История политических и правовых учений

Учебник

3-е издание

Под общей редакцией
доктора юридических наук, профессора
О.В. Мартышина

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.12(094)(075.8)

ББК 67.3я73

И90

Авторы: Азаркин Н. М., кандидат юридических наук, доцент — § 3 гл. 6, гл. 7, § 2 гл. 13, гл. 18, 21, 22, с. 404—414 § 1, § 2, 3 гл. 23, гл. 25, § 3, 4 гл. 26, § 4 гл. 28, гл. 29, § 2 гл. 30, § 3, 5 гл. 31, гл. 32, § 1 гл. 33, § 1 гл. 34;

Жуков В. Н., доктор философских наук, профессор — гл. 3, § 2 гл. 26, § 4 гл. 27, § 1, 3–5 гл. 30, § 1, 2, 4 гл. 31, § 2 гл. 33, § 3, 4 гл. 34, гл. 35;

Завьялов Ю. С., кандидат юридических наук, профессор — гл. 8, § 3 гл. 13, гл. 16, § 1 гл. 17, § 1 гл. 26, § 3 гл. 27;

Левченко В. Н., кандидат исторических наук, доцент — § 4, 5 гл. 4, гл. 11, 14, 38;

Мартышин О. В., доктор юридических наук, профессор — вступительная статья, введение к частям I—III, гл. 1, 2, § 1—3 гл. 4, гл. 5, § 1, 2 гл. 6, гл. 9, гл. 10, гл. 12, § 1 гл. 13, гл. 15, 19, 20, § 1, 2 гл. 27, § 1—3 гл. 28, § 2 гл. 34, гл. 36, 37;

Петрова Г. Н., старший преподаватель — § 2 гл. 17;

Поликарпова Е. В., доктор юридических наук, профессор — гл. 24.

Рецензенты: Кафедра теории и истории государства и права Российского университета дружбы народов;

Пивоваров Ю. С., академик РАН, доктор политических наук, профессор, директор Института научной информации по общественным наукам РАН.

Под общей редакцией доктора юридических наук, профессора Мартышина О. В. 

В учебнике, подготовленном кафедрой теории государства и права Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), дан анализ основных направлений политической и правовой мысли от древности до наших дней в России, странах Запада и Востока. При этом политико-правовая мысль России представлена более полно, что продиктовано ее особой важностью в свете происходящих в нашей стране перемен и необходимостью переосмысления прошлого.

Для студентов, аспирантов, преподавателей юридических, философских, исторических и политологических вузов и факультетов, а также широкого круга читателей, интересующихся проблемами политики, государства и права.

УДК 340.12(094)(075.8)

ББК 67.3я73

© Коллектив авторов, 2004

© Коллектив авторов, 2016, с изменениями

© ООО "Проспект", 2016

История политических и правовых учений как наука и как учебная дисциплина

Предмет науки

История политических и правовых учений как наука и учебная дисциплина сложилась в нашей стране в рамках юриспруденции и до недавнего времени входила только в систему высшего юридического образования. Тем не менее это наука пограничная: как и другие историко-юридические науки, она находится на стыке общеобразовательных и юридических дисциплин. В нее органически входят элементы философии, этики, социологии, политологии.

По Гегелю, «наука о праве есть часть философии». Историю политических и правовых учений можно было бы определить как раздел истории философии, предметом которого являются не общие проблемы бытия и сознания, а вопросы государства, власти, политики, права. Желая подчеркнуть юридический характер этой науки, иногда говорят, что она представляет собой историю теории государства и права. С этим можно было бы согласиться, сделав некоторые оговорки. Сугубо технические или технологические аспекты права и политической организации обычно остаются за пределами внимания историков политической мысли. В учениях о государстве и праве их привлекают прежде всего политико-философские аспекты (можно вспомнить различие, которое Гегель проводит между философским и прикладным пониманием права), характеризующие природу этих явлений и их роль в социальной жизни.

Весьма удачное определение предмета политических учений дал Роджер Скрутон в «Словаре политической мысли»: «Политическая мысль включает теории, с помощью которых люди стремятся объяснить свое политическое поведение; ценности, формирующие отношение к нему; и механизмы (такие как закон), с помощью которых люди пытаются контролировать политическое поведение»¹.

Основные ценности

Среди трех названных составных частей предмета политических и правовых учений ведущую роль играют ценности. Они воздействуют как на поведение людей, так и на механизмы его регулирования, т. е. законы и учреждения. Именно ценности прежде всего определяют теоретические и нравственные основы политической и правовой мысли. Ценности неотделимы от идеалов, они формируют политическое сознание. На их основе создаются политические платформы и программы. Ценности не вечны: их содержание и набор эволюционируют. Они, как правило, не универсальны (т. е. не признаются всеми), но можно говорить о господствующих в определенное время и в определенном обществе представлениях.

В стабильном и четко структурированном обществе господствующие ценности получают выражение в правовой и политической системе. В переходные эпохи ценности приобретают вполне самостоятельное значение. Им предстоит воплотиться в новых структурах, формирование которых сопровождается столкновением интересов и мнений, политической борьбой.

За три с лишним тысячелетия развития мировой политической мысли сложился определенный набор основных ценностей, которые то гармонично сочетались, то конфликтовали, периодически сменяя друг друга. Среди них можно назвать сохранение извечного и разумного порядка, установленного высшими силами; справедливость; добродетель; благополучие; безопасность; соблюдение норм права; равенство; свободу; общее благо; благо личности; национальный интерес; классовый интерес; демократию; прогресс. Лишь немногие из этих ценностей признавались постоянно. К их числу относятся справедливость, добродетель, соблюдение права, в какой-то мере общее благо. Но понимались они по-разному. Другие ценности более очевидно связаны с определенной исторической эпохой. Например, идея сохранения неизменным божественного миропорядка или установлений, введенных предками, особенно характерна для древности и Средневековья, когда мудрость, справедливость, право неразрывно связываются со стариной, традицией, а всякие нововведения ассоциируются с неправдой, произволом. В Новое время неизменность, неподвижность уже не рассматриваются как положительные явления, наоборот, ценятся прогресс, совершенствование, обновление, движение от низшего к высшему. В древности перемены осуждались, с ними ассоциировались лишь отрицательные последствия, в Новое время с переменами связывались надежды на лучшее будущее.

Если благо целого (общее благо) можно признать вечной категорией, то благо или интерес личности как чего-то самоценного, выделяющегося из целого, возникает вместе с индивидуализмом в эпоху Возрождения. С той поры эта ценность приобретает все большую значимость и все более широкое признание. Концепция национального интереса возникает с формированием национальных государств. Классовый интерес получает общественное признание в ХIХ в. в связи с обострением социальных противоречий капитализма и возникновением радикальных социалистических течений.

В древности и Средневековье общественное неравенство представлялось вполне естественным (Платон говорит о справедливости неравенства, а Аристотель — о неравной справедливости), закреплялись различные формы сословной иерархии. Свобода личности не представлялась благом. (Вспомним того же Платона или даже Гоббса — в XVII (!) в.) Век Просвещения провозгласил лозунги свободы, равенства, братства.

Демократия на протяжении многих столетий рассматривалась просто как форма правления, причем весьма несовершенная (худшая из правильных форм, по определению Платона). В XIX и в особенности в XX в. она не только получает все более широкое признание в качестве формы правления, но и приобретает характер самостоятельной ценности, критерия при оценке государственности или политической системы.

Даже этот краткий экскурс свидетельствует о том, что ценности меняются с течением времени. Отсюда — особая важность исторического подхода, т. е. умения рассматривать любую политическую концепцию в контексте соответствующей эпохи. Это позволяет раскрыть реальное содержание и социально-историческое значение любого политического учения.

Упомянутые выше ценности, за редкими исключениями (соблюдение норм права или демократия), сами по себе не являются продуктом юридической мысли, они выходят за ее рамки, они более универсальны и привносятся в политическую и правовую мысль из мировоззренческой сферы. В самом деле, справедливость, общее благо, равенство, свобода, прогресс — понятия или вовсе не юридические, или не полностью юридические, хотя в них есть юридические аспекты и им можно дать политико-правовое толкование. Эти ценности присущи и философии, и религии, и этике, и экономике, и истории, и юриспруденции.

Исторический подход. Периодизация

При исследовании эволюции политических и правовых идей прежде всего нужна четкая периодизация. Это требование имеет не только методическое, но и научное значение. С методической точки зрения периодизация позволяет лучше организовать, структурировать огромный эмпирический материал. Разделение истории политической и правовой мысли на эпохи облегчает усвоение предмета, дает ориентиры, для начала хотя бы хронологические.

Научное значение периодизации гораздо существеннее. Периодизация предполагает соотнесение политической теории с исторической эпохой, она позволяет выявить основные идеи и школы, характерные для того или иного периода. Это первый и чрезвычайно важный шаг к научному анализу, к приданию осмысленного характера изучению предмета.

Политическая и правовая мысль вторична. Она формируется всей совокупностью условий жизни общества. В ней отражаются экономическая и социальная структура, государственный строй и правовая система, религия и обычаи, отношения между народами и государствами. В политической и правовой мысли находят выражение интересы различных социальных групп, а следовательно, борьба и сотрудничество между ними. Без учета этих исторических обстоятельств невозможно правильное понимание мыслителей прошлого и настоящего.

Отсутствие периодизации — значительный недостаток учебников по истории политических и правовых учений, появившихся в нашей стране в последние годы.

В настоящем издании используется следующая периодизация: 1) Древний мир; 2) Средние века; 3) эпоха Возрождения и Реформации; 4) эпоха буржуазных революций; 5) эпоха свободной конкуренции; 6) эпоха монополистического капитала, империализма, социалистических революций, противостояния двух систем, освобождения колоний, кризиса «реального социализма» и формирования «социального государства» на Западе.

Предложенная периодизация почерпнута из исторической науки. Едва ли нужно доказывать правомерность такого заимствования. Ведь политическая и правовая мысль даже в тех случаях, когда она утопична или фантастична, своеобразно отражает реальные социально-исторические условия, порождается ими, хотя и воздействует на них в свою очередь.

Очевидно, что предложенная периодизация не построена по единому принципу. Ее первые три части воспроизводят классическое деление мировой истории. Если руководствоваться этим принципом и дальше, за эпохой Возрождения и Реформации должны были бы последовать Новое и Новейшее время. Но вместо них предлагается эпоха буржуазных революций и т. п. Однако это логическое несовершенство оправдывается потребностями учебного процесса. Дело в том, что с течением времени, и особенно с ХIХ–XX вв., ход истории ускоряется, развитие политической и правовой мысли также становится более интенсивным, происходит быстрое обновление арсенала политико-правовых представлений. Это и побуждает, начиная с Нового времени, прибегнуть к более дробной периодизации, позволяющей непосредственно связать развитие государственно-правовой теории с наиболее важными явлениями социально-экономической и политической жизни.

Предложенная периодизация построена в основном на западном материале и в некоторых частях не может быть полностью или буквально применена к России и странам Востока. Но и в этих случаях она имеет методологическую ценность при сравнительном анализе.

Чем объяснить, что в основу периодизации положена история стран Запада, а не России или Востока? Начиная с эпохи Возрождения и Реформации Запад развивался быстрее, обгонял Восток. Рывок, осуществленный Западом в сфере производства, в науке и политическом устройстве, привел к его экспансии, к колониализму и империализму. В этих условиях и воздействие возникших на Западе идей на остальной мир было несравненно более мощным и стойким, чем влияние восточных традиций на жизнь Запада. Ни Россия, ни Восток не пережили не только в XVII–XVIII вв., но и в XIX в. буржуазных революций. Но они жили под воздействием идей, выдвинутых на Западе в то время.

Периодизация, применимая ко всем странам, возможна только на формально-хронологической основе (Новое и Новейшее время), но она мало что дает для характеристики эпохи.

Сравнительный метод. Запад, Россия и Восток

Рассмотрение эволюции политических и правовых идей должно носить не только исторический, но и сравнительный характер. В развитии политической мысли в разных странах есть и нечто общее, и весьма существенные особенности. Вряд ли следует отрицать наличие всеобщих закономерностей. Образование государств, развитие их форм и институтов — одна из них. Но есть и глубочайшая специфика, есть, как говорил Монтескьё, а вслед за ним Гегель и представители исторической школы права, «дух народа», влияющий на политические и правовые институты и представления.

Предметом сравнительного анализа служат политические и правовые идеи разных школ и народов в разные эпохи. Этот метод позволяет выявить специфику цивилизаций, национальных традиций и в то же время некоторые общие тенденции развития мировой политической и правовой мысли и взаимообогащение разных культур. Исключительный интерес для нас представляет сопоставление политической и правовой мысли Запада, России и Востока.

Для России с XVII в. всегда особое значение имело сопоставление с Западом, откуда в наше сознание «западали», по выражению Чаадаева, многие идеи. Определенное историческое отставание и растущее влияние Запада приводили Россию, а впоследствии в еще большей степени страны Востока к раздвоению интеллектуальной и не только интеллектуальной жизни. Некоторые страны Запада проявляли подобные симптомы (под влиянием Голландии, Англии, Франции, прошедших этап буржуазных революций), но далеко не в столь острой форме, и давно от них избавились.

Влияние западных идей и ценностей порождало в национальном политическом и правовом сознании крайности и непримиримость. Появились традиционалисты и модернисты, почвенники и универсалисты, славянофилы и западники. Русская политическая и правовая мысль так и не смогла синтезировать эти два противоречивых и в то же время одинаково необходимых начала, ее всегда тянуло к одному из полюсов. И это способствовало той резкой «смене вех», которую отметил П. Я. Чаадаев еще до раскола в среде отечественной интеллигенции.

О значении изучения истории политической и правовой мысли в современной России

Роль исследования и преподавания истории политических и правовых учений особенно велика в нашей стране в сегодняшних условиях, хотя не все осознают это. Россия вновь переживает переломный момент. Старая, наполовину развалившаяся система в последнее десятилетие XX в. сознательно и быстро разрушалась. Приходящее ей на смену общество пока лишено четких координат и ориентиров. Еще только выдвигается задача разработать концепцию национальных интересов.

На смену официальной идеологии пришел плюрализм. Трудно переоценить положительное значение этого факта. Беда, однако, заключается в том, что общество оказалось не готово к плюрализму, к сознательному выбору путей дальнейшего развития. Разрушение стереотипных взглядов и представлений привело к дезориентации в условиях внезапно открывшихся возможностей и внешней свободы. Для сознательного определения общественно-политической позиции зачастую нет базы, нет опыта, нет критической оценки предлагаемых и навязываемых вариантов. Политические и идеологические симпатии большинства россиян носят эмоциональный, спонтанный характер. При этом чрезвычайно характерны неустойчивость выбора и метание из стороны в сторону.

Трагедия России состояла в том, что бурные перемены, происходившие в XX в., если воспользоваться гегелевской терминологией, всегда приобретали у нас характер антитезиса и не достигали стадии синтеза. Так было не только в 1917 г., но и в 1990-х гг., когда вновь возникло стремление разрушить старое без остатка. Это относится и к экономике, и к политике, и к праву, и к идеологии.

Сказываются отсутствие стержня в массовом политическом сознании, неразвитость самостоятельного мышления, готовность с легкостью менять принципы и убеждения. Причем нередко это не только результат приспособленчества, а как бы вполне искренняя переориентация. Один из типичных примеров последних лет — изменение отношения к марксизму-ленинизму. Большинство вчерашних пропагандистов этого учения — в его казенном, упрощенном и урезанном истолковании — ныне стали убежденными антимарксистами, антикоммунистами. Но есть основания опасаться, что эта убежденность стоит не больше, чем вчерашние дифирамбы в адрес «научного коммунизма».

Крушение официальной идеологии тоталитарного или авторитарного социализма привело не столько к осознанному новому выбору, сколько к идейному вакууму. И он быстро заполняется заимствованными из-за рубежа или взятыми из национального прошлого идеями, нередко противоречащими духу современной цивилизации и принципам гуманизма. Воспринимаются эти идеи некритично, крайне поверхностно, что не мешает им «овладевать массами».

Особую опасность представляет то, что эти идеологические явления возникают в современном российском обществе в условиях культурного и нравственного упадка. Этот процесс, начавшийся еще при коммунистическом режиме, не только не приостановлен, но и развивается катастрофически быстрыми темпами. Цинизм, аморальность, бескультурье, жестокость, стремление к легкой наживе — явные признаки вырождения, одичания части нации. На наших глазах формируется новый антропологический тип, проявляющий способность к выживанию в условиях распада и криминализации общества и в то же время отмеченный явными признаками культурной и моральной деградации. Массовые проявления показной религиозности не приводят к духовному обновлению.

Демократические институты, складывающиеся в таких условиях, малоэффективны, непрочны и не пользуются доверием населения. Сохраняется угроза их полного развала и возникновения новой диктатуры. Подтверждается мысль М. Вебера: «Экономическое развитие в переходные периоды грозит разрушить естественные политические инстинкты».

Воспитание общественного сознания превращается в этих условиях в важнейшую предпосылку выхода из кризиса, создания гражданского общества, укрепления демократических институтов. Между тем эта сфера никогда не была столь запущенной и неконтролируемой. Вседозволенность и пошлость в значительной степени определяют характер средств массовой информации и поп-культуры. Общество обязано перейти в этой области от разрушения к созиданию, от анархии и превращения культуры в средство бесстыдной наживы к контролю и регулированию, если не хочет принести себя в жертву дурно понятой свободе.

Таковы вкратце обстоятельства, превращающие историю политической и правовой мысли в предмет не только научного, но и общественного интереса для современной России.

Вместе с другими гуманитарными науками история политической и правовой мысли может сыграть заметную просветительскую и воспитательную роль, дать необходимые ориентиры в общественно-политической жизни. Отсюда — потребность в расширении фронта исследований, преподавания и пропаганды.

Важную роль могло бы сыграть широкое внедрение истории политических и правовых учений в систему общего образования в качестве самостоятельной дисциплины или одной из важнейших составных частей политологии.

В системе юридического образования истории политических и правовых учений до сегодняшнего дня уделялось явно недостаточное внимание. Огромный курс, охватывающий три с половиной тысячелетия, множество школ и имен, в большинстве учебных заведений пробегают за один семестр и без семинарских занятий. Из московских вузов лишь Московская государственная юридическая академия проводит по этому предмету семинарские занятия по специально разработанной программе.

О названии курса

В названиях книг по истории политической и правовой мысли никогда не было единообразия. Первый в России труд, содержавший систематическое изложение эволюции представлений о государстве и праве, написанный профессором Киевского, а затем Петербургского университета К. А. Неволиным (1806–1855), назывался «История философии законодательства» (он был включен автором в его «Энциклопедию законоведения»). Пятитомник Б. Н. Чичерина, издававшийся с 1869 по 1903 г., назывался «История политических учений». Курс лекций А. Н. Фатеева имел заглавие «История общих учений о праве и государстве» (М., 1909). Слово «общих» очень уместно. Речь идет об общетеоретических положениях, а не о разработке частных вопросов отраслей права. Большое распространение получило название «История философии права» (так называются учебники Н. М. Коркунова, П. И. Новгородцева, Г. Ф. Шершеневича, Е. Н. Трубецкого). «Философия права» — не синоним «правовых учений». Она понималась по-гегелевски, т. е. «включала в себя науку о государстве».

В западной литературе преобладают два названия — «История политических теорий» (политических идей) и «История политической философии». Очень редко встречается «История правовой (юридической) философии», например в книге Кэйрнса², но в ней речь идет в основном об отраслях и институтах права, а не об общих учениях о государстве и праве, т. е. не об истории философии права.

В СССР в 50–70-е гг. было принято название «История политических учений». Так, в частности, назывался превосходный в классических разделах учебник, подготовленный под руководством профессора С. Ф. Кечекьяна³. С 80-х гг. вошло в употребление название «История политических и правовых учений». Можно приветствовать плюрализм, внедряющийся не только в содержание, но и в названия дисциплин, входящих в юридическое образование. Тем не менее стремление к наиболее точному определению предмета вполне естественно.

Прежде всего важно подчеркнуть вслед за профессором О. Э. Лейстом, что речь идет об одном предмете, независимо от того, называется он историей политических учений, историей политических и правовых учений или историей учений о государстве и праве⁴. Введение в название курса слова «правовые» не привело к сколько-нибудь существенному изменению его содержания, к ощутимому увеличению удельного веса правового материала.

Правовые учения — это самостоятельный предмет, в одних разделах смыкающийся с политическими учениями, в других — весьма далекий от них. Объединение двух дисциплин в их целостности, с учетом огромного фактического материала каждой из них, едва ли осуществимо. Но в этом и нет нужды. Правовые учения (за исключением теоретических проблем, приобретающих отчетливое социально-политическое звучание⁵) по своей природе ближе к истории права и правовой науки, чем к истории политических учений. Именно в этих курсах и надлежит в основном рассматривать правовые взгляды.

Можно ли в курсе истории политических и правовых учений рассмотреть всю систему норм международного права по Гроцию, гражданского, уголовного и даже конституционного права по Фоме Аквинскому, И. Бентаму и т. д.? Разумеется, нет. В истории политических и правовых учений излагаются лишь общие принципы правовых теорий. А при рассмотрении истории отраслей и институтов права вполне уместны экскурсы в область теории права.

Если смысл включения слова «правовые» в название предмета заключается в юридизации, то можно было бы предложить и более радикальные формулировки, например: история юридических учений или история учений о государстве и праве. Но они в еще меньшей степени отражали бы качественное своеобразие истории политических и правовых учений как предмета пограничного, обеспечивающего связь юриспруденции со смежными науками.

Стремление к излишней юридизации приводит к обеднению предмета, нарушая его органическую связь с философией, историей, этикой, религией, социологией. Считают, что из суммы взглядов классиков политической мысли нужно вычленять только вопросы государства и права. Если бы мы попытались свести круг рассматриваемых проблем сугубо к государственно-правовым, юридическим, то, анализируя, например, взгляды Н. Макиавелли, должны были бы ограничиться его не слишком оригинальными идеями о происхождении и формах государства, пренебрегая его представлениями о природе человека, а также собственно макиавеллизмом, т. е. знаменитым принципом «цель оправдывает средства», обессмертившим его имя. Ведь макиавеллизм не связан непосредственно ни с государственными учреждениями, ни с правовыми институтами. Речь идет о соотношении политики и морали.

Политическое — не синоним государственного в современном понимании слова. Оно сближается с античным понятием политики, перекликавшимся с этикой и охватывавшим всю совокупность норм, регулирующих общественную жизнь. Конечно, ныне сфера политического существенно сузилась в результате выделения экономики, морали и т. д., но не стала тождественной государству и праву. Да и сам по себе анализ государственно-правовых явлений невозможен без выхода за рамки юриспруденции. Существенный недостаток наименования «История политических и правовых учений» состоит в том, что оно способно породить иллюзию, будто это особый предмет, отличный от истории политических учений, которая входит в курс политологии. Из одной научной дисциплины искусственно создавались две. На этой основе уже делались организационные выводы. В «Номенклатуру специальностей научных работников» (приказ министра промышленности, науки и технологий РФ от 25 января 2000 г.) в качестве юридической специальности была введена история правовых учений, никогда не составлявшая более пятой части курса, преподаваемого на юридических факультетах. Политические учения тем самым относились к разряду политологии. Существует реальная опасность, что эта номенклатура попадет и в Государственный образовательный стандарт. Руководство Московской государственной юридической академии и Высшая аттестационная комиссия предпринимают немалые усилия, чтобы предотвратить эту ошибку.

Для избежания подобного дублирования в будущем было бы лучше вернуться к традиционному для нашей страны названию курса «История политических учений». Однако в действующем ныне Государственном образовательном стандарте фигурирует наименование «История политических и правовых учений», которым мы и пользуемся.

На Западе этот предмет получил большее распространение, чем у нас. Там он стал неотъемлемой частью гуманитарного образования. К нему обращаются не только юристы, но и философы, историки, политологи. История политических учений рассматривается как важная часть политологии. Последние годы нечто подобное наблюдается и в нашей стране. История политических учений выходит за рамки юридических вузов и факультетов, чему способствует и экспансия политологии. Юристы могут только приветствовать это, хотя они и утрачивают «монополию». Истории политических и правовых учений должно найтись место при подготовке философов и историков, политологов и экономистов. Оптимальный вариант с точки зрения политического воспитания народа — выход истории политических учений за рамки гуманитарного образования. Разумеется, содержание этого курса варьировалось бы в зависимости от профиля учебного заведения, как это происходит с философией, но при этом сохранялась бы его органическая целостность как самостоятельной и в ряде отношений пограничной научной дисциплины, стержень которой составляют представления о политической системе, в первую очередь о государстве и праве.

До недавнего времени в учебники по истории политических и правовых учений стремились включить как можно больше стран и мыслителей, не считаясь с возможностью усвоения столь обширного материала студентами, и притом в сжатые сроки. Тем самым стиралась грань между наукой и учебной дисциплиной, призванной вобрать в себя наиболее важное и типичное. Учебник уподоблялся энциклопедическому справочнику, построенному по хронологическому и страновому принципам.

В настоящем издании круг рассматриваемых источников значительно сужен, что позволило в соответствии со старым правилом «не многое, но много» уделить больше внимания важнейшим представителям политической и правовой мысли. Принцип отбора может не всем показаться убедительным. Не исключены упреки по поводу того, что одни мыслители вошли, а другие не вошли в число «избранных». В ходе лекционных и семинарских занятий возможна дальнейшая корректировка предлагаемого материала. Политическая и правовая мысль России представлена более полно, что продиктовано ее особой важностью в свете происходящих в нашей стране перемен и необходимостью переосмысления прошлого.

Учебник предназначен для творческой работы, а не для механического заучивания, как ставший популярным ныне жанр «вопросов и ответов» или «конспектов лекций», представляющий собой готовую шпаргалку для студентов.

Учебник состоит из трех частей, составленных в соответствии с приведенной выше периодизацией. (В первой части объединены три эпохи: Древний мир, Средневековье, Возрождение и Реформация.) Каждой части предпослано введение методологического характера. В нем дается сжатая характеристика эпохи, а также основных тенденций и направлений в развитии политической и правовой мысли.

Учебник подготовлен кафедрой теории государства и права Московской государственной юридической академии на основе трех выпусков учебного пособия «История политических учений» (1994–2000 гг.)⁶, послужившего предметом обсуждения научной общественностью⁷ и практически опробованного за несколько лет преподавания.

Часть первая.
Древний мир. Средние века. Эпоха Возрождения и Реформации

Введение

В части первой рассматриваются политические и правовые учения, сложившиеся на протяжении трех этапов развития человечества: Древнего мира, Средневековья, эпохи Возрождения и Реформации. Их объединение вызвано стремлением дать одним блоком возникновение и эволюцию христианской мысли, которую при неукоснительном следовании принципам периодизации пришлось бы распределить между тремя эпохами. Христианство, как известно, возникло в Римской империи, стало господствующим направлением в общественном сознании Европы в Средние века, а в эпоху Возрождения и Реформации в рамках христианства сложилось новое направление — протестантство.

К Древнему миру принято относить период от самых первых сведений об исторических событиях (III–II тысячелетия до н. э.) до (условно) VI в. н. э. Это было время постепенного перехода от родового строя к государственному, формирования первых политических систем, приобретавших порой весьма сложный характер. Осмысление этих процессов привело к зарождению политической мысли. Первоначально она носила несамостоятельный характер, зачатки политических идей включались в общий свод религиозных и мифологических сведений, содержавший всю сумму знаний и легенд, служивших духовной пищей древнего человека. Это соответствовало недифференцированности общественной жизни: право еще не выделилось из единой системы социального регулирования, а зачатки государственной организации — из общества.

До середины I тысячелетия до н. э. история не знает специальных политических или правовых трактатов. Но это не значит, что отсутствовало политическое мировоззрение. Наоборот, оно было очень четким и устойчивым. Некоторые исследователи говорят, что политическая и правовая мысль той поры носила застывший, замороженный характер, потому что она воплощалась не в литературных источниках, а в обычаях, традициях, институтах древнего общества. Именно это придавало ей особую прочность. Общество еще представляло собой часть природы и ни в коем случае не противопоставлялось ей в сознании людей. Порядок общественной жизни казался столь же естественным и неизменным, как и жизнь природы.

Древний человек знал два вида обоснования разумности существующих установлений: божественную волю и давность, традицию, мудрость предков, передававших из века в век естественные и единственно возможные нормы общежития. Правила поведения, в том числе и правовые, представлялись вечными и нерукотворными, а мысль о возможности их сознательного изменения, отмены, усовершенствования показалась бы кощунственной. Отсюда медленность, постепенность перемен, определявшая консерватизм древнего мировоззрения. Такое отношение к праву и иным общественным устоям оставалось незыблемым и в Средние века. Истина, справедливость, мудрость ассоциировались с традицией, стариной, пошлиной. Характерны в этом отношении формулы, применявшиеся на Руси, в частности в договорах Новгорода с князьями: «так пошло» и «так не пошло». Всякое посягательство на старину и пошлину рассматривалось как зло и неправда, ибо оно противоречило своеобразной философии истории, рассматривавшей развитие, изменение по воле людей как регресс, упадок, разложение, как отступление от единственно разумных правил, установленных богами и завещанных предками.

Такие представления, нашедшие выражение в мифе о четырех веках: золотом, серебряном, бронзовом и железном, — характерны для большинства древних народов как на Востоке (Индия), так и на Западе (Греция). Можно предположить, что этот взгляд на эволюцию явился своеобразным отражением конфликтного и мучительного процесса образования государства. Пессимизм этой философии истории смягчался лишь верой в циклический характер развития, а следовательно, и в возможность периодического возврата золотого века. Исключение составляла иудейско-христианская традиция, рассматривавшая историю как путь от низшего к высшему, к Царству Божьему, к установлению гармонии и справедливости.

Характерной чертой политической мысли древности и Средневековья было также поглощение личности обществом. Личность рассматривалась не как самостоятельная ценность, автономная единица, а как частица органического целого — общества, государства. Жизнь человека от начала до конца регламентировалась обычаями, и любая попытка самоутверждения и обособления каралась. Индивидуализм, представления о свободе или прирожденных и неотчуждаемых правах были чужды сознанию древнего человека. Такая традиция сохранялась и в Средние века, а в странах Востока — и в более позднее время.

Несмотря на мифологическую на первых порах форму, в древности были поставлены основные проблемы, составляющие содержание политической мысли по сегодняшний день: происхождение и назначение государства, его формы, роль принуждения в осуществлении власти, обязанности человека, естественное право, соотношение политики и морали и многое другое. Может вызвать изумление, насколько ряд решений, предлагаемых древними источниками, перекликается с более поздними и зрелыми идеями. Например, по вопросу о происхождении государства наряду с установлением власти по воле богов выдвигается договорная теория (Веды и буддизм в Индии, Мо-цзы в Китае, софисты в Греции). Однако толковались эти положения совсем не так, как в последующие эпохи. Из признания общественного договора вовсе не делались выводы о суверенитете народа или праве народа на восстание, составившие самую суть договорной теории в XVII–XVIII (частично в XVI) вв. Естественное право также интерпретировалось совсем не так, как повелось с эпохи Просвещения. Под ним понимались отнюдь не врожденные и неотчуждаемые, не зависящие от государства права человека, а обычаи, соблюдаемые всеми в силу их разумности и общего признания. Посему священные писания нередко рассматривались как самый авторитетный свод естественного права, т. е. божественное право представляло собой форму или вариант права естественного.

