффективности международного права. Свердловск, 1981.

Тарусина Н. Н. Субъективное право — юридическая обязанность? // Философские проблемы субъективного права: тезисы докладов. Ярославль, 1990.

Тененбаум В. О. О сущности права // Правоведение. 1980. № 1.

Уемов А. И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978.

Ференц-Сороцкий А. А. Аксиомы в праве // Правоведение. 1988. № 5. Философские проблемы субъективного права: тезисы докладов. Ярославль, 1990.

Франк С. Л. Предмет знания. Пг., 1915.

Франк С. Л. Духовные основы общества // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Халфина Р. О. Что есть право: понятие и определение // Советское государство и право. 1984. № 11.

Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической теории права и государства. М., 1994.

Цихотский А. В. Право постсоциалистической России: новые подходы к пониманию сущности // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. Философия и социализм. 1996. № 1.

Черри К. Человек и информация. М., 1972.

Честнов И. Л. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб., 2002.

Честнов И. Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000.

Чехарин Ю. Е. Принуждение в международном праве // Советский ежегодник международного права. М., 1983.

Чистое учение о праве Ганса Кельзена: сборник переводов. Вып. 1–2. М., 1987.

Чухвичев Д. В. Убеждение как форма государственного обеспечения нормы права // Правоведение. 1996. № 2.

Шенон К. Э. Работы по теории информации и кибернетике. М., 1963.

Шюц А. Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. 1986. № 1.

Юзвишин И. И. Информациология. М., 1996.

Юридические понятия и язык права в современных зарубежных исследованиях: научно-аналитический обзор. М., 1986.

Явич Л. С. Сущность права: социально-философское понятие генезиса, развития и функционирования юридической формы общественных отношений. Л., 1985.

Явич Л. С. Сущность, содержание и форма в праве // Методологические проблемы советской юридической науки. М., 1980.

Явич Л. С. К 180-летию Карла Маркса: о творческом наследии // Правоведение. 1998. № 4.

Ященко А. С. Опыт синтетической теории права. Юрьев, 1912.

Dworkin R. Law’s Empire. London, 1986.

Hart H. L. A. The Concept of Law. Oxford, 1961.

Fuller L. The Morality of Law. New Haven, 1969.

Лекция 5
Право и ценности

Право как ценность культуры. Понятие ценности. Виды ценностей. Иерархия ценностей. Правовые ценности: эйдетические (формальные) и социокультурные (содержательные). Право и порядок; право и свобода; право и ответственность; право и равенство; право и справедливость. Право и мораль.

Право как ценность культуры. Наряду с нравами право является одним из древнейших феноменов, сопровождающих жизнь человеческого общества. На протяжении всей истории человеческого общества право выступает в качестве универсального средства межличностного общения (коммуникации), обеспечивающего необходимые условия для социального бытия.

Право является социальной предпосылкой существования личности, лица. В социальном смысле лицом (субъектом) может быть только такой деятель, который имеет права и обязанности, т. е. находится в пространстве правовой коммуникации.

Но если право может существовать при определенных социальных предпосылках без государства и вне государства, то государство существовать вне права не может. Политическая коммуникация всегда опосредуется коммуникацией правовой. При этом следует иметь в виду, что право в разных государствах не только проявляется в разных формах, но и имеет разное содержание. Как правило, оно соответствует уровню развития общества, отражает глубинные процессы, происходящие в нем, является частью его культуры. Но в праве могут быть и элементы случайные, неорганичные, которые хотя и рассматриваются подчас так же, как элементы правовой культуры, скорее говорят об ее определенной слабости и пробелах (нехватке здоровых, «цементирующих» начал). Несмотря на многообразие своих проявлений, право, рассмотренное как целостность, всегда имеет значение социокультурной ценности. Иными словами, на социальном уровне оно воспринимается как форма добра, как необходимое, естественное, значимое условие жизни общества.

Право является культурной ценностью, но, как было отмечено выше, в разных обществах иерархическое место право в системе социальных ценностей разное. В одних обществах право представляет собой высшую социальную ценность, подчиняя себе все остальные ценности, в том числе моральные и религиозные. В других — оттесняется на второй план и играет роль вспомогательную. Каковы же реальные возможности права в социальной жизни? Является право целью общества или его средством? Вопрос затрагивает ценностную проблематику, относящуюся к философии права, и предполагает возможность разных ответов.

В правовых учениях западной ориентации (индивидуалистической правовой культуры) господствует точка зрения, что право является и главным средством и целью общественного развития. С этих позиций утверждается, что, для того чтобы достичь социального совершенства, необходимо иметь совершенные, правовые законы. Имея совершенные законы, можно достичь идеала правового государства, а следовательно, создать совершенное общество. Отношения, построенные на «естественно-правовых» и договорно-правовых началах, рассматриваются как приоритетные в жизни любого социума. Частное право, частный интерес движет индивидуума по жизни³⁹³.

В восточных правовых учениях коллективистской (традиционной) правовой культуры право часто рассматривается лишь как один из способов, при помощи которого можно решать ограниченные социальные задачи. Выше права находятся мораль и религия, которые сплачивают народ в единый духовный организм. Право, в этом контексте, часто интерпретируется как узаконенный эгоизм, как то, что по своей сути разграничивает, разделяет интересы субъектов, поэтому делается вывод о необходимости стремиться не к праву, а к тому, что людей объединяет — к социальному служению во имя общего блага, т. е. к жизни по совести, а не по закону только³⁹⁴. Поэтому не правовой, а религиозно-нравственный образ жизни является в этом случае социальным идеалом. Подобный социальный идеал, как свидетельствует история, оказывается подчас сопряженным с пренебрежением к правам отдельной человеческой личности, к ее духовной самобытности и в своей односторонности столь же ложен, как и вариант индивидуалистический³⁹⁵.

Традиционалистское восприятие ценности права исторически более соответствует российскому общественному правосознанию. Но присущий ему определенный правовой пессимизм должен быть преодолен. Человек, живущий социально, живет жизнью права. Поэтому, пока на земле будет существовать социум, будет существовать и право. Право является такой же законной сферой духа, как религия и мораль. Будучи частью социального универсума, право играет в нем важную, но вспомогательную роль. Право ценно не само по себе, а в связи с теми коммуникативными целями, которых с его помощью можно достичь. Как и любое человеческое произведение (результат экстернализации и институционализации социальных отношений), право может «работать» на различные ценностные ориентации, выбор которых полностью никогда не предопределен. Поэтому, хотя право всегда связано с объективацией и в этом смысле с отчужденностью от человека, в нем всегда присутствует и момент субъективный, творческий, так как в праве также реализуется человеческая свобода. И хотя коммуникативные возможности права, действительно ограничены, без нормального права и здорового правосознания не может сложиться и здоровое общество, здоровое государство. Это положение явилось итоговым для русского правового дискурса, завершившегося ренессансом политико-правовой мысли начала XX в. Отечественные мыслители в лице В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, И. А. Ильина, П. И. Новгородцева, Б. П. Вышеславцева и др. пришли к важному выводу о том, что, хотя право в его отдельных исторических проявлениях и может служить разным целям, в том числе целям чисто эгоистическим (индивидуальным или классовым), его подлинное, нравственно-коммуникативное предназначение заключается в том, чтобы быть одной из важнейших социальных предпосылок на пути к духовно зрелому обществу³⁹⁶.

Но независимо от идеологической оценки роли права в каждом конкретном обществе как с позиций реальной действительности, так и с точки зрения того или иного правового идеала остается проблема научного изучения ценностной стороны права, т. е. такого изучения, которое может привести к общему знанию о ценностной составляющей этого феномена.

Понятие ценности. Учение о ценности разрабатывается специальной отраслью знания — аксиологией (от греч. axios — ценность и logos — слово, понятие). Аксиология — философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным поступкам. Цель аксиологии — исследовать эти основания как условие различения истинного и ложного в сфере познания, добра и зла в этической сфере, прекрасного и безобразного в сфере эстетики и т. д. В научной литературе, посвященной аксиологической проблематике, отмечается несколько пересекающихся смыслов понятия «ценность»:

— как способность вещей и явлений окружающего мира воздействовать на субъекта таким образом, что они воспринимаются как блага, побуждающие стремиться к ним и добиваться обладания ими;

— как общие принципы целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек приписывает тем или иным объектам практическую значимость, побуждающую его действовать вести себя определенным образом³⁹⁷.

Как уже было отмечено в предыдущих лекциях, ценность не есть сам предмет (материальный или духовный, природный или общественный), а предмет в его связи с человеком, с точки зрения его значимости для человека. Не случайно некоторые авторы утверждают, что ценность характеризуется известной диалектической двойственностью, что она есть равнодействующая субъекта и объекта³⁹⁸. Не менее важным моментом является и то, что ценности не только представляются (ощущаются или рефлексируются) в сознании и выражаются словами, но и воплощаются в поведении. Как констатирует американский ученый X. Лэйси (и это есть общее место всей современной социологии), «ценности “вплетены” в жизнь в большей или меньшей степени так, что траектория жизни личности демонстрирует их через поведение постоянно, последовательно и выявляет при этом их обновление. Ценность выражается в практике в тех ее формах, развитию которых она способствует, и требует поведения, которое демонстрирует эту ценность»³⁹⁹. Человеческая деятельность невозможна вне ценностного контекста. В этом смысле ценности есть составная часть социальной, в том числе правовой, коммуникации.

Виды ценностей. Существуют различные классификации ценностей. Все они зависят от критериев, положенных в их основу.

Наиболее общее деление ценностей — на положительные и отрицательные. Возможность выделения отрицательных ценностей основывается на том, что ценностью признается все, что имеет значение для человека. Но это значение может быть как положительным (любовь, верность, достаток), так и отрицательным (ненависть, измена, нужда)⁴⁰⁰.

Ценности можно подразделить также на ценности духовные (честь, вера) и ценности материальные (деньги, жилье, одежда). При этом необходимо иметь в виду, что материальными и духовными являются не сами ценности, а их носители, свойства которых и получают ценностное значение⁴⁰¹. Существует и деление ценностей на личные и сверхличные. Данная классификация зависит от того, кто является субъектом ценностного восприятия — отдельный человек или же некая сверхличная целостность: группа, класс, народ, нация, государство и т. д. Сверхличные ценности являются ценностями коммуникативными, поскольку имеют интерсубъективное значение и являются важным средством социальной коммуникации.

Особое место среди сверхличных ценностей занимают базовые ценности общества, т. е. ценности, имеющие общесоциальное значение и определяющие все другие ценности. Наличие таких ценностей делает возможным само существование общества. В концепции американского ученого Э. Шилза эти ценности представляют «центральную зону» культуры.

По мысли Шилза, любое общество имеет центр. «Он представляет собой “центральную зону” в структуре общества. Эта “центральная зона” по-разному представляется тем, кто существует в данной экологической нише и является членом данного общества. Но тем не менее членство в обществе в большей мере детерминируется отношением к этой “центральной зоне”, чем экологическими границами данного общества и его адаптивными свойствами. “Центральную зону” не следует представлять как феномен, который можно как-то локализовать среди других феноменов. Центр, или “центральная зона”, содержит как бы в свернутом виде ценности и верования данного общества. Именно “центр” упорядочивает символы, ценности и верования. И центром он является потому, что он пределен, нередуцируем. Именно он определяет природу сакрального в каждом обществе. И в этом смысле каждое общество имеет “официальную религию”, даже когда его члены, или его интерпретаторы, это отрицают, и когда общество более или менее оправданно кажется секуляризованным, плюралистическим и толерантным»⁴⁰².

Кроме того, по мысли Э. Шилза, те решения, которые принимались элитами, входят как составные части в некую общую совокупность суждений, действий и ценностей, подверженную неким единым стандартам, для которых система как целое, т. е. общество, является как бы предпосылкой.

Ценности, которые находят свое выражение в этих стандартах и которые в большей или меньшей степени обусловливают эти авторитеты, Шилз называет центральной ценностной системой общества. Эта центральная ценностная система и является «центральной зоной» общества. Шилз называет ее центральной потому, что она подразумевает связь с тем, что общество почитает как сакральное; а также потому, что она обусловливает общественные авторитеты. Центральная ценностная система определяется ценностями, которые элиты закладывают в конструирование тех социальных подсистем, во главе которых они стоят. Эти ценности, будучи выраженными эксплицитно, приобретают некую определенную ограниченную форму.

Таким образом, центральная система ценностей содержит в себе как первичные (те, что ее образуют), так и вторичные (производные) ценности, или, можно сказать, в системе ценностей центральные (первичные) ценности продуцируют вторичные, те, которые и распространены в обществе. Эта же центральная система ценностей, по Э. Шилзу, определяет субординацию элит, ролей и типов активности. Немаловажным обстоятельством является и то, что центральная ценностная система отвечает потребности людей в трансцендентном. Это достигается, в частности, и через то, что «центральная зона» является источником символов, а также задает способ их упорядочивания. Соприкасаясь с «центральной зоной» культуры, индивиды соприкасаются с чем-то более значимым и менее конечным, чем их повседневная жизнь⁴⁰³.

Возможна также классификация ценностей на ценности относительные и ценности абсолютные⁴⁰⁴.

Само понятие относительной ценности указывает на ее связь с ценностью абсолютной, без понятия которой нельзя мыслить относительное. Смысл относительной ценности раскрывается в следующем отрывке из сочинения Н. О. Лосского.

«Каждое приобретение нормальной эволюции, всякая деятельность на пути ее есть положительная ценность, поскольку она есть бытие в его значении для восхождения к абсолютной полноте бытия. Всякое проявление жизни в этом нормальном процессе есть не только средство для восхождения, но и самоценность для творящего и переживающего его субъекта, момент субъективной полноты бытия… Множество деятельностей… имеют для субъекта характер самоценности; биологические функции здорового организма, например, восприятие пищи при нормальном аппетите и усвоение ее, мускульная активность, отдых после нормального труда и т. п., и т. п.; деятельности, выводящие за пределы чисто биологических процессов, например, приобретение собственности, распоряжение ею и устроение ее (постройка дома, разведение сада и т. п.); деятельности, входящие в поток жизни высшей иерархической единицы, например, воспитание детей, общение с членами семьи, участие в политической борьбе, защита отечества и т. п.; все это — моменты субъективного творчества жизни. Каждая такая деятельность, а также и сами объективные содержания, создаваемые ими (здоровое тело, мастерски сработанный табурет, удачный фотографический снимок, физическая ловкость сына, достигаемая правильным физическим воспитанием, развитие политической партии и т. п.), могут быть самоценностями для человека. Но, с другой стороны, каждая из этих деятельностей и каждый предмет, создаваемый ими, могут быть также низведены на степень лишь средства; какой-нибудь аскет, например, Игнатий Лойола, выработавший ряд правил, научающих, как довести восприятие пищи до минимума, не спускаясь, однако, до такого измождения плоти, когда духовная жизнь утрачивает свою свежесть и энергию… допускает биологическую функцию питания лишь как необходимое средство для духовной деятельности, пока человеческое тело не преображено. Мало того, каждая из перечисленных деятельностей и предметы их могут быть низведены на степень средства не только в отношении абсолютных ценностей, но и в отношении других тоже относительных ценностей: ремесленник может смотреть на свою профессиональную деятельность и на продукты ее (мебель, сапоги, платье) только как на средство заработка, не вкладывая бескорыстного интереса в свое дело. Точно так же учитель гимнастики может относиться к своему преподаванию и к физическому совершенствованию доверенных ему детей только как к средству получать жалованье и повышение по службе, в случае выдающегося успеха (вряд ли такому учителю можно вполне спокойно поручить детей)…

Все перечисленные деятельности в царстве психоматериального бытия в той или иной степени требуют борьбы с существами, находящимися вне деятеля или того союза, в интересах которого он действует: питание требует насильственного расторжения целости чужого растительного или животного организма; ремесленная деятельность человека сопутствуется истреблением жизни растений и животных или насильственным вмешательством в течение процессов неорганической природы; всякое овладение психоматериальными благами в пользу своего народа ведет прямо или косвенно к нарушению интересов других народов и т. п. В той или иной степени все эти деятельности связаны с борьбою за существование, и даже внутри всякого союза согласие между его членами существует лишь в некоторых отношениях, а в других они находятся в борьбе друг с другом, таковы, например, некоторые болезни организма, конкуренция в торговле и в промышленности, эксплуатация труда капиталом и т. п. Здесь нет любовного отношения ко всем существам, нет полной гармонии интересов, нет соборного делания; поэтому переживания одного деятеля или группы их не могут быть предметом полного активного соучастия всех остальных. Хотя бы эти переживания и предметы их были самоценностями для какого-либо индивидуума, они все же принадлежат к числу относительных, а не абсолютных ценностей. В самом деле: во-первых, они оправданы лишь с точки зрения психоматериального царства бытия, состоящего из существ, которые сами создали раздробление жизни на отдельные, относительно изолированные струи; во-вторых, поскольку условия или следствия их связаны с противоборством чужой жизни, они суть отрицательные ценности, добро в них связано со злом. Однако взятые сами по себе, в изоляции от этих своих условий и следствий, они суть проявления сохранения жизни и роста ее, подготовляющего осознание абсолютных ценностей и усвоение их. Как ступени возрастания солидарности и гармонии (если еще не любви), как ступени порядка и т. п. ценностей, которые можно назвать слабыми отражениями абсолютных ценностей Царства Божия, они доводят до порога этого Царства и пробуждают жажду отрешиться от дольнего мира и удостоиться приобщения к миру горнему. В этом смысле, поскольку конечная цель всех существ есть абсолютная полнота бытия, которая может быть не иначе как соборною, проявление нормальной эволюции каждого существа суть положительные ценности также и с точки зрения всех остальных деятелей: это — ценности объективные, общезначимые, хотя и относительные»⁴⁰⁵.

Абсолютная ценность. Само понятие относительных ценностей возможно только при противопоставлении их ценности абсолютной. Абсолютная ценность мыслима только как абсолютное совершенство, абсолютная полнота бытия. Соответствует что-либо такому представлению в реальности или нет, есть вопрос метафизический, который, на наш взгляд, выходит за рамки науки. Но с точки зрения идеологии, которая опирается на религиозный опыт, можно констатировать, что абсолютная полнота бытия может быть воплощена только в Боге. Следовательно, «положительная ценность есть бытие в его значении для приближения к Богу и к Божественной полноте бытия… Из этой формулировки ясно, что рассмотрение бытия в его соотношении с высшим пределом дает абсолютно очевидную истину о ценностях…»⁴⁰⁶ С этих позиций лишь неорганическое миропонимание приводит к релятивистской аксиологии. Так, по мнению Н. О. Лосского, в царстве психоматериального бытия громадное большинство «деятельностей и содержаний бытия» принадлежит к области относительного добра, т. е. необходимо связано со злом. При этом абсолютные ценности могут выступать лишь предметом стремлений (созерцания и веры) без возможности абсолютного воплощения их, которое достижимо лишь в Царстве Божием. «Попытки осуществления абсолютных ценностей в психоматериальном царстве связаны со злом; кто не усматривает, что это зло возникает не из природы самой абсолютной ценности, а из несовершенства воплощения ее или из несовершенства использования ее, тот приходит к ложному выводу, будто абсолютные ценности вовсе не существуют»⁴⁰⁷.

Иерархия ценностей. Предыдущим изложением предопределен и вопрос об иерархии ценностей. Любая система ценностей конкретного общества представляет собой иерархию. Но выстроить эту иерархию априори (до опыта) невозможно. Она определяется апостериори (из опыта, через акты интуитивного предпочтения). Тем не менее в философии предпринимались попытки сформулировать некие общие принципы ее определения, например, через нахождение априорных сущностных связей между такой характеристикой бытия ценности, как ее относительное место в иерархии и другими ее сущностными особенностями. Такой вариант, в частности, был предложен М. Шелером. Он выделял пять критериев, по которым определяется ранг ценности. «Так, ценности кажутся тем более “высокими”, чем они долговечнее; равным образом, тем более высокими, чем менее они причастны “экстенсивности” и делимости; также тем более высокими, чем менее они “обоснованы” другими ценностями; также тем более высокими, чем “глубже” “удовлетворение”, связанное с постижением их в чувстве; наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных чувственных носителей “чувствования” и “предпочтений”»⁴⁰⁸. Следуя данным критериям, можно прийти к тому же выводу, который был сделан выше, а именно, что в метафизическом плане наивысшей ценностью может являться только Бог.

Сама иерархия ценностей, по Шелеру, выглядит следующим образом (в изложении Л. А. Чухиной): 1. Ряд ценностей приятного и неприятного. Этим ценностям соответствуют ощущения удовольствия и боли. Такие ценности релятивны по отношению к чувственной организации живых существ; 2. Ряд ценностей витального чувствования. В качестве состояний здесь выступают все «модусы» жизненного чувства (чувства здоровья и болезней, силы и усталости), а в качестве инстинктивных ответных реакций — отвага, страх, импульс мести, гнев; 3. Ряд духовных ценностей. Характеризуются оторванностью от всей сферы телесного, отрешенностью от окружающего мира. При чувствовании этих ценностей выступает ясная необходимость приносить им в жертву жизненные блага. Шелер различает три вида духовных ценностей: а) эстетические ценности; б) ценности справедливого и несправедливого (законного или незаконного); в) ценности чистого познания⁴⁰⁹.

Правовые ценности: эйдетический смысл и социокультурное значение. Правовые ценности, ценности самого права следует отличать от ценностей в праве, т. е. тех ценностей, которые достигаются при помощи права. По своему эйдетическому смыслу правовыми ценностями могут быть только положительные ценности. При этом следует различать правовые ценности эйдетические и социокультурные.

Эйдетические правовые ценности — это ценности самого права, неразрывно с ним связанные, вытекающие из его идеи и непосредственно в нем усматриваемые, независимо от его конкретно-исторического воплощения, от целей самого законодателя⁴¹⁰. Но выделение эйдетических правовых ценностей возможно только в результате феноменологической редукции. В социальной жизни права они всегда получают конкретную социокультурную интерпретацию и не только интеллектуальное, но и эмоциональное значение, соответствующее специфическим условиям жизненного мира конкретного общества⁴¹¹. Поэтому все социокультурные ценности имеют ярко выраженный межличностный, коммуникативный характер, что соответствует коммуникативной природе самого права. Все правовые ценности находятся в пространстве правовой коммуникации. Но поскольку правовая коммуникация возникает между субъектами — носителями и интерпретаторами правового смысла, — именно человек представляет собой, по выражению Ж. — П. Сартра, «безосновную основу ценностей».

Если право как таковое представляет собой ценностное явление, то необходимо определить, что именно предстает в этом качестве (какие структурные элементы права). В праве можно выявить ценность объективного права (правовых норм)⁴¹²; ценность субъективного права (правовой свободы субъекта, направленной на достижение цели через реализацию соответствующего поведения другого субъекта (субъектов); ценность права как психосоциокультурной целостности. Если рассматривать в ценностном аспекте саму структуру права, то можно и здесь установить определенную иерархию. Так, правовые нормы являются не самоценностью, а лишь когнитивно-аксиологическим основанием для возникновения прав у конкретных субъектов. Если норма никаких прав ни у кого не порождает (не конституирует), то она не имеет правовой ценности (и не относится к праву). Основная правовая ценность — субъективные права. Правовые обязанности не имеют самостоятельного правового значения, а обретают ценностный смысл лишь как обязанности, направленные на удовлетворение интересов управомоченного лица (на реализацию его субъективного права) и эвентуально (помимо этого) — всего общества. Если неисполнение (нарушение) обязанности не нарушает ничьего права, значит, это не правовая обязанность. Правовой порядок также не является самодовлеющей ценностью, ибо он сам состоит из реализуемых прав и обязанностей, без которых не имеет ни смысла, ни ценности. Нарушение правопорядка как раз и означает нарушение чьих-то прав и неисполнение обязанностей.

Право и порядок; право и свобода; право и ответственность; право и равенство; право и справедливость. Результат действия любого права — установление определенного коммуникативно-правового порядка⁴¹³. Право невозможно себе представить как беспорядок, как произвольные и случайные отношения между людьми хотя бы потому, что оно предполагает целенаправленное взаимодействие между субъектами права, т. е. определенную упорядоченность их отношений, создающую необходимую безопасность⁴¹⁴. Правовой порядок всегда представляет собой положительную ценность, в противоположность отрицательной ценности хаоса и беспорядка (аномии, анархии)⁴¹⁵.