Своеобразное понимание ряда основных категорий политической и правовой мысли, наполнившихся в другие эпохи новым содержанием, — результат особенностей системы ценностей, характерной для Древнего мира. В ней справедливость и общее благо ассоциируются с сохранением извечного порядка, созданного богами или природой, унаследованного от предков, с неравенством, иерархией. Представления о свободе и правах человека, о равенстве, за редкими исключениями (некоторые софисты, в религиозном или духовно-нравственном плане — буддизм, раннее христианство), отсутствуют. В подходе к формам государства предпочтение отдается монархическому и аристократическому принципам, а демократия считается худшей из правильных форм правления (Афины при Перикле составляют исключение, но консервативно-аристократическая реакция последовала очень скоро).

Каждая древняя цивилизация внесла свой вклад в развитие политической и правовой мысли.

Восток представлен в настоящем учебнике Индией и Китаем. Выбор этот обусловлен особой ролью двух великих азиатских стран в мировой истории и культуре, а также хорошей сохранностью древних устоев. Все другие великие древние цивилизации давно уже стали достоянием истории, в Индии и Китае они сохранили жизненную силу на протяжении тысячелетий и все еще являются органической частью народного быта.

Обе системы мировоззрения отразили общественный и политический строй, базирующийся на так называемом азиатском способе производства. Для него характерны верховная собственность государства на землю, сохранение крестьянской общины и эксплуатация свободных крестьян-общинников посредством налогов и общественных работ. Этот способ производства обнаружил поразительную живучесть и сохранился во многих странах Востока до XX в. Но слабое развитие частной собственности сковывало инициативу, тормозило развитие и привело уже на рубеже старой и новой эры к застойным явлениям.

Типичной государственной формой была восточная деспотия. Господствовали патерналистские представления о власти. Правитель — отец подданных, он обязан заботиться об общем благе. Но подданные не вправе предъявлять ему какие-либо требования. Правитель ответствен не перед людьми, а перед богами. Мировоззрение стран Востока проникнуто верой в мудрость и совершенство старых установлений и обычаев.

Политическая и правовая мысль каждой из двух великих азиатских стран отличалась своеобразием. Для Индии характерна особо тесная связь с религией и мифологией. Эпоха Древнего мира подразделяется применительно к Индии на два этапа: от пришествия ариев до VI в. до н. э. и от VI в. до н. э. Первый этап отмечен сохранением родового строя и безраздельным господством религии брахманизма. Из священных писаний брахманизма — Вед — выводились принципы общественного и политического строя, основанные на иерархии варн. Появление к середине I тысячелетия до н. э. крупных территориальных объединений позволяет судить о формировании государств. В это же время брахманизм подвергается нападкам со стороны неортодоксальных течений. Главным среди них был буддизм. На рубеже старой и новой эры на почве брахманизма, обновленного неортодоксальными течениями и религиями автохтонного населения, возникает новая система религиозного мировоззрения — индуизм. Политическая и правовая мысль Индии, включая специальные законоведческие трактаты, развивалась всецело в рамках религиозных систем — брахманизма, буддизма, индуизма. Исключение составляет только один жанр древнеиндийской литературы, так называемые артхашастры — трактаты об искусстве управления, для которых характерен в основном светский характер.

В Китае политическая мысль рано обособляется от религии, становится рационалистичной. Уживаясь с религией и опираясь на нее, она превращается в особую отрасль знаний, разрабатываемую учеными, мудрецами. Здесь складываются самостоятельные школы не только философской, но и политической мысли — конфуцианство, даосизм, легизм и др.

В развитие политической и правовой мысли Запада решающий вклад внесла Древняя Греция. Там сложился «античный способ производства» со значительным распространением рабовладения. Греция сохраняла раздробленность. Формой политической организации служил полис (город-государство). Царская власть уступила место аристократии и рабовладельческой демократии. Формы правления отличались большим разнообразием и быстро менялись. Бурная политическая жизнь содействовала расцвету теоретической мысли и побуждала к поискам совершенной государственной системы. Сама постановка такой задачи была бы неприемлемой для мыслителей Востока, исходивших из незыблемости раз и навсегда установленного порядка вещей, который нарушается только из-за несоблюдения людьми божественных предначертаний.

Политическая мысль Греции быстро прошла путь от мифа к теории. Греки систематизировали и анализировали многообразие политических форм, изучали условия, благоприятствующие становлению различных политических систем, закономерности их смены. Они стремились сконструировать идеальную форму правления и осуществить ее на практике.

Вершина развития политической мысли Греции — творчество Платона и Аристотеля.

Вклад Древнего Рима в историю политической мысли не столь существен. Римляне больше прославились разработкой правовой системы и государственных институтов, изучаемых в основном в рамках курсов римского права и истории государства и права. Представление о политической и правовой мысли Рима дают взгляды одного из крупнейших ее представителей — Цицерона.

К Средним векам принято относить период с VI по XIII (включительно) в. н. э.

В Западной Европе это действительно была новая эпоха. Здесь водоразделом между древностью и Средневековьем служит падение Западно-Римской империи. На смену высокоразвитой, хотя и обнаруживавшей все признаки упадка, античной греко-римской культуре пришли обычаи и представления варварских народов, переходивших от родоплеменного строя к государственному и находившихся под возрастающим и цивилизующим их воздействием христианской религии.

На Востоке грань между Древним миром и Средневековьем условна. Восток не пережил в то время столь резких перемен, как Запад. Там продолжалось, в том числе и в сфере политико-правовых идей, развитие тенденций, возникших в предшествующую эпоху. Столь же относительно и распространение на Восток понятий «Возрождение» и «Реформация». Эти явления, чрезвычайно важные для Западной Европы XIV–XVI вв., в странах Востока либо вовсе не наблюдались, либо не оказали на них такого значительного влияния. Сказанное относится и к России.

Для политической мысли Западной Европы в Средние века характерно господство христианской теологии, в значительной степени вытеснившей рационалистические построения греков и римлян. Христианство обогатило политическое сознание идеями любви к ближнему, благотворительности, равенства всех людей во Христе. Возникнув в эпоху Древнего мира в Римской империи как религия негосударственная, подвергавшаяся первоначально жестоким преследованиям, христианство заложило основы духовной свободы. Правда, она не распространялась большинством последователей Христа на дела мирские. В этой сфере предписывались отстраненность, долготерпение. Страдания и несправедливость «града земного» оправдывались божественным предопределением и грехами людскими.

По мере институционализации христианской церкви она все более приспосабливалась к государству, и светские власти отвечали ей взаимностью. Добившись признания еще при римских императорах, христианство прочно утвердилось в качестве официальной веры, основы мировоззрения и политического строя в Средние века и служило идеологическим оправданием феодализма.

Перестав быть гонимым, христианство проявляло нетерпимость ко всякому инакомыслию. «Святая инквизиция» безжалостно боролась с еретическими течениями, которые стремились воскресить гуманистические и демократические идеалы первых христиан.

Важнейшей проблемой политической мысли в Средние века стало соотношение духовной и светской властей. Теоретически признавались их самостоятельность и невмешательство в дела друг друга. Однако на деле папство стало претендовать на высшую власть в христианском мире, рассматривая императоров, королей и курфюрстов как своих вассалов.

В учебнике рассматривается формирование основ христианской политической мысли, взгляды Августина Блаженного, Фомы Аквинского, платформы еретических течений.

Для стран Востока важнейшим событием средневековой истории стало формирование новой религии — ислама, внесшего значительные перемены в политический строй и право многих народов. Возникнув в VII в., учение пророка Мухаммеда стремительно распространялось, сокрушая утратившие жизнеспособность азиатские царства. Однако покорение обширных территорий исчерпало энергию ислама. Он был поглощен Востоком и превратился в новую форму обоснования традиционных восточных деспотий. В отличие от христианства, ислам исходит из неделимости религиозной и светской власти. Политические учения исламского мира, как и христианского, не сводились лишь к сугубо религиозным течениям. В мусульманских университетах развивалась и светская наука, одно время обгонявшая европейскую. Мусульманские ученые восприняли достижения античной культуры, в том числе греческой, в них рано пробудились стремление выйти за рамки исламской догматики, приверженность к рационалистической интерпретации политических проблем. Эти течения не стали господствующими и не смогли подорвать политические устои деспотических исламских государств, но они оставили след в истории, в частности способствовали росту свободомыслия в Европе.

Эпоха Возрождения и Реформации охватывает XIV–XVI вв. Развитие производительных сил, формирование национальных рынков, концентрация в городах значительных масс мобильного населения, независимого от крупных землевладельцев, постепенно подтачивали в Западной Европе основы феодального строя и готовили почву для его замены буржуазным. Эти явления сопровождались бурным развитием науки и культуры, мощным стимулом для которого послужили пробуждение всеобщего интереса к наследию античной цивилизации, ее возрождение. Народы Европы как бы вновь переживали период юности. Перед ними открывались новые горизонты. Типичные представители эпохи Возрождения отмечены энергией, инициативой, верой в свои силы.

После веков господства теологии и религиозного идеала в центре внимания оказался человек. Сложилось мировоззрение гуманизма, концентрирующееся на нуждах, интересах, природе личности, освобождавшейся от пут средневекового общества. Именно тогда зарождается индивидуализм как провозглашение самостоятельной ценности человека, который до той поры рассматривался в основном как органическая часть религиозных и мирских корпораций.

Гуманизм, хотя он отнюдь не всегда был атеистическим, подрывал господство теологии, ибо придавал первостепенное значение земной жизни, политической организации и подходил к решению этих проблем рационалистически, опираясь на факты и умозаключения. Вместе с античным искусством, литературой и философией возрождалась и приспосабливалась к новым условиям и греко-римская политическая мысль. Осмысление политических явлений и процессов перестало быть монополией церкви. Взгляды духовных пастырей и их политическая роль стали объектом суровой критики.

Светская политическая мысль эпохи Возрождения представлена в настоящем издании взглядами Н. Макиавелли (Италия), Т. Мора (Англия) и Ж. Бодена (Франция).

Господствующая церковь подверглась осуждению не только с рационалистических позиций. Активировалась критика католицизма и папства в среде верующих, опиравшаяся на богатые традиции еретических учений. Движение Реформации открыто бросило вызов папству и его притязаниям на светскую власть. В книге рассматриваются политические взгляды вождей Реформации М. Лютера и Т. Мюнцера (Германия), Ж. Кальвина (Швейцария).

Формирование протестантства (лютеранство, кальвинизм) и раскол христианской церкви в Западной Европе приблизили крушение феодальной системы.

Политической и правовой мысли Руси свойственно своеобразие. Традиции восточнославянских племен сочетались в ней с христианской культурой, пришедшей из Византии.

К России, как и к странам Востока, универсальная, мировая, а по существу, основанная на опыте Запада периодизация истории может быть применима только с поправками. Россия вступает на историческую арену в эпоху Средневековья. В XIV–XVI вв. она не пережила своей эпохи Возрождения и Реформации, а соответствующие западные веяния коснулись ее лишь слегка. Если культурная и религиозная жизнь протекала в России по-своему, то в политической сфере наблюдалась определенная синхронность. XIV–XVI вв. в России ознаменовались постепенным формированием централизованного государства, и складывалось оно под влиянием тех же причин, с теми же трудностями и теми же методами, что и на Западе.

X–XVI вв. подразделяются в России на три периода: объединение под властью киевских князей в X–XI вв., раздробленность в XII–XIII вв. и формирование Московского государства в XIV–XVI вв. Важнейшими событиями явились нашествие монголов, сумевших покорить разобщенные русские княжества, и длительная борьба за освобождение от монгольского ига.

Большое место в русской политической литературе занимала проблема единства Русской земли. Раздробленность, монгольское иго и собирание Руси вокруг Москвы постоянно поддерживали актуальность этой темы. В связи с этим выдвигалась идея сильной княжеской или царской власти. Для ее обоснования использовались христианские представления о божественной воле, создавались родословные великих князей, фальсифицирующие реальные факты.

Своеобразно ставилась проблема соотношения церкви и государства. Из византийской традиции была воспринята идея влияния монарха на дела не только мирские, но и духовные. Католической концепции разделения духовной и светской властей православная церковь предпочла принцип их совмещения. Это укрепляло власть царя и ограничивало самостоятельность церкви.

В учебнике рассматриваются важнейшие направления и образцы политической мысли Киевской и Московской Руси: «Слово о законе и благодати» Илариона, сочинения Владимира Мономаха, «Моление Даниила Заточника», послания Филофея, труды И. С. Пересветова, полемика иосифлян и нестяжателей, Ивана Грозного с Андреем Курбским и др.

Глава 1. Древний Восток

§ 1. Индия

Одну из наиболее разработанных и хорошо сохранившихся систем древнего мировоззрения дала Индия.

В первой половине II тысячелетия до н. э. в Индию приходят арийские племена. Эпоха от пришествия ариев до образования первых государств (VI в. до н. э.) получила название ведийской по имени древнейших письменных памятников — Вед. «Веды» означает знание, ведение. Корень слова тот же, что и в древнерусском глаголе «ведать», что свидетельствует об общих арийских истоках.

Ведийское общество находилось на родоплеменной стадии развития. Племя являлось основной ячейкой и принципом организации. Сколько-нибудь стабильных крупных объединений не наблюдалось. Ведийская Индия представляла собой арену напряженной борьбы арийских племен между собой и с коренным населением. Социальное единство племени постепенно подтачивалось, имущественное неравенство нарастало.

Наслоение социальной дифференциации на родоплеменную организацию и сложные отношения ариев с покоренными народностями привели к формированию сословно-кастового строя. Общество распадалось на четыре сословия (варны) со строгой эндогамностью, утвердившейся к концу I тысячелетия до н. э., и четко определенным родом занятий: брахманов (священнослужителей), кшатриев (правителей и воинов), вайшьев (земледельцев, торговцев) и шудр (лиц физического труда, слуг). Впоследствии в рамках варн возникли более мелкие, но столь же замкнутые группы — касты (джати). Их около 600. Господствующее положение занимали варны брахманов и кшатриев, сосредоточившие в своих руках духовную и светскую власть. Религиозно-философская система, воплощенная в Ведах и более поздних священных книгах, была детищем варны священнослужителей и получила название брахманизма по имени верховного бога Брахмы (Брахмана).

В области управления делами общества процесс разложения родоплеменного строя выражался в возвышении вождя над племенем, в превращении его в царя и расширении царской власти в ущерб традиционному самоуправлению. Царская власть становилась наследственной.

Первыми источниками зарождающейся политической мысли явились священные Веды. Они представляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов различного содержания и назначения. Таких сборников четыре. Для изучения политической мысли наибольший интерес представляют «Ригведа» (собрание гимнов) — первый памятник древнеиндийской литературы и первое выражение мировоззрения ведийской эпохи (дошедший до нас текст сложился к X в. до н. э.) и «Атхарваведа» — сборник заговоров и заклинаний («Атхарваведа» составлена на несколько веков позже «Ригведы»). Веды послужили основой для многочисленных более поздних комментариев. Среди них особенно значительны и знамениты упанишады — религиозно-философские трактаты. Они относятся к последующим эпохам (самые ранние упанишады датируются VI–III вв. до н. э., а самые поздние — XIV–XV вв. н. э.) и свидетельствуют о смещении центра тяжести с обрядовой стороны религии, характерной для брахманизма, к нравственным и интеллектуальным поискам.

Брахманизм — политеистическая религия. Но среди ведийских богов выделяется один верховный. Его называли по-разному — Индра, Пуруша (первочеловек, существовавший изначально, ему приписывается сотворение мира). Наиболее общим обозначением высшего божества стало слово «брахман». Оно может пониматься и как верховный бог, наделенный личностными свойствами, и как абстрактное духовное начало, абсолют, источник всего сущего.

Исходный пункт ведийского мировоззрения — мысль о божественном создании мира и общественного строя.

С «Ригведы» берет начало концепция всемогущего космического или божественного закона — риты. Рита — порядок, установленный изначально на земле и на небесах высшей силой и требующий от человека определенного поведения. За его нарушение человека ждет кара, но не социального, судебного, а божественного порядка. Этим занимается бог Варуна. В фетишизированной форме риты древние мудрецы выражали мысль о закономерности, естественности существующего порядка, недопустимости его легкомысленной ломки. Отсюда исключительное уважение к старине и обычаю, свойственное всем древним обществам.

Наряду с ритой в Ведах употребляется термин «дхарма». Постепенно он вытеснил риту в качестве общего определения нормы поведения. Дхарма — понятие, включающее весь круг обязанностей и ответственности человека. В этот круг входит и то, что мы называем правовыми обязанностями и ответственностью. Право, закон, распоряжение — дхарма. Но вместе с тем мораль, ритуал, знание Вед, правила гигиены, очищения и приема пищи, образ жизни в зависимости от возраста и варны — тоже дхарма. Это свидетельствует об отсутствии специальных категорий права и закона. В представлении древних индийцев они еще не выделились из общей массы правил, регулирующих жизнь человека. Дхарма — это кодекс поведения человека, определяемый его общественным положением. В нем есть правила, обязательные для всех, а есть правила, связанные с происхождением, родом занятий, возрастом и т. п.

Дхарма — прежде всего обязанность. Понятие прав личности остается не разработанным индийской политической и правовой мыслью, это свойственно всем странам Востока. Личность не ощущает своей самостоятельности, не противопоставляет себя обществу, она — органическая часть целого — пользуется благами не по праву, а в награду за нравственное поведение, за соблюдение дхармы. Эта мысль выражена в «законе кармы». Он заключается в том, что жизнь человека, его сегодняшнее состояние, его будущее определяются не слепой судьбой, а его поведением. Казалось бы, очень действенная теория, способная быстро обеспечить справедливость. Но секрет в том, что закон кармы основывается на вере в переселение душ, повторные рождения (аватары): душа человека, не освобожденная за высшую праведность от бренной оболочки и не слившаяся с Богом, обречена на бесконечный цикл рождений в новых обличьях и смертей. Награда праведнику не обязательно дается в этой жизни, она может ждать его в будущих рождениях. Так же и с наказанием. Мы страдаем не обязательно потому, что сами безнравственны, но и потому, что в прежних рождениях предшествующие физические носители нашей души грешили. Закон кармы — вариант типичного для религиозного мировоззрения примирения с действительностью в ожидании награды в ином мире.

Наряду с мистическим учением о карме Древней Индии известны и реальные, насильственные средства воздействия на общественную жизнь и поведение людей. Они выражались понятием «данда». Это слово также многозначно, в разных контекстах оно переводится как посох, жезл (символ царской власти), кнут, розга, кол, столб, к которому привязывают преступника, армия, войско, царские чиновники, война, наказание. Более поздние, чем Веды, источники говорят о данданити — науке наказания. Считалось, что мало найдется людей, следующих дхарме из добродетели, по убеждению, большинство же делает это только из страха наказания. Данда — одно из древнейших свидетельств осмысления насильственной природы власти.

К Ведам восходит пустившее глубокие корни в индийской политической мысли и образе жизни положение о божественном установлении сословно-кастового строя. В гимне Пуруше из «Ригведы» описано, как четыре варны были созданы этим богом из частей своего тела. «Его (Пуруши) рот стал брахманом, его руки сделались раджанья (синоним кшатриев, от раджа — правитель, а это удел воинов, кшатриев), его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра». Это положение с небольшими отклонениями стало традиционным для древнеиндийских источников. Оно символизирует наследственность и иерархию варн, их деление на высшие и низшие, как части тела бога Пуруши, из которых варны созданы.

Первые три варны считаются «дважды рожденными» и призванными изучать Веды. Шудры некоторые источники наделяют свойством неведения, Веды им недоступны. Однако и среди «дважды рожденных» не было равенства. Господствующими были две первые варны — брахманы и кшатрии. В «Ригведе» говорится о духовной и светской, или царской, власти (брахме и кшатре). С особой настойчивостью превозносились брахманы. «Атхарваведа» называет их богами.

В Ведах и комментариях к ним выдвигались два решения проблемы происхождения кшатры (светской, царской власти): создание правителя богами (или учреждение его власти по воле богов) и избрание правителя людьми.

Впоследствии они получили более подробную разработку. История общества до возникновения политической власти делилась на два этапа. Сначала была счастливая жизнь в довольстве и согласии, когда все соблюдали дхарму по собственной воле. Но идиллию нарушили проснувшиеся в людях эгоистические стремления. Вторая стадия догосударственного общества — анархия, внутренняя борьба, каждый думает только о себе, и сильные торжествуют над слабыми. Царит так называемый закон рыб (соответствует нашему «закону джунглей»): крупные рыбы пожирают мелких. Именно наступление анархии делает необходимым установление политической власти. Ее цель была двоякой: защита слабых и создание условий для соблюдения дхармы.

Особенностью индийской мысли является то, что оба варианта происхождения власти — и создание правителя богами, и его избрание, т. е. соглашение между правителем и подданными (вариант договорной теории), — за редкими исключениями, сочетаются. Боги всегда одобряют, санкционируют результат народного выбора, выражают свою волю и как бы берут власть под свою опеку.

Избирая правителя, подданные не связывают его определенными условиями, они не вправе расторгнуть договор, если правитель действует не в соответствии со своим назначением. Мысль о долге правителя перед подданными проводится постоянно. Но основа этого долга — дхарма правителя, а не договор. Несмотря на рудименты договорной теории, господствует патриархальная концепция власти, столь характерная для древнего и средневекового общества, особенно на Востоке; правитель, царь — отец подданных, он должен о них заботиться, но ответственность несет не перед ними, а перед Богом.

Ведийская эпоха заканчивается в середине I тысячелетия до н. э. О наступлении нового этапа позволяет судить возникновение крупных территориальных объединений, находившихся под единой властью (монархий и республик). По свидетельствам раннебуддийских источников, в VI в. до н. э. в Северной Индии существовало 16 «великих стран» (махаджанапад). Соперничество между ними привело к возвышению государства Магадан, апогей могущества которого приходится на годы правления династии Маурьев (IV–III вв. до н. э.), в особенности царя Ашоки, завершившего создание империи Маурьев, впервые объединившей почти всю территорию Индии.

Впоследствии сменяются династии, гибнут империи, на смену им после периодов раздробленности приходят новые, меняются границы. История, типичная для всех восточных деспотий, которые удерживаются лишь силой оружия от распада на части, от обособления местных правителей. При этом практически неизменным на протяжении веков оставался жизненный уклад, основанный на верховной собственности государства на землю и эксплуатации крестьянских общин с помощью армии чиновников.

Формирование крупных государств сопровождалось изживанием родоплеменной организации и идеологии. Происходили ассимиляция арийских племен, их поглощение местным населением, взаимопроникновение культур. В религиозно-философском плане это нашло выражение в еретических, антибрахманских течениях, возникших в VII–VI вв. до н. э. Крупнейшим среди них был буддизм.

Возникновение буддизма легенды связывают с деятельностью Сиддхартхи Гаутамы, или Шакья Муни (563–483 гг. до н. э.). Его прозвали Буддой, что означает «познавший истину», «достигший просветления». Согласно одной из легенд, Сиддхартха был принцем царствующего дома, т. е. принадлежал к кшатриям. Рос он в роскоши и довольстве, но отличался большой впечатлительностью, ранимостью. Родители всячески оберегали его от зрелища страданий и нищеты. Но однажды он все же увидел страдание, и это лишило его покоя. Ни роскошь, ни красавица жена не отвлекали его от мрачных мыслей, ночью он оставил дворец, семью и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. Однажды на него снизошло просветление и он начал проповедовать свое учение.

Будда отверг ритуальность брахманизма и его сосредоточенность на проблемах космологии, превращавшую каждого человека в маленькую частичку мироздания. В противоположность брахманизму учение Будды сконцентрировано на личности. Главная цель — избавить человека от страданий, которые сопровождают его в этой жизни от колыбели до могилы. Будда предлагает путь, открытый для каждого человека, — освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, самоуглубление, позволяющее сделать внутреннюю духовную жизнь неподвластной воздействию среды, и благодаря этому познать подлинные, а не случайные и внешние связи человека с Вселенной. Буддизм носит психологический и этический характер. Он проникнут стремлением к доброжелательству и непричинению вреда.

Древнейший из сохранившихся священных текстов буддизма, так называемый палийский канон (написан на языке пали), относится к периоду между 80 гг. V в. до н. э. и серединой III в. до н. э.

Буддизм возник как своеобразный бунт против религии брахманизма, переживавшей упадок, погрязшей в суевериях, обрядности и корысти высших сословий. Будда отверг священный характер Вед и противопоставил им попытки рационалистического объяснения природы и общества. Он стремился десакрализировать и политическое сознание, отвергая теорию божественного происхождения варн и царской власти.

Чрезвычайно интересные соображения по этому поводу изложены в сборнике «Дигха Никайя», входящем в палийский канон, точнее в его фрагменте, озаглавленном «Книга генезиса».

Там рассказывается, что люди жили сначала счастливо, мирно и беззаботно, питаясь дикорастущим рисом. Однако запасы его стали иссякать. Чтобы обеспечить каждому пропитание, было решено поделить рисовые поля. Нашелся один жадный человек, который, сохраняя свой собственный надел, присвоил себе и участок, принадлежавший другому, и стал его обрабатывать. Ему сделали внушение и заставили пообещать, что он никогда не поступит так снова. Однако жадный человек еще дважды пытался завладеть чужим участком, за что его убили. Так возникли четыре зла: кража, осуждение, ложь и насилие. Почуяв неладное, люди собрались вместе и, сокрушаясь по поводу появления четырех зол, решили избрать правителя. В награду они согласились отдавать ему часть своего риса.

Идея выборов проводится здесь, в отличие от других древнеиндийских источников, с полной последовательностью, без всякого божественного вмешательства или одобрения. Вместо абстрактных рассуждений о нарушении дхармы, эгоизме, о «законе рыб» как причинах возникновения политической власти высказывается четкая и поразительная для того времени мысль: государство появилось вместе с конфликтами из-за собственности на землю.

С общественными неурядицами и избранием правителя связывает «Книга генезиса» и возникновение сословно-кастового строя. Первый правитель положил начало варне кшатриев. Люди, удрученные зрелищем нарушения дхармы, искали уединения в лесах и предавались там благочестивым размышлениям. От них пошла группа, называемая брахманами. Ремесленники стали называться вайшьями, а те, кто жил охотой и другими низкими занятиями, составили варну шудр. К кастовому строю привела дифференциация общества, его расслоение. Принадлежность к той или иной варне определяется родом деятельности каждого человека. Никакого божественного установления здесь нет. Для антибрахманской направленности раннего буддизма характерно, что в перечне варн на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. К тому же буддизм подчеркивал одинаковую способность всех варн к духовному развитию.

Буддизм проповедовал равенство между людьми, но не в социальной, а в духовной, религиозной сфере. Люди считались равными, ибо все они живут в мире страданий и за всеми признавалась способность к духовному росту. Вне этих пределов проблема равенства не ставилась. Буддизм призывал не к изменению общественного строя, а к отрешенности от земных страстей и интересов. Проводилась четкая грань между монашеской и мирской жизнью. Оппозиционным к власти буддизм не был. Буддисты считали, что прочная власть предохраняет моральные устои от расшатывания, они выступали против племенных распрей, столь характерных для ведийского периода. Буддизм отражал потребность в формировании крупных государств и содействовал укреплению империи Маурьев. Не случайно Ашока, завершивший объединение Индии, покровительствовал этой религии.

Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Он впитывал в себя элементы доарийских культов местных племен. Еретические учения способствовали некоторому изживанию формализма, ритуальности и углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, а частично ассимилировал их, и это привело к формированию на рубеже старой и новой эры религии индуизма, представляющей собой обновленный брахманизм и сохранившей все священные тексты брахманизма в качестве своей основы. Буддизм тоже не удержался на высоте своих философско-этических рациональных принципов. Фигура Будды обожествлялась, окружалась суевериями и ритуалами. Различия между двумя системами постепенно стирались. Буддизм был поглощен индуизмом. В XIII в. н. э. буддийские общины перестали существовать на территории Индии, но задолго до этого они широко распространились в странах Южной и Восточной Азии. Буддизм стал первой по времени возникновения мировой религией.

К эпохе империи Маурьев относят обычно один из наиболее значительных памятников политической мысли Древней Индии — «Артхшиастру» Каутильи. Индийская традиция приписывает эту книгу Чанакье, министру основателя империи Маурьев Чандрагупты. Считается, что Каутилья — литературный псевдоним Чанакьи.

«Артшшастра» — это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть, другими словами, наставление по искусству правителя. Каутилья не считал себя создателем этого жанра, он ссылается на древних учителей. Но предшественники известны нам в основном по цитатам Каутильи. Его работа — единственная, дошедшая до нас целиком.

Каутилья поглощен проблемами этого мира и при рассмотрении их не руководствуется религиозно-догматической методологией. Конечно, он не отрицает Веды, а наоборот, всячески подчеркивает свою верность им, в ряде случаев продолжает ведийские традиции веры в сверхъестественные силы, магию, ритуал, в искупительные возможности жертвы или подношения богам. Но его рассуждения об искусстве управления свободны от теологии, рационалистичны и реалистичны. Он опирается на обобщение и осмысление исторических и эмпирических данных. Он говорит не столько о долге, сколько об искусстве и ремесле правителя — что и как нужно делать, чтобы сохранить и приумножить власть и богатство. «Артхашастра» Каутильи — самый знаменитый образец особого жанра индийской литературы — светской политической науки.

Цель общества заключается во благе всех живых существ. Общее благо не рассматривалось сквозь призму интересов личности, прав человека. Оно понималось как сохранение созданного божественным провидением порядка, которое достигается исполнением каждым человеком его дхармы. Однако дхарма не действует сама по себе без принуждения.

Царь, объявляемый наместником богов, заставляет подданных подчиняться дхарме с помощью наказания — данды. Насильственная природа власти получает у Каутильи очень четкое выражение: «Данда и одна только данда защищает и этот мир, и мир иной».

Своим особым местом в истории индийской политической мысли «Артхашастра» обязана своду приемов политики и управления. Хотя хороший царь выступает у Каутильи как отец народа, рисуемая им система управления далека от идиллии, она насыщена острыми противоречиями, взаимным недоверием, подозрительностью и интригами. Отсюда тщательно разработанная система шпионажа, слежки и контроля.

Техническая сторона искусства управления выходит за пределы политической мысли, но принципы, этические основы политики представляют большой интерес. Каутилья убежден, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными. Это снискало ему славу индийского Макиавелли⁸.

Каутилья не был в этом отношении оригинален. Представления об особой дхарме царя и кшатриев, сопряженной с применением жестокости, хитрости и насилия, были общепризнанными. Только буддизм отстаивал теоретически единую всеобщую дхарму для царей и подданных, но он предпочитал не вмешиваться в мирские дела.

Последний (хронологически) знаменитый источник древнеиндийской политической мысли — Законы Ману, а точнее «Наставления Ману в дхарме». Сборник приписывается мифическому прародителю людей Ману. На самом деле он сложился между II в. до н. э. и II в. н. э.