Но правовой порядок ценен не сам по себе, а как условие возможности координированных правовых действий субъектов права и как результат таких действий. Независимо от содержания этих действий сама свобода их совершения в рамках права, т. е. возможность самостоятельно выбирать тот или иной вариант внешнего (социального) поведения и тем самым определять поведение других, проявляя свою власть, самостоятельность и самодеятельность (могущество), является правовой ценностью. «…Свободу невозможно искать ни в чем другом, кроме волящего субъекта» — утверждал Н. Гартман⁴¹⁶. Право в этом ценностном контексте можно то предварительно определить как упорядоченную свободу. Правовая свобода есть аксиологическая ипостась субъективного права⁴¹⁷ и в этом своем качестве имеет ярко выраженную коммуникативную направленность⁴¹⁸.

Само субъективное право конституируется правовой обязанностью, которая с аксиолого-коммуникативной стороны выступает как ответственность. Способность отвечать, т. е. в текстуальной форме создавать и поддерживать коммуникацию, является конститутивным признаком человека. Ответственность в этом смысле можно определить как сознательную направленность действий субъекта на реализацию должного в соответствии с социальными ожиданиями. Ответственность субъекта формируется как правовая установка на выполнение тех внешних текстуальных требований, которые к нему предъявляет общество. Интернализированные субъектом, они становятся основой мотивации его ответственного поведения, глубинным регулятором которого служит совесть⁴¹⁹.

Проблема коммуникативной ответственности серьезно разрабатывалась в экзистенциализме⁴²⁰. Г. Марсель, например писал; «Я полагаю себя как личность в той мере, в какой я принимаю на себя ответственность за то, что я делаю и говорю…» Поэтому, делает вывод историк философии Ф. Коплстон, «эффективное обязательство есть свобода; однако хотя идеи свободы и обязательства подчеркиваются и Марселем и Сартром, первый не рассматривает свободу как безответственную и тотальную. Хотя личность реализует себя как таковая только в обязательстве (в работе, в действии, в течении жизни), сущность личности не исчерпывается отдельным обязательством, поскольку она причастна бытию, его началу и концу. Другими словами, личная свобода есть ориентированная свобода, ориентированная на других и в конечном счете, на Бога: она основывается на Бытии и направлена к Бытию»⁴²¹.

Такая ответственность есть правовая ценность, но не является одноуровневой с правовой ответственностью, вытекающей из факта совершения правонарушения (см. лекцию «Правонарушение и правовая ответственность»)⁴²².

Правовой порядок, в свою очередь, есть социально признанный порядок, т. е. такой порядок, который основывается на социально признанных нормах. В силу этого любой правопорядок in se⁴²³ является и порядком справедливым. Справедливость является одним из модусов должного. Соответствие должному и есть справедливость. Недолжное справедливым быть не может. Правовой порядок, как порядок, основанный на социально признанных нормах должного поведения, есть в силу этого порядок справедливый.

При этом следует отличать справедливость права как единого развивающегося организма и справедливость каких-либо правовых актов (источников норм права), например законов. Право есть выражение должного и как таковое не может быть несправедливым, если сами критерии справедливости черпать из одноименной социо-культурной системы (самоидентификацией которой право и является). В противном случае оно не было бы правом, т. е. выражением должного (справедливого).

Иначе обстоит дело с какими-либо элементами правовой реальности, в частности, с правовыми актами государства (знаковыми формами объективации правовых норм). Такие акты (законодательные тексты) могут получить, а при определенных обстоятельствах и не получить значение правовых актов, т. е. могут не стать правом. Критерий отнесения такого акта к правовым или, наоборот, неправовым, на наш взгляд, может быть только один: возникновение или невозникновение на основе легитимации этого акта правовых норм и соответственно социально признаваемых прав и обязанностей у каких-либо субъектов.

Но даже если права и обязанности возникают и акт объективно является правовым, он может в определенных случаях рассматриваться как акт несправедливый. Речь, конечно, не идет о каких-либо индивидуальных оценках такого акта, а о его социальном восприятии.

Дело в том, что действенность акта и, следовательно, его правовой характер определяется в первую очередь его социальной легитимностью, т. е. признанием в качестве акта, наделяющего субъектов правами и обязанностями. Ценностное основание такой легитимации является сложным и не может сводиться лишь к оценке акта как справедливого или несправедливого на основании какого-либо единого рационального критерия⁴²⁴. Так акт, расцениваемый как относительно несправедливый, может сохранять значение правового потому, что, по мнению общества, «отсутствуют политические условия для его отмены», «лучше плохой закон, чем никакой», «необходимо подчиняться закону до тех пор, пока он не будет отменен в установленном для этого порядке» и т. д. Иными словами, про один и тот же акт можно утверждать, что он одновременно является несправедливым (рациональная оценка) и легитимным (иррациональное признание), т. е. сохраняет в итоге свою социальную ценность (общезначимость).

Следует только иметь в виду, что право представляет собой открытую систему и в обществе идет постоянная борьба за право. Поэтому социальная манифестация какого либо закона как несправедливого является серьезнейшим основанием для его законодательной или правоприменительной трансформации в соответствии с вектором общественного мнения, в противном случае необходимо ждать неизбежной потери им своих правовых свойств.

Сказанное позволяет определить право в его ценностном аспекте как справедливо упорядоченную свободу субъектов правовой коммуникации. Данная формулировка определяет эйдетические ценности формально, не раскрывая их конкретное содержание. Между тем, очевидно, что содержание правопорядка может быть разным, что свобода может пониматься и как индивидуальная, и как групповая или, например, как соборная⁴²⁵; как свобода частного лица, и как свобода лица публичного (государства).

В своей знаменитой 11-й книге трактата «О духе законов» Ш. Монтескье отмечает различные значения, придаваемые слову «свобода»: «Нет слова, которое получило бы столько разнообразных значений и производило бы столь различное впечатление на умы, как слово “свобода”. Одни называют свободой легкую возможность низлагать того, кого они наделили тиранической властью; другие — право избирать того, кому они должны повиноваться; третьи — право носить оружие и совершать насилия; четвертые видят ее в привилегии состоять под управлением человека своей национальности или подчиняться своим собственным законам. Некий народ долгое время принимал свободу за обычай носить длинную бороду. Иные соединяют это название с известной формой правления, исключая все прочие. Люди, вкусившие блага республиканского правления, отождествили понятие свободы с этим правлением, а люди, пользовавшиеся благами монархического правления, — с монархией. Наконец, каждый именовал свободой то правление, которое наиболее отвечало его обычаям или склонностям»⁴²⁶. Понимая невозможность однозначного определения такого рода склонностей, Монтескье предлагает формальное решение проблемы свободы. По его мнению, «свобода есть право делать все, что дозволено законами»⁴²⁷. Свобода в таком случае выступает как ценностная составляющая субъективного права и соответствует приведенной выше ее (свободы) формально-эйдетической трактовке.

Это однако не означает понимание самой свободы как формального начала. Мы солидарны с призывом французского персоналиста Э. Мунье раз и навсегда «порвать с формализмом» в понимании свободы: «Свобода не создает справедливость, она ей служит»⁴²⁸. Именно поэтому проблема свободы не может сводиться исключительно к правовому началу⁴²⁹.

В научной литературе существуют самые разные концепции свободы. Например, П. А. Сорокин предлагает интересный вариант «психологической» ее трактовки. В этом случае критерием свободы или несвободы внешних действий человека будет являться субъективный опыт индивида. Человек свободен тогда, когда он может делать то, что ему нравится, может не делать того, что он не хочет делать, и не вынужден терпеть то, чего он не желает терпеть. Следовательно, его свобода становится ограниченной, если он не может делать то, что он хочет, если он должен делать то, что он предпочел бы не делать, и вынужден терпеть то, чего ему терпеть не хотелось бы. «Не зная стремлений индивида, наблюдая только его внешние поступки, мы не можем вынести никакого суждения о том, свободен он или нет. Индивид с ограниченным кругом желаний может ощущать себя свободным в узких пределах тех возможностей, какие имеются у него для удовлетворения его потребностей (аскет, факир, заботливая мать, привязанная к своему ребенку, которому подчинены и ее время, и ее поступки). И наоборот, человек с широкими возможностями для удовлетворения своих желаний может быть совершенно несвободным, если многообразие, интенсивность и характер его стремлений превышают возможности их реализации. Отсюда — формула свободы индивида: СВОБОДА = совокупность имеющихся возможностей для удовлетворения потребностей / Совокупность потребностей…

Если согласиться со всем вышеизложенным, то станет, во-первых, понятно, почему бессмысленно спорить о свободе вообще, не принимая во внимание, к какому типу (идеациональному, чувственному или смешанному) она относится⁴³⁰; во-вторых, очевидной станет и обычная ошибка всех тех, кто сознательно или бессознательно утверждает, что существует лишь один вид свободы — скажем, свобода чувственная, и не видят никакой свободы в том случае, если… (совокупность возможностей. — А. П.) весьма ограничена или же потребности, по меркам чувственной культуры, очень скромны. Все подобные индивиды, социальные группы или культуры идентифицируются у сторонников чувственной ментальности с “несвободой” — рабством, крепостничеством и т. п. И наоборот, для сторонников идеациональной свободы свобода чувственная — это всего лишь глупейшая рабская зависимость от внешних материальных условий, лишающая индивида всякой свободы и превращающая его в игрушку в руках слепых материальных сил… В чувственной ментальности понятие свободы, по идее, должно быть чувственным, и оно действительно является таковым. Для всех подобных ментальностей и культур идеациональная свобода вообще не является свободой. Свобода для них — это право и возможность делать все то, что доставляет чувственное удовольствие, и чем больше растут желания и чем больше возможностей удовлетворять их — тем больше свободы.

Идеациональная ментальность мало интересуется политическими и гражданскими правами и декларациями, разными политическими движениями за предоставление гарантий свободы слова, печати, мнений, собраний. Не интересуется она и “прямыми действиями”, конституцией, демократическим правительством и т. п. Для нее, если воспользоваться словами, заимствованными из учения даосизма, “лучшее правительство — то, которое меньше всего правит”, а “когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников”. Или: “Царство Мое не от мира сего”.

Для чувственной культурной ментальности чувственная свобода, со всеми этими гарантиями, декларациями, правами, конституциями, лозунгом “Свобода или смерть!”, является ее сердцем и душой, ее “этосом”. Чувственная релятивистская этика утилитаризма, гедонизма и эвдемонизма также требует такого рода чувственной свободы. Естественно, что во всех чувственных культурах такое понимание свободы должно преобладать. Конкретным примером служит западная культура. Здесь понятие чувственной свободы появилось и росло параллельно с появлением и ростом чувственной культуры. Первые учения о свободе, особенно о свободе политической, возникли в ХII — ХIII вв. Примерно в это же время были приняты первые законы, гарантирующие политическую свободу представителям высших сословий, например Великая хартия вольностей 1215 г. Аналогичные хартии, ставившие своей целью гарантировать политические права и привилегии представителям высших сословий и, во вторую очередь, представителям средних сословий (буржуазии)“вольных городов”, а также выступления в защиту свободы со стороны этих сословий и городов датируются примерно тем же периодом… Впоследствии в западном обществе продолжался — с отдельными замедлениями — рост чувственной свободы, с ее политическими хартиями, законами, конституциями, сопровождаемый политической борьбой, восстаниями и т. д. … Перед (Первой) мировой войной в Европе не осталось уже ни одной страны, которая не была бы вовлечена в аналогичный процесс движения к царству чувственной свободы, со всеми сопутствующими ей явлениями… Почти во всех составных частях западной культуры конец XIX — начало XX в. отмечены “бунтом” против перезревшей чувственной ментальности… Ослабление этой ментальности сопровождается реакцией против ее чувственных социально-политических свобод и прав. Коммунистический режим объявил все эти свободы всего лишь “буржуазными предрассудками”. Его примеру последовали фашизм, нацизм и другие диктаторские режимы… В этом отношении мы, безусловно, живем в период ограничения чувственной свободы, в период обуздания чувственного индивида. Это не означает, что мы находимся на подъеме свободы идеациональной. Здесь, как и в других сферах нашей культуры, мы находимся всего лишь в переходном периоде. От берега чувственной свободы мы уже отплыли, а в идеациональный порт не прибыли. Его еще пока даже и не видно. Мы — в море, волнуемом штормами, нас беспорядочно и круто бросает то туда, то сюда; нами бесцеремонно командуют диктаторы-самозванцы — “капитаны корабля”, мы страдаем и находимся в оцепенении, будучи оглушены и деморализованы. Некоторые из нас, может быть, смутно предчувствуют, где окажется порт нашего назначения. Но большинство, в том числе и капитаны, живут одним днем, все еще проникнутые пафосом одной только чувственной свободы, но уже иссохшей и немощной и не способной поэтому вселить в нас старый дух “Свобода или смерть!”. Отсюда — все отталкивающие черты нашего времени в этой сфере»⁴³¹.

Сказанное выше относится и к понятию справедливости, так как должное может пониматься по-разному в разных обществах с разными традициями. Поэтому эйдетические правовые ценностей всегда получают в праве конкретное социокультурное значение.

Социокультурные правовые ценности. Право есть явление культуры и всегда отражает в себе существующие культурные ценности, которые, преломляясь сквозь структуру права, становятся правовыми ценностями. Социокультурные правовые ценности — это те ценности, содержание которых отражает особенности социокультурного развития конкретного общества.

Объективное содержание права (и системы социокультурных правовых ценностей) задается всей системой социокультурных отношений, а его субъективный аспект зависит от правовой идеологии и правовой политики государства и может существенно меняться в зависимости от расклада политических сил, от формулируемых целей и задач. Как уже неоднократно отмечалось, культурные ценности не являются универсальными и всегда отражают особенности бытия того или иного этноса, что не исключает наличия исторически общих базовых ценностей для родственных социальных систем⁴³². Чаще всего социокультурные ценности лежат в основе какой-либо правовой идеологии (см. лекцию «Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы»)⁴³³.

Так, например, правовая ценность свободы, рассмотренная не эйдетически, а содержательно, сквозь призму различных правовых идеологий, приводит к давнишнему противостоянию индивидуализма и универсализма. В первом случае приоритетной признается свобода человеческой личности, во втором — ценность свободы общества⁴³⁴.

С точки зрения этих же критериев может рассматриваться и справедливость, и цель правопорядка (справедливо то, что обеспечивает внешнюю свободу человеческой личности; справедливо то, что обеспечивает единство общества, и т. д.). Сочетания такого рода ценностных представлений и дают различного рода ценностно-идеологические определения права.

Например, знаменитая индивидуалистическая теория общественного договора, этого краеугольного камня западноевропейского либерализма, помимо естественных прав и свобод человека, принадлежащих ему от рождения, признает и право, установленное в результате договора всех членов общества между собой, но только как средство защиты этих естественных прав и в результате такой идеологической (не феноменологической!) редукции все право сводится, по сути, к правам человека и гражданина.

Обратный пример можно увидеть в теории немецкого правоведа XIX в. Ф. А. Тренделенбурга. Последний определял право как совокупность таких общих правил поведения, при помощи которых достигается сохранение и развитие нравственного целого. Только в целом, полагал этот автор, может существовать право и только целое имеет силу наделять свои постановления обязательностью. Право есть функция целого, определяемая внутренними его целями⁴³⁵.

Целостный, синтетический вариант, весьма характерный для русской философии права, предложил в свое время В. С. Соловьев. У В. С. Соловьева (см. лекцию «Российский правовой дискурс: основные идейные доминанты») имеется несколько определений права: одно из них представляет собой вариант, близкий к феноменологическому описанию (право, понятое как логический prius; у Соловьева — это «свобода, ограниченная равенством»). Но есть и другое — чисто ценностное определение права как «принудительного равновесия двух нравственных интересов: личной свободы и общего блага». В этом втором варианте фактически у Соловьева речь идет не о праве как оно есть, а о праве, каким оно должно быть с точки зрения исповедуемой им религиозно-нравственной философии.

В таком же, традиционном для русской философии права ключе, предлагает разрешение проблемы соотношения личности и общества П. А. Сорокин. Он выделяет в социологии сингуляризм и универсализм, а также мистический интегрализм. Последний стремится «создать гармоничный синтез индивидуалистического сингуляризма и универсализма». В плане онтологическом он предполагает, что и общество, и индивид существуют реально. Индивид — это единичное воплощение социальной реальности. Общество — это «универсалия» всех индивидов, «пронизывающая» их всех; это условие, без которого существование индивида невозможно. Универсалия «пронизывает»их всех, наподобие энтелехии, и является родовой сущностью каждого индивида. Поэтому «синтез индивидуализма и универсализма достигается, как считает это течение, не механистически, не благодаря тому, что ценность или реальность индивида попросту присовокупляется к ценностям и реальности общества, а интимно, мистически, внутренне — в том смысле, что подлинная реализация личности каждого отдельного человека достигается за счет его свободных творческих усилий, направленных на реализацию абсолютных и всеобщих ценностей ради них самих, из бескорыстной любви к ним. Поскольку эти абсолютные и универсальные ценности воплощаются в надындивидуальной культуре и обществе, их реализация оказывается вместе с тем и реализацией общественных целей и ценностей. Когда индивид совершает такого рода усилия, он выражает себя через социетальную “универсалию” и объективирует как реальность общества, так и его ценности. Такая гармония, или слияние индивидуальной и социетальной реальности, имеет в своей природе что-то мистическое. Она мистически предшествует индивиду как единичной личности. Такова суть онтологической позиции мистического интегрализма. В плане этическом он вполне последовательно провозглашает, что социетальные и индивидуальные ценности неотделимы друг от друга, что они являются одним и тем же, но представляют два разных аспекта единой ценности, что, следовательно, и индивид, и общество являются абсолютной ценностью и ценность эта одна и та же. Поэтому ни индивид, ни общество не могут быть низведены до уровня второстепенной и производной ценности и ни тот, ни другое не могут быть использованы всего лишь как средство для какой-то другой цели.

Таким гармоничным и идеальным образом стремится решить проблему мистический интегрализм. Ввиду того что характерные особенности и ментальность этого интегрализма представляют особые трудности (как и мистицизм вообще, он доступен сравнительно немногим), его представители были менее многочисленны, и он оставался течением менее распространенным, чем два других»⁴³⁶.

Все изложенные варианты понимания свободы покоятся на признании ее иерархичности, которая признавая ценность всех степеней свободы, ее вершину видит в свободе высшей, духовной, Божественной свободе, о которой сказано: «Где Дух Господень, там свобода». Именно поэтому «революционная свобода, политическая свобода, гражданская и правовая свобода не исчерпывают и не выражают подлинной сущности свободы, а являются лишь условием ее возможности, лишь путем ее достижения и защиты. Истинная глубина и высота свободы раскрывается лишь в конкретной жизни личности, в личности индивидуальной и в личности народной. Право и государство есть лишь организация такой свободы»⁴³⁷.

Точно так же обстоит дело и с идеей равенства применительно к праву. Эйдетически равенство в праве может иметь значение только как формальное равенство. Субъекты равны постольку, поскольку они есть участники определенного правопорядка, субъекты одних и тех же правовых коммуникаций, носители взаимных прав и обязанностей. Формальное равенство имеет место там, где одни и те же субъекты в равной мере подпадают под действие одних и тех же правовых норм. Но в этом своем значении формальное равенство может выступать лишь как эйдетическая ценность, поскольку является априорным, логическим условием действия права (логическим prius’om по терминологии В. С. Соловьева)⁴³⁸. В данном смысле равенство присутствует в любой правовой системе, даже в такой, которая основана на социальном неравенстве и на неравенстве прав, т. е оно имеет место и в рабовладельческом праве, и в праве кастовом, и в праве сословном. Оно есть везде, где есть правовые нормы⁴³⁹.

Иное значение идея правового равенства получает в случае ее идеологической интерпретации как необходимости наделения всех людей равной правосубъектностью, т. е. равными правами и обязанностями. Такое требование основывается на ценностном мировоззрении, в соответствии с которым все люди равны между собой и равноценны. Идеологическим обоснованием здесь может выступать идея человека как Божьего творения. Эта идея, потеряв во многом свой религиозный смысл, продолжает оставаться в центре всей западноевропейской культуры, но она может быть чуждой иным системам культуры. Так, если обратиться к другому источнику той же западноевропейской цивилизации — древним Греции и Риму, — то легко убедиться, что там доминировала идея естественного неравенства людей, в силу которого только греки (римляне) могли обладать правами, но отнюдь не варвары, незнакомые с полисной жизнью.

Обоснование духовного и правового неравенства возможно не только с натуралистических (Ж. А. Гобино, Ф. Ницше и др.) позиций, но и с позиций христианской идеологии. Например, по мнению М. Шелера, буржуазное общество впервые формулирует принцип морали, в соответствии с которым нравственно ценными являются только те качества, поступки и т. д., которые человек как индивидуум выработал в себе собственными силами и собственным трудом. Это отрицает саму возможность признания нравственной ценности за особыми дарами «милостью Божией» и призваниями, благодаря которым один человек мог бы превосходить другого. Между тем, замечает Шелер, ни в античном мире, ни в христианстве нравственная ценность и значимость жизни отдельного человека не отделялись от внутренних взаимосвязей с универсумом, от биологического происхождения, от истории и от Бога, и не были основаны лишь на собственной, обособленной и ограниченной силе индивидуума. Буржуазное общество формирует совершенно новую установку в ценностном познании. «Если я вижу человека, от природы обладающего силой воли и прилежанием, которые другой еще должен в себе упорно вырабатывать, то я — пока у меня установка на то, чтобы видеть и чувствовать сами ценности — предпочту первого второму. Я благодарно и с радостью приму тот факт, что у первого уже есть то, что второму еще надо приобрести, ибо он ближе стоит к идеалу совершенства. Откуда это у него — другой вопрос! Главное, что человек с более высокими нравственными задатками собственными усилиями в деятельности по достижению жизненных целей способен добиться большего, чем другие. Но такой “способности видеть”, не испытывая зависти, “желая добра” тому, кто богаче по “натуре”, или у кого, с религиозной точки зрения, “дар Божий”, противостоит другое отношение, а именно: для более бедной и низкой натуры невыносима дистанция, изначально отделяющая ее от более высокой натуры, — сравнивая себя с ней, она страдает! Тогда в соответствии с… процессом формирования ресентимента возникает стремление отрицать ценность этого превосходства как ценность нравственную — и ее приписывают “труду”, в результате которого всякий раз якобы и возрастает нравственный уровень (независимо от ценности исходного и конечного уровней). Если раньше внимание обращали на проявленные ценностные качества, то теперь оно переключается на субъективный “труд”, в результате чего возникает аксиома: “Нравственно ценно только то, что может и умеет каждый — даже с самыми дурными задатками”. Люди предстают теперь “равными” в их нравственной ценности и в одаренности нравственными силами — причем таким образом, что в качестве общезначимой меры их “равенства” устанавливается то, что по природе своей является в нравственном отношении самым низким. С одной стороны, новый принцип оценки лишает более высокую и богатую “натуру” всех привилегий и прав на том основании, что она-де, несмотря на свой дар, “ничего не умеет”, а ее прирожденные способности, с точки зрения общественной морали, ровно ничего не стоят. С другой стороны, за счет этого повышается самооценка человека, не имеющего в нравственном мире, так сказать, “ни кола, ни двора”, нравственного “пролетария”. Ибо то, что было для него так невыносимо, — превосходство “благородной натуры”, — не имеет уже никакой ценности. Зато теперь в ореоле высшей ценности предстают мозоли и пот его нравственного “труда”! Так, путем переоценки ценностей те, кого природа обделила, утоляют свою тайную жажду мести по отношению к более одаренным натурам”⁴⁴⁰. Шелер приходит к выводу, что чем чище христианская мораль в жизни и в познании, тем менее в ней выражается духовное структурное единство человеческого рода. “Я считаю, — пишет мыслитель, — что подлинное христианское жизнеучение, как и подлинная античность… не признают этого единства “разумной организации”. Согласно античному представлению (его четко формулирует Аристотель), существует “естественное” различие между свободным и рабом, которое должно быть по возможности адекватно отображено в различениях позитивного сословного права. Таким образом, неверно полагать, будто фактические различия в правах сословий — лишь плохие отображения некоего идеала равных прав, принадлежащих каждому индивиду как бы с самого начала, идеала, который всякий раз искажается принятием в расчет соответствующих отношений власти; дело обстоит как раз наоборот: под фактически существующими всякий раз “равными” правами скрываются совершенно различные естественные правовые притязания, которые коренятся в сущности “свободного” и “раба”, в их различной природной одаренности и которые не всегда находят свое выражение в позитивном праве лишь из-за субъективной и технической трудности постижения этих сущностных качеств людей и сведения их в единство представленных в форме дефиниций характеристик»⁴⁴¹.