Почти два тысячелетия Законы Ману просуществовали как действующий свод правил. Он содержит все сведения о дхарме, т. е. долге людей разных варн, и относится к новому жанру дхар-машастр (т. е. законоведческой литературы), возникшему во второй половине I тысячелетия до н. э. Здесь правовой материал более систематизирован и компактен, чем в ведийской литературе, а сугубо религиозные и мифологические сюжеты занимают меньшее место. Но содержание Законов Ману значительно шире того, что мы понимаем под правом. По замыслу, это всеобъемлющий кодекс социальной жизни Древней Индии. Он регламентирует все стороны жизни правоверного индуса, содержит все необходимые ему сведения и отсылает его к Ведам. Там есть рассуждения об этапах жизни, о браке, о правилах очищения и приема пищи, искупления вины и покаяния, о дхарме царей (предмет артхашастр), а рядом с этим о суде и о том, что мы отнесли бы к гражданскому и уголовному праву. Понятия права по-прежнему нет. Дхарма объемлет все.

Законы Ману свидетельствуют о том, что в Индии брахманизм одержал победу над еретическими учениями. Ману превозносит могущество брахманов, их превосходство над всеми другими варнами, включая кшатриев, их причастность к сверхъестественным силам. Символично, что Ману постоянно держит в поле зрения обеспечение их существования, привилегий и материальных интересов. Социальный консерватизм сказывается и в крайне презрительном отношении к шудрам («шудрам владыка указал только одно занятие — служить трем другим варнам»), и в жестокости наказаний. Повторяются традиционные положения о царской власти. Делается шаг к ее обожествлению. Первому правителю приписывается божественное происхождение. «Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны этого мира из частиц… лучших богов». Весь свод поучений проникнут идеей совершенства изначально созданного Брахмой порядка. Угрожая земными и небесными карами, Ману призывает сохранить его в неприкосновенности и решительно пресекает любые попытки подточить вечную дхарму. В консерватизме Законов Ману отразились застойные явления, которые стали характерными для древнеиндийского общества на рубеже старой и новой эр.

§ 2. Китай

Первые достоверные исторические сведения о Китае, как и об Индии, восходят ко II тысячелетию до н. э. В бассейне реки Хуанхэ сложилось крупное объединение племен. Правила династия Инь, или Шан. Правители иньцев — ваны — были скорее вождями союза племен, чем царями в полном смысле слова. Тем не менее их окружали религиозным почитанием. Считалось, что они получили власть от своих обожествленных предков. Само небо — Шанди — объявлялось основателем династии Шан. Ваны осуществляли связь с небесными силами, а это гарантировало стабильность, благосостояние, удачу. В старинном сборнике песен «Шицзин» говорилось: «Вся поднебесная земля принадлежит государю, все живущие на земле — его слуги».

В конце XII в. до н. э. вожди племени Чжоу (гуны) во главе коалиции племен вторгаются в иньские земли и устанавливают свою власть. Воцаряется династия Чжоу, правившая до середины III в. до н. э. Племенные порядки постепенно сменялись государственными.

Чжоу взяли на вооружение идеологическое обоснование власти, которое сложилось при их предшественниках. Но нужно было оправдать смену династий. Это сделал Чжоу-гун, воспитатель и советник второго царя династии Чэн-вана. Он считается автором книги «Чжоу-ли».

Чжоу-гун исходит из старой идеи о мандате неба на власть (тянь-мин), но он ее модернизирует: небу принадлежит и право отбирать этот мандат, передавать его другим лицам. Смена мандата — не исключительное явление, а закономерность. Небо регулирует земные дела, вручая мандат правителю, обладающему добродетелью (дэ). Смена мандата — не выбор лица, а выбор династии. Предполагаются своего рода династийные циклы. Родоначальник, которому небо доверяет основать династию, обладает добродетелью в высокой степени, но по мере передачи власти эти качества утрачиваются и вынуждают небо провести смену мандата (гэ-мин). В мифологизированной форме выражена очень глубокая мысль о том, что никакая династия, никакая система власти не вечна, она расходует свои силы, вырождается и гибнет.

Этой участи не избежала и династия Чжоу. Хотя она находилась у власти восемь с половиной столетий, уже в IX в. до н. э. государство ослабело от хронической болезни всех восточных деспотий — стремления местных правителей отколоться от центра. Оно было характерно и для старой родовой аристократии, сохранявшей влияние в провинциях, и для приходящего ей на смену чиновничества. Параллельно шло становление классового общества, вековые устои рушились, обычаи расшатывались, воцарялись беззаконие и произвол. Царство распадалось на уделы.

Кризис побуждал к размышлению, к поиску выхода. Это и привело к расцвету китайской политической мысли в VI–V вв. до н. э.

В отличие от Индии, в Китае политическая мысль не питалась священными писаниями, она рано выделилась в особый предмет, которым занимались специалисты, мудрецы, философы. Конечно, связь между небом и Поднебесной не отрицается, но в центре внимания китайских мыслителей не Вселенная, не начало мира и его суть, а человек и общество, проблемы организации государства. Причем трактуются они рационалистично и в значительной мере освобождаются от мифологии и религиозности.

Особенно ярко это заметно у Конфуция (551–479 гг. до н. э.), самого знаменитого китайского философа, чьи взгляды спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии. Ему приписывают мысль, что в мире нет вещей, которым нельзя было бы найти естественного объяснения.

Конфуций, точнее Кун-цю, или Кун-фуцзы, что означает мудрец (учитель) Кун, родился в княжестве Лу. В детстве был не по летам серьезен, отличался прилежанием и удивительной любовью к церемониям. Окончив учение, он получил должность чиновника и дорос до поста главы судебного ведомства в своем княжестве. Конфуций щедро делился мудростью с учениками. Он славился умом, энергией и безупречной честностью. Но не всегда эти свойства встречали хороший прием у других ученых и правителей. После долгих скитаний в поисках места службы, достойного его таланта, он вернулся на родину и последние годы жизни посвятил созданию своей школы и собиранию классических книг и обычаев. На этом поприще он добился широкого признания, и это обеспечило ему почетное положение в обществе.

Его мысли изложены в сборнике «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленном учениками философа в V в. до н. э.

Конфуция не слишком занимают проблемы происхождения и сущности мира, небо, загробная жизнь. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» «Не умея служить людям, как можно служить духам?» Он сосредоточен на этом мире, на обществе. Подход его к этим проблемам моралистический, но он — политический мыслитель в полном смысле слова, потому что цель его морали — не загробная жизнь, а наилучшее, разумное устройство государства.

Основу политического учения Конфуция составляет принцип добродетели — дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие верхи должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы — благородные. Их жизнь подчинена строгим нормам ритуала (ли), которые они прекрасно знают и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, чувство долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим. Благородный чиновник всегда следует справедливости — дао (это слово означало первоначально путь), готов к опале и отставке, если в Поднебесной нет справедливости.

Конфуций предлагает начать с возрождения пошатнувшейся морали правителей. Взоры его обращены к прошлому: «Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее».

Государство он уподобляет гигантской семье, царь — отец, старший в роде. Цель государства и царской власти — общее благо этой семьи. Призвание царя — накормить народ, обогатить и обучить его. Предлагается типично патриархальная, или патерналистская концепция, власти. Но она приспосабливается к новым условиям, когда сложилась государственность с характерным для нее расколом на богатых и бедных, с огромным аппаратом чиновников, в котором господствуют несправедливость и алчность.

Конфуций не зовет вернуться к социальному и политическому равенству. Он считает иерархию, деление на благородных и простолюдинов, «темных людей», естественным, хотя и осуждает крайности бедности и богатства, которые подрывают мир в государстве. Никаких демократических тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые не желают примириться со своим естественным местом в обществе. Конфуций симпатизировал феодально-удельной аристократии, но не отстаивал наследственных сословных привилегий. Он хотел, чтобы место аристократии заняли цзюнь-цзы — люди благородные не по происхождению, а по нравственным свойствам. Выдвигался принцип «исправления имен»: социальный статус каждого человека должен соответствовать его качествам и поступкам и изменяться вместе с ними. Требование это разумно, но в нем сквозит и оправдание вытеснения родовой аристократии чиновничеством, которое имело место в Китае при династии Чжоу в связи с вытеснением родовых начал государственными.

Однако одной нравственности чиновников мало для восстановления пошатнувшихся устоев и справедливости. Основу стабильности Конфуций видел в четкой организации и формализации общественной деятельности, в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте. Конфуций стремился восстановить всю сумму сложившихся веками обычаев и ритуалов, определявших каждый шаг китайцев. Эти правила назывались ли, своего рода естественное право, освященное многовековой традицией. Пример должны были показать цзюнь-цзы — чиновники.

Конфуций скептически относился к попыткам управления посредством создания новых законов, подкрепляемых наказаниями. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления. «Если управлять с помощью законов и обеспечивать порядок посредством наказаний, — говорит Конфуций, — люди будут стараться избегать наказаний, но не будут испытывать стыда; если же управлять с помощью дэ и обеспечивать порядок ритуалом, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними». Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и конфликтов.

Стремление Конфуция восстановить нравственные принципы, побудить государя и чиновников служить общему интересу благородно, но нереалистично. Мораль не определяется только личным благочестием, она требует определенного социального климата. Восточная деспотия никогда не располагала к высокой общественной нравственности. Конфуций мечтал преобразовать государство. После периода критики, непонимания, отрицания постепенное видоизменение конфуцианства привело к тому, что его принципы, а скорее лозунги, стали использоваться как идеологическое оправдание восточной деспотии в ее китайском варианте. Но это произошло не сразу.

Древнекитайская политическая мысль знала и более радикальные, чем у Конфуция, призывы вернуться к прошлому. Речь идет о даосизме, или школе даосов, основанной Лао-Цзы. Достоверных сведений о его жизни нет. Считается, что он жил в VI в. до н. э., как и Конфуций. Ему приписывается книга «Дао дэ цзин», хотя известно, что она составлена значительно позже, вероятно, в III в. до н. э.

Лао-Цзы понимает дао как первопричину и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек — часть природы. Подчинение вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что придумали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям. Лао-Цзы одним из первых высказал мысль, что цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда и т. п. ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворяемости, чреваты конфликтами и гибелью.

Идеал даосизма — уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких. «Государство, — говорил Лао-Цзы, — должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят от своих мест. Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться. Если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать. Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма) и пользуются этим… И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей». Речь идет о полном возврате к примитивной жизни. Все, что позволяет одним людям выделиться, подняться над другими, должно быть упразднено. «Если не возвеличивать способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать». «Мудрый, управляя людьми, стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность».

Лао-Цзы — один из первых представителей анархизма. Государство — искусственная структура, оно осуждается так же, как богатство, знатность. Конфуций уверен, что государство служит общему благу, а Лао-Цзы считает, что правители используют власть в своекорыстных целях: «Народ голодает от того, что власти берут слишком много налогов». Наряду с поборами Лао-Цзы осуждает и войны — одно из главных направлений деятельности правителей.

Даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления — недеяние.

Анархизм нередко бывает связан с призывом к разрушению государства, восстанию против него. У Лао-Цзы этого нет. Его принцип недеяния относится не только к правителям, но и к тем, над кем осуществляется власть. Не нужно стремиться повлиять на ход событий, следует довериться действию космического закона дао — таков совет Лао-Цзы.

Даосизм, в отличие от конфуцианства, индивидуалистичен и мистичен. Его цель — личная праведность, духовное совершенствование, обращение к небесному идеалу. Даосизм не может служить основой для общественного преобразования. Но критика государства как орудия осуществления интересов правителей раскрывает очень важный аспект многоплановой и противоречивой действительности.

Выдающийся китайский мыслитель Мо-цзы (479–400 гг. до н. э., даты условны) вышел из школы Конфуция, но во многом отошел от нее. Сборник его изречений, названный по его имени, составлен, видимо, в IV в. до н. э. Отметим у него три оригинальных положения.

До Мо-цзы в китайской мысли не было идеи выборности первого правителя, так напоминающей договорную теорию. Здесь у Мо-цзы полная аналогия с древнеиндийскими мыслителями, с их «законом рыб». Учитель Мо сказал: «В древности, когда появились люди и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на справедливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех… В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц… Наконец, люди поняли, что все неурядицы — от отсутствия руководителей. Тогда они выбрали наиболее достойного человека и поставили его сыном неба…» Сын неба объявил всем принципы управления, которые заключаются в строгой дисциплине и централизации. Идея единого центра была направлена против удельных правителей, их своеволия, стремления отколоться.

У Мо-цзы, как у даосов, сильны идеи социального равенства, критика социальной несправедливости. Он выдвинул концепцию всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государств. Это напоминает евангельское «Все люди — братья». Мо-цзы осуждает аристократизм и ратует за реформы в пользу народа. Он внес в китайскую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши, утонченной культуры, эксцессов церемониала. «Опрощение» было ему свойственно, как и даосам, но не в такой мере.

Государство выступает у Мо-цзы как активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. «Правители, — говорил он, — должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего как самого себя, чужих — как своих». Конфуций против наказания, Мо-цзы — за. Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, чего также не одобрял Конфуций. Считается, что именно с Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом (ли), но и с наказанием — син и с законом — фа. В этом смысле Мо-цзы является предшественником легизма — главного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.

Основателем легизма считают Шан Яна (390–338 гг. до н. э.), правителя области Шан. Мысли его изложены в трактате «Книга правителя области Шан». Легизм, как и конфуцианство и даосизм, — ответ на кризис, который усиливался в Китае при поздних представителях династии Чжоу. Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие — земледелие и предается побочным занятиям, доходы от которых не поступают в казну. В результате государство клонится к упадку. Призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня. Конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее у народа. Выход только один: государство должно ликвидировать распущенность, провести унификацию, т. е. установить единообразие в мыслях и в действиях, уравнять всех подданных перед властью, полностью подчинить ей родовые, общинные, семейные связи и отношения. Если этого не сделать, развращенный народ подомнет под себя государство, и оно погибнет.

Значит, нужно укреплять чиновничий и карательный аппарат, вводить жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием. Эти новые нормы называются законом — фа, в отличие от обычных норм ритуала — ли. Отсюда и латинизированное название школы — «легизм». «Государство, в котором унифицикация осуществлялась год, — рассуждает Шан Ян, — будет сильным 10 лет, если унификация осуществлялась 10 лет — будет сильным столетие».

Унификация предполагала строгую систему наказаний, пресечение частнособственнических тенденций, приводящих к накоплению богатств у подданных, а не в казне, систему доносов и даже круговой поруки, т. е. коллективной ответственности, освободить от которой мог только своевременный донос. В идеологии легизма государство превращалось в самодовлеющий институт, в смысл и цель существования общества. Это была теоретическая схема восточной деспотии, но лишенной инертности, активно себя защищающей.

Тем временем конфуцианство не стояло на месте и под влиянием меняющихся обстоятельств избавлялось от бескомпромиссного отрицания законов и наказаний, свойственного Конфуцию и его первым ученикам.

Сюнь-цзы (313–238 гг. до н. э.) — последний крупный конфуцианец эпохи Чжоу — по существу, пришел к выводу, что между легизмом и конфуцианством нет серьезных противоречий, что они прекрасно дополняют друг друга и их следует синтезировать.

Сюнь-цзы считал, что человек по природе своей порочен. Ему свойственны стремления к стяжательству и распутству, злоба, зависть, жестокость. Чтобы сделать человека пригодным для жизни в обществе, он одобрил метод наград и наказаний, типичный для легистов, но предложил сочетать его с воспитательными мерами. «Если не воспитывать людей, а наказывать, то наказаний будет много, а порок не будет искоренен; если только воспитывать, но не наказывать, порочные останутся безнаказанными».

С IV в. до н. э. легизм торжествует в китайской государственной практике. Принуждение и наказание стали обычным явлением. Политическая система основывалась на строго централизованном аппарате управления. Всякое стремление к самостоятельности, попытки избежать унификации рассматривались как покушение на прерогативы власти. Экономической основой всесилия бюрократии, восточной деспотии был так называемый «азиатский способ производства». В нем власть и собственность принадлежали государству. В Китае эти черты проявились особенно ярко. Отсутствие сословий с четким делением функций между ними уравнивало всех перед государством. Главным становилось деление на тех, кто правит, и тех, кем правят.

Легизм содействовал насаждению деспотии.

Это особенно ярко проявилось в короткий период правления династии Цинь во второй половине III в. до н. э. Четвертый правитель этой династии Шихуанди объявил войну исторической традиции и наследию Конфуция. По его распоряжению сжигались исторические повествования и труды классиков конфуцианства. Династия Цинь царствовала недолго. На смену ей пришла династия Хань. Поскольку легизм сильно скомпрометировал себя в эпоху Шихуанди, ханьские императоры вновь обратились к авторитету конфуцианства, выдвинув его на первый план и превратив в официальную идеологию. На деле это был синтез легизма и конфуцианства, характерный для поздних представителей конфуцианской мысли. Смысл этого синтеза сводился к тому, чтобы использовать авторитет традиций для укрепления нового государства.

Ритуал (ли) вновь признавался как основное средство регулирования общественной жизни, главный нормативный материал. Правила ритуала систематизировались и канонизировались. Наибольший авторитет приобрел их свод — Ли цзи. Но, помимо этого, существовали законы, не отделимые от наказаний. Они вступали в силу тогда, когда этические нормы не соблюдались. Наказания в Китае, как и во всем мире, чаще всего применялись к простолюдинам. В Ли цзи с откровенностью, свойственной древним источникам, сформулирован обычай: для верхов — ритуал (ли), для низов — наказания.

Конфуцианство заняло господствующее положение при императоре У-ди (140–87 гг. до н. э.). Династия Хань правила с 206 г. до н. э. до 220 г. н. э. После нее в приверженности властей к учению Конфуция наблюдались «приливы» и «отливы», но до провозглашения Китайской Народной Республики в 1949 г. конфуцианство доминировало в общественном сознании великой азиатской страны.

Глава 2. Древняя Греция

Античная Греция сыграла исключительную роль в формировании европейской цивилизации. Отличия греческой политической культуры от восточной очень существенны. На Востоке формой государственной организации стали огромные империи — восточные деспотии, страдающие от постоянного стремления окраин отделиться, а в Греции — маленькие города-государства, неспособные к прочному объединению и пребывающие в постоянных междоусобицах, хотя у них были общие язык, боги и герои, культура.

Политическую раздробленность Греции объясняют главным образом ее природными условиями. Небольшие плодородные долины перерезаны горными хребтами, создающими естественные границы. Такой стимул для создания крупных государств, как ирригация, отсутствовал.

«Город-государство» — это перевод греческого слова «полис», от которого происходит «политика». Слово это означало и город, и государство, а вернее, объединение с единой властью и общественной жизнью. Размеры полисов невелики. В период расцвета Афин там насчитывалось 35–40 тыс. граждан. Небольшие масштабы городов-государств не способствовали формированию бюрократии и постоянной армии, а это лишало полисы стабильности и вело к быстрой смене политических форм. Но чем меньше была территория, тем теснее общение граждан. Их жизнь протекала у всех на виду. Сфера частных интересов была значительно уже, чем теперь. Многие вопросы семьи, образования представлялись грекам делом общественным. Поэтому полис шире государства в современном понимании слова, это политически организованное общество. Жизнь человека вводилась в жесткие рамки законом или обычаем. В этом смысле говорят, что какая бы форма власти ни существовала в полисе, по отношению к личности он оставался тоталитарным. К счастью, большинство граждан этого не чувствовали. Режим казался им естественным. Но тот, кто осмеливался выйти за рамки общепринятого, должен был поплатиться своим благополучием и даже жизнью, о чем свидетельствует судьба Сократа.

Античная цивилизация основывалась на рабстве. Физический труд презирался, поэтому материальные блага создавали рабы, эксплуатация которых высвобождала время состоятельным грекам для занятий философией, искусствами, политикой.

В своих рассуждениях о государстве и праве античные мыслители не выходили за рамки полиса, служившего для них образцом и провозглашенного высшей формой общественной организации.

Пик древнегреческой цивилизации приходится на VI–V вв. до н. э. Он связан с расцветом афинской демократии, доказавшей свою жизнеспособность в греко-персидских войнах. Маленькая Греция отстояла право на существование в борьбе с огромной Персидской империей. Последовал период невиданного подъема национальной жизни — так называемая эпоха Перикла. Но он был очень недолгим — каких-нибудь 50 лет. Объединившись под влиянием внешней угрозы, греки после победы вновь предались внутренним дрязгам.

Оплот демократии — Афины проявляли крайний эгоизм и высокомерие по отношению к младшим партнерам, побуждая их искать поддержку у аристократической Спарты. В Пелопонесской войне (последняя треть V в. до н. э.) Афины терпят поражение. Начинается закат античной Греции. Все это происходит в исторических масштабах необычайно быстро, за несколько десятилетий, на глазах одного-двух поколений. В начале V в. до н. э. расцвет греческого полиса, а в конце — его упадок, в первую очередь упадок афинской демократии — торжество демагогии, подкупа, бездумное использование жребия при замещении должностей, частые раздачи денег бедным гражданам, поощрявшие паразитизм и безответственность.

Кризис системы и здесь привел к величайшему расцвету политической мысли, связанному с именами Платона и Аристотеля. В их сочинениях — квинтэссенция политической мудрости, накопленной древними греками.

§ 1. Платон

Платон (427–347 гг. до н. э.) родился в аристократической семье. Годы его детства, юности пришлись на трагический период Пелопонесской войны. Платон был типичным представителем золотой молодежи, светским человеком, отличным спортсменом, увлекался поэзией и философией.

В 407 г. до н. э. он встретился с Сократом — самым популярным в то время в Афинах философом, вокруг которого сложился кружок молодежи. В Греции тогда было много учителей мудрости, они назывались софистами и обучали искусству спора, умению во всех случаях доказать свою правоту. Истина была для них условна, сегодня они отстаивали одно, а завтра — другое в зависимости от обстоятельств. За свои уроки софисты брали деньги. Сократ денег никогда не брал, хотя был очень беден. Но главное его отличие от софистов заключалось в том, что для него существовала одна вечная истина и справедливость. Сократ возводил ее к единому, неперсонифицированному богу, источнику Вселенной, который наделил людей жаждой истины и способностью познать ее.

Это были неортодоксальные взгляды, расходившиеся с традиционными представлениями о пребывающих на Олимпе божествах во главе с Зевсом, наделенных внешностью, биографией, характером. Прямо Сократ не отрицал общепринятых представлений. Но если учесть, что его религиозно-этические поиски сочетались с нескрываемым скептическим отношением к афинским порядкам, с призывами не проявлять интереса к политической жизни, а вместо этого стремиться «познать самого себя», постигнуть истину, станет понятным, что в тревожную эпоху после Пелопонесской войны афиняне сочли взгляды Сократа опасными. Обвиненный в неуважении к богам и развращении молодых людей, он был приговорен к смерти. Не без ведома властей ему предлагали бежать из тюрьмы при условии, что он прекратит свои дискуссии. Но Сократ, который всегда проповедовал верность долгу и послушание законам, предпочел смерть отказу от свободы мыслить и, исполняя приговор, выпил чашу с ядом.

Смерть Сократа потрясла Платона. Он покидает Афины, живет сначала в Мегарах, а затем посещает Египет, Южную Италию, Сицилию. На Сицилии Платон побывал трижды, надеясь побудить правителей Сиракуз, тиранов Дионисия I, а затем его сына Дионисия II провести реформы в духе своих представлений об идеальном государстве. Все три попытки закончились безрезультатно. В 387 г. до н. э. Платон купил участок земли в афинском пригороде, носившем имя героя Академа, и там основал свою школу — Академию. Остаток жизни Платон посвятил работе с учениками и литературному творчеству. Академия просуществовала до 529 г. н. э., когда была закрыта по распоряжению византийского императора Юстиниана.

Самое значительное произведение Платона — «Государство», в нем содержится наиболее полное изложение его мировоззрения. Проблемы государственности рассматриваются также в работах «Политик» и «Законы» (последняя осталась незавершенной). Сочинения Платона написаны в форме диалогов. В каждом из них (за исключением «Законов») в качестве одного из собеседников фигурирует Сократ, в уста которого Платон вкладывает свои мысли. В последнем диалоге Платона в «Законах» от имени автора говорит пожилой афинянин.

Платон — создатель философской системы объективного идеализма. Он следует традиции Сократа, который отвергал субъективизм софистов. Один из них — Протагор — заявил, что «человек есть мера всех вещей». В «Законах» Платон отвечает Протагору: «Пусть мерой всех вещей является главным образом Бог».

По Платону, Вселенная, крупицей которой являются личность и общество (полис), подчинена единому закону, установленному Богом. Причем не мифическими и культовыми богами, изваяния которых украшали греческие города, а единым абстрактным божеством, первопричиной мира. В этом смысле Платон следовал за Сократом. Для него единый Бог — это ум-демиург (т. е. творец, создатель), мировая душа. Постижение божественного закона не дается посредством чувственного восприятия. Видимый, ощущаемый мир — всего лишь тень подлинного бытия, а действительность представляют собой общие идеи, которые постигаются разумом, а не ощущениями. Но и разум не безграничен. Подлинное познание — приобщение к мировой душе, к разуму-демиургу. Оно требует не только интеллектуальной, но и нравственной подготовки и высоты. Платон связывает его с верой в бессмертие души и переселение душ, в загробные наказания и награду. Подлинное знание — это как бы возвращение к первоисточнику, к идеям, заложенным в душе творцом. Платон называет такое знание припоминанием.

В представлениях Платона рационалистическое сочетается с мистическим. К концу жизни его тяга к мистике и мифологии усилилась.

В диалоге «Государство» Платон рисует картину идеального общественного строя и, обосновывая ее, решает ряд теоретических проблем.

По его мнению, общество возникает из потребностей, которые люди могут удовлетворить лишь совместно, сотрудничая друг с другом на основе разделения труда. В обществе нужен сапожник и хлебороб, каждый должен заниматься своим делом, обеспечивая продуктами своего труда не только себя, но и других. Так же, как гончар и земледелец, нужны обществу и солдат, и правитель. По отдельности представители всех этих занятий нежизнеспособны. Своих целей они могут достигнуть только совместно. Поэтому полис представляет собой органическое целое, со своей структурой, функциями и интересами, а не конгломерат самостоятельных атомов — индивидов. Интересы целого выше интересов части. Но для того чтобы это правило признавалось, государство должно служить именно интересам всего общества, а не какой-либо группы, части, не богатых, не бедных, не честолюбивых, не мудрых, не большинства и не меньшинства, а именно всех в целом. Интересы ни одной группы не должны преобладать.

Платон, пользуясь образом Сократа, отстаивал эту мысль в полемике с другим персонажем книги, также лицом историческим, софистом Фрасимахом, который доказывал, что справедливость и закон — это то, что пригодно сильнейшему, самой влиятельной группе в государстве и навязывается ею всему обществу. По Фрасимаху, государство служит интересам тех, в чьих руках находится власть. Платон не отрицает, что так бывает. Но, с его точки зрения, это не нормальное, а коррумпированное государство. Платон различает правильные законы (установленные ради общего блага) и неправильные (в интересах какой-либо группы, захватившей власть). Эта мысль развивается Платоном и в его последнем сочинении: «Там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях».

Общее благо, учет интересов всех групп, по Платону, отнюдь не предполагают равенства. Наоборот, Платон — сторонник сословности и жесткой социальной иерархии. И здесь он исходит из принципа разделения труда.

Платон сопоставлял индивидуальный человеческий организм и общество. В душе каждого человека соседствуют три начала: разумное, яростное и вожделеющее. В государстве разумное начало преобразуется в совещательное, яростное — в защитное, а вожделеющее — в деловое. В человеке эти начала слиты, а в обществе разъединены, воплощены в разных людях, обладающих неравными природными способностями. Трем началам соответствуют три сословия: правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев). Справедливость состоит в том, чтобы каждое сословие занималось своим делом. Платон располагает сословия в четком иерархическом порядке. Людям, способным рассуждать, т. е. философам, подобает господствовать (это предполагает и название сословия — правители). Яростное начало представлено воинами (стражами). Их назначение в том, чтобы, подчиняясь философам, служить защитой полису. Два этих начала и сословия вместе управляют вожделеющим началом, т. е. производителями, которые по природе своей стремятся к богатству.

Сословия не только не равны, но и наследственны и замкнуты. Как в индийских варнах, принадлежность к сословию определяется не личными качествами и наклонностями, а происхождением. В порядке исключения Платон допускает переводы из первого сословия во второе и наоборот. Но проникновение выходцев из третьего сословия в ряды правителей или воинов, по его мнению, ведет к гибели государства.

Отстаивая иерархию сословий, Платон в то же время осуждает крайности бедности и богатства, ибо они подрывают единство государства, не дают сформироваться общему интересу. Он отмечает, что во всех государствах существуют как бы две партии, или два государства, — бедняков и богачей, которые борются друг с другом. В каждой из этих партий тоже нет единства, более мелкие группы и отдельные лица защищают свои интересы. Платон видит корень общественных противоречий и конфликтов в частной собственности, раскалывающей общество на бедных и богатых и побуждающей каждого гражданина думать прежде всего о своих личных интересах.

Конструируя в диалоге «Государство» идеальное общественное устройство, Платон выдвинул смелый план упразднения частной собственности среди правителей и воинов, т. е. первых двух сословий. Это логично. Правители и воины должны всю свою жизнь посвятить служению общему благу. Поэтому их нужно избавить от соблазнов личного обогащения и преследования частных интересов.

Всю жизнь правителей и воинов предполагается организовать на началах общности имуществ и коллективизма. «Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью… Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий». Средства к существованию поставляет третье сословие. Стражи живут и питаются сообща, как в походах. Им запрещается не только иметь в своем распоряжении золото и серебро, но даже прикасаться к ним.

В первых двух сословиях нет и семей. Женщины пользуются одинаковыми правами с мужчинами. Половая связь в целях деторождения регламентируется и ограничивается сословными рамками. Жены и дети общие. Детей воспитывает государство. В семье, как и в собственности, Платон видит истоки эгоизма, порчи нравов, угрозу служению общему благу.

Эти ограничения не распространяются на сословие производителей. Но регулирование предполагается и там. Платон, не вдаваясь в детали, поручает его правителям. За известную свободу частной жизни и экономической деятельности производители платят гражданским бесправием — они не участвуют в делах управления.

Платон регламентирует все стороны человеческой жизни, социальные и экономические отношения, политический строй, материальные условия, деторождение, семью, воспитание, культуру. Много внимания уделяется обеспечению единомыслия, причем не только воспитательными, но и запретительными методами. В «Государстве» сформулирован принцип единства власти и философии (модернизируя, можно было бы сказать — идеологии).

Этот принцип утверждается тем, что правят философы, или цари становятся подлинными философами. Но этого недостаточно. Не должно быть философов, кроме тех, кто правит. Платон предлагает устранять всех, кто будет претендовать или посягать не только на власть, но и на философию. Философия превращается в атрибут власти. Строгому надзору подвергается искусство. Платон предлагает запретить произведения, способные вызвать сомнения в разумности предлагаемого им строя. Гомер подвергается критике за неуважение к богам.

Диалог «Государство» называют коммунистическим трактатом, а Платона — первым коммунистом. Основанием для этого послужила отмена частной собственности среди правителей и воинов и коллективизм их образа жизни. Однако особенности коммунизма Платона настолько серьезны, что слово «коммунизм» в данном случае можно было бы взять в кавычки. Это коммунизм не для всех, а лишь для узкого круга избранных, являющихся к тому же только потребителями, но не производителями. Платон не выступает за равенство, за устранение социальных различий. Наоборот, речь идет о сословном, кастовом коммунизме.