О проблеме соотношения равенства, права и справедливости интересные мысли были высказаны И. А. Ильиным. Мыслитель писал следующее: «Французская революция восемнадцатого века провозгласила и распространила вредный предрассудок, будто люди от рождения или от природы “равны” и будто вследствие этого со всеми людьми надо обходиться “одинаково”… Этот предрассудок естественного равенства является главным препятствием для разрешения нашей основной проблемы. Ибо сущность справедливости состоит именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми. Если бы люди были действительно равны, т. е. одинаковы телом, душою и духом, то жизнь была бы страшно проста и находить справедливость было бы чрезвычайно легко. Стоило бы только сказать: “одинаковым людям — одинаковую долю”, или “всем всего поровну” — и вопрос был бы разрешен. Тогда справедливость можно было бы находить арифметически и осуществлять механически; и все были бы довольны, ибо люди и в самом деле были бы, как равные атомы, как механически перекатывающиеся с места на место шарики, до неразличимости одинаковые и внутренно и внешне. Что может быть наивнее, упрощеннее и пошлее этой теории? Какое верхоглядство — или даже прямая слепота — приводят людей к подобным мертвым и вредным воззрениям? После французской революции прошло 150 лет. Можно было бы надеяться, что этот слепой материалистический предрассудок отжил давно свой век. И вдруг он снова появляется, завоевывает слепые сердца, торжествует победу и обрушивает на людей целую лавину несчастья…

На самом деле люди неравны от природы и неодинаковы ни телом, ни душою, ни духом. Они родятся существами различного пола; они имеют от природы неодинаковый возраст, неравную силу и различное здоровье; им даются различные способности и склонности, различные влечения, дары и желания; они настолько отличаются друг от друга телесно и душевно, что на свете вообще невозможно найти двух одинаковых людей. От разных родителей рожденные, разной крови и наследственности, в разных странах выросшие, по-разному воспитанные, к различным климатам привыкшие, неодинаково образованные, с разными привычками и талантами — люди творят неодинаково и создают неодинаковое и неравноценное. Они и духовно не одинаковы: все они — различного ума, различной доброты, несходных вкусов; каждый со своими воззрениями и со своим особым правосознанием. Словом, они различны во всех отношениях. И справедливость требует, чтобы с ними обходились согласно их личным особенностям, не уравнивая неравных и не давая людям необоснованных преимуществ. Нельзя возлагать на них одинаковые обязанности: старики, больные, женщины и дети не подлежат воинской повинности. Нельзя давать им одинаковые права: дети, сумасшедшие и преступники не участвуют в политических голосованиях. Нельзя взыскивать со всех одинаково: есть малолетние и невменяемые, с них взыскивается меньше; есть призванные к власти, с них надо взыскивать строже, и т. д. И вот, кто отложит предрассудки и беспристрастно посмотрит на жизнь, тот скоро убедится, что люди неравны от природы, неравны по своей силе и способности, неравны и по социальному положению; и что справедливость не может требовать одинакового обхождения с неодинаковыми людьми; напротив, она требует неравенства для неравных, но такого неравенства, которое соответствовало бы действительному неравенству людей.

Здесь-то и обнаруживается главная трудность вопроса. Людей — бесконечное множество; все они различны. Как сделать, чтобы каждый получил в жизни согласно своей особливости? Как угнаться за всеми этими бесчисленными своеобразиями? Как “воздать каждому свое” (по формуле римской юриспруденции)? Они не одинаковы; значит, и обходиться с ними надо не одинаково — согласно их своеобразию… Иначе возникнет несправедливость…

Итак, справедливость совсем не требует равенства. Она требует предметно-обоснованного неравенства. Ребенка надо охранять и беречь; это дает ему целый ряд справедливых привилегий. Слабого надо щадить. Уставшему подобает снисхождение. Безвольному надо больше строгости. Честному и искреннему надо оказывать больше доверия. С болтливым нужна осторожность. С одаренного человека справедливо взыскивать больше. Герою подобают почести, на которые не-герой не должен претендовать. И так — во всем и всегда. Поэтому справедливость есть искусство неравенства. В основе ее лежит внимание к человеческой индивидуальности и к жизненным различиям. Но в основе ее лежит также живая совесть и живая любовь к человеку. Есть особый дар справедливости, который присущ далеко не всем людям. Этот дар предполагает еще живую наблюдательность, обостренную чуткость к человеческому своеобразию, способность вчувствоваться в других. Справедливые люди отвергают механическое трактование людей по отвлеченным признакам. Они созерцательны, интуитивны. Они хотят рассматривать каждого человека индивидуально и постигают скрытую глубину его души…

Вот почему справедливость есть начало художественное: она созерцает жизнь сердцем, улавливает своеобразие каждого человека, старается оценить его верно и обойтись с ним предметно… Люди будут осуществлять справедливость в жизни тогда, когда все или, по крайней мере, очень многими станут ее живыми художниками и усвоят искусство предметного неравенства. И тогда справедливый строй будет сводиться не к механике справедливых учреждений, а к органическому интуитивному нахождению предметных суждений и предметных обхождений для непрерывного жизненного потока человеческих своеобразий. Справедливость не птица, которую надо поймать и запереть в клетку. Справедливость не отвлеченное правило для всех случае и для всех людей, ибо такое правило уравнивает, а не “опредмечивает” (от слова “предмет”) жизнь. Справедливость не следует представлять себе по схемам “раз навсегда”, “для всех людей”, “повсюду”. Ибо она именно не “раз навсегда”, а живой поток индивидуальных отступлений. Она не “для всех людей”, а для каждого в особенности. Она не “повсюду”, а живет исключениями.

Справедливость нельзя найти ни в виде общих правил, ни в виде государственных учреждений. Она не “система”, а жизнь. Ее нужно представлять себе в виде потока живой и предметной любви к людям. Только такая любовь может разрешить задачу: она будет творить жизненную справедливость, создавать в жизни и в отношениях людей все новое и новое предметное неравенство.

Вот почему в жизни важнее всего не “найденная раз навсегда” справедливость: это иллюзия, химера, вредная и неумная утопия. В жизни важнее всего живое сердце, истинно желающее творческой справедливости; и еще — всеобщая уверенность, что люди действительно искренно хотят творческой справедливости и честно ищут ее. И если это есть, тогда люди будут легко мириться с неизбежными несправедливостями жизни — условными, временными или случайными, и будут охотно покрывать их жертвенным настроением. Ибо каждый будет знать, что впереди его ждет истинная, т. е. художественно-любовная справедливость»⁴⁴².

Необходимо еще раз отметить, что приведенные примеры ценностного правопонимания не явились просто случайной игрой ума каких-либо выдающихся личностей, а отражали определенную иерархию ценностей, реально существовавших в том или ином социуме и формировавших конкретную политико-правовую систему. Огромную роль в этом процессе играет социально-экономический строй общества. Ведь далеко не случайно то обстоятельство, что идея правого равенства, понятая как требование равной правосубъектности для всех, смогла утвердиться в жизни общества лишь при установлении экономической свободы хозяйствования, т. е при утверждении рыночной экономики, субъекты которой изначально выступают как равные стороны обменных отношений.

Еще более неопределенное социокультурное значение имеет такая правовая ценность, как справедливость. То, что право так или иначе отражает в себе идею справедливости, уже было отмечено выше.

Но также было отмечено и то, что социокультурные представления о справедливости в праве носят относительный, а не абсолютный характер.

Это связано, по крайней мере, с двумя обстоятельствами: 1) с отсутствием у самого права возможности выступать носителем абсолютной справедливости и 2) с отсутствием общих для всех представлений о справедливости⁴⁴³.

Это хорошо понимали многие серьезные русские ученые-правоведы. Право они рассматривали как такую объективную социальную реальность, которая никогда не может быть полностью отождествлена со справедливостью, нравственным добром, моральным совершенством и т. д.

«Право, — отмечал, например, П. И. Новгородцев, — есть результат борьбы различных общественных сил — сложный продукт их взаимодействия. Отражая на себе следы этой борьбы и этого взаимодействия, оно никогда не может быть ни строго логическим, ни вполне совершенным»⁴⁴⁴. Для П. И. Новгородцева являлось аксиомой то, что право, стремясь примирить различные социальные элементы, достигает примирения «насколько возможно, но никогда вполне». Именно это обстоятельство ученый считает исходным основанием для поиска той инстанции, на которую могло бы равняться позитивное право в постепенной корректировке своего содержания. Такой инстанцией может быть только то, что в условиях существующей культурной среды сегодня идентифицируется со справедливостью, добром, правдой и т. д. Если право никогда не станет правдой, то и поиски ее никогда не прекратятся, как не могут исчезнуть общественные различия и разногласия⁴⁴⁵. Данная точка зрения, по мнению профессора Новгородцева, столь прочно опирается на факты действительности, что ее нельзя оспаривать. «Столь же мало можно отрицать естественный вывод из этой точки зрения, согласно с которым право никогда не может стать вполне совершенным и справедливым»⁴⁴⁶.

В подтверждение своей мысли П. И. Новгородцев приводит следующую цитату из сочинения немецкого правоведа рубежа прошлых веков А. Меркеля: «Человеческие интересы не гармонируют между собой. Немыслимо поэтому, чтобы право когда-либо одновременно воздало должное всем законным интересам. Столь же мало оно способно урезать одинаково все притязания, ибо для этого не существует никакого масштаба. Оно неизменно будет содержать в себе элементы партийности и несправедливости»⁴⁴⁷.

Сходной точки зрения придерживался и другой известный дореволюционный российский правовед — Ю. С. Гамбаров. Он признавал, что целесообразность и справедливость не играют в праве первенствующей роли⁴⁴⁸. Необходимо, по-видимому, признать, полагал Гамбаров, что установить априорно справедливое содержание правовой нормы невозможно. Еще Паскаль давным-давно верно подметил, что «мода управляет как удовольствиями, так и справедливостью. Нет почти ничего справедливого и несправедливого, что не изменяло бы своих свойств с изменением климата… Истина по одну сторону Пиренеев — заблуждение по другую»⁴⁴⁹.

Действительно, сравнительное правоведение может предоставить достаточно примеров правовых норм, подтверждающих сказанное. Достаточно сравнить, например, мусульманскую и романо-германскую правовую системы. Еще более разительные примеры трансформации ценностного значения правовых норм открывает история права. Так, уже Геродот (III, 38) упоминает об обычае индийского племени каллатиев, согласно которому сын должен съесть тела умерших родителей. В Древнем Вавилоне пользовалась признанием правовая норма, в соответствии с которой каждая женщина, рожденная в этой стране, должна была один раз в жизни отправиться в храм, посвященный богине любви, и отдаться там иностранцу. В Карфагене аристократические семьи обязаны были приносить в жертву своих первенцев. В некоторых греческих городах до принятия законов Солона отец имел право продавать своих дочерей с торгов⁴⁵⁰. В государстве инков незамужние женщины должны были становиться служанками или наложницами аристократов. Широко известно средневековое право феодала на первую брачную ночь. Во Франции при старом режиме католикам не разрешалось работать слугами у протестантов или нанимать слуг-протестантов и т. д. и т. д⁴⁵¹. То, что когда-то считалось нормальным, необходимым и справедливым, сегодня воспринимается как полная несправедливость.