Значительно позже проекта Платона возникли социалистические учения, проникнутые симпатией к угнетенным, стремлением покончить с социальной несправедливостью. Платоновский коммунизм — из другого источника. Он преследует цель рациональной организации общества, основанного на неравенстве.

Именно с кастовым характером коммунизма Платона связаны его антидемократические, тоталитарные черты. Однако спустя две с лишним тысячи лет противники так называемого научного социализма Маркса и Энгельса использовали и продолжают использовать «Государство» Платона, чтобы доказать, что тоталитаризм свойствен любому коммунистическому учению.

В идеальном государстве правит сословие философов. Платон считает аристократию лучшей формой государства и различает в ней два подвида: если среди правителей выделяется кто-то один — это царская власть, если же правят несколько человек — это аристократия (в традиционном понимании слова). Суждение философов (правителей) Платон ставит выше законов, полагая, что, не будучи связаны формальными рамками, они лучше найдут справедливое решение в каждом случае. Идеальное аристократическое правление, по мнению Платона, было неосуществимо в его время, но в прошлом, в золотом веке, оно имело место.

Утрата нравственного совершенства вела к появлению неправильных видов правления. Сначала возникает тимократия, правят уже не философы, а честолюбцы, вместо разумного начала господствует яростное. Распространяется частная собственность, свободных людей обращают в рабов. Такое правление существовало в Спарте и на Крите. Его главное бедствие — бесконечные войны.

Завоевания увеличивают богатство частных лиц, богатые стремятся к власти и устанавливают имущественный ценз для занятия должностей. Это олигархия. При аристократии принцип власти — достоинство, при олигархии — деньги. Усиливается раскол на богатых и бедных. Народ запугивают и подавляют с помощью армии. Это приводит к перевороту и установлению демократии. Этот строй характеризуется изменчивой и бурной политической жизнью, а также плохим управлением. Главные недостатки демократии — уравнивание людей разного достоинства, некомпетентность, пренебрежение к знанию, к заслугам, капризность, воля случая, применение жребия при замещении должностей.

И наконец, воспользовавшись избытком свободы и беспорядком, к власти приходит тиран, выдающий себя за ставленника народа. Тирания, по Платону, — худшая из форм правления, там царят беззаконие, доносительство, уничтожение противников и всех людей, имеющих свое мнение, а следовательно, способных, хотя бы потенциально, к сопротивлению.

В диалоге «Политик» дается более подробная и более типичная классификация форм правления. Их три: монархия, власть немногих и власть большинства. Но каждый вид наблюдается в двух вариантах — правильном и неправильном в зависимости от соблюдения или несоблюдения законов.

Итого получается шесть форм:

1) монархия, построенная на основе законов, — царская власть;

2) монархия при несоблюдении законов — тирания;

3) законная власть немногих — аристократия;

4) незаконная власть немногих — олигархия;

5) демократия на основе законов;

6) демократия, не соблюдающая законов.

Среди законных форм государства демократия является наихудшей, т. е. она хуже царской власти и аристократии. Среди форм, основанных на беззаконии, демократия — лучшая, она предпочтительнее олигархии и тирании.

Платон заимствовал свою типологию форм государства у историка Геродота. Она соответствовала опыту развития греческих полисов, ее разделяли в общих чертах многие мыслители. От Платона ее перенял Аристотель и внес в нее незначительные изменения, с которыми она просуществовала века.

В конце жизни Платон написал еще одно крупное сочинение по политическим вопросам — «Законы». Он не успел его завершить. В «Законах» Платон рисует менее совершенное политическое устройство. Признав, что идеал, изложенный а «Государстве», неосуществим, он идет на компромисс. Название последнего диалога символично. В сравнении с «Государством», где он полагается прежде всего на мудрость правителей-философов, здесь большая роль отводится установленному законом порядку осуществления власти.

Платон отступает от своего сословно-коммунистического проекта. Всем гражданам разрешается жить семьями и иметь в частном владении дом и участок земли. Каждый получает их по жребию и пользуется ими на правах владения. Надел считается общей собственностью государства, но он переходит по наследству, причем только к одному из детей, чтобы избежать дробления.

Сословий (правителей, стражей, производителей) нет. Но граждане делятся на четыре группы в зависимости от их имущественного состояния. Явное вытеснение аристократического принципа олигархическим — уступка действительности, ибо влияние богатства постоянно росло. Переход из одной группы в другую происходит беспрепятственно при изменении имущественного состояния. Четыре группы не во всем равноправны. На народное собрание обязаны ходить лишь граждане первой и второй групп (под страхом наказания). Для граждан третьей и четвертой групп — это дело добровольное. Должности, подати распределяются в зависимости от достатка граждан.

Вместо упразднения частной собственности для правителей вводится известное уравнивание для всех, устанавливаются пределы обогащения, исключается роскошь, частным лицам запрещается владеть золотом и серебром, не допускается ростовщичество. Семьи и браки контролируются. Воспитание по-прежнему считается общим делом. Большое значение придается единомыслию.

Помимо граждан, есть и неграждане. Это рабы и иностранцы. Граждане должны быть снабжены достаточным числом рабов. Они занимаются ремеслами, земледелием, торговлей. Политически рабы полностью бесправны, но Платон заботится о том, чтобы своим имущественным положением они оставались довольны. «Часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов, а равным образом и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества». Положение рабов и иностранцев в «Законах» напоминает положение производителей в «Государстве».

Форму второго по совершенству государства Платон характеризует как смешение принципов монархии и демократии. Во главе его — 37 правителей, избираемых путем многоступенчатых выборов. В выборах участвуют лишь те граждане, кто носит оружие или уже принимал участие в войне. Возраст правителей от 50 до 70 лет. Они могут находиться у власти не более 20 лет и наделены обширными полномочиями, но при этом связаны законами и оберегают их. Из числа 37 выделяется «Ночной совет» в составе 10 самых мудрых правителей. Есть еще и выборный совет 360 (по 90 человек от каждой группы). Упоминается о народном собрании. Все должностные лица избираются, причем кандидаты проходят предварительную проверку.

Как и в «Государстве», сохраняется жесткая регламентация частной жизни, воспитывается чувство единства и коллективизма. Платон предусматривает суровые карательные меры — смерть и изгнание не только за преступления, нарушения закона, но и за инакомыслие. Он предлагает провести «очищение» государства от неугодных лиц и оставить лишь «хороших людей».

И «Государство», и «Законы» представляют собой жанр утопии, т. е. несбыточных проектов. Платон чувствовал, что греческая цивилизация клонится к упадку, смириться с этим он не мог, а выход представлялся ему только в форме возврата к прошлому, к старым добродетелям. Его аристократическое правление философов и стражей — воспоминание о родовой аристократии, о героических временах, оттуда и идеи единства, общности имуществ.

Платон — консервативный мыслитель, но не следует объявлять его реакционером исходя из того, что он симпатизировал аристократии, а не демократии. В его время демократия вырождалась и демонстрировала свое бессилие.

Если от политических оценок обратиться к вкладу Платона в науку, следует признать, что, обобщая опыт своих предшественников, он внес много ценного в политическую мысль и политическое сознание. Идея общего блага и общего интереса как основы политического объединения, мысль о частной собственности как причине социальных противоречий и конфликтов, довольно четкое определение форм государства и закономерностей их круговорота, признание законности важнейшим атрибутом политической организации — все это — неоспоримые достижения Платона.

Но в его наследии немало и негативных моментов, также ставших достоянием последующих эпох. Это идеализация кастовости и аристократического правления, оправдание неравенства, пренебрежение правами личности, жесткая регламентация всех сторон жизни. Известный политолог К. Погшер не без основания относит Платона к числу идейных предшественников тоталитаризма и врагов «открытого общества».

§ 2. Аристотель

Аристотель (384–322 гг. до н. э.) родился в городе Стагире, почему его и называют иногда Стагиритом. Отец его был врачом и долгое время служил при дворе македонского царя Аминты III. В 367 г. до н. э. Аристотель прибывает в Афины и 20 лет проводит в платоновской Академии, сначала как ученик, а потом как преподаватель. После смерти Платона (347 г. до н. э.) он покидает Академию, живет в ряде городов Греции. В 342–340 гг. до н. э. при дворе македонского царя Филиппа II Аристотель занимается воспитанием его сына Александра, будущего великого завоевателя. В 335 г. до н. э. он возвращается в Афины и создает свою школу (Лицей). В это время Греция находилась под властью Македонии, так как в 337 г. до н. э. Филипп II разбил афинян. Близость Аристотеля к македонскому двору сохранялась. Когда в 323 г. до н. э. Александр умирает, его учитель оказывается в немилости у афинских граждан. Не дожидаясь мести, он покидает Афины и через несколько месяцев умирает в добровольном изгнании.

Самый прославленный ученик Платона, Аристотель «стоял на его плечах» и многое от него перенял. Но он не следовал рабски наставлениям учителя и даже увлекался его критикой. Аристотель вошел в историю не как последователь Платона, а как равный ему, а в чем-то и превзошедший его великий философ, создавший свою систему взглядов.

Платон обращен к идеалу, поглощен религиозно-метафизическими проблемами, тяготеет к мифам, видит высшую форму познания в откровении, божественном озарении. Земная жизнь для него нереальна. Это лишь тень истинного бытия, искажающая его сущность. Платон творит идеальные схемы, не считаясь с настроениями, готовностью людей.

Аристотель не отрицает высших сил, но они не слишком его занимают. Он весь земной, людская жизнь для него реальна, и все явления, воспринимаемые органами чувств, также реальны. Зрелый Аристотель отвергает платоновское учение о тенях. Он хочет усовершенствовать человеческое общежитие, отталкиваясь от действительности. Решающее средство познания Аристотель видит не в откровении, а в опыте и рациональном анализе. Аристотель сделал политику предметом эмпирического исследования, основанного на обобщении огромного материала. Со своими учениками он описал, проанализировал и сопоставил более 150 конституций и проектов. Его считают основателем политической науки.

Политические взгляды Аристотеля нашли наиболее полное и систематическое выражение в работе «Политика», а также в «Афинской политике», «Этике» и других сочинениях. Связь с этикой — их отличительная черта. Под этикой, этосом тогда понимали весь свод традиций, правил, которые регулировали жизнь общества и делали возможным его сохранение, ставя на первый план общие интересы. Установленная обычаями система морали понималась в первую очередь в общественном, а не в личном плане.

Политику Аристотель понимал значительно шире, чем мы. Она включала и этику, и экономику. Политика определяется как наука о высшем благе человека и государства. Цель этики и политики одна — счастье, благосостояние человека и полиса. Как и Платон, Аристотель не вышел за рамки полиса, хотя полисное устройство явно терпело крушение. Все остальные виды государственной организации, весь варварский мир он характеризовал как низшее общество, не достигшее политического уровня. Аристотель считал нужным даже сократить размеры полиса так, чтобы его можно было охватить взглядом.

Государство, по Аристотелю, — «творение природы», продукт естественного развития. В основе его лежат потребности людей. Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека как «животного политического» или общественного, ибо полис — это общество. Смысл этого определения в том, что человек не может жить один, он нуждается в контактах с себе подобными, в объединении с ними. Изолированный человек, рассуждает Аристотель, должен обладать качествами бога, чтобы оставаться человеком. Поскольку этими качествами человек не обладает, он становится зверем. Есть три ступени объединения, которые люди создают в своем естественном стремлении к общению. Первая — семья, состоящая из мужчины, женщины и детей. Затем деревня или селение и, наконец, полис. По мере расширения круга объединения, его усложнения, восхождения по ступеням общественной жизни возрастает количество благ, получаемых человеком от общения, а также безопасность. Все большее значение приобретает разделение труда. Оно-то и дает выигрыш. Полис — высшая форма объединения, он достаточно велик, чтобы удовлетворить все потребности человека, и в то же время достаточно мал для хорошей организации, основанной на личном общении и не превращающей человека в часть гигантской структуры, в которой его роль практически сведена к нулю. Цель полиса — благо граждан. О полисе надо судить по их благосостоянию.

Каковы отличительные свойства полиса?

Прежде всего это объединение людей и территория, находящиеся под властью одного правительства, имеющие одну конституцию. Единство власти и территории придает полису целостность. Полис — это общение свободных и в известном смысле равных людей, обладающих разумом и способных самоопределяться, управлять своими действиями. Власть в полисе распространяется на свободных и равных граждан. В этом ее отличие от власти хозяина над рабом, главы семьи над чадами и домочадцами, а также от власти варварских монархов, чьи огромные державы не доросли, по мнению Аристотеля, до политического уровня.

Рассуждения о свободе и равенстве не распространяются на рабов. Рабовладение представлялось Аристотелю естественным и неизбежным, что не помешало ему быть добрым к своим рабам и позаботиться о них в завещании. Рабство, рассуждает Аристотель, существует с незапамятных времен и установлено для пользы как господина, так и раба, это разумное сочетание мускульной и физической силы. Раб лишен разума, управлять им так же естественно, как помыкать волом. Одни люди по природе своей рабы, другие свободны, причем это относится не только к отдельным лицам, но и к целым народам. Аристотель убежден, что эллины рождены свободными, а варвары — по природе своей рабы, их покорение естественно. Аристотель считал недопустимым порабощение греков греками в результате плена или за долги.

Будучи наиболее совершенной формой общественного объединения, полис представляет собой органическое целое и стоит выше семьи и индивида. Сфера его ведения широка и охватывает многие области, которые с развитием индивидуализма стали рассматриваться как частное дело, например воспитание. В то же время Аристотель критикует Платона за абсолютизацию единства полиса в ущерб семье и отдельному гражданину.

В центре его критики — осуждение платоновского «коммунистического» проекта. По Аристотелю, общность имущества противоестественна, а частная собственность соответствует природе. Человеку свойственно больше всего любить самого себя. В разумных пределах это нормально. Частная собственность — следствие себялюбия. Это добродетельное начало, стимул к труду, производству и обогащению. То, что выгодно гражданину, выгодно и полису, богатство граждан соответствует общему благу.

Общая собственность, наоборот, противоестественна. Общий интерес — ничейный интерес. Общность имущества не дает стимулов к производству, содействует лени, стремлению воспользоваться трудами других. Таким имуществом трудно управлять. Аристотель также против проекта уравнивания собственности в платоновских «Законах». Во-первых, не все делится на равные части, а во-вторых, даже если бы удалось этот проект осуществить, неравенство возникло бы вновь.

Аристотелевская критика коммунистической идеи и апология частной собственности сохраняют значение и по сей день. Прибавился исторический опыт, но едва ли кому-нибудь удалось высказать по затронутому Аристотелем вопросу принципиально новые идеи. Это один из его бессмертных тезисов, как, впрочем, и «коммунистический» проект Платона.

Защита частной собственности не мешала Аристотелю осуждать корыстолюбие и чрезмерное обогащение. Он выделяет две формы накопления богатства. Первая — своим трудом, через производство, создание материальных ценностей — увеличивает общее богатство и выгодна полису. При второй форме — посредством торговли, спекуляции, ростовщичества — ничего нового не создается. Это перекачка готовых ценностей, эгоистическое обогащение. Идеал Аристотеля в том, чтобы собственность была частной, а плоды ее использовались для общего блага. Этот идеал был воспринят христианством, исламом, но история доказала, что люди чрезвычайно редко ему следуют.

Упразднение семьи (второй важнейший элемент платоновского проекта) также уничтожает стимулы к труду, заботе о близких, альтруизму, так как семья — это круг самых сильных бескорыстных привязанностей человека.

С пониманием государства, а точнее полиса, тесно связаны и представления Аристотеля о праве, ибо полис — это, пользуясь современным выражением, «правовое государство».

Платон в диалоге «Государство» отдает предпочтение конкретным решениям царя-философа перед законом, считая первые более совершенными, так как законы слишком общи, чтобы охватить все многообразие явлений. У Аристотеля противоположная позиция: как раз благодаря своему общему характеру законы свободны от страстей, это уравновешенный разум, которому не мешают эмоции, симпатии и антипатии. В полисе должно господствовать право, а не люди.

Право — это нормы, регулирующие общественную жизнь, придающие ей определенную форму и стабильность. В этом смысле Аристотель говорит в «Политике»: «Порядок и есть своего рода закон». Важнейший признак закона — его принудительная сила. Аристотель замечает, что большинство людей не склонно поступать добродетельно ни по отношению к самим себе, ни по отношению к другим. Отсюда необходимость принуждения на правовой основе.

Право, по Аристотелю, — воплощение справедливости. Законное и справедливое должны совпадать. Той же традиционной точки зрения придерживался Платон, а до него Сократ. Цель права, как и государства (полиса), — общее благо, а оно, конечно, ассоциируется со справедливостью. Право как важнейший элемент полиса регулирует отношения свободных и равных людей и отношения властвования и подчинения. Отношения между рабовладельцами и рабами — не предмет права.

Право неоднородно по форме, по своему происхождению. В соответствии с почти универсальной традицией Аристотель выделяет в нем несколько пластов. Он говорит о естественном праве, которое везде признано, не нуждается в законодательном оформлении, и условном праве, т. е. о нормах, установленных людьми в форме законов и соглашений. Он различает писаный и неписаный закон, или обычай. В Греции, как в любом древнем обществе, традиция, обычай регулировали все стороны жизни. Аристотель относился к ним с большим уважением. Сложившаяся исторически детальная регламентация поведения античных греков позволяла Аристотелю придерживаться принципа, который в наш век может показаться реакционным: закон запрещает то, чего он не предписывает.

Аристотель — сторонник стабильности права. Один из исследователей назвал его «минималистом в законодательстве», имея в виду, что он уважает обычаи, не одобряет расширения государственного регулирования и законотворчества, не считающегося с традициями. Искусство законодателя состоит в том, чтобы создавать законы, соответствующие государству, а не подгонять государственный строй к придуманным законам.

Аристотель не отождествляет право как идеальное понятие, воплощение разума и справедливости с условным, рукотворным правом, т. е. с законом. Он говорит, что закон может быть справедливым или несправедливым. Представления о справедливости дают нам критерии для его оценки. Тем не менее даже несправедливый закон имеет обязательную силу — иначе в обществе не будет порядка. Проведение грани между идеалом и действительностью в праве, в законе делает возможным их совершенствование. Тем самым греческие мыслители поставили проблему, принципиально чуждую восточной традиции.

В понимании справедливости Аристотель выделяет два аспекта: общее благо и равенство. «Государственным благом, — пишет он, — является справедливость, то есть то, что служит общей пользе». «По общему представлению, справедливость есть некое равенство». Но принцип равенства отнюдь не абсолютизируется: равенство справедливо для равных, а неравенство — для неравных, «безусловно справедливым может быть только равенство по достоинству».

Исходя из этого, Аристотель выделяет два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Первая основана на равенстве (арифметическом — если речь идет о делении поддающихся счету предметов), вторая предполагает неравенство и оправдывает его. Здесь Аристотель солидарен с Платоном. Тот говорил о справедливом неравенстве. Аристотель предпочитает формулу «неравная» (т. е. распределяющая) справедливость.

Если несколько человек вкладывают деньги в общее дело, то прибыль следует поделить между ними в соответствии с долей капитала каждого члена товарищества. Это справедливо.

Тот же принцип, по мнению Аристотеля, должен применяться и при организации полиса. Цель полиса — общее благо. Чтобы обеспечить справедливое распределение власти, почестей, прав и обязанностей, нужно учесть вклад каждого в общее благо. Он определяется не только их состоянием и тратами на общественные нужды. Следует учитывать участие в вооруженных силах и управлении, образование, интеллект, опыт и богатство.

Политическая организация представляется Аристотелю сферой не уравнивающей, а распределяющей справедливости.

Важным показателем справедливости Аристотель считает отсутствие крайностей между бедностью и богатством, золотую середину. Его этический принцип — ничего чрезмерного. В полисе он стремится достигнуть равновесия между бедными и богатыми, простыми людьми и аристократами, философами и людьми заурядных умственных способностей. Его называют идеологом здравого смысла среднего класса. Людей среднего достатка, не бедных, но и не слишком богатых, Аристотель считал лучшими в полисе, его надежной опорой, ибо они способны понять общее благо, не склоняясь к крайностям.

Справедливость ассоциируется у Аристотеля с заботой о чужом благе. Она несовместима с эксцессами эгоизма. В «Этике» говорится: «Несправедливость состоит в том, что человек уделяет себе слишком большую часть безотносительных благ и слишком малую часть безотносительных зол».

Соображения о справедливости и умеренности, о среднем пути как ее главном принципе лежат в основе учения Аристотеля о формах правления.

Формы правления зависят от того, кто признается гражданином, или от числа властвующих.

Аристотель убежден, что нельзя признавать гражданами всех, кто необходим для государства. Он находит естественным, когда проводится грань между теми, кто учреждает государство, и теми, кто в него входит, живет на его территории. Речь идет не только о рабах. Из числа граждан нужно устранить всех, кто из-за отсутствия достатка, досуга, образования не способен самостоятельно приходить к разумным решениям. Это, помимо рабов, чужеземцы, ремесленники, торговцы, матросы. В отличие от Платона, Аристотель не наделяет гражданскими правами женщин. Граждане — это те, кто участвует в законосовещательной и судебной деятельности. Между ними может не быть полного равенства. Совершенным, полноправным гражданином является тот, кто может быть избран на любую должность. Признаком хорошего гражданина является практическое знание организации и жизни полиса как в качестве подданного, так и в качестве должностного лица.

Следуя прочно установившейся традиции, Аристотель делит государства по числу участвующих в управлении на три группы — где властвует один человек, немногие или большинство. Но к этому «арифметическому» принципу он прибавляет критерий качественный и этический. В зависимости от того, думают ли правители об общем благе или только о своих интересах, он подразделяет формы правления на правильные и неправильные, или извращенные. И в этом он не совсем оригинален. Подобная классификация встречалась у Платона, а до него у Геродота. Некоторые нюансы Аристотель вносит в определение шести форм государства, получаемых благодаря сочетанию двух названных критериев.

Правильная власть одного человека именуется монархией, неправильная — тиранией. Правильная власть немногих — аристократией, неправильная — олигархией. Правильная власть большинства называется политией, а неправильная — демократией. В этой последней паре и заключаются главные новшества, вводимые Аристотелем.

Рассмотрим вкратце эти шесть форм.

При определении монархии Аристотель руководствуется не формальным признаком (как именуется верховный правитель), а реальным сосредоточением в его руках всей власти. Неограниченная власть одного лица, пожизненная стратегия в Спарте — виды монархии. У Аристотеля нет пристрастия к этой форме. В отличие от Платона, он предпочитает власть наилучших законов власти наилучшего мужа.

Неправильную монархию — тиранию — Аристотель считает худшей из всех форм правления.

Аристократия — власть ограниченного числа лучших в нравственном или интеллектуальном отношении лиц — предпочтительнее монархии. И монархия, и аристократия требуют от правителей свойств, которые очень редко встречаются. Чтобы монархия была правильной, царь должен быть великим человеком, чтобы аристократия не вырождалась, нужна группа очень хороших людей. При отсутствии выдающихся правителей обе формы перерождаются: монархия — в тиранию, а аристократия — в олигархию.

Олигархия — это господство богатых. Высокий имущественный ценз оттесняет от власти большинство населения. В худших формах олигархии царит беззаконие, магистраты правят по своему усмотрению. К олигархии Аристотель относил Спарту, где возможность занимать должности была ограничена узким кругом людей — тех, кто участвовал в общественных трапезах — сисситиях, а это требовало значительных денежных взносов.

В олигархии царит полное неравенство. Аристотель считает это несправедливым. Но, по его мнению, несправедлив и противоположный принцип — полного равенства, характерный для демократии.

При рассмотрении этих двух форм, как и последней и наилучшей шестой формы — политии, Аристотель не ограничивается характеристикой их конституций и уделяет значительное внимание социальной структуре. Богатые и бедные, рассуждает Аристотель, являются существенными элементами государства, в зависимости от преобладания тех или других устанавливается и соответствующая политическая форма. Признаком олигархии является не столько власть меньшинства, сколько власть богатства. Для демократии характерно преобладание бедных в структуре власти.

Аристотель выделяет несколько типов демократии. В одних случаях все граждане, богатые и бедные, на равных основаниях участвуют в осуществлении верховной власти. В других — участие в народном собрании связано с невысоким имущественным цензом. Корпус должностных лиц формируется народным собранием из числа граждан путем выборов или по жребию. И наконец, худший вид демократии, когда народ правит, не опираясь на законы, т. е. возводя в закон каждое свое решение. Беззаконие роднит этот вид демократии с тиранией и олигархией.

Аристотель относится к демократии дифференцированно. Умеренную цензовую демократию (такой он считал Грецию времен Солона, который в начале VI в. до н. э. поделил всех граждан на четыре разряда в зависимости от их состояния) он одобрял. Порядки же, установившиеся в Греции при Перикле и после, он считал проявлением крайней демократии, не одобряя в данном случае уравнительной справедливости. Его критика крайних форм демократии сводится к тому, что у большинства бедных людей нет ни образования, ни досуга, чтобы заниматься делами управления. Их бедность создает условия для подкупа, групповых дрязг, для появления демагогов, легко устанавливающих контроль над массами, а это ведет к тирании.

Демократия — неустойчивая форма правления. Но Аристотель явно предпочитает ее олигархии и даже, пожалуй, ставит выше аристократии. Он допускает, что множество, в котором каждый — не талант, все же выше нескольких лучших людей благодаря своему количеству, ибо в каждом, возможно, есть какая-то частичка добродетели и мудрости.

Совершенная форма правления — политая — представляет собой вариант власти большинства. Она сочетает лучшие стороны олигархии и демократии и потому является смешанной формой. Это та «золотая середина», к которой стремится Аристотель.

Гражданами признаются только лица, обладающие средним достатком. Они участвуют в народном собрании, выбирают магистратов. Чем выше должность, тем выше требования к имущественному положению претендующих на нее лиц. В решении многих важных вопросов главная роль принадлежит магистратам, а не народному собранию.

Чистая форма политии — редкость, ибо она требует сильного среднего класса, который преобладал бы над обеими крайностями (богатыми и бедными) или над одной из них, так чтобы противники строя оставались в меньшинстве. Большая часть существующих государств — политии, но не чистые. Им нужно стремиться к равновесию между противоборствующими элементами.

Немало внимания Аристотель уделяет смене форм государства в результате насильственных или мирных переворотов. Причиной переворотов является нарушение справедливости, абсолютизация принципа, лежащего в основе разных форм правления. При демократии это абсолютизация равенства. Признав его в отношении гражданства, крайняя демократия исходит из того, что люди равны во всех отношениях. Олигархия, наоборот, абсолютизирует неравенство. Аристотель связывает перевороты и с социальными противоречиями. Когда немного богатых и много бедных, рассуждает он, первые угнетают вторых или бедные уничтожают богатых. Усиление одного из классов, слабость среднего класса — причина переворотов. Аристотель дает советы, как укрепить разные формы правления. Но лучшим способом обеспечения стабильности он считает установление политик, смешанного строя, укрепление среднего класса.

Советы Аристотеля не остановили вырождения греческой государственности. Подпав под власть Македонии, Греция уже не смогла восстановить свободу и скоро покорилась Риму. Но вклад Аристотеля в историю политической и правовой мысли очень велик. Он создал новую методологию эмпирического и логического исследования, обобщил огромный материал. Его подход отличается реализмом и умеренностью. Он довел до совершенства систему понятий, которой человечество продолжает пользоваться до сих пор.

Глава 3. Древний Рим. Цицерон

Древний Рим — самое значительное государство античности, давшее миру классические образцы государственности и права. В свои лучшие годы Римская империя включала в себя, помимо Италии и островов Средиземного моря, практически всю Западную и Восточную Европу, Малую Азию, северную часть Аравии, территории Ближнего Востока, Закавказья и Северной Африки. Традиционно историю Древнего Рима делят на три периода: царский (754–510 гг. до н. э.), республиканский (509–28 гг. до н. э.), императорский (27 г. до н. э. — 476 г. н. э.). В 395 г. произошло разделение империи на Западную со столицей в Риме и Восточную со столицей в Константинополе (просуществовала до 1453 г.).

В царский период завершился переход от первобытной общины к классовому строю, возникло государство в форме военной демократии, появилось рабство и расслоение общинников. В VI в. до н. э. Сервий Туллий разделил всех способных носить оружие граждан на пять классов по имущественному цензу. В эпоху республики (по сути, аристократической) система и механизм власти достигают своего расцвета. Исполнительная власть вручалась ежегодно избираемым двум консулам, народные собрания и сенат (коллегиальный орган, выражавший волю патрициев) принимали или утверждали законопроекты, избирали или отвергали кандидатуры должностных лиц, решали вопросы войны и мира. В этот период важную роль сыграли преторы (должностные лица, осуществлявшие правосудие), которые стали толкователями и фактическими творцами права. Эпоха республики ознаменовалась острой борьбой патрициев и плебеев, восстаниями рабов, завоевательными войнами. Неспособность республиканской власти управлять страной на этапе разложения рабовладельческого общества предопределила переход римского государства в императорский период. Если на стадии принципата (27 г. до н. э. — 193 или 235 г. н. э., мнения историков расходятся) еще сохраняются какие-то внешние признаки республики, то в условиях домината (284–476 гг.), последовавшего за глубоким кризисом Римской империи, устанавливается абсолютная монархическая власть.

Бурная экономическая и политическая жизнь Древнего Рима сформировала совершенное во многих отношениях римское право (публичное и частное), позднее ставшее основой правовых систем многих стран мира. Большое значение имела проведенная императором Юстинианом (правил в 527–565 гг.) кодификация законодательства.

Если в плане государственного строительства и законодательства Древний Рим дал самобытные классические образцы, то в области философской, политической и правовой мысли, литературы и искусства римляне были учениками греков. Сочинения римских авторов, как правило, эклектичны, не вполне оригинальны, содержат бесконечные ссылки на греческие источники как на высший авторитет.

Вместе с тем политико-правовая идеология получила определенное развитие в трудах римских юристов (Гай, Папиниан, Павел, Ульпиан, Модестин и др.) и Цицерона.

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) — древнеримский политический деятель, политический мыслитель, философ, выдающийся оратор и писатель. Его отец, принадлежавший к сословию «всадников» (римская торгово-финансовая аристократия), дал Цицерону прекрасное образование.

Жизнь и деятельность Цицерона пришлись на период кризиса и упадка римской республики, бессрочных диктатур Суллы и Цезаря и перехода к императорскому Риму. В 81 г. до н. э., проведя в качестве адвоката гражданский процесс против одного из любимцев Суллы, Цицерон был вынужден несколько лет скрываться в Греции и Малой Азии. В Афинах он слушал видных греческих философов, близко познакомился с различными философскими школами. После смерти диктатора Цицерон возвратился в Рим, где продолжил свою политическую карьеру. Ее апогеем стало избрание Цицерона в 64 г. до н. э. консулом (высшее должностное лицо республиканского Рима). Находясь на этом посту и позднее, он проявил себя поборником сохранения аристократической республики. Важной вехой в жизни Цицерона стала его победа над неудачливым кандидатом в консулы Каталиной, готовившим государственный переворот с целью свержения республиканской власти и установления незаконной диктатуры. Цицерон раскрыл этот заговор и убедил сенат казнить без суда наиболее активных заговорщиков, за что был провозглашен «отцом отечества» (62 г. до н. э.).

После избрания Цезаря на должность консула в 59 г. до н. э. (он, видимо, входил в число сторонников Каталины) Цицерону фактически предъявили обвинение в организации незаконного убийства участников заговора. Проявив малодушие, Цицерон униженно выпросил себе пощаду у властей и покинул Рим. Его дом разрушили, усадьбы разграбили, значительную часть имущества конфисковали. Однако вскоре ситуация изменилась, и Цицерон смог вернуться в Рим. В 51 г. до н. э. его послали проконсулом в малоазийскую провинцию Киликию. В дальнейшем влияние Цицерона возросло настолько, что после смерти Цезаря в 44 г. до н. э. он стал фактическим главой Рима и провел через Сенат решение о признании законным наследником Цезаря его внучатого племянника Гая Октавия, ставшего позднее первым императором Древнего Рима Октавианом (Августом). Цицерон пал жертвой политических интриг: его убили по приказу Антония (полководец, который претендовал на роль политического наследника Цезаря) с молчаливого согласия Гая Октавия.

Цицерон — противоречивая фигура. В его политической биографии можно найти и образцы подлинного гражданского мужества, презрения к смерти и физической боли и проявления беспринципности, неразборчивости в средствах, малодушия.

Литературное наследие Цицерона, дошедшее до наших дней, значительно: 58 судебных и политических речей, 19 трактатов по риторике, политике, философии, более 800 писем. Политико-правовая проблематика наиболее полно представлена в диалогах «Государство» (сохранился лишь во фрагментах), «Законы» (остался незавершенным) и трактате «Об обязанностях».

Философские и политические воззрения Цицерона в основном эклектичны, на них сказалось влияние Платона, Аристотеля и других античных авторов. Для Цицерона основная цель и задача науки (в нее он включает философию, политику, этику, риторику и другие разделы) — воспитание гражданина, полезного государству. Мудрость, по его мнению, важна не сама по себе, а своей практической направленностью.

Мировоззрение Цицерона близко к пантеизму: природа и бог у него то сливаются воедино, то дополняют друг друга, они предстают основными субстанциями, к которым мыслитель постоянно апеллирует. Исходящий от Бога и природы разум пронизывает все мироздание, весь мир, в том числе социальный (человека, общество, государство, политику, право). Мир политики — часть природно-божественного универсума, существующего по законам разума.

Первичной основой политического мира, непосредственно связанной с богом, природой и разумом, является, по Цицерону, справедливость. Он отмечает: «Если справедливость не проистекает из природы, то ее вообще не существует, а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для других». Справедливость — это абсолютная ценность, «высшая добродетель», «высшее благо»; цель человека и общества — стремиться к ее достижению и сохранению. Защищая справедливость, общество, государство и человек защищают человеческое в человеке, его божественную природу.

Справедливость у Цицерона имеет отчетливый общественный характер, направлена на установление гармонии в обществе. Но он ближе не к Платону, а к Аристотелю, у которого благо общества слагалось из блага граждан. Проявления справедливости, по Цицерону, универсальны: на бытовом уровне, в отношениях публично-правовых и частноправовых, между различными сословиями, между свободными и рабами, между народами и государствами. Государство и законы, делает он вывод, всегда должны быть справедливыми, в противном случае они утрачивают свою ценность и предназначение. По его мнению, справедливость состоит, во-первых, в том, чтобы никому не причинять вреда (если только вред не был вызван противозаконным поведением другого лица), и, во-вторых, в том, чтобы служить общей пользе. Важнейшим свойством справедливости является также требование равенства, под которым Цицерон понимает формальное равенство граждан перед законом.

В рассуждениях о происхождении государства Цицерон близок к Аристотелю: государство возникает в силу общественной природы человека, люди объединяются, подчиняясь требованию разума жить сообща. Важную роль в появлении государства играет природное желание человека продолжить свой род: «Первоначальные узы состоят в самом супружестве, далее — в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства. В дальнейшем возникают связи между братьями, затем между двоюродными братьями и сыновьями, которые, когда один дом уже не может их вместить, уходят в другие дома, словно в колонии. Затем возникают браки и связи между свойственниками, благодаря чему близких людей становится еще больше. Это появление и распространение потомства служит началом государств».

По Цицерону, «государство есть достояние народа», народ же, по его мнению, — это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов».

Благополучие народа является залогом крепкого и разумного государства. Одно из главных условий стабильности государства — строгое соблюдение религиозных обрядов и поддержание уважения к богам. Разрушение религиозного сознания, по логике Цицерона, приведет к разрыву связи богов и людей — основы человеческого общежития. Другим основанием прочности государства является наличие общего для всех интереса, подчинение индивидуальных целей общему благу: «У всех людей должна быть лишь одна цель: одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать ее себе, то вся общность человеческой судьбы будет нарушена». Причинение вреда ближнему, обогащение за счет него — тяжкое преступление, которое должно караться казнью, изгнанием, заточением в тюрьму, денежной пеней. И наоборот, человек, проявляющий дружелюбие, справедливость и щедрость к другим людям, достоин уважения и почитания. Еще одно условие благополучия государства — наличие выборного коллегиального органа, «совета», который управляет в соответствии с волей богов и природой.

Для Цицерона государство — это высшая социальная ценность, своеобразный «земной бог», требующий поклонения и жертв. Он замечает: «…из всех общественных связей для каждого из нас наиболее важны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но отечество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поколеблется пойти за него на смерть, если он этим принесет ему пользу?» Государственная деятельность, отмечает он, — величайший и прекрасный труд, она наиболее плодотворна для человеческого рода и более всего способствует достижению известности и высокого положения.

Много внимания Цицерон уделяет форме государства. Здесь он в основном следует за Полибием (древнегреческий историк и политический деятель эпохи эллинизма). Цицерон различает царскую власть (монархию), власть оптиматов (аристократию) и власть народа (демократию). Все эти три простые формы, с его точки зрения, заслуживают одобрения: царская власть привлекает благоволением, власть оптиматов — мудростью, власть народа — свободой. Вместе с тем данные формы государства, по Цицерону, несовершенны, так как не предусматривают «ступеней общественного положения»; каждая форма дает преимущества какой-либо одной группе граждан, забывая об интересах других. Следствием такого положения дел является отсутствие в государстве равновесия и устойчивости: монархия перерождается в тиранию, власть оптиматов — в клику, а демократия — в безвластие. «Государственную власть, словно мяч, — отмечает Цицерон, — выхватывают тираны у царей, у самих тиранов — первенствующие люди или народ, а у народа — клика или тираны». Особую неприязнь вызывает у Цицерона тирания. Там, где существует тирания, говорит он, нет справедливости, «нет общей связи народа в виде права и согласия людей и вообще нет никакого государства».

Лучшей формой государства Цицерон считает смешанное устройство, возникающее в результате слияния трех простых форм. Идеальное государство, как он полагает, должно сочетать в себе элементы царской власти, власти оптиматов и власти народа. Такое сочетание должно обеспечить, по Цицерону, «великое равенство» (равенство граждан перед законом), свободу и прочность государства (вследствие баланса интересов различных слоев населения). Разрабатывая свой политический идеал, Цицерон имел в виду прежде всего римское государство; он рассчитывал, что смешанное устройство позволит Риму существовать вечно и обеспечит ему стабильное процветание. Следует отметить, что предложенная Цицероном модель — не плод чистого умозрения, в известном смысле она была воплощена в республиканском Риме.

Цицерон детально останавливается на образе идеального правителя (здесь чувствуется влияние Платона). Основу государственной мудрости он усматривает в том, чтобы «видеть пути и повороты в делах государства, дабы зная, куда приведет тот или иной из них, быть в состоянии задержать его ход и даже воспрепятствовать ему». Правитель государства — это выдающийся и ученейший муж, для которого основная цель — счастливая жизнь граждан, а основные правила деятельности — 1) руководствоваться интересами подвластных, забыв свои собственные, и 2) заботиться о государстве в целом, не отдавая предпочтения какому-либо сословию. Он должен быть мудрым, справедливым, воздержанным, красноречивым, сведущим в праве, знать сочинения греков. Истинный правитель не прислушивается к черни и не связывает своих надежд с получением наград, обладает способностью смягчаться и быть милосердным, проявлять доступность и душевную простоту. Мудрый правитель борется с преступностью не только с помощью санкций закона, но также развивая в людях чувство стыда, воспитывая в них добрые нравы и распространяя философские учения.

Цицерон — представитель теории естественного права. Так же, как и государство, право, по его мнению, коренится в боге, природе и разуме. Основной и главный закон, определяющий жизнь богов и людей, «есть прямой разум Юпитера» (верховное божество у римлян). Задаваемый Юпитером богам, природе и человеку единый императив лежит в основе универсальной нормативной системы, которая содержит законы природно-божественные и вытекающие из них законы человеческие.

Среди определений закона, которые дает Цицерон, выделяются два. Первое сформулировано так: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает…» И второе: «Закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных людей». Законы, соответствующие божественному разуму и природе, нельзя ни отменить, ни изменить; они распространяют свое действие на все народы и на все эпохи. «Мы, — говорит Цицерон, — издаем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом».

Как полагает Цицерон, важнейшее условие действия законов — убеждение граждан в том, что всем правят боги. Поэтому в деле правового регулирования он отводит ведущую роль жрецам. Соблюдение законов обеспечивается также природными, позитивными в социальном плане склонностями человека: благородством, любовью к отечеству, чувством долга, желанием служить ближнему.

Существенный признак закона Цицерон усматривает в том, что он «принят и установлен для всех». В пользу такого утверждения приводится несколько аргументов. Во-первых, поскольку боги дали разум каждому человеку, а право есть следствие разума, то «в разуме и в праве все люди равны». Во-вторых, люди всегда стремились к праву именно равному как единственно возможной основе взаимопонимания и сотрудничества. В-третьих, установление равного для всех права стало следствием того, что общинники убедились в невозможности найти абсолютно справедливого и честного правителя, способного всегда отстаивать принцип равенства.

Цицерон обращает внимание на необходимость соблюдения законов правителями и подвластными, установления «меры власти для магистратов и меры повиновения для граждан». Режим законности для него — одна из величайших ценностей; не насилие, а закон должен лежать в основе государственной жизни. Цицерон выступает за писаные законы, за их бережное хранение, учет и систематизацию (в этом деле он предлагает учиться у греков). «Нет ничего более пагубного для государства, ничего более противного праву и законам, ничего менее подобающего гражданину и менее человечного, чем насильно проводить что бы то ни было, живя в упорядоченном и устроенном государстве». Если государство, заключает он, переходит от законности к насилию, его крах неминуем.

Справедливость и законность должны соблюдаться, по Цицерону, и при назначении наказания: «Надо следить и за тем, чтобы тяжесть наказания не превышала тяжести проступка и чтобы не получилось так, что за одни и те же проступки одних людей постигала кара, а другие даже не были привлечены к ответственности». Важным компонентом наказания за преступление Цицерон считает божью кару, которая заключается в душевных мучениях при жизни и в позоре после смерти.

Строже других законов Цицерон призывает соблюдать право войны. По его мнению, война есть звериный способ разрешать споры, и прибегать к нему надо только тогда, когда устранить конфликт нельзя путем переговоров. Всегда следует заботиться о сохранении мира, который не таил бы в себе коварных замыслов будущей войны. Войны надо начинать, имея в виду справедливую цель и не совершая противозаконий. Справедливость требует, чтобы войне предшествовало предъявление требований или как минимум объявление о начале войны. Слово надо держать даже перед врагом. Войны надо вести, воздерживаясь от жестокости, после войны следует сохранить жизнь тем, кто не был во время войны «ни свиреп, ни жесток».

Не отличаясь большой оригинальностью, Цицерон оставил ценные сведения об античных мыслителях и политической истории Древнего Рима. Во многом именно его сочинения открыли народам средневековой Европы античную духовную культуру и оказали влияние на интеллектуальную жизнь эпохи Возрождения и Нового времени.

Глава 4. Христианство

§ 1. Раннее христианство

Христианство возникло в I в. н. э. в римской провинции Иудее. Римская империя переживала глубокий кризис. Восставали покоренные народы — во второй половине 60-х гг. прошла тяжелая иудейская война. Но и в самом Риме царили внутренний разлад, распущенность и моральная опустошенность верхов. Атмосфера неуверенности и ожидания конца благоприятствовала возникновению множества религиозных сект. Они проникали в Рим из стран Востока и легко обретали последователей: в переломные эпохи людям особенно нужна надежда на спасение.

Одной из таких сект и было христианство, зародившееся в лоне иудейской религии, но скоро отколовшееся или отторгнутое от нее. Иудаизм — первая последовательно монотеистическая (признающая единого Бога) религия. Она возникла более трех тысяч лет назад. Священные тексты иудаизма (Библия) создавались с XII по II в. до н. э. В длительном процессе формирования содержание религии менялось. В ней противоречиво сочетались суровые традиции древних племен, жертвоприношения, насилие, жестокость и поиски нового в духовной и нравственной сферах, подготовившие почву для христианства.

Старые традиции нашли выражение и в этнической основе иудаизма. Все древние религии носили племенной характер.

Иудаизм также представлял собой религию одного народа, считавшего себя избранным на том основании, что Бог через Моисея дал ему закон. Приняв этот закон, иудеи вступили в особые отношения с Богом, заключили с ним договор, который обеспечивал им божественное покровительство в случае соблюдения всех его предписаний.

Ростки нового в религии древних иудеев заключались в монотеизме и в особых представлениях об истории, не характерных для других древних народов. Согласно Библии, история целенаправленна, суть ее — не в разрушении первоначально созданного совершенства, а в движении к своей высшей точке, к установлению Царства Божьего на земле, к вознаграждению за добрые дела, к воскрешению праведников. Типичное для многих современных народов понимание истории как поступательного движения связывается с иудейско-христианской традицией. Иудеи верили в пришествие мессии — спасителя, ниспосланного Богом Иеговой для установления справедливости. Ветхий Завет содержал предсказание, что мессия должен происходить из рода царя Давида. Иисус Христос (Христос по-гречески — помазанник (Мессия) для его последователей — христиан — и был таким Мессией). Правоверные же иудеи предали его суду как самозванца, посягавшего на основы их веры. Это и привело к выделению христианства в качестве особой религии, которая к священным книгам иудеев, названным христианами Ветхим, или Старым, Заветом, прибавила Новый Завет Иисуса Христа, не признаваемый евреями.

«вавилонской блудницей», Новый Завет — главный источник суждений о политической мысли раннего христианства. Он состоит из четырех Евангелий, что означает по-гречески «благая весть» (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), книги Деяний апостолов, 21 послания апостолов и Откровения Иоанна Богослова, более известного под греческим названием Апокалипсис (что и значит «откровение»). Это самая ранняя по времени написания часть Нового Завета — ее относят к 60-м гг. I в. В Апокалипсисе рисуются жуткие картины конца света и Страшного суда, содержится суровая критика Рима, называемого смердящим царством зла и порока, которому суждена гибель. Остальные канонические тексты сложились в период от середины I в. до середины II в. Вся раннехристианская литература дошла до нас на греческом языке.

Христианство — результат глубокой неудовлетворенности состоянием общества, которая особо остро ощущалась на периферии Римской империи, среди колонизованных, покоренных народов. Иисус призывает отрешиться от всех ценностей этого общества — от власти, богатства, наслаждений, славы — и обещает взамен спасение души. В его проповеди аскетизма, смирения при всей ее аполитичности содержалось скрытое осуждение иудейско-римской действительности, признание ее порочной, несправедливой. Иисус, если верить Евангелиям, говорил о наступлении дня, когда последние станут первыми, а первые — последними. Среди христиан сначала преобладали бедные люди — у них было больше оснований для недовольства, большая потребность в утешении, в поисках выхода. Понимали они учение по-разному. Одни связывали обещания Христа с загробным миром, со спасением души. Другие думали, что Царство Божие должно наступить на земле, и жили напряженным ожиданием конца света, Страшного суда и последующего торжества справедливости. Это послужило основой для создания бунтарского образа Христа. В нем иногда видят проявление «революционно-демократического духа». Говорят даже, что Иисус-Бог, вероятно, имел своим историческим прототипом действительно существовавшего Иисуса — предводителя восставших. В Апокалипсисе находят революционную программу действий. Подобные суждения основаны на выдержках из Евангелий такого рода: «Предаст же брат брата на смерть, отец — сына… восстанет народ на народ, и царство на царство…» (Мф. 10, 21; 24, 7). «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34). Такое представление о Христе искусственно. Евангелие — особый источник, эмоциональный, символический, он допускает разные толкования. Приведенные слова — не программа действий, а пророчество, предвидение бед, которые ожидают человечество. Им противостоят идеи непротивления злу, осуждения насилия («взявший меч от меча и погибнет»). Эти положения больше соответствуют духу христианства. Программа и суть христианства — не в преобразовании мира, а в спасении души. Тело и все зримое и осязаемое, в том числе богатство, власть, — это низшая, бренная часть нашего существования. Душа нетленна, и о ней надо заботиться. В Евангелии от Иоанна на вопрос Понтия Пилата «Ты Царь Иудейский?» Иисус отвечает: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда». Иисус пришел преобразовывать не общественный строй, а души. И все его и апостолов слова нужно воспринимать не в материальном, а в духовном смысле. Христиане не одобряли рабство. В посланиях апостола Павла говорится, что нет ни раба, ни свободного. Августин Блаженный считал рабовладение проявлением греха. Но это не значит, что христиане готовы были возглавить восстание рабов. Ничего подобного. В послании Павла к Галатам положение «нет ни раба, ни свободного» дается в контексте, который позволяет правильно понять его смысл: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). Есть же и мужской пол, и женский, но во Христе они равны, и только во Христе. Так же и с рабами. Подобная позиция нам уже встречалась в буддизме. Касты равны по отношению к этому учению, но не в действительности. Шудры могут приобщиться к благодати. Это не значит, что нужно свергнуть кшатриев. Возникновение христианства — революция, но не социальная, не политическая, а сугубо религиозная. Ф. Энгельс, не раз говоривший о революционности раннего христианства, нашел точные слова для определения его роли: христианство указывало путь «внутреннего спасения от испорченного мира».

Не призывая к сопротивлению, раннее христианство тем не менее находилось в явной оппозиции к режиму, существовавшему в Иудее и в Римской империи в целом. Оно воспринималось властями не только с подозрительностью, но и враждебно. И если вину за казнь Христа Евангелия возлагают на иудеев, то последующие преследования христиан осуществлялись повсеместно римлянами.

Не бросая прямого вызова Риму, христианство подтачивало его основы. В Риме, как и в Греции, государство сливалось с обществом, регулировало все стороны жизни человека. Религия была государственным делом, а христианство возникло как религия негосударственная. Оно провозгласило, что есть сферы, неподвластные государству, выходящие за рамки его полномочий. Культ впервые отходил от власти, а индивид отгораживал участок, в котором считал себя свободным от контроля государства. Христиане, во всем подчиняясь властям, отказывались участвовать в языческом культе, в первую очередь в поклонении императорам. То же самое делали иудеи, и римляне терпели это. Но иудаизм — вера одного маленького народа, а христианство было космополитично. Оно отказалось от иудейского принципа религии для одного избранного народа. Апостол Павел писал в посланиях: нет ни эллина, ни иудея — все они равны во Христе. Это делало христианство чрезвычайно привлекательным для париев империи, к какой бы народности они не принадлежали, и позволяло ему быстро распространяться сначала по Средиземноморью, а потом и за его пределами.

Христиане объединялись в товарищества, общины, где вели совместную жизнь по обычаям, прямо противоположным римским. Римляне, как и греки, считали физический труд позорным, уделом рабов, а в христианских общинах все были обязаны трудиться собственными руками для пропитания, как подчеркивается в посланиях апостола Павла Фессалоникийцам (1 Фес. 4, 11) и Ефесянам (Еф. 4, 28). Свобода от производительного труда считалась в Риме достоинством гражданина, а в христианских общинах Павел рекомендовал следовать правилу: «…если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3, 10). В послании Коринфянам говорилось: «…каждый получит награду по своему труду» (1 Кор. 3, 8). Римское право довело до совершенства институт частной собственности, а в общинах первых христиан все было общее: «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», «разделяли всем, смотря по нужде каждого» и «не было между ними никого нуждающегося…» (Деян. 2, 44–45; 4, 32–35). Эти принципы (общность имуществ, всеобщая обязанность трудиться, распределение по труду или по потребностям) позволяют говорить о христианском коммунизме. Особенности его в том, что он замкнут в религиозных общинах, а не является всеобщим правилом и носит в основном потребительский и распределительный, а не производительный характер.

Первые христиане осуждают богатство, связывая его с угнетением бедных. В послании апостола Иакова говорится: «Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?» (Иак. 2, 6). Стяжательство объявляется несовместимым с верой в Бога: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24; Лк. 16, 13). «…Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Лк. 18, 25).

Христианские общины поддерживали связи друг с другом и по мере их распространения становились как бы государством в государстве. Они не боролись с империей, но стремились отгородиться от нее, решать все свои дела, даже тяжбы, без государственного вмешательства. Так рекомендовал апостол Павел.

Неудивительно, что замкнутость первых христиан, их самостоятельность, неучастие в официальном культе вызывали раздражение, подозрительность и преследования. Их обвиняли в анархизме, в подрыве империи, хотя справедливо это было лишь по отношению к немногочисленным экстремистским сектам, например к гностикам, которые заявляли, что Иисус всех сделал свободными. Преследования не сломили духа христиан, наоборот, они подогревали рвение. У веры появились мученики, а, как правильно заметил историк инквизиции Г. Ч. Ли, гонимая церковь всегда сохраняет праведность.

Но время шло, общины обрастали хозяйством, святых заменяли чиновники, складывалась иерархизированная и централизованная организация, у которой появились мирские интересы. Началось вырождение церкви, превращение ее в царство от мира сего. Ее главной целью становится расширение своего влияния. Церковь, ранее отгораживавшая себя от государства, теперь врастает в него, налаживает с ним отношения, обещая лояльность. Разоблачения Рима под видом «вавилонской блудницы» и предсказание его гибели в Апокалипсисе оставались в силе, но отступали на второй план. Конечно, это было «царство Сатаны», но в нем приходилось жить, а значит, нужно было с ним мириться.

Крайние секты, требующие неповиновения властям, отвергаются отцами церкви. Возникает апологетическая литература. Используя опыт крайних сект, римляне обвиняли христиан в подрыве империи. Апологеты доказывали, что эти обвинения несправедливы, что христиане — лояльные подданные, законопослушные люди. У них был убедительный аргумент — слова, приписываемые Евангелием от Матфея Христу: «…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу».

Принцип покорности властям четко выражен в посланиях апостольских. В первом послании Петра говорится: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ибо такова есть воля Божия…» В своем втором послании апостол Петр угрожает в день Страшного суда суровыми карами «наипаче тех, которые… презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших» (2 Пт. 2, 10).

Особая заслуга в утверждении покорности властям и искоренении анархистских сект принадлежит апостолу Павлу, которого иногда называют вторым основателем христианства. В послании римлянам он дает знаменитую формулу: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». «Посему противящийся власти противится Божию установлению…» (Рим. 13, 1, 2). Это положение стало для христианства основополагающим и открыло ему путь сначала для легитимации, признания наряду с другими религиями (так называемый Миланский эдикт 313 г. правивших тогда совместно императоров Константина и Лициния), а вскоре и к превращению христианства в господствующую религию. Константин стал первым христианским императором. Церковь освятила его власть, возник союз трона и алтаря.

Гонимая церковь стала господствующей, и это пагубно сказалось на ней. Энтузиазм в ее рядах уступает место интересу, высокая нравственность, идеализм — расчету и корысти. Едва освободившись от преследований, христиане стали преследовать представителей других религий и инакомыслящих (еретиков) в своей среде. Выигрыш, который давало обособление церкви от государства в плане свободы личности, был в значительной мере утрачен благодаря их сближению.

Тем не менее проблема соотношения духовной и светской властей, возникшая с христианством, сохранялась и даже стала основной для политической мысли на многие столетия. В Восточной Римской империи она решалась просто. Юстиниан в VI в. провозгласил себя высшей властью в церкви. На Западе этому помешали кризис светской власти, крушение империи. Перед лицом варваров церковь оставалась единственным оплотом римской и христианской цивилизации. Здесь не произошло подчинения церкви государству. Это поднимало престиж папства. На Западе в V–VI вв. сложилась доктрина «двух мечей», двух властей. Она исходила из дуализма человеческой природы. Человек обладает бренным телом и бессмертной душой. Тело подчиняется земной, светской власти, душа — небесной, церковной. В идеале обе власти равны, ни одна не подчинена другой, они не должны сталкиваться и соприкасаться. Но на деле конфликты были неизбежны, ими питалась политическая мысль. Церковь не смогла удержаться на высоте представлений о разделении духовной и светской властей, об их равенстве и независимости. Слабость королей подталкивала папство к провозглашению своего верховенства. Выдвигались два аргумента. Во-первых, вечная, загробная жизнь важнее земной, значит, и духовная власть выше светской; во-вторых, церковь, папство символизировали единство христианского мира, церковь, как душа, объединяла всех христиан, все княжества и царства, и потому папа представлял собой верховную власть на земле, поставленную над императорами и князьями.

Христианство доминировало в европейской политической мысли более тысячелетия. Эпоха феодализма прошла под его знаменем. Христианство поддержало этот строй, как и Западную Римскую империю в последние века ее существования. Влияние его было противоречивым, как и само христианское учение. Помимо того что оно воздавало «кесарево кесарю», христианство способствовало торжеству мистики, иррационального в сознании людей. Греко-римская рационалистическая традиция была им вытеснена. Религиозная мифология — создание мира из ничего, всякая власть от Бога, государство как результат грехов людских — заменила попытки анализа естественного и исторического процесса. Были утрачены многие блистательные разработки греческих и римских философов и юристов по вопросам права и лучшего государственного строя. Перед лицом вечной жизни это казалось не столь важным.

Но наряду с этим христианство выдвинуло ряд новых идей, не известных древним и создающих условия для развития. Главная из них — отделение духовной жизни от мирской, церковной власти от светской. Это означало, что личность уже не принадлежит всецело государству, как это свойственно греко-римской традиции, где полис, империя поглощали человека. Христианство приоткрыло люк к свободе, нашло путь к небу не через государство. У человека появилось первое неотъемлемое право — право на бессмертие. Сфера автономии, раз возникнув, могла расширяться. Создание внегосударственной общины верующих выдвинуло проблему политической обязанности — следует ли подчиняться распоряжениям властей, если они несправедливы. Большинство христиан склонялось к повиновению, но не беспредельному. Если повеление противоречит вере, оно не связывает христианина. В разделении властей заложена основа сопротивления. Христианская идеология позволяла оправдывать даже тираноубийство.

Христианство содействовало гуманизации политической мысли, пропитало ее идеями нравственной ответственности. Греко-римское понимание уравнивающей или распределяющей справедливости было обогащено призывом к милосердию и любви к ближнему. Провозглашение равенства всех народов и социальных групп, уважение к физическому труду также справедливо связывают с христианством. При этом, однако, христианству были свойственны пренебрежение к проблемам этого мира и выдвижение на первый план религиозного идеала спасения души.

Разумеется, позитивные тенденции христианства были ослаблены его перерождением, его альянсом со светской властью. Практика церкви имела мало общего с христианским идеалом. Церковь запятнала себя корыстью, жестокостью, нетерпимостью, беспринципностью, участием в мирских делах. Тем не менее до XVII в. и даже позже христианство поставляло идеи и людей не только для защиты существующего строя, но и для его преобразования (различные еретические, реформационные течения). Это значит, что в нем содержались зерна прогресса.

§ 2. Августин Блаженный

Августин принадлежит к сравнительно раннему периоду христианства — IV–V вв. Он один из отцов церкви. Наследие его — часть патристики, т. е. трудов отцов церкви. В период IV–V вв. христианство стало господствующей религией в Риме, шло приспособление доктрины к новому статусу.

Августин (354–430) жил на рубеже античности и Средневековья. Он родился в городе Тагасте (Нумидия). Отец его был язычником, приверженцем старой римской культуры, мать — христианкой. Августин впитал и римскую, и христианскую традиции, отличался образованностью, освоил греческую и римскую философию, особенно сильное влияние на него оказал Платон. Августин преподавал в родном городе грамматику, затем в Карфагене и Риме риторику. В 387 г. Августин крестился, в 388 г. вернулся в Африку, а в 395 г. стал епископом Гиппона и на этой должности оставался до конца своих дней. Гиппон был осажден вандалами, и Августин молил Бога, чтобы он призвал его к себе, если епископский город не удастся спасти. Молитва его была услышана, и он умер во время осады в 430 г. Самое знаменитое сочинение Августина «О граде Божием» писалось с 413 по 426 г. Импульсом для него послужило взятие Рима вождем вестготов Аларихом в 410 г.

Мировоззрение Августина основано на христианской мистике и мифологии. История человечества подчинена божественному провидению, заранее установленному плану, который Богу известен, а людям нет. История начинается с грехопадения Адама и Евы и заканчивается Страшным судом. Все социальные, правовые и государственные учреждения, созданные человеком, весь «Град земной» — результат греховности человека, его извращенной свободной воли. Сам человек бессилен избавиться от греха и создать совершенное общество. На нем лежит печать предопределения. Греховный земной град рушится. Падение Рима — тому сигнал. Но гибель Рима — это не конец истории. Августин связывает надежды с так называемым градом Божьим. Это условное, символическое обозначение общины праведников, следующих не земным, а божественным установлениям. Отождествления с церковью Августин избегает, но церковь, по его словам, — «предизображение небесного града». Августин говорит, что всегда существовало два рода человеческого общения, два града. В одном люди живут по плоти, их любовь к себе доведена до презрения к Богу, во втором — по духу, здесь любовь к Богу доведена до презрения к себе.

Идея предопределения не мешает Августину разделять некоторые представления античных авторов о возникновении государства в ходе естественной эволюции, но все эти процессы обусловлены божественной волей. Августин говорит, что природа толкает людей к объединению сначала в семьи, потом в государства для обеспечения внутреннего мира и внешней безопасности. Стремление к объединению приводит к «общественному договору». Некоторые считают, что ясное употребление этого термина было новеллой Августина. С общественным договором он связывает представления о взаимных обязанностях. В семье власть принадлежит лучшему — отцу. Политическая власть вытекает из уважения к качествам первых королей. Но в это рациональное объяснение вторгается Божья воля: короли не сами устанавливают свою власть, она не принадлежит им ни по крови, т. е. наследству, ни по выбору, власть принадлежит им по воле Бога, который делегирует ее каждому народу. В одних случаях, исключительных, Бог прямо назначает правителя — так было с народом Израиля, в других — его воля проявляется через естественный ход событий, через действие норм позитивного права. Здесь божественное предопределение сказывается не прямо, а опосредованно. Бог создал человека так, что объединение в общество и политическая власть для него необходимы. Что же касается формы власти и ее носителей, то они устанавливаются людьми.

Рассматривать власть как свою собственность — глубочайшее заблуждение. Цель власти — обеспечение справедливости, мира и согласия между правителями и подданными. Действия государств, в которых не соблюдается справедливость, Августин уподобляет грабежу. Эту мысль он подкрепляет анекдотом из жизни Александра Македонского. Однажды к нему привели пирата для суда и наказания. «Почему ты грабишь корабли на море? — спрашивает Александр. «По той же причине, по которой ты разоряешь землю, — отвечает пират, — разница только в том, что я с моим маленьким суденышком — всего лишь разбойник, а ты с твоим огромным флотом — император».