Поэтому все содержательные ценности в праве и являются ценностями социокультурными, т. е. само содержание их обусловлено не природой права, а конкретными коммуникативными духовными и материальными условиями жизни общества. При этом надо иметь в виду два момента:

1) сказанное отнюдь не исключает возможности того, что в метафизическом плане этот ценностный плюрализм является мнимым, но утверждение этого тезиса, его обоснование и развитие выходит за рамки научной теории и относится к философии права;

2) многообразие оппозиционных ценностей далеко не всегда является само по себе ценностью. Чем менее гомогенно общество, чем больше в нем имеется противоположных по своему знаку и конфликтующих между собой ценностей, тем больше помех создается в ходе социальных коммуникаций, тем ближе общество к состоянию неустойчивости.

Но и доминирование утилитарных, чувственных ценностей не сулит ничего хорошего. Актуально и в наши дни звучат слова П. Сорокина, сказанные в самый разгар Второй мировой войны в адрес так называемого «чувственного общества»: «“Освобождая” себя от Бога, от всех абсолютов, от категорических императивов, оно стало жертвой открытого физического насилия и обмана. Общество достигло крайней точки моральной деградации и сейчас трагически расплачивается за свое безрассудство… Лишая человека всего божественного, чувственное умонастроение, этика и право понизили его до уровня электронно-протонового комплекса и рефлекторного механизма, не имеющего никакой святости и телоса… Без перехода к идеациональной этике и праву⁴⁵², без новой абсолютизации и универсализации ценностей общество не сможет избежать этого тупика»⁴⁵³.

Социокультурные ценности, которые находят отражение в праве, не исчерпываются вышеперечисленными. Все, что так или иначе связано с правовой структурой, может выступать правовой ценностью (материальной или нематериальной), формируя содержание правовых норм.

Но при этом следует различать ценности права (ценности, присущие самому праву: порядок, свобода, ответственность, равенство, справедливость) и ценности в праве ценности (выходящие за пределы самого права), которые отражают интересы и потребности людей и реализуются при помощи права. Такие ценности являются целью действий управомоченных лиц и выступают в качестве объектов правовых отношений (см. лекцию «Правовые отношения»). Это может быть здоровье, достоинство, безопасность, информация, деньги и т. д. Важнейшее значение имеют такие ценности, как власть и собственность, вокруг которых всегда вращается маховик права. Но особое место среди правовых социокультурных ценностей занимает мораль и нравственность.

Право и мораль. Право и мораль тесно взаимосвязаны. Поэтому как их теоретическое различение, так и выяснение соотношения этих важных явлений социальной жизни представляет собой важную научную задачу, без решения которой невозможно построить целостную концепцию права. История правовой мысли показывает, как часто имело место смешение права и морали, их отождествление, обусловленное нежеланием или неумением эти явления разграничить. Особенно этим злоупотребляли представители естественно-правового направления. Вместе с тем многие попытки установить такое разграничение по критериям типа «внешнее — право, внутреннее — мораль» или «свободное — мораль, принудительное — право» не затрагивали эйдетической сущности данных феноменов (социологический подход и различные варианты правового этатизма).

Задача осложняется еще и тем, что, по-видимому, есть основания для различения не только права и морали, но также права и нравственности⁴⁵⁴. Ближе всего к разрешению этой проблемы подошел, на наш взгляд, Л. И. Петражицкий⁴⁵⁵.

Право и мораль, безусловно, родственные явления. Мораль, как и право, имеет не государственную, а социальную природу. Как и право, она представляет собой социальную ценность и ориентирует в выборе ценностей⁴⁵⁶. Как и право, система морали включает в себя нормативный элемент и элемент практических отношений⁴⁵⁷. Иными словами, мораль, как и право, имеет коммуникативное измерение.

Мораль начинается с осознания человеком своей различенности с Другими. «Без этого морали нет, без этого осознания человек пребывает в невинности, или детстве, т. е. в неведении о морали, о различении добра и зла»⁴⁵⁸. Несовершенство, ущербность человеческих коммуникаций является исходной посылкой морали.

Мораль представляет собой систему принципов интимного⁴⁵⁹ отношения человека к социальному миру с точки зрения должного. Свое основание она имеет в совести человека⁴⁶⁰. Этим объясняется глубина эмоциональных переживания моральных ценностей в отличие от преимущественно интеллектуального их усмотрения в праве⁴⁶¹. Но природа морали лишена элемента притязательности, т. е. тех правомочий, которые выражают свободу действий в отношении других субъектов, определяющую их обязанное поведение. Моральное отношение в этом смысле носит односторонний характер: реализующий моральную норму субъект исполняет свою моральную обязанность перед другим субъектом. При этом смысл как самой нормы морали, так и основанного на ней взаимоотношений субъектов, не предполагает возможности принудительно требовать соответствующих действий от обязанного субъекта⁴⁶². Именно в этом заключается специфика моральной коммуникации.

Представляется, что пример, приводимый в свое время Л. И. Петражицким для демонстрации различия между правом и моралью, несмотря на все критические замечания, сделанные в прошлом и настоящем, вполне корректен⁴⁶³. Действительно, человек, который оказывает материальную помощь нуждающемуся Ивану, очевидно, руководствуется моральной заповедью человеколюбия и в этом смысле исполняет свой нравственный долг. При этом означенная норма не наделяет Ивана правом требовать передачи ему этих 10 рублей: у него нет на это права. Данная норма имеет односторонний характер и целиком подпадает под определение моральной нормы, относится к области морали⁴⁶⁴. В том же случае, если имел место договор с извозчиком о поездке на другой конец города за 10 рублей, то и норма и отношения, возникающие в этом случае, имеют принципиально иной смысл. Исходя из заключенного договора у перевозчика по окончании перевозки возникает право требовать уплаты ему оговоренной суммы, а у клиента — обязанность ее выплатить. Соответственно эти двусторонние коммуникативные отношения являются отношениями правовыми, находятся в сфере права.

Такой подход к понятию морали был в свое время подвергнут критике рядом ученых, в том числе В. С. Соловьевым и Б. Н. Чичериным. Однако их аргументы, как представляется, не достигают цели. Действительно, В. С. Соловьев полагал, что если человек по внутреннему голосу совести обязан любить ближнего, то, значит, ближний имеет право на любовь; если существует обязанность помогать ближнему, то ближний имеет право на помощь⁴⁶⁵. Между тем очевидно, что «право», о котором говорит Соловьев, не обладает и не может обладать притязательным характером, т. е. не может представлять собой требований совершения (или несовершения) определенных действий в интересах управомоченного, а поэтому и не является правом в его эйдетическом значении. «Право на любовь» есть чисто пассивное «право», указывающее на соответствие объекта и прилагаемой к нему обязанности. Как явление несамостоятельное и производное от обязанности, оно означает лишь оправданность чьих-либо действий⁴⁶⁶. В этом смысле часто говорят о праве на исполнение обязанности. Социальное значение рассматриваемой нормы не выходит за эти границы. Поэтому обязанность материально помочь незнакомому человеку остается его моральной обязанностью, и ее исполнение целиком лежит на совести человека, он не может быть к этому принужден. Это не означает, что нарушение моральных норм не вызывает никаких негативных последствий для нарушителя и что их функционирование целиком зависит от доброй воли обязанного. Если моральные нормы инкорпорированы в систему общественной нравственности, то такие последствия вполне могут быть. Но они имеют особый характер и представляют собой психологическое давление на совесть нарушителя, побуждая (например, через упрек), а не принуждая его к совершению требуемых действий.

В отличие от права в морали ценна не нормосообразность действий (не их легальность в кантовском смысле), а соответствие действий моральным мотивам. Моральная коммуникация носит не формальный, как в праве, а интимный характер. Поэтому, например, демонстративная раздача милостыни преуспевающим бизнесменом отнюдь не свидетельствует о моральности его действий, если они, например, обусловлены стремлением набрать дополнительные очки в предвыборной политической борьбе. Подобную ситуацию можно проиллюстрировать цитатой из пушкинского «Евгения Онегина». Знаменитое произведение начинается следующими строками:

Мой дядя самых честных правил.

Когда не в шутку занемог,

Он уважать себя заставил

И лучше выдумать не мог.

Его пример другим наука;

Но, Боже мой, какая скука

С больным сидеть и день и ночь,

Не отходя ни шагу прочь!

Какое низкое коварство

Полуживого забавлять,

Ему подушки поправлять.

Печально подносить лекарство.

Вздыхать и думать про себя:

Когда же черт возьмет тебя?⁴⁶⁷

Какие правила существуют для подобных ситуаций, когда умирающий призывает своих родственников для последнего прощания? Во-первых, это норма, обязывающая относиться к ближним с любовью, а, во-вторых, норма, обязывающая уважать родственников и их последнюю волю. Первая норма является нормой морали, и Онегин ее нарушает, хотя совершаемые им действия внешне отвечают ее требованиям:

Евгений тотчас на свиданье

Стремглав по почте поскакал

И уж заранее зевал,

Приготовляясь, денег ради,

На вздохи, скуку и обман…⁴⁶⁸

Отношение Онегина к своему дяде, нельзя назвать моральным, поскольку не любовь, не стремление помочь ближнему, а расчет и желание получить наследство движут поступками Евгения. Реализация второй нормы предполагает не столько моральный настрой, сколько совершение определенных действий. Именно поэтому уважать себя и можно заставить (заставить совершить определенные действия), а относиться с любовью нет. В этом смысле норма, обязывающая исполнить волю умирающего и приехать с ним проститься, носит правовой характер. Притязания дяди на «уважение» со стороны родственника являются нормативными и социально (в глазах общества) оправданными. Нарушение этой нормы в данном случае связано и с определенными возможными санкциями, включая общественное осуждение и лишение наследства.

Следует еще раз отметить, что успешная реализация правовой нормы не зависит от внутренних мотивов, в соответствии с которыми удовлетворяется право уполномоченного, а ее принудительный характер вытекает из объективно существующей обязанности, выполнение которой является не результатом самоопределения субъекта, а необходимостью удовлетворения права контрагента.

Несмотря на существующие между ними различия, нормы права и морали тесно взаимодействуют. Как было отмечено выше, мораль представляет собой систему наиболее общих принципов, определяющих интимное отношение человека к окружающему миру с точки зрения должного. В силу этого нормы морали носят универсальный характер и приложимы почти к любой деятельности человека, позволяя оценивать ее как нравственную или безнравственную. Такая моральная оценка уместна и по отношению к праву, как к сфере социально значимого поведения.

В русской философии права вопрос соотношения права и морали (нравственности) являлся одним из главных. Уже неоднократно отмечалось, что общественное сознание русского общества на протяжении многих веков формировалось как этикоцентристское, т. е. такое, в котором вопросы морали, нравственности, веры занимали центральное место. Поэтому в русской правовой мысли усилиями В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Б. А. Кистяковского, А. С. Ященко, И. В. Михайловского, И. А. Ильина и многих других доказывалась неразрывная связь права и морали. Действительно, феномен права как ценностной структуры является одной из форм добра и тем самым включается в сферу морального сознания. Только через признание ценностного аспекта бытия права и можно показать тесные отношения между правом и моралью (нравственностью).

Но отсюда вовсе не следует, как в свое время, например, полагал Е. Н. Трубецкой, будто правовые нормы могут быть одновременно и нормами морали. Норма, запрещающая убийство, есть, несомненно, норма правовая, а не моральная. Мораль определяет прежде всего позитивные обязанности человека, его долг, поэтому запреты в морали возникают как применение моральной нормы к оценке какой-либо ситуации. В подавляющем большинстве случаев мораль осуждает убийство как действие, противоречащее моральным принципам уважения к личности другого человека и даже любви и соответственно признает моральную оправданность существования такой правовой нормы, которая устанавливает жесткие санкции в отношении правонарушителя. Однако невозможно при помощи правовых норм оценивать моральную ситуацию, так как право оперирует не категориями «хорошо — плохо», а тем, есть право или его нет, что неприложимо к морали. Таким образом, право основывается на морали, но мораль по своей природе не может основываться на праве.

Говоря о соотношении права и морали, необходимо затронуть соотношение правового и морального сознания. Моральное сознание применительно к праву исполняет функцию признания соответствия или несоответствия существующего права нормам морали. Правовое сознание определяет, каким должно быть право для того, чтобы соответствовать моральным стандартам. Во многих случаях моральное и правовое сознание настолько переплетены, что разделить их практически невозможно.