К формам государства Августин проявляет некоторое безразличие. В этом он не похож на греков и римлян, которые исключительное значение придавали поискам совершенной государственной системы. Августин жил в эпоху, когда классические институты рушились. Правовые тонкости были неуместны. Августин повторяет традиционное деление на правильные и неправильные формы. Несправедливый царь — тиран, несправедливый народ — тоже тиран, несправедливая аристократия — власть эгоистической группировки. Что касается правильных форм, т. е. таких, где соблюдается право, Августин не отдает предпочтения ни одной из них. Выбор формы он считает делом второстепенным. Он не видит в них ни преимуществ, ни недостатков, достаточно серьезных, чтобы ставить одну форму выше другой. Любая форма правления может оказаться если не хорошей, то терпимой, когда уважают Бога и человека, т. е. соблюдают справедливость, верность заветам религии.

Любопытны взгляды Августина на собственность. На него влияли представления ранних христиан о том, что у верующих все должно быть общее. Августин полагал, что в естественном состоянии у людей была коллективная собственность, но каждый мог брать из общего запаса то, что ему было нужно. Все же сверх индивидуальных потребностей принадлежало обществу и использовалось в его интересах. Частная собственность дает возможность человеку удовлетворить свои потребности. Все же сверх необходимого должно принадлежать всем. Абсолютное право на частную собственность, разработанное в совершенстве римскими юристами, первыми христианами не признавалось. Собственность — человеческое установление, и как оно было людьми введено, так же может быть и отменено. Правда, Августин считал, что некоторые виды собственности были учреждены не людьми, а Богом и владеть ею могут только благодетельные люди. Имелось в виду имущество церкви, которое должно было использоваться для общего блага.

Верный христианской традиции пренебрежения к бренной земной жизни, Августин не отвергал рабства. Он полагал, что «лучше быть рабом у человека, нежели у похоти». Это не мешало Августину рассматривать порабощение человека как грех для христианина.

Отношение церкви к государству, духовной власти к светской — одна из важных проблем, занимавших Августина, в этом его вклад в историю политической мысли, в этом он пионер. Теория разделения церковной и государственной властей, или двух властей, нашла у Августина свое лучшее выражение.

По его мнению, светская и церковная власти различны, и каждая обладает суверенитетом, независимостью. Любое вторжение одной власти в сферу другой опасно. Но между ними есть и точки соприкосновения, взаимодействия, они должны оказывать друг другу поддержку. Государство призвано защищать церковь от ее врагов, варваров, еретиков. Церковь, в свою очередь, воспитывает паству в духе лояльности, гражданственности.

Церковная власть, по Августину, — высшая, потому что духовная сфера выше мирской. Но никаких агрессивных выводов о прямом подчинении государей церкви, о праве пап смещать королей и императоров, т. е., по существу, о наделении церковной иерархии светской властью, у Августина нет. Главное в его учении — именно разделение двух властей.

Впоследствии папский престол занял иную позицию. Папы возомнили себя владыками мира. Григорий VII в XI в. считал власть королей законной, только если они подчиняются папе. Он уподоблял королей и императоров епископам, которых папа назначает. Ему же принадлежит уподобление папской власти солнцу, а королевской — луне. Такая тенденция получила название «политического августинизма», но незаслуженно. Для Августина как раз была характерна умеренная позиция по вопросу о соотношении духовной и светской властей. И в этом плане он — один из лучших представителей христианской политической мысли. Его авторитет оставался незыблемым до появления в XIII в. другого светила теологии — Фомы Аквинского.

§ 3. Фома Аквинский

Фома (1225 или 1226–1274) родился под Неаполем в замке Рокка Секка, близ городка Аквино. Он принадлежал к аристократическому роду, был внучатым племянником Фридриха Барбароссы. В нем текла норманнская и ломбардская кровь. Фома преподавал философию и теологию в ряде университетов Европы, овладел всеми науками, доступными в то время, добился признания и славы. Его называли «универсальным доктором» за широкую эрудицию и «ангельским доктором» за верность учению церкви. Его главное произведение — «Сумма теологии», одна из ее частей специально посвящена законам. Политические взгляды Фомы изложены также в работе «О правлении государей» и в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля. В 1323 г. он был причислен к лику святых.

Фома — крупнейший представитель схоластики, учения, господствовавшего в католицизме в Средние века. Христианская церковь уже воплотилась в стабильную, стройную и всепроникающую церковную организацию. В столь же строгие формы вводилась и идеология христианства. Поискам, откровениям, прозрениям был положен конец. Создавалось догматическое, формализованное учение, основанное на авторитете официально признанной интерпретации священных писаний. Подход схоластов — рационалистический, формально-логический. Совершенствуя мастерство и изобретательность логических умозаключений, религиозные философы подтверждали догматы веры. Схоластика — это попытка рационального доказательства иррациональных истин. Тогда появилось выражение: «Философия есть служанка богословия».

Схоластика сложилась в IX–XII вв. Учение св. Фомы принадлежит к так называемой зрелой, или высокой, схоластике. Особенность его подхода в том, что он не ограничивается религиозными догмами, не сводит «сумму теологии» только к ним, хотя эти догмы, конечно, представляют для него высшее знание, и им все подчинено. Но для Фомы немаловажны и бренная жизнь, и повседневная действительность. Это тоже проявление божественной сути, хотя и несовершенное. По словам признанного знатока христианской литературы С. С. Аверинцева, Фома стремится вывести бытие Бога из бытия вещей. В анализе реальности Фома следует здравому смыслу и широко пользуется античным наследием, причем не мистикой Платона, к которой обращалось первое поколение схоластов, а реализмом Аристотеля и достижениями римского права. Возврат к античным представлениям о праве и государстве, признание языческого (римского) права и естественного характера государства — мужественный шаг Фомы. Тем самым он не только обновил схоластику, связал ее с действительностью, но и подложил под нее мину замедленного действия. Рационалистический реализм анализа земных проблем, обращение к античному наследию представляли угрозу для богословской надстройки и готовили почву для идеологии Возрождения, покончившей с монополией католицизма.

Как всякое религиозное мировоззрение, учение Фомы основывается на идее божественного создания мира. Этот постулат пронизывает все его представления о государстве и праве. Фома создал многоярусную систему права, ибо ему приходилось сводить воедино то, что ему было известно о римском праве и праве других народов, с высказываниями отцов церкви.

На вершине системы права — так называемый вечный закон. Это божественное провидение. Бог создал мир с определенной целью. План в голове творца, он проявляется во Вселенной по мере ее развития в соответствии с Божьим замыслом. Ограниченному человеческому сознанию вечный закон в его целостности недоступен. Но чтобы человек мог следовать божественному предопределению, он был наделен способностью постигать отдельные максимы вечного закона, распознавать, что ему соответствует, а что противоречит. Человеку свойственно внутреннее сознание добра и зла, должного и недолжного поведения. На этой основе он вырабатывает определенные рационалистические принципы, составляющие естественный закон. Он порожден разумом человека, подобно тому, как вечный закон заключен в божественном разуме. Естественный закон можно определить и как общие принципы, лежащие в основе принятых обычаев.

Наконец, человеческий закон — позитивный, признается людьми по их воле. Фома разделяет традиционную для древности и Средневековья позицию: творить законы — не дело человека. Он может лишь признавать, что та или иная норма соответствует естественному закону, и в таком случае человек обязан ей следовать. Законы создает природа, диктует разум, а человек лишь признает их, придает им четкую форму, санкцию.

Существует еще и божественный закон. Он представляет собой часть вечного закона, которая передается с помощью откровения. Божественный закон содержится в Библии и видениях святых. Три вида законов — божественный, естественный и человеческий — должны ввести человека в круг действия вечного закона.

Из них наиболее несовершенен человеческий закон. Фома предлагает подвергать его проверке с точки зрения соответствия естественному и божественному законам. Критерием служит религиозное сознание, нравственный, т. е. религиозный, долг. Опираясь и на идеи ранних христиан, и на положения Аристотеля о несправедливом законе, Фома заявляет, что закону, не соответствующему естественным установлениям, можно не повиноваться. Принудительное осуществление такого закона — признак тирании. Однако, как и Аристотель, Фома ради общего спокойствия не запрещает их соблюдения. Он гораздо категоричнее в отношении позитивного права, противоречащего божественному закону. Такие нормы не должны соблюдаться.

Ставя на первое место религиозную нравственность, Фома одобрял неповиновение тиранам вплоть до восстания, если тиран заставляет совершать акты, противоречащие вере, но любое выступление против законных властей он считал смертным грехом.

Признание государства частью божественного миропорядка не мешает Фоме рационалистически анализировать его природу, происхождение, формы. Существование государства, объединение людей в политическое общество — естественный закон, веление разума. Обосновывая это заключение, Фома целиком опирается на античных авторов, прежде всего на Аристотеля. Вслед за ним он заявляет, что человек — животное политическое и в этом его отличие от всех других созданных Богом тварей. Он стремится к объединению, к общению для обеспечения лучших условий жизни, для раскрытия своих способностей. Семьи, домашнего общества для этого недостаточно. Интересы человека шире. Семья не может обеспечить безопасности, порядка, полного удовлетворения материальных и духовных запросов. Для этого нужно общество. Оно объединяет людей разных способностей, занятий, которые взаимодополняют друг друга (здесь у Фомы проскальзывают платоновские мотивы разделения труда). Создание государства — результат естественной склонности к общественной жизни, своего рода инстинкта, но оно предопределено волей Бога и опосредовано разумом человека. Фома не исключает общественного договора в качестве способа создания государства. Цель государства — конечно, общее благо, как материальное, так и духовное. Духовное для него, как для христианина, служителя алтаря, важнее, но, будучи реалистом, он не пренебрегает и земными интересами. Обеспечение минимума материального благосостояния всем членам общества необходимо для добродетельной жизни. Политическое общество предполагает власть. Она существует сама по себе, т. е. не установлена другой властью. Конечно, Фома признает, что государственная власть — от Бога, но лишь в том смысле, что Бог — творец всего сущего. Принцип власти божествен, но ее установление и использование может противоречить божественным предначертаниям.

По вопросу о формах государства Фома почти во всем следует за Аристотелем. Он говорит о трех чистых, правильных формах (монархия, аристократия, политая) и трех извращенных (тирания, олигархия, демагогия, или демократия). Принцип деления на правильные и неправильные формы — отношение к общему благу. Правильные государства представляют собой политическую власть, а неправильные — деспотическую. Первая основывается на праве и обычае, вторая — на произволе, она не ограничена правом.

В эту традиционную систему Фома вносит от себя лишь симпатии к монархии. В идеале Фома считает ее лучшей формой. Власть царя напоминает власть Бога. К тому же Иисус для своей церкви пожелал именно монархической организации. Однако Фома сознавал крайнюю сложность удержания монархии на идеальном уровне, а монархию, отклонившуюся от цели, т. е. тиранию, считал наихудшей формой, как Платон и Аристотель. Поэтому на практике монархии следует предпочесть смешанную форму правления. Но если Аристотель представлял политику как комбинацию из лучших свойств олигархии и демократии, то у Фомы в смешанной форме преобладает монархический элемент.

По вопросу о соотношении церкви и государства Фома придерживался представлений, ставших для папства традиционными (верховенство церковной власти), но в умеренных формах.

Папство рассматривало весь христианский мир как единство, своего рода огромное государство, управляемое наместником Божьим — папой. Папство наделялось светской властью. Фому в этом плане отличает только сдержанность и стремление обосновать духовный характер вмешательства папства в дела императоров и королей. И в его понимании две власти соотносятся как душа и тело. Конечно, душа и духовная власть выше светской, материальной. Юрисдикцию пап Фома оправдывает необходимостью наказания грешников и их отстранения от власти. Король, повинный в ереси, может быть смещен, папа может освободить подданных от обязанности повиноваться государю, согрешившему против веры. И менее серьезные проступки оправдывают вмешательство святого престола, ибо власть не может находиться в руках недостойных.

Официальная позиция католической церкви смягчалась у Фомы его аристотелевскими рассуждениями о естественном характере формирования государств, о том, что их власть возникает сама по себе, а не устанавливается церковью.

По вопросу о собственности Фома говорит мало нового в сравнении с Августином и ранними христианами. Но он приспосабливает их мысли к условиям, когда церковь стала владелицей огромных богатств. Повторение благородных сентенций раннего христианства без обличения стяжательств церкви и святейшего престола в этих обстоятельствах превращалось в апологетику церковных, да и мирских порядков. Собственность рассматривалась как дар Бога человеку. Ею следовало пользоваться с чувством ответственности перед дарителем. Для оправдания богатств церкви, которые так не вязались с проповедью пренебрежения к земным благам, использовался тезис Августина: только праведные могут распределять общее достояние. Иными словами, церковное имущество — общее достояние, духовенство лишь его распределяет. Оно им пользуется не в своих интересах. Собственность — это ответственность и опека.

Фома развивал те же мысли применительно к церковной и мирской собственности. Он сделал немало деклараций, демонстрирующих верность христианскому идеалу. Фома повторял, что никто не должен иметь больше, чем нужно для удовлетворения его потребностей. Он говорил, что всякая собственность должна служить общему благу и что для удовлетворения нуждающихся допустимо пользоваться изобилием богатых. Если бы эти мысли конкретизировались, они могли бы встревожить имущих. Но этого не случилось. Фома оставался в рамках церковной концепции: собственность — это опека, служение людям. С юридической точки зрения она — частная, но использоваться должна для общего блага. Как и Аристотель, Фома осуждал ростовщичество.

При всей умеренности своих взглядов Фома проявлял нетерпимость в вопросах веры и призывал к решительной борьбе с еретиками. «Извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, — говорил он, — гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету». Он одобрял жестокую борьбу с вероотступниками. Превращение официального христианства в охранительную идеологию приобрело в учении Фомы законченные формы.

Фома и церковь воспользовались выводами Аристотеля, его логическими приемами. Что же касается методологии, то, в отличие от Аристотеля-эмпирика, у Фомы она была догматической. Хотя Фома, как и Аристотель, рекомендовал отталкиваться от фактов, он был «книжным червем». Он черпал факты в рассуждениях древних мыслителей и отцов церкви, целиком оставаясь в круге их идей и лишь приспосабливая их к потребностям церкви. Аристотель изучал действительность, а Фома — классик схоластики — литературу, и притом древнюю. Поэтому он и прошел мимо таких важнейших явлений своего времени, как становление бюргерства и городского самоуправления, союз городов с королевской властью в борьбе с папством и феодальными сеньорами, возникновение представительных учреждений (парламентов), совершенно неизвестных древним.

Фома Аквинский достроил систему идеологического обоснования могущества церкви, которой суждена была долгая жизнь. Первоначально томизм из-за своего рационализма был встречен враждебно. В 1277 г. университеты Парижа и Оксфорда, а средневековые университеты были теснейшим образом связаны с церковью, даже осудили его труды. Но уже в XIV в. томизм стал доктриной доминиканского ордена. В 1879 г. Папа Лев XIII объявил учение Фомы «единственно истинной философией католицизма». От этой даты отсчитывает свое существование неотомизм как важное течение современной философии и политической мысли. В 1914 г. по распоряжению Папы Пия X издаются «24 томистских тезиса». Неотомизм и поныне остается официальной философией римской курии и кругов христианской демократии. Известный французский католический философ Жак Маритэн прямо назвал доктрину христианской демократии неотомизмом и призывал вернуться к средневековой ясности. В томизме идеологов католицизма привлекает его упорядоченность, рационализм, дисциплина, способность сосуществовать с научными теориями. Привлекает, по словам Маритэна, подлинная объективность, противостоящая всяким импровизациям, откровениям и произволу в области веры.

Томизм — символ религиозного освящения существующего порядка. Он объявляет этот порядок покоящимся на естественном праве, на велениях разума и соответствующим вечному закону. Частная собственность — один из элементов естественного права и естественного порядка, она отождествляется с собственностью вообще, т. е. с присвоением человеком продуктов природы. Социальные различия объявляются естественными и неизбежными, они объясняются разделением труда, разницей в профессиях.

Неотомисты говорят о трех типах отношений между личностью и обществом: индивидуализме, коллективизме и солидарности. Индивидуализм и коллективизм отвергаются как крайности. Солидарность различных классов на основе христианской любви к ближнему рассматривается в качестве идеального решения социальных проблем.

На протяжении нескольких десятилетий неотомизм представлял собой консервативное течение. Однако он эволюционировал вместе с католической церковью. Поворотным событием стал II Ватиканский собор (1962–1965) — шаг к терпимости, либерализации, к обновлению католического учения в контексте XX в., к диалогу с другими ветвями христианства и другими религиями. Обновляя церковь, римский престол по-прежнему широко использует наследие св. Фомы. В 1974 г. в энциклике Папы Павла VI в связи с 700-летием со дня смерти Фомы Аквинского он был вновь назван образцовым теологом. При этом подчеркивалась его открытость миру и истине, из какого бы источника она не исходила.

§ 4. Ереси

Монополия христианской церкви на идеологию, политику, а впоследствии и право, установившаяся после признания христианства в качестве официальной религии, не могла не подвергнуться критике. Жесткий контроль официальной церкви над духовной жизнью общества, превращение ее в крупного собственника, освящение своим авторитетом самых жестоких форм эксплуатации — все это приводило к протесту, который в условиях того времени облекался в религиозную оболочку. Течения, отступавшие от официально одобренных догматов, получили названия ересей (в переводе с греческого — «учение»).

Характеристика содержания ересей может быть только конкретно-исторической, так как ереси в период складывания христианства существенно отличаются от ересей IV–VII вв., а последние — от учений XI–XIII вв., не говоря уже о ересях эпохи Реформации. Вместе с тем можно выделить и некоторые общие черты. Все ереси видели идеал в раннем христианстве, только более умеренные из них ограничивались целями переустройства религиозно-церковной жизни, а более радикальные — всех сфер жизни общества. Ереси возникают в центрах интеллектуальной жизни своего времени, которые совпадают с центрами развития ремесла и торговли, а значит, и социально-политической жизни.

К IV в. такие центры были сосредоточены в Восточном Средиземноморье. Зона экономического процветания передвинулась к тому времени с запада Римской империи в ее восточную часть (северное побережье Египта, Палестину, средиземноморское побережье Малой Азии и Грецию). И если в хиревшем Риме христианская церковь представляла собой во всех отношениях монолитную организацию, то развивавшиеся города Востока дали богатый спектр ересей: арианство (Александрия), несторианство (Константинополь), донатизм (Карфаген) и др.

Первые ереси возникли на почве так называемых тринитарных споров, т. е. полемики по вопросу об истолковании догмата о троичности Божества. Официальная церковь защищала краеугольный догмат христианской веры о Святой Троице (Отец, Сын и Дух Святой — суть «то же самое» триединое Божество), а ее оппоненты доказывали, что Бог Сын, т. е. Иисус Христос, не может быть равен Богу Отцу, а лишь «подобен» ему (ариане), причем некоторые из еретиков видели в Христе только человеческую природу (несториане). В политическом плане первые ереси хотя иногда и смыкались с широкими народными движениями (донатизм), но чаще отражали пассивный социальный протест, этнические противоречия и сепаратистские устремления отдельных провинций Восточной префектуры.

Официальная христианская церковь увидела в ересях движения, стремящиеся расколоть ее единство, а светская власть — силы, способствующие бунтовщикам и сепаратистам. В 325 г. по инициативе императора Константина в малоазиатском городе Никея собрался I Вселенский собор. Съехавшиеся на него епископы из обеих частей Римской империи утвердили ортодоксальную редакцию догмата о Святой Троице и осудили главную из тогдашних ересей — арианство. Состоявшийся в 451 г. IV Вселенский собор окончательно подтвердил этот догмат, сформулировав его таким образом, что любая попытка дать его в иной редакции автоматически квалифицировалась как ересь и влекла за собой анафематствование (отлучение от церкви). Вскоре церковь получила и поддержку государства для преследования инакомыслящих: в 527 г. император Юстиниан издал эдикт против еретиков (к ним причислялись также иудеи и язычники), согласно которому последние обязаны были в трехмесячный срок перейти в официальную конфессию под страхом ссылки, конфискации имущества и даже смертной казни. И хотя некоторые ереси добились временного подъема (так, арианство стало официальной религией остготов, создавших огромную державу на развалинах Римской империи в Италии и на Балканах), в целом ортодоксальное христианство к концу VII в. победило.

Из бурных событий IV–VII вв. официальная церковь вышла окрепшей как идеологически, так и организационно. Она отшлифовала свои основные догматы и доктрины. Из двух источников христианства — Священного Писания и Священного Предания — все больший упор стали делать на последнем, т. е. на трудах отцов и учителей церкви, а позже — на буллах и энцикликах высших церковных иерархов. Усилились и политические претензии церкви, стремившейся подчинить себе светскую власть. Что касается ересей, то с падением роли городов в период раннего Средневековья наступает и ослабление страстей и поисков новых путей в вере.

Второй значительный всплеск еретических учений связан с подъемом ремесла и торговли в городах Западной и Южной Европы в XI–XIII вв., с обострением социальных противоречий и идеологической борьбы. В западных областях Болгарии возникает движение богомилов («богомольцев»), в Ломбардии, на севере Италии, появляются патарены, в Лионе, на юге Франции, — тиссераны («ткачи») и вальденсы (последователи Пьера Вальдо, богатого купца, раздавшего свое имущество беднякам), а в Лангедоке, тоже на юге Франции, — альбигойцы. В историю все эти ереси вошли под общим названием «катары» («чистые»).

В идейный арсенал катаров вошли некоторые раннехристианские тексты, прежде всего Священное Писание, а также основные концепции более ранних ересей — арианства и несторианства. Самые радикальные течения катаров восприняли еще и некоторые идеи манихейства, дуалистического учения, объявлявшего весь реальный мир обреченным на гибель порождением дьявола. Питательную почву для ереси катаров представляло усилившееся классовое размежевание, недовольство внеэкономическим принуждением феодалов и произволом со стороны государства и католической церкви⁹. Вместе с тем сколь-нибудь четкой дифференциации по социально-классовым признакам ереси XI–XIII вв. еще не достигли.

По своему богословскому содержанию ереси катаров были направлены на критику основ католической догматики. Продолжая традиции ариан, катары выступали против ортодоксальной трактовки тринитарного вопроса. От несториан они унаследовали очень высокие требования к клиру. Средневековое духовенство, и в первую очередь римская курия, погрязшее в алчности и разврате, никак не соответствовало нравственным стандартам катаров, поэтому за ним не признавалась роль посредника между Богом и мирянами. Новыми элементами учения катаров стали отрицание церковного культа (ликвидация храмов, икон, обрядов) и семи христианских таинств (крещения, причащения, священства и т. д.), требование «дешевой церкви» — без десятины, без многочисленного клира и без крупной феодальной собственности. Влияние манихейства выразилось в том, что радикальные течения катаров доходили в своих требованиях до отрицания современного им государства, его институтов и установлений (воинской службы, присяги, налогов и т. п.).

Католическая церковь увидела в катарах грозного соперника в борьбе не только за доходы, но и за умы и сердца людей и бросила против еретиков всю свою силу и влияние. Катары были отлучены от церкви и подвергнуты вечному проклятию — анафеме. В союзе со светскими феодалами папский Рим организовал против еретиков карательные экспедиции, а против альбигойцев — крестовый поход. С целью отвлечения масс от еретических учений Рим создал так называемые «нищенствующие» ордена францисканцев и доминиканцев (начало XIII в.). Поддержав учение Фомы Аквинского, папская курия укрепила фундамент католицистской теологии. Наконец, стремясь раз и навсегда выбить из рук еретиков грозное оружие — Священное Писание, Папа Григорий IX издал буллу (1231 г.), запрещавшую мирянам читать Библию.

Ценой крайнего напряжения интеллектуальных и материальных сил, ценой разорения и запустения самых развитых районов Западной Европы католическая церковь к концу XIII в. одержала полную победу над катарами. Волна еретических движений схлынула, но не прошла бесследно.

В XIV–XV вв., когда развитие товарно-денежных отношений ускорило разложение феодализма и на этой основе обострились социальные противоречия, происходит новый подъем религиозного диссидентства. Усилившаяся социально-классовая дифференциация привела к тому, что в еретических движениях выявились два течения: бюргерское и плебейское. Зажиточные горожане-бюргеры, мелкое дворянство и часть светских князей стремились к «дешевой церкви», т. е. к упразднению духовного сословия и к секуляризации огромных богатств, накопленных католической церковью. Главными идеологами бюргерской ереси в рассматриваемый период являлись доктор богословия, профессор Оксфордского университета в Англии Джон Уиклиф (1324–1384) и знаменитый чешский теолог Ян Гус (1371–1415). Широкие массы городских низов и крестьянства меньше интересовались нюансами тринитарных споров и оценками Священного Предания, но их привлекали идеи о возврате к простому строю раннехристианской церкви и особенно о переустройстве жизни на началах социальной справедливости. Плебейские еретические движения XIV–XV вв. представлены выступлениями странствующих священников лоллардов (средненидерл. lollaert(d), буквально — бормочущий (молитвы)) в Англии и таборитов во главе с Яном Жижкой в Чехии. Объединенными усилиями церковных и светских властей и лолларды, и табориты были разгромлены. Еще раньше закончил свою жизнь на костре инквизиции Ян Гус. Но оппозиционные официальной церкви идеи сохранялись в народной памяти. Они подготовили почву, а частично вошли в духовный арсенал широкого общественно-политического движения XVI в. в ряде стран Западной и Центральной Европы, известного в истории как Реформация.

§ 5. Реформация

Реформация — весьма разнородное общественное движение во многих странах Западной и Центральной Европы, ставившее своей целью преобразование господствовавшей католической церкви. Одним из крупнейших деятелей Реформации был немецкий богослов Мартин Лютер (1483–1546).

М. Лютер родился в Саксонии, одном из многих германских княжеств. Окончив Эрфуртский университет, он проявил способности к наукам и в 1505 г. получил степень магистра свободных искусств. В Эрфурте Лютер познакомился с кружками гуманистов, стремившихся к распространению светского образования в Германии, но не примкнул к ним, оставаясь на почве теологии. Европейской известности Лютер достиг в другом германском городе — Виттенберге. Здесь, в местном университете, он в 1512 г. получил степень доктора богословия и очень скоро добился признания в качестве одного из крупнейших полемистов Германии.

В 1517 г. Лютер первым открыто выступил против католицизма, прикрепив к вратам виттенбергской церкви свои знаменитые 95 тезисов. Высказанные в них идеи на первом, восходящем этапе Реформации сплотили практически всех ее сторонников в Германии и были восприняты как сигнал к выступлению против папской курии. Двумя годами позже Лютер открыто заявил, что во многом следует учению еретика Я. Гуса, а в 1520 г. публично сжег папскую буллу об отлучении его от католической церкви.

Но этот сравнительно радикальный период в жизни и творчестве Лютера продолжался недолго. В обстановке поляризации классовых сил, а затем и Крестьянской войны в Германии на первый план выдвинулись консервативные основы учения Лютера, он противопоставил себя движению низов и стал вождем и идеологом умеренного бюргерского течения Реформации в Германии. Если в более ранней работе «К христианскому дворянству немецкой нации» (1520) ставилась прогрессивная задача освобождения немцев от засилья папского Рима, то уже в трактате «О светской власти» (1523) указывается, что светская власть обязана охранять «мечом» существующие (читай — реакционные) порядки. Шагом назад стала и высказанная в трактате «О рабской воле» (1525) теория абсолютного предопределения.

Мартин Лютер вошел в историю Германии не только как реформатор культа, но и как реформатор образования, языка, музыки и культуры в целом. Однако его главным делом стало создание первого победившего в борьбе с католицизмом учения — лютеранства, ставшего одним из течений протестантства.

Сердцевиной учения Лютера является его знаменитый тезис об оправдании верой. Католицизм строился на том, что грешный человек оправдывается перед Богом не только и не столько верой, сколько так называемыми «добрыми делами». Посредником между Богом и мирянами выступала церковь, оценивая степень богоугодности «добрых дел» и соответственно степень искупления греха. Рядовой верующий, мирянин, не мог общаться с Богом напрямую, без посредничества церкви, ибо он не был посвящен в ее таинства и не имел даже права читать Священное Писание, не говоря уже о Священном Предании. Концепция «добрых дел» всегда вызывала недовольство, но когда папство, движимое вполне очевидной алчностью, ввело практику продажи индульгенций, терпение идеологов Реформации истощилось.

Лютер выдвинул тезис о том, что каждый христианин достигает спасения души исключительно посредством даруемой ему Богом веры в искупительную жертву Иисуса Христа. Развивая положение несториан о возможности общения с Богом только для чистого в нравственном отношении клирика, Лютер пришел к выводу о возможности такого общения для каждого чистого духом христианина, т. е. к отрицанию догмата католицизма о спасающей силе церкви. Тем самым он отверг претензии духовенства на контроль над верой и совестью на правах посредника между людьми и Богом. Это было своего рода провозглашение равенства людей в делах веры.

Вытекавшее из этого требования коренное преобразование культа (Священное Предание фактически выводилось за его рамки) и организации церкви вело к сдвигам в социальной и политической жизни общества. Освобождение от удушающей опеки папской курии создавало предпосылки для политического объединения Германии и прекращало отток громадных денежных сумм в Рим. Упразднение многочисленных церковных праздников (более трети дней в году) стимулировало предпринимательскую деятельность. Упрощение мессы не могло не привести к глубоким изменениями в жизни братств, цехов и гильдий. Ликвидация таинств упраздняла огромную массу черного и белого духовенства и заставляла ее обратиться к труду. Наконец, общество не только избавлялось от значительной доли расходов, связанных с содержанием церкви, но и могло секуляризировать громадные церковные и монастырские имущества.

На основе тезиса об оправдании верой Лютер построил и свою концепцию государства. Он решительно порвал с господствовавшей тогда теорией «христианского корпуса» — универсального объединения христианских народов, состоящего из мирян и клириков, жизнь которых регулируют соответственно две власти (светская и духовная) и два права (мирское и каноническое). Выдвинув тезис «каждый христианин сам себе священник», Лютер фактически отверг целесообразность и двух властей, и двух прав. В качестве альтернативы он сформулировал учение о «двух царствах», ставшее основой всех его политико-правовых трудов.

Сама по себе концепция «двух царств» не была новой — она сформулирована еще в труде Августина «О граде Божием» (V в.). Но если идеологи католицизма делали из этой теории вывод о необходимости подчинения человека и общества в целом церкви, спасающей их посредством обрядов и таинств, то Лютер пришел к выводу о разграничении религиозной и светской сфер.

Светское правление должно осуществляться, по мысли Лютера, с помощью светской власти. Он окончательно и бесповоротно отверг тезис католицизма о примате духовной власти над светской, закрепленный в 1302 г. буллой Папы Бонифация VIII.

Светской власти, освобожденной от удушающей опеки церкви, Лютер отводил широкое поле деятельности: экономику, политику, просвещение, культуру. Лютер особо подчеркивал, что при отправлении «службы» должностные лица обязаны преследовать не своекорыстные интересы, а интересы подданных. Помимо этических принципов, они обязаны были руководствоваться и нормами естественного права. Лютер не только освободил светскую власть от церкви, но и мирское право от опеки канонического права. Однако он предупреждал, что позитивное право не может учесть всего многообразия общественных коллизий и потому не должно возродиться в абсолют. Важнейшую роль в политической жизни общества великий реформатор отводил разуму, который он ставил выше закона и называл наставником закона.

Лютер отрицал право подданных на сопротивление властям. Он неоднократно указывал, что послушания требует не должностное лицо, не «личность» или «исполнитель», а «служба» или «дело». Должностные лица приходят и уходят, а властные институты существуют как неизменная данность, учрежденная Богом. Непослушание властям Лютер рассматривал как грех более тяжкий, чем убийство, прелюбодеяние или ложь.

Освободив государство от опеки церкви, Лютер в качестве противовеса выдвинул тезис о необходимости полной автономии религиозной организации общества. Область веры, внутренний мир человека находятся вне юрисдикции светской власти и могут составлять сферу исключительно власти духовной. В случае нарушения этого своеобразного принципа разделения властей, в случае вторжения светской власти в религиозную жизнь Лютер допускал и, более того, признавал справедливым право сопротивления со стороны подданных. Но даже в этом случае оружием христианина он считал только слово и страдание за веру, но ни в коем случае не акты насилия. Единственным судьей и мстителем, по его убеждению, является только Бог.

Политико-правовые воззрения Лютера пронизаны противоречиями и могут быть оценены только с конкретно-исторических позиций. Так, большинство современников реформатора разделяли его идею о покорности и смирении перед властью предержащей. Впоследствии эту идею подхватили идеологи верно-подданничества, и суеверная вера в государство на долгие века стала характерной чертой господствовавшего в Германии политического сознания. Но нельзя не отметить и того, что именно Лютер первым убедительно обосновал новый тогда принцип независимости государственной власти при решении задач социально-экономической и политической жизни общества.

Наряду с бюргерским течением в Реформации существовало и более радикальное плебейское течение. Его идейным и политическим вождем стал Томас Мюнцер (ок. 1490–1525). Современник и поначалу последователь Лютера, Мюнцер был одним из образованнейших людей своего времени. В числе первых священников Германии он поддержал виттенбергские тезисы своего учителя, но уже в 1520 г. порвал с Лютером, все более склонявшимся к идее смирения и покорности властям. Не смогли удовлетворить Мюнцера и учения мистиков, проповедовавших полное равнодушие к злу, существующему «в граде земном». Наиболее близким для Мюнцера стало учение радикальных последователей Я. Гуса — таборитов, считавших, что Бог мечом свершит свой суд над мировым злом через избранных им «ревнителей дела Божия». Революционная идеология таборитов привела Т. Мюнцера к практическим действиям. Он стал знаменем Крестьянской войны в Германии. В битве при Франкенхаузене Т. Мюнцер попал в плен и после жестоких пыток был казнен.

Реформацию Мюнцер представлял как преобразование мира на началах примата общих интересов. Повторяя вслед за Лютером тезис об «оправдании верой», он под «верой» понимал активные действия в интересах трудового народа, «ремесленников и пахарей» и, соответственно, против угнетателей, которых считал безбожниками. Более того, по мнению Мюнцера, только люди труда способны понимать Бога, ибо их интересы полностью совпадают с интересами общества.

Торжество общих интересов («общей пользы») над частными Мюнцер связывает с общностью имущества. Грядущий «рай земной» — это такое общество, в котором все общее, никаких частных интересов нет и быть не может. Мюнцер не предрешал ни сроков построения идеального общества, ни его конкретных форм и принципов.

Значительное внимание Т. Мюнцер уделял ближайшим политическим целям. Наиболее ярко и выпукло они изложены в вышедшем из его ближайшего окружения манифесте «Статейное письмо» — самом радикальном документе германской Реформации. В нем перед «ремесленниками и пахарями» ставилась задача объединиться в «христианский союз и братство», сообща устранить иго господ, причем не только мирными, но и насильственными способами, и установить справедливый общественный строй.

Воззрения Мюнцера опережали свое время. Он не отвергал республиканских идей, полагал, что народ должен определять и контролировать политику государства. Неудивительно, что в первой четверти XVI в. его программа не была реализована. Более того, радикализм Мюнцера (и эксцессы Крестьянской войны), с одной стороны, оттолкнул многих немцев от самой идеи Реформации, а с другой — усилил консервативные элементы в бюргерском лагере Реформации.

Географический ареал лютеранства ограничен частью Германии и некоторыми прибалтийскими странами. Иная судьба ждала возникший в том же XVI в. кальвинизм.

Основатель этого течения протестантства Жан Кальвин (1509–1564) родился в городе Нуайон (Франция) в семье разбогатевшего представителя «третьего сословия». Незаурядный ум, а также деньги и связи отца открыли ему дорогу на юридический факультет Парижского, а затем и Орлеанского университетов. Сильное влияние на Кальвина как мыслителя оказали идеи гуманистов, особенно Эразма Роттердамского, и Лютера, но очень скоро он выработал свою концепцию веры. Уже осенью 1533 г. Кальвин отрекся от католицизма и создал первую общину последователей своих реформаторских идей. Год спустя преследования со стороны церковных и светских властей вынудили его покинуть родину. После нескольких неудачных попыток найти пристанище Кальвин обосновался в Швейцарии, сначала в Базеле, а затем в Женеве, где в полной мере развернулся его незаурядный талант теоретика и организатора. Главный труд Кальвина — «Наставления в христианской вере» (первое издание вышло в 1536 г.).

Кальвин признавал только один безусловный авторитет — Священное Писание. По его мнению, Бог раз и навсегда выразил свою волю в Библии, а человечеству остается только согласовывать свою жизнь с буквой этого закона. Мнение отцов и учителей церкви, а тем более папские буллы и энциклики, т. е. Священное Предание, имело для Кальвина значение лишь в той мере, в какой оно соответствовало прямому смыслу Священного Писания. Не менее решительно он отвергал веру во всесилие человеческого разума: «Лучше невежество верующего, нежели дерзость мудрствующего».

Основополагающий тезис лютеранства — учение об оправдании верой — Кальвин дополнил учением о предопределении. Он доказывал, что если спасти человека может только вера, а сама вера нисходит на него лишь вследствие Божьей благодати, то без помощи Бога человек не может спастись. Из этого следует, что как спасение, так и гибель зависят исключительно от Бога, что никакой свободы воли нет и быть не может, что допустить ее значило бы поставить Бога в зависимость от грешного человека. Бог не только наперед знает все человеческие дела, он заранее записал одних в книгу жизни, а других — в книгу смерти. Истинно верующим может быть только тот, кто «избран» Богом, он и может спастись верой. Тот же, кто записан в книгу смерти, навсегда останется «сосудом гнева Божия», и, что бы он ни делал, все влечет за собой проклятие, спастись ему невозможно.

Отнимая у человека возможность спасения, Кальвин не мог не понимать, что тем самым он открывает врата для проявления низких страстей. Поэтому он подчеркивал, что человек не может и не должен проникать в тайны решений божества. Не зная, в какую книгу он записан, человек обязан вести себя так, чтобы быть достойным оказаться среди «избранных», и, наоборот, воздерживаться от дурных поступков. «Человек падает, потому что так постановлено свыше, но грешит он по своей воле».

Кальвинизм требовал посвятить себя делу, своей профессии, быть трудолюбивым, предприимчивым и рачительным хозяином, а не только набожным и добродетельным человеком. Тем самым закладывалась основа так называемой протестантской этики, которая в сочетании с индивидуализмом является характерной особенностью общественной жизни во многих странах Запада.

Кальвин провел радикальную реформу устройства церкви. Он предельно упростил культ, из семи таинств сохранил только крещение и причащение. Духовное сословие в том виде, в каком оно существовало в католической церкви, было упразднено. Церковные общины стали возглавлять пресвитеры (старшины) из мирян, им помогали проповедники, которые получили соответствующую подготовку, но не имели сана. Пресвитеры и проповедники составляли консисторию, которая и управляла религиозной жизнью общины. Идея о том, что всякая община имеет право самостоятельно, без громоздкой надстройки, управлять своими делами, оказалась очень плодотворной. Спроецированная на государство, эта идея стала концептуальной основой для местного самоуправления и даже для республиканских программ.

На учении об абсолютном божественном предопределении Кальвин выстроил и свою концепцию государства. В отличие от Лютера, разделившего церковь и государство, женевский реформатор стремился соединить их в единое целое, подчинив, по существу, государство церкви. По мнению Кальвина, государство, независимо от того, какую форму оно принимает, установлено самим Богом, оно так же необходимо для человека, как воздух или пища. Отталкиваясь от этого определения, Кальвин квалифицировал протест против власти, даже самой жестокой, как дерзость против Божьей воли. Более того, он считал, что слишком строгое правительство лучше, чем слишком слабое. Единственное исключение Кальвин делал для того случая, когда требования власти противоречат Священному Писанию. Но и в этом случае подданные могли оказать сопротивление властям предержащим не непосредственно, а через своих представителей.

Рассматривая формы правления, Кальвин не отвергал монархию, но все же отдавал предпочтение республике. Из политических режимов наихудшим женевский реформатор считал демократический (по существу, он видел в нем охлократию, т. е. господство черни), а наилучшим — аристократический или олигархический. Однако права на власть человек мог быть удостоен, согласно учению Кальвина, не в силу знатности происхождения или материального богатства (самого по себе), а в силу духовного и нравственного превосходства над рядовыми членами общины и государства.

Реализация идей Кальвина на практике началась в Швейцарии. Придя к власти в Женеве, он придал своим религиозным и нравственным установлениям силу государственного закона. Пышный католический культ был упразднен, а с ним заодно и множество праздников, которыми славилась Женева. Кальвин ввел жесткую регламентацию общественной и личной жизни женевцев. Она не сводилась только к обязательному труду и не менее обязательному посещению церковной службы — паства не была свободна даже в развлечениях, выборе одежды или пищи. Достаточно сказать, что суровому наказанию подвергались «виновные» в ношении красивого платья или улыбавшиеся во время моления. Кальвин и его сподвижники ожесточенно преследовали инакомыслящих, особенно гуманистов. С особой изощренностью, не уступая инквизиции, Кальвин вел борьбу с ростками вольномыслия. Так, он по существу заманил в Женеву, а затем в 1553 г. сжег на костре знаменитого испанского гуманиста врача М. Сервета. Все это дало основания современникам называть Женеву «швейцарским Римом», а самого реформатора — «женевским папой».

Однако рядовым последователям нового учения не мог не импонировать тот факт, что Кальвин относился к себе лично строже, чем к кому-либо другому. Свое положение фактического главы и церкви, и государства «женевский папа», в отличие от многих римских первосвященников, не использовал в личных целях. После его смерти открылось, что он был настолько беден, что даже его похороны пришлось отнести на счет городской казны. Не мог не импонировать адептам Кальвина и вытекавший из его учения культ труда, предприимчивости. В кальвинизме вступавший на историческую арену класс буржуазии нашел действенное идейное оружие.

Именно этим можно объяснить странное на первый взгляд противоречие: Кальвин, этот мрачный фанатик, априорно отвергавший возможности человеческого разума, уничтоживший в Женеве всякую личную свободу, положил начало широкому развитию индивидуализма и способствовал становлению либеральных режимов. Под знаменами кальвинизма голландские горожане одержали победу над не знавшей поражений испанской пехотой и успешно завершили первую в мировой истории буржуазную революцию. На идеях кальвинизма выросли пресвитерианские церкви в Шотландии и Англии. Последователи Кальвина — пуритане — составили основу антиабсолютистской армии Кромвеля, победившей в ходе английской буржуазной революции XVII в. Наконец, еще до революции гонимые королем Яковом I и официальной англиканской церковью, пуритане переселились в Новую Англию и тем самым положили начало будущим США.

Историческое значение Реформации в целом и кальвинизма как одного из ее течений состоит прежде всего в том, что они готовили духовную, нравственную и правовую почву для буржуазных революций.

Глава 5. Ислам

Ислам — самая молодая из мировых религий — возник в VII в. н. э. на Аравийском полуострове. Это было время, когда арабские племена переходили от родового строя к государственному. Монотеистическая религия отвечала потребности объединения, вытесняя племенные культы, поощрявшие раздробленность. Слово «ислам» означает «предание себя божьей воле, покорность». Основателем новой религии считают Мухаммеда (Магомета). Он родился около 570 г. в городе Мекке в небогатой семье и принадлежал к племени курейшитов, составлявших большинство населения этого города. Мухаммед рано осиротел, испытал нужду, служил пастухом и приказчиком. Около 610 г. Мухаммед выступил с проповедью. Он предрекал скорый конец мира и страшный суд, призывал соплеменников отказаться от почитания идолов, собранных в Мекке, и поклоняться единому Богу — Аллаху, объявлял себя его пророком. Проповедь Мухаммеда встретила плохой прием, он вынужден был бежать из Мекки в Ясриб, где нашел поддержку. Бегство из Мекки в Ясриб (хиджра) произошло в 622 г. С хиджры начинается мусульманское летоисчисление. Ясриб стали называть городом пророка — Медина. Из Медины Мухаммед начал успешную вооруженную борьбу с племенной верхушкой курейшитов. Новая религия превращалась в мощное общественное движение. В 630 г. Мекка сдалась без боя войску Мухаммеда, население приняло ислам, а Мухаммед возглавил общину верующих не только как религиозный лидер, но и как правитель.

Учение пророка изложено в Коране, что значит «чтение, декламация». Это собрание проповедей Мухаммеда мекканского и мединского периодов, всего 114 глав, или сур. Изложение идет от первого лица, но Мухаммед настаивает, что это не его мысли, а божественное откровение, ниспосланное ему через Святого Духа или через архангела Гавриила. Уже в середине VII в. была принята единая редакция Корана.

Второй источник мусульманского вероучения — Сунна. Это собрание текстов (хадисов), содержащих приписываемые Мухаммеду изречения.

Ислам — последовательно монотеистическая религия. Принцип единобожия противопоставляется не только политеизму арабских племен, но и колебаниям в этом вопросе, свойственным, по мнению Мухаммеда, следовавшего в данном случае традициям иудейской критики Нового Завета, христианству. В Коране не раз повторяются призывы не придавать Господу Богу никого в сотоварищи, что явно направлено против христианских догматов «Троицы», «боговоплощения» и «воскресения». Ислам многое воспринял от иудейства и христианства. Коран называет пять пророков, среди них — три ветхозаветных: Ной, которого Бог спас от потопа, Авраам — первый человек, уверовавший в единого Бога, Моисей, которому были даны законы; один христианский — Иисус и, наконец, пятый, закрывающий список пророков, — Мухаммед.

Подобно христианству, ислам отрицает национальные различия, провозглашает принцип равенства в вере. Последователи ислама рассматриваются как единая семья, община верующих (умма), мир ислама (дар аль-ислам), правоверных людей. Ему противостоит дар аль-харб, или «территория войны», которая подлежит присоединению к миру ислама посредством священной войны, джихада. Между этими полюсами лежит промежуточная зона — «территория мира». Это страны и народы, с которыми мусульмане поддерживают мирные отношения, в основном монотеисты, живущие в мусульманском мире.

Представления об исламе как особо воинственной религии, распространенные среди немусульман, преувеличены. Они основаны на идее священной войны как долга правоверных. Между тем знатоки ислама утверждают, что джихад собственно означает наивысшее напряжение сил в служении Аллаху и проявляется он не только в форме войны. Исследователи, занимавшиеся сравнительным изучением религии, приходят к выводу, что в исламе, как и в христианстве, иудаизме, буддизме, противоречиво сочетаются идеи насилия и ненасилия, мира, любви к ближнему. И воинственная, и пацифистская позиции могут быть оправданы исламом так же, как и любой другой верой. Здесь нет принципиальных противоречий между исламом и христианством.

Но принцип активного вмешательства в земные дела теоретически отличает ислам от христианства. С момента хиджры (бегства в Ясриб) Мухаммед — не только религиозный пророк, но и политический лидер. Ислам не замыкается в сфере преобразования духовной природы человека для обеспечения загробной жизни, он ориентирован на воплощение предначертаний пророка здесь и сейчас. Это не царство не от мира сего. Принцип «воздай кесарево кесарю, а Божие Богу» магометанам чужд. Вера должна быть реализована практически. Мухаммед был и религиозным вождем, и главой государственной власти. Разделение на светскую и духовную власти, свойственное христианству, а еще раньше брахманизму и индуизму, исламу чуждо. С той же энергией, с которой ислам проповедовал монотеизм, он настаивал и на единовластии в духовной и светской, религиозной и государственной сферах. Исламская община, по представлениям верующих, — это теократия. В соответствии с Кораном власть принадлежит Аллаху, но осуществляется она общиной через ее представителя, как бы делегирована ему, причем вся власть — духовная и светская.

И Коран, и Сунна содержат очень мало норм, регулирующих политическое устройство, осуществление власти, они умалчивают о форме правления. Термина «государство» мусульманские источники не знают, оперируя вместо него сугубо исламскими категориями имамат (руководство молитвой) и халифат (преемство). Впоследствии они стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Теория халифата была создана значительно позже, но в ней сохранился принцип единства власти. Крупнейший мусульманский государствовед XI в. аль-Маварди (974–1058) говорил: «Имамат есть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Обе функции соединялись в одном институте, в одном лице.

В VII–VIII вв. и позже ислам чрезвычайно быстро распространился с помощью арабских завоевателей на обширной территории от Пиренейского полуострова на Западе до Индии на Востоке. Арабы покоряли не только силой оружия, но и демократизмом, эгалитаризмом молодой религии, а главное, они столкнулись с прогнившими империями и восточными деспотиями, население которых с готовностью обращалось в новую веру. Покорение огромных территорий ставило перед исламом сложные проблемы. Сохранить единство общины в таких границах было невозможно. Оно подрывалось и по территориальному, и по религиозному признаку. В рамках ислама появились секты. К тому же эгалитарно-демократический дух первоначального ислама ослабевал с увеличением территории, богатства, с институционализацией исламского общества.

Первым вождем мусульман был сам пророк. Но он правил недолго, так как умер в 632 г. Его непосредственное окружение из своей среды по общему согласию выдвигало его первых преемников — халифов (халиф означает «преемник, заместитель») Абу-Бекра (632–634), потом Омара (634–644). Третий халиф — Осман — происходил из знатнейшего курейшитского рода Омейя и раздавал своим многочисленным родственникам земли и посты в завоеванных странах. Это вызвало недовольство арабов из покоренных областей, их поддержало население Медины. Османа убили в 656 г., а четвертым халифом провозгласили Али, двоюродного брата и зятя Мухаммеда. Но наместник Сирии Муавия, родственник Османа, начал вооруженную борьбу против Али. Эти события привели к расколу ислама. Возникла секта хариджитов, возмущенных борьбой придворных клик при замещении должности халифа. Они стремились сохранить традиции военной демократии, сложившиеся в походной жизни. Исходя из принципа верховенства мусульманской общины, они признавали только ее правомочной избирать и низлагать халифов, причем вождем, по их представлениям, мог стать любой благочестивый мусульманин независимо от его племенной принадлежности. Хариджиты считали обоих претендентов на высшую власть узурпаторами. В 661 г. ими был убит Али. Однако покушение на Муавию не удалось, и он провозгласил себя халифом, основав династию Омейядов, правившую почти век, до 750 г. Сторонники Муавии стали называться суннитами, что значит «люди традиции». Они считали, что халифом может быть только выходец из племени курейш. Сунниты — ортодоксальное направление в исламе, ныне к нему принадлежат примерно 90% верующих. Противники Муавии стали называться шиитами (от шиат-Али — партия Али). Они настаивали, что верховная власть может принадлежать только прямым потомкам Али. Это течение составляет меньшинство, в наше время около 10% мусульман. Раскол начался с политики, с разногласий по поводу того, кому стать халифом. Со временем под него была подведена идейная база, возникли оттенки в понимании верховной власти и способах ее установления.

При Омейядах сложилась наследственная монархия с бюрократической системой управления, соответствовавшая всем признакам восточной деспотии. Демократические принципы Корана были преданы забвению. При следующей династии Аббасидов (750–1258 гг.), когда центр переместился в Багдад, эти тенденции усилились и возникло новое явление — распад халифата, единой мировой мусульманской общины. В IX–X вв. одна за другой от него отпадали части, утверждались местные династии. Действительная власть принадлежала им, за багдадскими халифами сохранялась в основном символическая роль духовных лидеров мусульманского мира. Единый Багдадский халифат тоже стал символом.

Раздробленность, как и становление сект, способствовала появлению местных особенностей исламской мысли. В сфере права это сказалось особенно ярко. Школы (толки) мусульманского права не могли не ориентироваться на новые центры власти. В понимании сущности и формы власти решающее значение имела принадлежность к ведущим течениям ислама.

И сунниты, и шииты сходятся в том, что носителем суверенитета в мусульманском мире является Аллах. Но механизм становления власти земных правителей толкуется ими по-разному.

По господствующим среди суннитов представлениям, Аллах дает поручение общине верующих. Именно на этой основе строится мусульманское государство. Община от имени Аллаха осуществляет высшую власть, она пользуется суверенитетом по поручению Аллаха и связана его волей, выраженной в Коране и Сунне. Община может законодательствовать, принимать свои решения только в тех случаях, которые не предусмотрены Кораном и Сунной. Суверенитет общины сказывается прежде всего в праве избирать себе правителя. При этом община не передает своих прав халифу, а лишь доверяет ему функции руководства. Халиф тоже связан волей Аллаха, и община обязана ему повиновением в той мере, в какой халиф следует предписаниям Корана и Сунны.

Помимо воли Аллаха, сунниты прибегают и к рациональному объяснению образования государства: нужно избежать хаоса, без власти воцаряется анархия. При этом они ссылались на Сунну, где говорится: «Имам-деспот лучше смуты».

Согласно суннитской традиции, лишь первые четыре халифа полностью отвечали требованиям ислама, были совершенными людьми и заслуживали того, чтобы стать преемниками Мухаммеда. Их называют «праведными халифами». Многие последующие правители считались несправедливыми и неблагочестивыми. Тем не менее халифат рассматривался как необходимое учреждение, которому каждый мусульманин обязан повиноваться, если только халиф не нарушает религиозного закона.

Между толками (мазхабами) мусульманского права, а в суннизме сложились четыре главных мазхаба — маликитский, ханифитский, шафиитский и ханбалитский, есть различия в понимании власти.

Наиболее консервативен, лоялен по отношению к существующей власти ханбалитский толк. В нем легитимность отождествляется с властью, даже в случае узурпации. Власть объявляется священной, никакого признания ее общиной не требуется, лишь бы халиф был мусульманином и курейшитом, т. е. происходил из племени Мухаммеда.

Более гибкий подход характерен для шафиитской школы правоведов. И здесь необходимость обеспечения порядка и единства общины ставится на первое место. Поэтому власть несовершенных правителей все же рассматривается как законное продолжение власти четырех праведных халифов. Однако шафииты не забыли о высоких критериях власти, установленных праведными халифами, и на этой основе разработали правовую доктрину, предусматривающую качества, которыми должен обладать халиф, его права и обязанности, а также способы приобретения власти. Классическим выражением суннитской теории признается книга аль-Маварди «Статуты правительства».

Халифом может быть мужчина, курейшит, человек физически здоровый, знающий закон, способный управлять и вести войну. Утрата свободы, умственные и физические расстройства, а также несправедливость, нечестность, измена вере лишают его власть легитимности.

Согласно суннитской доктрине, халиф может быть либо назначен своим предшественником, либо избран. Так, Омар был назначен Абу Бекром, а перед смертью создал шуру — совет по выборам преемника. Впоследствии халифы сами назначают преемников, как правило, своих сыновей. Выборщиком может быть любой знающий закон и уважаемый мусульманин. Число их невелико. Считалось, что выборщик может быть и один. Эта доктрина отражала действительность: при отсутствии назначенного преемника группа влиятельных лиц решала, кто возглавит государство.

В организации халифата сунниты-шафииты подчеркивают принципы, свидетельствующие о его демократизме. Это выборы халифа и связанность его решениями, только если они не противоречат воле Аллаха, выраженной в мусульманском праве, а также долг халифа советоваться с представителями общины, консультации, учет общественного мнения.

Поскольку конкретных норм государственного права ни Коран, ни Сунна не содержат, эти принципы носят общий характер, четких форм их реализации не установлено. Нет определенного порядка замещения должности халифа. То же можно сказать и о знаменитом принципе консультаций с общиной. Теоретически халиф должен был обращаться к народу по любому вопросу, представляющему общественный интерес. На практике создавался консультативный совет из муджтахидов, знатоков мусульманского права. Обращение к ним считалось обязательным, только если вопрос не был урегулирован в Коране и Сунне. Более того, если халиф и сам был муджтахидом, то он должен был руководствоваться своим мнением, а не соображениями совета. Притязания на демократизм не очень основательны, но следует признать, что власть халифа не абсолютна и не божественна, хотя она носит религиозный характер.

Суннитская ветвь ислама дает довольно умеренную, частично рационализированную концепцию власти халифа.

У шиитов иная традиция. Всякие попытки рационального объяснения происхождения власти отметаются. Применяются только религиозные аргументы. Имамат (так шииты называют государство) — это продолжение пророческой миссии Мухаммеда, воля Аллаха. Он же устанавливает раз и навсегда форму имамата — это не предмет ведения общины. Власть передается Аллахом не общине, а имаму. Он прямой представитель Аллаха и пророка. Разговоры об избрании имама общиной противоречили бы Божественной природе его власти. Имам подчиняется только Аллаху и мусульманскому праву, волей общины он не связан. Имам непогрешим, а власть его священна.

Шииты считают, что все исторические халифы, кроме Али, — узурпаторы, поскольку Мухаммед якобы публично назвал Али своим преемником. После смерти Али руководство (имамат) должно было передаваться среди потомков Хусейна, внука Мухаммеда. Никто из них не обладал реальной государственной властью, но они признавались имамами. Следовательно, в шиитском понимании имамата центр тяжести смещался с государственной власти на религиозное руководство.

Культ имама — характерная черта учения шиитов. Имам выступает в роли нового пророка — мессии, спасителя. Эта мысль находит яркое воплощение в мифе, или учении, о «скрытом имаме».

В 874 г. одиннадцатый имам умер, не оставив сына. Род Хусейна, внука Мухаммеда, пресекся. Шииты остались без духовного руководителя. Однако легенда утверждает, что у одиннадцатого имама был сын, и он продолжает жить на земле, хотя и в скрытом от глаз людей виде. Но он явится в роли махди — мессии, чтобы установить на земле правду и справедливость. Он и в скрытом состоянии руководит жизнью людей. Нужно его только найти и признать. Шиитам свойственна экстатическая вера в имама. Их правило гласит: «Тот, кто умирает, не зная истинного имама своего времени, умирает смертью безбожника». Эти положения вероучения шиитов располагают к фанатизму, нетерпимости, они абсолютизируют идеи теократии, заложенные в исламе.

В исламе религия неразрывно связана не только с государством, но и с правом. Важнейшими источниками мусульманского права служат Коран и Сунна. Как и в обществах Древнего Востока, право воспринимается как всеобъемлющий регулятор человеческой жизни. Наряду с юридическими нормами в современном смысле слова оно включает в себя нормы нравственности, религиозного культа. Наряду с Кораном и Сунной источником мусульманского права считается доктрина. С VIII в. ей принадлежит главная роль в ликвидации пробелов и приспособлении священных текстов к требованиям времени. Отсюда возникновение разных школ.

Глава 6. Светская политическая мысль эпохи Возрождения и Реформации

§ 1. Н. Макиавелли

В XIV–XV вв. сначала в Италии, а позже в других странах Западной Европы наступает эпоха Возрождения, постепенный выход из Средневековья. Накоплен потенциал производительных средств, изобретений, позволявший сделать рывок в освоении природы. Открываются новые земли, новые способы созидания и разрушения. Европа заново узнавала и осваивала наследие античного мира, и это пошатнуло монополию католицизма на души, на объяснение Вселенной. Человек как бы пробуждался, испытывал необычайный подъем сил и верил в свои возможности в этом мире. Возникло светское мировоззрение гуманизма, которое не следует путать с современным пониманием гуманности. Христианское рвение ослабело, а с ним и мораль.

Перемены в культуре, мировоззрении, производительных силах сопровождались и серьезными политическими сдвигами. Происходило укрепление и объединение национальных государств. Централизация осуществлялась на основе королевского абсолютизма. И Священная Римская империя, и папство потеряли надежду на мировое господство. Папский престол решил создать себе маленькое государство, где бы он располагал светской властью и был огражден от наскоков королей. Англия, Франция, Испания постепенно утверждаются в современных границах. Монархи, опираясь на горожан, подчиняют себе феодальных баронов. Этому во многом содействовало введение огнестрельного оружия. Замки не могли устоять перед пушками, а закованный в латы рыцарь — перед городским ополченцем, вооруженным аркебузой.

Две крупные европейские страны отставали от процесса объединения — Германия и Италия. В них в бесконечной междоусобице феодальных властителей никак не мог выделиться лидер, способный подавить всех других. Этому способствовало и вмешательство внешних сил. Италия в XV в. была самой культурной и богатой, но и самой раздробленной, дезорганизованной страной Европы, она представляла собой легкую добычу для любого завоевателя. Политическая система Италии чем-то напоминала античную Грецию с ее полисами. Те же города-государства, хотя и более крупных масштабов, разнообразие форм правления, их частая смена и бесконечные конфликты между государствами. В отличие от Греции, в эти конфликты активно вмешивались соседи. Состояние перманентной войны привело к появлению особой категории вооруженных наемников. Руководители банд авантюристов назывались кондотьерами. Они готовы были оказать поддержку тому, кто больше заплатит, и часто меняли хозяев. Предательство и вероломство стали принципом их поведения.

Родина Макиавелли — Флоренция, один из богатейших и культурнейших городов Италии, центр банковского дела и ремесла. Во Флоренции была очень бурная политическая жизнь. В конце XIV — начале XV в. там устанавливается олигархическая власть банкиров и крупных торговцев. Но различные кланы продолжают борьбу между собой, причем в нее вторгаются простой народ и родовая аристократия.

Никколо Макиавелли (1469–1527) родился в семье юриста, не богатой, но гордой своими традициями. Он получил образование, освоил латынь и, возможно, немножко греческий. О его молодости почти ничего неизвестно. Как житель Флоренции он пережил все перипетии ее судьбы. Сначала власть купеческого рода Медичи, превратившего Флоренцию в синьорию и распоряжавшегося ею бесконтрольно, затем их изгнание и провозглашение республиканской конституции, отдававшей предпочтение среднему классу. Вождем республики был доминиканский монах Савонарола. Борьбу с всевластием Медичи Савонарола сочетал с осуждением греха, роскоши, языческой культуры, с призывами к аскетизму и покаянию в ожидании Страшного суда. Это был христианский фанатизм, пытавшийся воскресить утраченную чистоту веры. Вскоре Савонарола навлек на себя всеобщее недовольство и в 1498 г. был сожжен как еретик. Последовал период просвещенной светской республики. Именно тогда началась служебная деятельность Макиавелли в качестве секретаря Совета десяти. Это был довольно скромный пост — не государственного деятеля, а чиновника, он не принимал решения, а давал советы. Но этот пост был очень удобен для наблюдения, обеспечивал широкую осведомленность о состоянии дел. Тем более что Макиавелли покровительствовал и доверял пожизненный Гонфалоньер республики (глава исполнительной власти) Пьерро Содерини. Предмет занятий Макиавелли — внешние сношения, оборона. Он участвовал в посольствах ко дворам папы, французского короля и германского императора, ряда итальянских правителей. Макиавелли находился на этом посту до 1512 г. Время было бурное и трагичное для Италии. Она подвергалась нападениям французов, испанцев, швейцарцев и немцев, раздробленность делала страну беззащитной. В 1512 г. республика пала, была восстановлена тирания Медичи. Макиавелли как служащего прежнего режима бросают в тюрьму и подвергают пытке, а затем освобождают и отправляют в ссылку в деревню. Там в вынужденной изоляции и бездействии он находил утешение в чтении и литературном труде, однако мечтал вернуться к политической жизни. Свой шедевр «Государь» Макиавелли написал в 1513 или 1514 г. и тотчас же передал его тогдашнему правителю Лоренцо Медичи, но не заслужил этим его расположения. Помимо «Государя», Макиавелли написал «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» — комментарий к сочинению римского историка (окончил в 1516 или 1519 г.) и «Историю Флоренции» (1520–1525).