Принципиальным вопросом является и вопрос о ценностном соотношении права и морали. Как уже было отмечено выше, в современной научной литературе высказывается точка зрения о безусловном ценностном приоритете права над моралью, так как мораль, во-первых, бывает слишком разной, а, во-вторых, «моральный путь», по мнению защитников этого концепта, есть самый верный путь к произволу и тирании⁴⁶⁹.

На это следует заметить, что и право бывает разным и далеко не всегда способно вызывать только одобрение. И это неодобрение возникает прежде всего тогда, когда подобное право вступает в противоречия с доминирующими в обществе моральными ценностями. Поэтому констатация ценностного приоритета морали над правом объясняется отнюдь не комплексом Торквемады (знаменитого испанского инквизитора-моралиста), а тем простым обстоятельством, что внешнее правовое поведение невозможно без внутреннего морального самоопределения в целях, задачах, методах и границах такого поведения. Известно, что все, что законом не запрещено, юридически дозволено. Но не все, что юридически дозволено, дозволено морально⁴⁷⁰. Без моральных скреп любая правовая конструкция разрушится, словно карточный домик, ибо в основе любых правовых отношений лежат отношения моральные: признание в других лицах людей, наделенных свободой, достоинством и ответственностью является естественной предпосылкой правовой коммуникации. А если переходить к метафизическим аргументам в подтверждение аксиологического приоритета морали (нравственности) над правом⁴⁷¹, то ведь очевидно, что религиозная мораль (нравственность) ближе к Богу, чем право, ибо Бог заповедовал человеку прежде всего любовь, а не судебную тяжбу⁴⁷².

Лишь любовь лежит в основе подлинной человеческой коммуникации⁴⁷³.

Для иллюстрации этого тезиса в контексте коммуникативного подхода можно снова обратиться к философии К. Ясперса. Немецкий мыслитель различал «неподлинную коммуникацию» — «коммуникацию наличного бытия» и «подлинную» — «экзистенциальную коммуникацию». «Неподлинная коммуникация» является следствием безличности мира человека. В «нативном наличном бытии, — пишет Ясперс, — я делаю то, что делают все, верю, чему все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, радости переносятся от одного к другому без того, чтобы это заметили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентификация всех». «Неподлинная коммуникация» — это отношение между людьми, лишенными своего «самобытия», т. е. между безличными людьми. Так как человек во всех своих отношениях в техническом, рационализированном мире не может стать самим собой, т. е. проявить себя как личность, то он испытывает неудовлетворенность такой коммуникацией. Для подлинной коммуникации, согласно Ясперсу, необходимо противопоставление себя «другим и своему миру», другими словами, одиночество человека. Человек должен порвать свои социальные связи и отношения. Только теперь он может вступить в такие отношения с другим человеком, которые К. Ясперс определяет как «подлинную», или «экзистенциальную», коммуникацию. Последняя представляет собой отношения между людьми, основанные на взаимной любви, уважении, безграничном доверии. Экзистенциальная коммуникация — это любовь — борьба⁴⁷⁴. «Коммуникация — не просто от рассудка к рассудку, от духа к духу, а от экзистенции к экзистенции — обретает свое безличностное содержание и значение только в качестве медиума. Оправдания и нападки в этом случае служат не утверждению своей власти, а сближению. Борьба эта любящая борьба, в ходе которой каждый обезоруживает себя перед другим. Достоверность подлинного бытия присутствует единственно в той коммуникации, в которой человек свободно противоборствует свободе посредством сотрудничества с другим, где всякое совместное пребывание с другим есть только первый шаг, но что касается решающих вопросов, то и от того и от другого требуется все, вопрошание требует дойти до самых корней. Только в коммуникации выкристаллизовывается и осуществляет себя вся другая истина, единственно в ней я есьм я сам, я не просто живу, а осуществляю жизнь. Бог являет себя лишь не прямо, и не без любви человека к человеку; принуждающая достоверность частична и относительна, подчинена целому; стоицизм превращается в бессодержательную и закосневшую установку.

Основная философская установка, мыслительное содержание которой я до вас довожу, коренится в озабоченности по поводу отсутствия коммуникации, в стремлении к подлинной коммуникации и в возможности любящей борьбы, которая объединяет глубинным образом одно самобытие с другим самобытием»⁴⁷⁵.

Право онтологически связано с моралью и нравственностью не столько через свой атрибутивный элемент (правопритязание, субъективное право), сколько через обязанность. Дело в том, что субъективное право в психологическом плане всегда воспринимается как расширение личности человека за счет возрастания ее возможностей, а обязанность, наоборот, как умаление личности, ее ограничение. Поэтому для исполнения обязанности требуется более сильная и глубокая мотивация, чем для использования права; реализация обязанности, наконец, требует больших энергетических затрат. Без включения психических механизмов интериоризации обязанности, вырабатываемых моралью, право будет неминуемо терять свои коммуникативные возможности и превратится в систему, поддерживаемую не внутренним самоопределением субъектов, а исключительно внешними принудительными мерами и соответственно утилитарными мотивами подчинения (например, выгодой или невыгодой этого), при которых ценностная легитимация права будет стремиться к нулю, а сама система, утратив гомеостазис, неизбежно распадется⁴⁷⁶.

Отрицание абсолютных основ морали неизбежно вводит человека в ситуацию абсурда, рассмотренную и описанную как в русской литературе (в частности, у Ф. Достоевского), так и в философии экзистенциализма. Например, Ж. — П. Сартр отмечал, что в абсурде заложена некая притягательная сила. «Абсурдный человек не станет кончать жизнь самоубийством: он хочет жить, не отрекаясь от тех истин, в которых убежден, жить без будущего, без надежды, без иллюзий, но и не смиряясь. Абсурдный человек утверждает себя в бунте. Он всматривается в лицо смерти со страстным вниманием, и эта завороженность его освобождает: он познает то чувство “высшей вседозволенности”, которое дано пережить приговоренному к смерти. Если Бога нет, а человек обречен смерти — то, значит, все дозволено. Всякая форма нашего опыта стоит любой другой, а потому их нужно лишь умножать, пока это возможно»⁴⁷⁷,

Следует иметь в виду, что моралью и правом не исчерпываются нормативные модели взаимоотношений между людьми. Существуют социальные феномены, имеющие сходство как с правом, так и с моралью, и все же иные по своей природе. Среди них необходимо выделить нравы и обыкновения (нравственность в широком смысле).

Нравы представляют собой императивные правила поведения, сложившиеся в конкретном обществе, соблюдение которых поддерживается силой общественного мнения. Они налагают на субъектов определенные обязанности, но не предоставляют никому права требовать их безусловного выполнения. Таковы нормы этикета (правила вежливости в общении, правила взаимоотношений между старшими и младшими, между мужчинами и женщинами, правила поведения за столом и т. д.), таковы некоторые обычаи (обычаи гостеприимства и т. д.).

Например, корпоративная норма⁴⁷⁸, запрещающая посещение элитного вечернего заведения в джинсах и без галстука, с точки зрения рассматриваемой в данном курсе концепции права, является нормой правовой и обладает всеми соответствующими признаками: двусторонней предоставительно-обязывающей структурой (запрещает вход в джинсах и без галстука и уполномочивает обслуживающий персонал требовать соблюдения этого правила); является социально оправданной и значимой (ценностный аспект); имеет принудительный характер, который может не сводиться к психическому принуждению и предполагает возможность принуждения физического (насильственное выдворение правонарушителя из заведения). А норма, обязывающая следить за чистотой ногтей, является нормой этикета, и обязанность выглядеть опрятным коррелятивно не связана с чьим-либо правом требовать этого от субъекта⁴⁷⁹.

От права нравы отличаются односторонней (обязывающей) структурой, а от морали — нетребовательностью к мотивам совершения тех или иных действий⁴⁸⁰. С точки зрения нравственности неважно, почему, например, младший по возрасту первым приветствует старшего: делает ли он это из чувства искреннего уважения или из-за желания получить какое-либо поощрение за свое поведение от родителей.

Обыкновения представляют собой повседневные конвенциональные (договорные) правила и стереотипы поведения, существующие в обществе. Конвенциональные правила имеют широкое распространение в обществе, но получают императивный характер только в случае самообязывания субъекта. Таково, например, обыкновение делать по утрам зарядку. Стереотипы поведения, наоборот, не имеют конвенционального значения, а соблюдаются исключительно в силу привычки, потому что так принято. В то же время это нечто большее, чем индивидуальные и даже семейные привычки. Это обыкновения, разделяемые большинством нации. «Под последними имеют в виду принятый стиль одежды (охватывающий возможные вариации моды), способы приветствия, принятый эпистолярный стиль, время еды (французы, как отметил еще кардинал Ретц, особенно нетерпимы здесь к каким-либо нарушениям), чередование блюд (на Западе соленое едят раньше сладкого) и т. д.»⁴⁸¹.

В любом обществе помимо нравов складывается и господствующая (доминирующая в системе этических ценностей) объективная система нравственности. Она может носить как религиозный, так светский характер, но в последнем случае теряет свое онтологическое обоснование, а вместе с ним и стабильный характер. Религиозная нравственность, предписывая каждому человеку путь к идеалу нравственного совершенства, может оставаться лишь сферой должного, поскольку достижение подобных идеалов полностью невозможно (например, христианская заповедь «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш»: Мф. 5:48). В отличие от морали и нравственности, право всегда есть должное, реализующееся в сущем, т. е. всегда есть наличное право, идеал-реальное бытие⁴⁸².

Наряду с моралью религиозная нравственность является одним из важнейших факторов воздействия на формирующееся право и от того, в каком состоянии они находятся, зависит «здоровье» всей правовой системы⁴⁸³.

Список дополнительной литературы по теме

Абросимова О. К. Взаимодействие права и морали в современном российском обществе: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Саратов, 2001.

Адорно Т. В. Проблемы философии морали. М., 2000.

Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998.

Апресян Р. Г. Природа морали // Философские науки. 1991. № 12.

Арон Р. Эссе о свободах: «Универсальной и единственной формулы свободы не существует» // Полис. 1996. № 1.

Архангельский Л. М. О характере морального сознания // Вопросы философии. 1969. № 5.

Бабенко А. Н. Проблемы обоснования ценностных критериев в праве // Государство и право. 2002. № 12.

Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002.

Богатырева Е. А. Диалог и его взаимосвязь с ценностью в трудах М. М. Бахтина // Актуальные проблемы истории и теории эстетики. М., 1990.

Богатырева Е. А. М. М. Бахтин: этическая онтология и философия языка // Вопросы философии. 1993. № 1.

Бородай Ю. М. Ценность и знание. Природа нравственно-культурных представлений: автореф. дис. … докт. философ, наук. М., 1996.

Боронбеков С. Основные ценности ислама — объекты охраны шариата // Государство и право. 2003. № 2.

Бочаров М. П. От социальных ценностей к социальному государству. М., 1997.

Брожик В. Марксистская теория оценки. М., 1982.

Бубнова С. С. Ценностные ориентации личности как многомерная нелинейная система. М., 1998.

Булгаков В. В. Концепция справедливости в праве: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Белгород, 2002.

Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. 1991. № 1.

Вольф Е. М. Функциональная семантика оценки. М., 1985.

Воронина А. М. Ценности (Проблема обоснования): автореф. дис. … канд. философ, наук. М., 1994.

Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996.

Выжлецов Г. П. Аксиология: становление и основные этапы развития // Социально-политический журнал. 1995. № 6.

Гайденко П. П. Познание и ценности // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

Гильдебранд Д. фон. Реальность ценностей вопреки взглядам тех, кто их игнорирует // Гильдебранд Д., фон. Этика. СПб., 2001.

Гильдебранд Д. фон. Свобода // Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб., 2001.

Гильдебранд Д. фон. Существенные аспекты сферы ценностей // Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб., 2001.

Гильдебранд Д. фон. Ценность и нравственность // Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб., 2001.

Гранин Ю. Д. О гносеологическом содержании понятия «оценка» // Вопросы философии. 1987. № 6.

Графский В. Г. Право и социальные ценности в исторической перспективе // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 1997. № 1.

Гусев С. С. Коммуникативная природа человеческой свободы // Я (А. Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. СПб., 2002.

Гусейнов А. А. Философия: между знаниями и ценностями // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Демидов А. И. Мир политических ценностей // Правоведение. 1997. № 4.

Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов: проблема ценности в марксистской философии. М., 1967.

Дробницкий О. Г. Моральное сознание и его структура // Вопросы философии. 1972. № 2.

Дробницкий О. Г. Некоторые аспекты проблемы ценностей // Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966.

Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974.

Дробницкий О. Г. Проблемы нравственности. М., 1977.

Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения // СОЦИС. 1991. № 2.

Зеньковский В. В. История русской философии / сост., послесловие и комм. А. В. Полякова: в 2 т. (4 кн.). Л., 1991.

Ивин А. А. Некоторые проблемы теории деонтических модальностей // Логическая семантика и модальная логика. М., 1967.

Иван А. А. Основания логики оценок. М., 1970.

Ивин А. А. Ценности и понимание // Вопросы философии. 1987. № 8.

Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование. В 2 т. М., 1993.

Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.

Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.

Каган М. С. Мир общения: проблема межсубъектных отношений. М., 1989.

Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997.

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.

Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 5. М., 1966.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965.

Кант И. О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.

Кислов Б. А. Проблема оценки в марксистско-ленинской философии (вопросы теории и методологии). Иркутск, 1985.

Козловский В. В. Социальные ценности: анализ обоснований российской модернизации: автореф. дис. … докт. философ, наук. СПб., 1995.

Колб У. Л. Изменение значения понятия ценностей в современной социологической теории // Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и развитии. М., 1961.

Колотова Н. В. Мораль и право: анализ традиций исследования ценностных аспектов проблемы // Проблемы ценностного подхода в праве: традиции и обновления. М., 1996.

Комаров М. С. Общество как социокультурная система // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

Кортава В. В. К вопросу о ценностной детерминации сознания. Тбилиси, 1987.

Косович В. М. Оценивание и оценки в правовом регулировании: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Львов, 1996.

Курылев С. В. Мораль и ее место в системе социальных норм // Вопросы философии. 1966. № 9.

Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону. 1998.

Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. № 6 (1995). М., 1994.

Левицкий С. А. Аксиология // Левицкий С. А. Свобода и ответственность: Основы органического мировоззрения. Статьи о солидаризме. М., 2003.

Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентации на христианском Западе ХII — ХIII вв.) // Одиссей. Человек в истории. М., 1991.

Лекторский В. А. Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм // Вопросы философии. 2001. № 4.

Леонтьев Д. А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4.

Лобовиков В. О. Искусственный интеллект, формальная этика и морально-правовой выбор. Свердловск, 1988.

Лобовиков В. О. Модальная логика оценок и норм с точки зрения содержательной этики и права. Красноярск, 1984.

Лотце Г. Основания практической философии. СПб., 1882.

Лукашева Е. А. Право, мораль, личность. М., 1986.

Мамут Л. С. Государство в ценностном измерении. М., 1998.

Мартышин О. В. Справедливость и право // Право и политика. 2000. № 12.

Мечковская Н. Б. Язык и религия: пособие для студентов гуманитарных вузов. М., 1998.

Мизес Л. фон. Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции. М., 2001.

Мирошников Ю. И. Аксиологическая структура социокультурной коммуникации. Екатеринбург, 1998.

Мишина И. Д. Нравственные ценности в праве: автореф. дис. … канд. юрид. наук. Екатеринбург, 1999.

Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.

Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999.

Наука и ценности. Новосибирск, 1987.

Неновски Н. Право и ценности. М., 1987.

Новгородцев П. И. Право и нравственность // Правоведение. 1995. № 6.

Ойгензихт В. А. Мораль и право: Взаимодействие. Регулирование. Поступок. Душанбе, 1987.

Перов Ю. В., Перов В. Ю. Философия ценностей и ценностная этика // Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

Платонов О. А. Русская цивилизация. М., 1992.

Политико-правовые ценности: история и современность / отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 2000.

Поляков А. В. Петербургская школа философии права и задачи современного правоведения // Правоведение. 2000. № 2.

Право и мораль в истории: проблемы ценностного подхода (материалы симпозиума) // Государство и право. 1998. № 8.

Право как ценность: Материалы дискуссии. М., 2002.

Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966.

Проблемы ценностного подхода в праве: традиции и обновление. М., 1996.

Рабинович П. М. Социалистическое право как ценность. Львов, 1985.

Рикёр П. Справедливость между законностью и добром // SILENTIUM. Философско-художественный альманах. Вып. 3. СПб., 1996.

Риккерт Г. О системе ценностей // Логос. Т. 1. Вып. 1. М., 1914.

Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. Кн. 1–2. М., 1912–1913.

Розов Н. С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные положения конструктивной аксиологии. Новосибирск, 1998.

Ручка А. А. Социальные ценности и нормы. Киев, 1976.

Ручка А. А. Ценностный подход в системе социологического знания. Киев, 1987.

Савельев В. А. Некоторые вопросы соотношения права и нравственности (исторический аспект) // Правоведение. 1984. № 12.

Свидерский Э. М. Между смыслом и ценностью: проблема единства культуры у Романа Ингардена // Логос. 1995. № 6. М., 1994.

Симпозиум по проблеме ценностей в марксистско-ленинской философии: Программы и тезисы докладов. Тбилиси, 1965.

Сироткина Е. С. Ценности в мире человека: парадигмальный и социокультурный аспекты: автореф. дис. … канд. философ, наук. Саратов, 1996.

Ситарам К., Когделл Р. Основы межкультурной коммуникации // Человек. 1992. № 2–5.

СкоробогатскаяС. И. Справедливость как социокультурный идеал: автореф. дис. … канд. философ, наук. Ростов-на-Дону, 2001.

Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

Соловьев Э. Ю. Личность и право // Вопросы философии. 1989. № 8.

Соловьев Э. Ю. От обязанности к призванию, от призвания к праву // Одиссей. Человек в истории. М., 1990.

Соловьев Э. Ю. Свобода и право // Будь лицом: ценности гражданского общества. Т. 1. Томск, 1993.

Смоленцев Ю. М. Мораль и нравы: диалектика взаимодействия. М., 1989.

Справедливость и демократия в контексте диалога культур // Вопросы философии. 1996. № 3.

Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

Субботин Ю. К. Проблема ценности в неотомизме. М., 1980.

Творцов В. Закон и Бог (Религиозные основы права). Петроград, 1918.

Тиллих П. Морализм справедливости и моральность любви // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания: опыт этико-философского исследования. М., 1974.

Тугаринов В. П. Теория ценностей в марксизме. М., 1968.

Филимонова О. Ф. Жизненное пространство человека (аксиологический аспект). Саратов, 1998.

Философия и ценностные формы сознания. М., 1978.

Фотиева И. В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. Барнаул, 1998.

Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М., 2002.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Лекции и интервью. Москва, апрель 1989). М., 1992.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

Хайдеггер М. Бытие и долженствование // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.

Ценности и оценки. М., 1972.

Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. М., 1994.

Ценностные аспекты общественного сознания. Барнаул, 1990.

Чавчавадзе Н. 3. Культура и ценности. Тбилиси, 1984.

Человек и его ценности. Ч. 1–2. М., 1988.

Четвернин В. А. Мораль и субъективные права. (Реферативный обзор) // Актуальные проблемы правоведения за рубежом. Вып. 1. Реферативный сборник. М., 1989.

Четвернин В. А. О концептуальном соединении и концептуальном разграничении права и морали в западной юриспруденции (Научно-аналитический обзор) // Актуальные проблемы правоведения за рубежом. Вып. 1. Реферативный сборник. М., 1989.

Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига, 1980.

Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шапп Я. О свободе, морали и праве // Государство и право. 2002. № 5.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шитов А. Н. Моральные основания права: автореф. дис. … канд. юрид. наук. М., 1996.

Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М., 2001.

Якоби М. Стыд и истоки самоуважения. М., 2001.

Ячменев Ю. В. Политико-юридические ценности русского средневековья // Правоведение. 2001. № 3.

Лекция 6
Правосознание: онтологический и социокультурный ракурсы

Правосознание и право. Понятие правосознания. Структура правосознания: правовая онтология, правовая аксиология, правовая праксиология. Субъекты правосознания и виды правосознания.

Правосознание и право. Теория правосознания является одним из основных разделов общей теории права. Право не существует вне человеческого сознания, право становится правом, лишь «преломляясь» сквозь сознание социального субъекта. Поэтому наши представления о человеческом сознании и о его соотношении с правом предстают как важнейшие, определяющие специфику правопонимания.

Так, психологическое направление в теории права рассматривает последнее как часть правосознания (Л. И. Петражицкий, П. А. Сорокин, М. А. Рейснер⁴⁸⁴); другие исследователи трактуют правосознание как составную часть права (P. 3. Лившиц); третьи полагают, что право и правосознание являются самостоятельными феноменами, но взаимодействующими между собой в рамках единой правовой системы (С. С. Алексеев, Н. И. Матузов)⁴⁸⁵.

Эти вопросы приобретают особое значение в рамках неклассической и постнеклассической науки. С позиций коммуникативной теории права правосознание выступает скорее в качестве правовой субстанции, опосредующей как правовые тексты, так и правовое поведение, правовую актуальность (реализацию прав и обязанностей).

Человеческое сознание всегда опосредует правовую реальность. Только через свое когнитивное осмысление и ценностную интерпретацию правовые тексты получают правовую легитимацию и трансформируются в нормативные установления, способные воздействовать на волю и соответственно на поведение субъектов, определяя его как правовое. Человек вправе делать что-либо потому, что это соответствует установленному в обществе правилу и соответствие действий субъекта этому правилу — социально оправдывает их (позволяет интерпретировать как нормальное поведение).

Но ценность не представляет собой чего-то такого, что существует само по себе. Ценность представляет собой элемент коммуникации. «Иметь значение» возможно только при наличии воспринимающего, оценивающего субъекта. Поэтому ценностное восприятие правового текста невозможно без установления ценностного отношения между объектом и субъектом. Такое отношение представляет собой интеллектуально-эмоциональное переживание социальными субъектами значимости той или иной правовой нормы, т. е. является частью правового сознания личного и общественного. В этом смысле право не существует вне правосознания, хотя это и не означает, что право и правосознание есть одно и то же.

Наиболее отдаленным от идеальной субстанции сознания аспектом права являются материальные правовые тексты, например письменные тексты законов. Можно ли право трактовать как явление материальное? Свести все право к материальной субстанции? Думается, что нет. От явлений материальных право отличается способом своего существования. Вряд ли найдется много сторонников отождествления права с буквами, при помощи которых текст закона фиксируется на типографской бумаге. В отличие от материальных объектов право не имеет ни цвета, ни ширины, ни высоты, ни длины.

И это очевидно как по отношению к праву объективному (нормам), так и по отношению к праву субъективному (свободному действию субъекта, направленному на ценностный результат и обеспеченному правообязанностями других лиц).

Но, может быть, право, не будучи явлением материальным, тем не менее существует объективно, независимо от человеческого сознания? Но и попытки оторвать право от социального сознания обречены на неуспех. Ведь сделать вывод о том, с чем мы имеем дело — с правом или не с правом, невозможно без анализа смысла тех текстов, которые претендуют на статус источников права. Этого не удастся сделать из анализа нормативного смысла закона, если рассматривать этот смысл независимо от его ценностного и функционального значения в контексте единого организма культуры конкретного общества, т. е. вне его психосоциокультурной интерпретации сознанием социальных субъектов. Например, анализ логико-нормативного смысла трех разных текстов, в которых зафиксированы некие правила поведения, предусматривающие государственную санкцию за их нарушения, еще не позволяет сделать вывод о том, с чем мы имеем дело — с источником правовых норм или нет.

Только рассмотрев эти правила в психосоциокультурном контексте определенной среды, можно сказать, что одним правилам уже не соответствуют никакие правые нормы, потому что прошли десятки веков с того момента, как они потеряли возможность быть действующими, определяющими сознательное поведение людей (например, статьи преторского права Древнего Рима); другие текстуальные правила так и не стали правыми нормами, поскольку закон не получил юридическую силу, не стал социально-побудительным фактом, воздействующим на человеческое сознание, и никакие нормы поведения на его основе не образовались; а третьи правила, хотя и были официально признаны в качестве имеющих юридическую силу, не получили силу социальную, т. е. никогда и никем сознательно