Имя Макиавелли обессмертила небольшая книжка «Государь». Она содержит советы и наставления, как установить, сохранить и расширить государство, как завоевать и удержать политическую власть. Этот вопрос был очень актуален при постоянной борьбе, смене правителей, перекройке границ, которые переживала Италия. Но Макиавелли не только вооружает государя знанием приемов политической деятельности, но и ставит перед ним задачу — объединение Италии. Последняя глава книги — страстный призыв к освобождению Италии от иностранного вмешательства, гимн тому, кто сумеет ее сплотить, вооружить и избавить от засилья священников. Это не холодный анализ, характеризующий другие разделы сочинения, а крик души.

«Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» носят более академический, спокойный характер, в них рекомендации по укреплению власти даются не государям, а республикам.

Макиавелли — типичный представитель гуманизма — светского мировоззрения эпохи Возрождения. Он пользуется новой методологией рационального политического анализа, решительно освобождает его от догм католической схоластики. Это восстановление традиций античных мыслителей. В его мышлении, по словам видного итальянского философа-марксиста, основателя Коммунистической партии Италии А. Грамши, «содержались элементы интеллектуальной и моральной революции». Политика для него — совершенно самостоятельная область знания, и он исследует ее исходя из реальности, из исторических фактов. «Бесполезно, — говорил Макиавелли, — возражать мне авторитетом каких-либо писателей».

Макиавелли скептически относится к идее божественного предопределения, судьбы и верит в возможности человека. «Чтобы не была потеряна свободная воля, — рассуждает он в «Государе», — можно полагать правдой, что судьба предопределяет половину наших действий, а другой половиной или около того она предоставляет управлять нам». Макиавелли воспевает энергию, волю, силу человека. Это качества, которыми должен обладать государь. Но он не идеализирует природу человека, а оценивает ее сурово и бесстрастно, отмечая в ней в основном низменные наклонности. В этом сказывается его стремление к реализму. Он исходит из того, что есть, а не из того, что должно быть, и человека берет таким, каков он есть. Макиавелли пишет, что люди, как правило, «неблагодарны, непостоянны, лживы, трусливы перед опасностями, жадны до обогащения». «Если ты будешь делать им добро, они отдадут тебе жизнь, собственность и детей своих, но лишь пока ты силен, как только ты окажешься в опасности, они восстанут против тебя». Отнюдь не христианская мораль, а выгода, сила, расчет определяют их поведение.

Религия для Макиавелли — не высшее знание и авторитет, а политический факт, который нужно учитывать, анализировать и использовать. Его интересует не истинность религиозного учения, не его потусторонние цели, а его роль в общественной жизни. Макиавелли лишен всякого благочестия; не отвергая веры открыто, он относится к ней сугубо утилитарно. Он считает веру полезной для общественной жизни. «Религия и Бог, — говорит он, — были изобретены мудрыми людьми для того, чтобы убедить народ в полезности установленного строя. Важно, как ее используют: для воспитания рабской покорности или высоких гражданских качеств». Он критикует христианство за проповедь оторванности от мирских интересов, призывы к терпению и покорности. Католическая церковь, по его мнению, «обессилила мир и предала его в жертву мерзавцам». По-другому он оценивает языческую религию древних римлян. Она воспитывала духовное величие, телесную силу и любовь к свободе. Оценка христианства продиктована вырождением, цинизмом и безверием папского двора, зловещей ролью, которую католическая церковь играла в политической жизни. Захватив светскую власть, говорил Макиавелли, католическая церковь недостаточно сильна, чтобы объединить Италию, но слишком сильна, чтобы помешать сделать это другим.

Религиозным догматам Макиавелли противопоставил в качестве основы политики природу и интересы человека. Он пошел дальше и отметил влияние социальной структуры и социальных противоречий на политику и формы государства. По его мнению, формы государства, их эволюция и смена определяются борьбой народа и аристократии. Массы не хотят, чтобы ими командовали и угнетали их, а знать стремится властвовать и порабощать народ. В этом плане он следовал примеру древних. Еще Платон утверждал, что в каждом полисе существует две партии — богатых и бедных, а Аристотель стремился для укрепления прочности полиса избежать крайностей бедности и богатства. Но Макиавелли восстанавливал этот подход, эту попытку увязать государство с классами и собственностью после долгого господства религиозной догматики и схоластики.

Первым в Новое время Макиавелли посмотрел на государство «человеческими глазами», и это принесло ему, вслед за Аристотелем, славу одного из основателей политической науки. Не будем преувеличивать его заслуг. Чувства исторического процесса у Макиавелли не было. Природа человека вечна, а значит, и принципы политики тоже. Поэтому Макиавелли и ссылался все время на древних и думал, что достаточно следовать их примеру, чтобы достигнуть тех же результатов. Элемент постоянный (вернее, почти постоянный) — человеческую природу — он выделил правильно, а элементом переменчивым — историческими условиями — в немалой мере пренебрег. Но и того, что он сделал, было достаточно, чтобы придать новый стимул политической теории.

Макиавелли первым применил для определения государства термин «stato». Он более широк, абстрактен, а следовательно, и точен, чем полис или королевство, княжество, и позволяет отличать государство от страны, общества, лица или органа, осуществляющего высшую власть, от формы правления. Производные от итальянского stato вошли во многие европейские языки (английское state, французское etat, немецкое staat, испанское estado и др.), что свидетельствует о его полезности и точности. Русский язык представляет исключение, мы вкладываем новое содержание в старое слово «государство», происходящее от «государя» и буквально означающее «королевство, царство, княжество». Макиавелли не проводил названных разграничений, но введением нового термина заложил для них основу. Он же впервые употребил слово «республика» в его современном значении формы государства, противоположной монархии. До Макиавелли латинское слово «республика» употреблялось как синоним полиса или государства в современном понимании слова. Платоновский трактат, который мы называем «Государство», переводился на латынь, а иногда и на русский как «Республика». Но здесь «республика» понимается в буквальном латинском смысле как общее дело, общее благо, т. е. именно как государство, а не одна из его форм. Макиавелли первым употребил это слово в качестве родового понятия, охватывающего две формы правления — аристократию и демократию.

В «Рассуждениях» Макиавелли излагает свою версию происхождения государства. Она не оригинальна и не служит базой для серьезных политических выводов. Сначала люди жили разрозненно, подобно животным; размножившись, они объединились, сделали самого храброго своим главой и стали ему повиноваться. Организованная совместная жизнь привела к сознанию того, что плохо и что хорошо. В соответствии с этим были установлены законы и наказания. Вместе с ними появилось правосудие. Поэтому при последующих выборах государя предпочтение стали отдавать уже не силе, а мудрости и справедливости. Здесь примечательно только полное освобождение от теологии, полный рационализм. Если можно говорить о договорной теории происхождения государства, то она находится в самом зародыше. Это неудивительно. Макиавелли думает не об ограниченной, а, наоборот, о сильной власти.

В «Государе» Макиавелли подразделяет формы правления на две группы: республики и принципаты, где власть принадлежит одному человеку. Это не помешало ему в «Рассуждениях» представить традиционную для античных авторов систему из шести форм: трех правильных и трех неправильных. Демократией он называет правильную форму правления большинства, а для извращенной формы подбирает особое название — licenza (распущенность). Макиавелли связывает формы правления и их смену с соотношением социальных сил.

Может сложиться впечатление, что в определении лучшей формы Макиавелли сам себе противоречит. В «Рассуждениях» он много говорит о преимуществах республик: народ во всех делах судит лучше, чем государь, республика обеспечивает стабильность, свободу, гражданское равенство, а следовательно, и величие государства, в ней можно «безбоязненно пользоваться своей собственностью, не опасаясь за честь жен и дочерей и свою личную безопасность». А монархия, наоборот, ведет к неравенству, рабству, распущенности и упадку. Правда, наилучшей формой Макиавелли считает смешанную, в которой сочетались бы элементы монархии, аристократии и демократии. Такая форма отличается особой прочностью (у Макиавелли она не входит в традиционный набор из шести форм). В «Государе», наоборот, симпатии Макиавелли на стороне принципата, единовластия. Однако обе позиции легко примиряются, ибо в основе кажущегося противоречия лежит разное назначение двух книг. «Рассуждения» носят более общий, теоретический, абстрактный характер. «Государь» — размышление о том, что пригодно для Италии начала XVI в.

Кажущаяся противоречивость пристрастий Макиавелли объяснима. Он исходил из того, что не может быть единого подхода к формам правления, ибо они определяются реальными условиями и соотношением сил, а эти реальные условия могут сделать идеал неприемлемым и оправдать установление формы правления, далекой от совершенства. Идея о том, что нет универсальной формы правления, лучшей во всех условиях, проскальзывает еще у Аристотеля. Макиавелли проводит ее более последовательно. Поэтому в «Рассуждениях» Макиавелли пишет: республиканская форма предпочтительнее монархической во всех случаях, кроме тех, когда надо ввести новые порядки, законы и институты, т. е. преобразовать общество. В стране, раздираемой распрями между аристократией и народом, различными кликами и партиями, «трудно или даже невозможно сохранить или создать республику», «развращенному народу необходимо единовластие». Именно о такой ситуации идет речь в «Государе». Италии времен Макиавелли были свойственны и развращенность, и столкновения разных социальных сил, и борьба клик. Ощущалась потребность ломки старых структур и создания нового государства. В этих условиях Макиавелли возлагает надежды на единоличную власть лидера, государя, служащего народу и опирающегося на народ. Это было созвучно тому абсолютизму, который набирал силу в Англии, Франции, Испании. Но поскольку в Италии не было королевского дома, способного выполнить функцию объединения, Макиавелли готов был поддержать любую силу, которая взяла бы на себя эту миссию. Марсель Прело, известный французский авторитет по истории политической мысли, называл форму правления, которую Макиавелли приветствовал в «Государе», не монархией, не абсолютизмом, а «народной монократией», при которой народ не правит, но верит новой власти и оказывает ей поддержку.

Взгляды Макиавелли на происхождение и формы государства не лишены интереса, его методология примечательна освобождением от теологии, выпады против христианства смелы, но все это, возможно, не принесло бы автору мировой славы, если бы не постановка в «Государе» вопроса о соотношении политики и морали. Именно решение этого вопроса получило название макиавеллизма. Его квинтэссенция содержится в XV–XVIII главах этого сочинения. Макиавелли стал символом имморализма, безразличия к добру и злу. Его наиболее лаконичное выражение дается формулой «цель оправдывает средства». Сам Макиавелли нигде ее не употребляет, но это действительно выжимка из его идей. Макиавелли дает государю индульгенцию на нарушение нравственных заповедей. Он считает, что государь должен, когда обстоятельства не дают ему другого выбора, прибегать к безнравственным средствам, при этом стараясь доказать, что его поведение безупречно и добродетельно. Тот, кто не поступает таким образом, обрекает себя на верную гибель, поскольку он не сумеет бороться с теми, кто наверняка применит против него предосудительные средства. Следует казаться хорошим, но не бояться быть плохим. Правитель окружен врагами, внутренними и внешними, он не может никому доверять и вынужден использовать насилие и коварство. «Необходимо быть лисой, чтобы разглядеть западню, и львом, чтобы сокрушить волков». «Опыт наших дней свидетельствует, — пишет Макиавелли, — что великие дела творили как раз те князья, которые не считались с обещаниями и действовали хитростью и обманом». «Что лучше для государя, — спрашивает Макиавелли, — чтобы его любили или боялись? Конечно, самое лучшее, чтобы его и любили, и боялись. Но так как этого нельзя достигнуть одновременно, нужно предпочесть страх, ибо любовь из-за испорченности человеческой природы слаба и неустойчива, а страх наказания всегда эффективен, к тому же внушение чувства страха зависит от князя, а любовь — от подданных».

Эти принципы — вклад Макиавелли в политическую культуру, причина постоянного и неослабевающего интереса к нему, предмет острой полемики. Макиавелли затронул вечную тему. Не было, нет и не будет ни одного политика, которому не приходилось бы мучительно (если у него есть совесть) выбирать между этическими принципами и практической целесообразностью, взвешивать за и против, сопоставлять ущерб, нанесенный отступлением от морали, и зло, которого таким путем удалось избежать.

Много суждений и осуждений было высказано в связи с этими принципами Макиавелли. На него ополчились христиане (и католики, и протестанты). Их гнев понятен, им не понравились его почти атеистический подход и его формула «христианская религия обессилила мир, предала его в жертву мерзавцам». Священники запрещали книгу Макиавелли и объявляли его исчадием ада, воплощением безнравственности. Эта традиция в христианской литературе продолжается. Жак Маритэн, французский католический мыслитель, после Второй мировой войны назвал неотомизм «антимакиавеллизмом», подверг сомнению честность Макиавелли, упрекнул его в том, что тот хотел служить и народу, и Медичи. По Маритэну, Макиавелли претендовал на то, чтобы сорвать маску с человека, а на деле ранил его и ослепил. «Тоталитаризм, — писал он, — живет макиавеллизмом». Это верно. Но тоталитаризм обычно не афиширует макиавеллистских принципов.

Фридрих II — прусский король, так называемый «просвещенный монарх», чтобы доказать свою безупречную нравственность, написал сочинение «Антимакиавелли», в его составлении принял участие Вольтер.

Была попытка объяснить сочинение Макиавелли как притворство, как скрытую сатиру республиканца на абсолютистские порядки. Первым этот взгляд высказал Альберико Жентиле, но известен он в основном благодаря Руссо. Это ошибочная интерпретация. Руссо говорил о противоречиях между «Рассуждениями» и «Государем», а их практически нет.

Очень разумную позицию занял Гегель. Он предлагал рассматривать «Государя» не как выражение принципов политики, пригодных для всех времен и народов, а как реакцию на обстановку, сложившуюся тогда в Италии. В этом контексте «Государь», по мнению Гегеля, не только оправдан, но и предстает как «истинно великое творение подлинного политического ума высокой и благородной направленности».

Вряд ли есть основание упрекать Макиавелли в цинизме и человеконенавистничестве, как делает Прело. Он не испытывал радости от предлагаемых им методов, но не мог предложить ничего другого для благой цели объединения страждущей страны. Его эпоха делала иные методы нереальными. Отметим, что Макиавелли их не изобрел, а лишь честно и четко сформулировал, сорвал с них покровы и не проявил при этом никакого ханжества, не сделал гримасы отвращения. Все централизованные государства в ту пору (Англия, Франция, Россия) и много позже создавались именно в соответствии с его методами.

Но если отвлечься от эпохи Макиавелли, проблема целей и средств все равно остается, она вечна. Что принести в жертву? Без жертв нет истории, прогресса, движения вперед. Всякий политик с этим сталкивается. Святым нечего делать в политике. Если понимать подход Макиавелли как беспринципность, он достоин осуждения. Но Макиавелли, скорее всего, не беспринципен. Он выдвигает два требования для следования своим максимам: правильно избранная, высокая цель и невозможность ее достижения без покушения на нравственность. Если эти требования соблюдаются, если при этом безнравственность осуждается и вызывает муки совести, такая позиция не заслуживает осуждения. Она несовершенна, но такова жизнь. Макиавелли, скорее всего, не злодей, а человек, осознавший трагизм истории и представивший ее такой, какой она была, есть и еще долгое время будет.

Заслуги Макиавелли в развитии политической теории велики:

— он отбросил схоластику, заменил ее рационализмом и реализмом;

— заложил основы политической науки;

— выступил против феодальной раздробленности, за создание единой централизованной Италии в форме абсолютной монархии;

— продемонстрировал связи политики и форм государства с социальной борьбой, ввел понятия «государство» и «республика» в современном смысле;

— осудил политику папского престола и духовенства;

— сформулировал противоречивый, чреватый злоупотреблениями и бедствиями, но вечный принцип «цель оправдывает средства».

Все это вместе взятое превратило скромного флорентийского чиновника, неудовлетворенного своей карьерой, в великого политического мыслителя.

§ 2. Т. Мор

Томас Мор вошел в историю как родоначальник утопического социализма Нового времени. Он дал этому течению имя и ввел слово «утопия» во все языки.

Томас Мор (1478–1535) родился в Лондоне в семье богатого горожанина, учился в Оксфордском университете, где сблизился с кружком преподавателей-гуманистов во главе с Эразмом Роттердамским. В молодости он испытывал тяготение к духовной карьере. В 18 лет выступил с рядом докладов, касающихся сочинения Августина «О граде Божием», вскоре поселился в монастыре, но обета не принял, покинул монастырь, женился и занялся адвокатской практикой. На этом поприще Мор быстро добился признания лондонского купечества, был избран в парламент и навлек на себя немилость Генриха VII выступлением против его финансовых притязаний. При новом короле Генрихе VIII его назначают помощником шерифа, и, по словам Эразма Роттердамского, он снискал себе репутацию хорошего судьи, «покровителя всех нуждающихся». В 1518 г. Мор поступает на службу к Генриху VIII и пользуется его расположением. В начале 1520-х гг. он поддерживает Генриха VIII в полемике с Лютером, лидером немецкой антипапской Реформации. Генрих и Мор выступили в качестве правоверных католиков, сторонников папского престола. Однако вскоре Генрих VIII вступил в конфликт с Римом из-за того, что папа отказался расторгнуть брак с его первой женой Екатериной Арагонской, сестрой короля Испании. Тогда Генрих VIII обратился к парламенту и собору духовенства и, получив их согласие, приступил к верхушечной реформации, объявив себя главой англиканской церкви. Мор не одобрил этих решений. В 1532 г. он сложил с себя полномочия лорда-канцлера, бросив тем самым вызов королю. Мор был казнен по обвинению в государственной измене.

Сочинение, обессмертившее его имя, «Золотая книга, столь же полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия», более известное под сокращенным названием «Утопия», было опубликовано в 1516 г.

Мор — один из лучших представителей гуманизма, культурного, научного, философского течения эпохи Возрождения, порвавшего со средневековыми догмами, основанного на вере в возможности человека и связанного с восстановлением античных ценностей. Мор принадлежит к кругу христианских или северных гуманистов, лидером и идеологом которых стал Эразм Роттердамский. В отличие от своих собратьев из Италии (как Макиавелли) и Южной Франции, северяне, отдаленные от папского престола, превратившегося в центр коррупции и развращения католицизма, не только не были атеистами, но оставались ревностными христианами, хотя они сознавали грехи папства и стремились к возрождению идеалов раннего христианства. Поэтому в сознании Мора древние греки, Платон уживались с отцами церкви, с Августином. В религии Мора нет мрачной предопределенности. Как и другие гуманисты круга Эразма, он верит не только в возможности человека, но и в его добрую природу, несмотря на грехопадение. Схоластика Мору чужда. В основе его общественно-политических рассуждений лежат отношения между людьми, а не отношения между человеком и Богом. При всей своей религиозности Мор — один из родоначальников мирской науки об обществе, проникнутой верой в прогресс и возможности рационального переустройства жизни.

«Утопия» писалась в эпоху Великих географических открытий, когда путешествия, новые земли были у всех на уме. Мор воспользовался этой модой и представил свое политическое сочинение в форме рассказа о странствиях некоего Рафаила Гитлодея, который обнаружил неведомый остров Утопия. Названия и имена собственные в произведении Мора в переводе с греческого звучат иронично, а иногда и мрачновато. Утопия — место, которого нет, столица Аморот — город-призрак, река Анадрис — река без воды, имя князя Адемос — государь без народа, а имя Гитлодей означает пустомеля, распространитель вздора.

Книга делится на две части. В первой Гитлодей критикует современное ему общество, называя его, как правило, европейским и даже французским. Эта маскировка никого не обманула. Эразм заметил: Мор «описывает Англию, которую он видел и глубоко знал». Английская подоплека чувствуется и во второй части в описании административного устройства, природы, начиная с того, что идеальное государство, как и Англия, расположено на острове.

В уста Гитлодея Мор вкладывает суровое осуждение феодального общества. Он разоблачает паразитизм аристократии, духовенства, многочисленных слуг, наемного войска и безудержное стремление высших классов к роскоши при полном отсутствии заботы о тружениках. «Существует большое число знатных, — пишет Мор, — которые живут в праздности, будто трутни, трудами других, например держателей своих земель, которых для увеличения доходов они стригут до живого мяса». Столь же бескомпромиссен Мор и к первым шагам капитализма на английской почве. В то время развитие сукноделия сделало чрезвычайно выгодной продажу шерсти, а природные условия Англии оказались очень благоприятными для разведения овец. Английские лендлорды стали сгонять крестьян с общинных земель и превращать их в пастбища. Начался процесс «огораживания», длившийся не одну сотню лет. Крестьяне превращались в бродяг, в предпролетариат, причем слабо развитая промышленность не могла их поглотить. Мор в «Утопии» охарактеризовал этот безжалостный процесс так: «овцы пожирают людей».

Безразличие к судьбе тружеников порождает преступников. Как говорит Мор, европейское общество само создает воров, для того чтобы наслаждаться зрелищем их повешения. Он видит решение проблемы преступности в упразднении социальных контрастов, заботе о тружениках, охране их земельных наделов, в обеспечении работой безземельных. Он выдвигает новаторские для своего времени идеи о том, что наказание должно перевоспитывать, а не устрашать, о соразмерности преступления и наказания, о замене смертной казни принудительными работами. Он высказывает поразительную догадку о зависимости государства от интересов эксплуататоров. «Когда я внимательно наблюдал и размышлял обо всех государствах, которые процветают и доныне, — рассуждает Гитлодей, — честное слово, не встретил я ничего, кроме некоего заговора богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах».

Корень социальной несправедливости Мор видит в частной собственности. «Я полностью убежден, — говорит Гитлодей, — что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность». Этот тезис служит переходом от описания пороков европейского общества к картинам строя утопийцев, основанного на справедливости, равенстве и благополучии.

На острове Утопия нет частной собственности, отменены деньги и сделки между частными лицами, царит полное имущественное равенство, всякое проявление роскоши и излишеств запрещено. Производительный труд обязателен для всех, за очень редкими исключениями (люди, обладающие выдающимися способностями к наукам и искусствам, должностные лица). Основу общества составляет семья, она в то же время является трудовым коллективом. Каждый гражданин осваивает какое-нибудь ремесло и некоторое время занимается земледелием. Для этого все поочередно проводят по два года в сельской местности. Каждая семья имеет в городе свой дом. Чтобы не способствовать развитию собственнических инстинктов, семьи раз в 10 лет по жребию обмениваются домами. Все необходимое для жизни главы семей получают с общественных складов. Чувство общности воспитывают и совместные трапезы граждан.

Коллективизм и отсутствие собственности у утопийцев напоминают жизнь платоновских стражей, но Мор не только сохраняет семью, но и делает ее главной ячейкой общества. В семье царят патриархальные нравы, оберегаются устои традиционной морали. Внебрачные связи и прелюбодеяния наказываются.

Мор понимает, что гармоничное общество возможно лишь при условии полного достатка. Эпоха Мора не давала оснований предложить в качестве средства обеспечения благосостояния технический прогресс. Он прибегает к методам, понятным его современникам, хотя иногда и далеким от совершенства. Так, неприятные работы выполняются на острове Утопия рабами. В рабство обращают людей, совершивших тяжкие преступления (их участь может быть смягчена, вплоть до помилования), а также военнопленных, захваченных с оружием в руках, и выкупленных в других странах преступников, приговоренных к смертной казни.

Упразднение паразитизма, роскоши и расточительства позволяет всем обеспечить достойное существование. Утопийцы бережливы и все участвуют в производительном труде. Эти меры позволяют не только обеспечить общество всем необходимым, но и сделать труд не слишком изнурительным и оставить время для отдыха, занятий науками и искусствами.

Политический строй Утопии демократичен. Все должностные лица выборные — от филарха или сифогранта, избираемого каждыми 30 семействами, до принцепса (в наиболее распространенном переводе — князя), который выбирается всеми филархами из четырех кандидатов, названных народом. Принцепс избирается пожизненно, однако может быть смещен, если будет заподозрен в стремлении к тирании. Остальные должностные лица и сенат, состоящий из самых старых и опытных граждан, избираются ежегодно. Их функция — обеспечение соблюдения законов и организация общественных работ, а также надзор за ними, т. е. исполнительная власть, включая судебную. Но важнейшие вопросы — продолжительность рабочего времени, количество продуктов, необходимых для общества, их распределение — решаются народным собранием. Вообще, ни одно значительное дело не решается без сената и народного собрания. По всем крупным вопросам филархи советуются с главами семей. Таким образом представительная система сочетается с элементами непосредственной демократии.

С формальной точки зрения конституционные порядки утопийцев можно определить как смешанную форму правления, поскольку глава государства именуется принцепсом, а наряду с народным собранием фигурирует и сенат, состоящий из самых достойных граждан. Однако аристократический и особенно монархический элементы представлены крайне слабо и представляют собой дань традиции, тогда как демократический элемент явно преобладает.

Тем не менее Мор не избежал обвинений со стороны принципиальных противников коммунизма в том, что описанный им режим будто бы противопоказан свободе, сковывает развитие личности, губит всякую непосредственность и индивидуальность, что граждане становятся у него рабами государства, каждый их шаг регламентируется и т. п. Подобное искажение взглядов Мора возникло в XX в. в среде, враждебной другому, марксистскому коммунизму. Отрицательное отношение к марксистской теории и марксистскому или псевдомарксистскому опыту переносилось на «Утопию», не имеющую к этому опыту никакого отношения. Выдающийся русский философ Н. А. Бердяев писал: «Утопии могут осуществляться, жизнь идет к утопии… и ныне мы стоим перед лицом проблемы… как мы можем избежать их действительной реализации». Вот ради этой цели, чтобы избежать реализации утопий, антикоммунистически настроенные исследователи и публицисты пытались распространить на сочинение Мора пороки реальных социалистических революций. Легко продемонстрировать необъективность подобной критики на примере отношения утопийцев к религии. Здесь общая гуманность, терпимость, мягкость политического режима проявляются достаточно ярко.

Мор был правоверным католиком, осуждал немецкую Реформацию, положившую начало протестантству. Но он и сам был реформатором, преисполненным желания возвысить и очистить веру. Нотки критики официального католицизма проскальзывают и в «Утопии», где говорится, что «проповедники, люди хитрые… узнав, как тяжело людям приспособить свои нравы к требованиям Христа, они приладили его учение к своим нравам…». Отношение утопийцев к религии не укладывается в каноны католицизма. На острове исповедуется множество религий. И каждый гражданин свободен в выборе любой из них. Все религии окружены равным уважением, оскорбление религиозных чувств не допускается. Утопийцам не чужда мысль о коренной общности всех верований в «почитании божественной природы». Специфические для отдельных сект священнодействия исполняются дома. Однако утопийцы осуждают полное неверие, сказывающееся в отрицании бессмертия души и провидения. Атеистам они отказывают в уважении и не доверяют никаких должностей, так как считают, что их ничто не может удержать от нарушения законов в угоду своим страстям. Им запрещено проповедовать свои взгляды перед народом, но они не должны их скрывать и вправе обсуждать их со священниками и серьезными людьми. Такие диспуты даже поощряются. Это мало похоже на монополию власти на философию, на изгнание или умерщвление инакомыслящих, о которых говорил Платон.

Коренной принцип строя утопийцев — не подчинение личности обществу как части — целому, а гармоничное сочетание личных и общественных интересов. Е. В. Тарле писал, что «Томас Мор старательно избежал необходимости прямо высказаться по вопросу, чьи интересы — государства или личности — должны быть принесены в жертву в случае их столкновения; Мор так построил свой трактат, что столкновения между интересами государства и индивидуума у него немыслимы». Вот чего не заметили те, кто упрекает Мора в авторитаризме и ограничении личной свободы.

Судьба книг переменчива. Современников Мора привлекало в «Утопии» не то, что нас. Одним нравился роман путешествий. Его даже принимали за чистую монету, и, говорят, были замыслы совершить на остров Утопия повторную экспедицию, чтобы крестить ее симпатичных жителей, столь близких по своей образцовой нравственности к христианству. Других привлекала смелая критика феодального общества и государства. Именно эта сторона представлялась наиболее важной. На коммунистический проект из современников Мора мало кто обращал внимание. Но с течением времени он оттеснил все прочее на задний план и стал восприниматься как главное содержание книги.

Мор не придумал своего идеала. В то время в Англии еще не исчезло общинное землевладение. Лишь с огораживания началось его упразднение. Были живы народные представления о Царстве Божьем на земле. Утопия Мора им созвучна, но и далека от них своим светским, рациональным характером. У Мора были известные нам литературные и исторические предшественники — Платон и ранние христиане. Но Мор существенно обогатил и пересмотрел ряд их представлений.

Если сравнивать его с Платоном, бросается в глаза, что он отверг кастовость коммунизма, его связь с эксплуатацией и неравенством, распространил коммунистические принципы на все общество. Он ввел требование всеобщего производительного труда. Наконец, он отошел от платоновского подавления личности государством, от монополии государства на духовную жизнь человека, связал коммунистический идеал с демократией.

Трудовой характер коммунизма, а не потребительский, а также распространение его на все общество, а не на общину верующих, отличает «Утопию» Мора от коммунистического идеала раннего христианства.

У Мора, пожалуй, впервые коммунистическая идея возникает как отклик на социальное неблагополучие, из сочувствия к угнетенным, из стремления к равенству и преодолению социальной несправедливости. У Платона это просто рациональная организация общества, оберегающая правителей от своекорыстия, у христиан это внутренний устав общины, монастыря, ориентированный на иной мир. У Мора социализм приобретает социальное звучание, связывается с участью трудящихся.

Мор оказал большое влияние на последующих представителей социалистической мысли. Он ввел слово и жанр утопии не только как форму выражения идеала, но и как средство критики существующего строя. Сама нереальность проекта, полное отсутствие практической заинтересованности, чисто литературный характер труда позволили Мору остаться верным высоким нравственным принципам и ничем не осквернить идеала.

§ 3. Ж. Боден

Жан Боден (1530–1596) — идеолог абсолютизма во Франции, отразил в своих трудах завершение процесса централизации национального государства. Оно сложилось к концу XV в., но во второй половине XVI в. против него выступают феодальная аристократия, часть буржуазии, недовольная высокими государственными налогами, народные массы, положение которых ухудшалось из-за феодальной и зарождающейся капиталистической эксплуатации.

Протест против абсолютистского государства вылился в религиозные войны между католиками и кальвинистами (гугенотами). Междоусобица, начавшаяся с массового избиения гугенотов в Париже в Варфоломеевскую ночь 1572 г. и длившаяся с перерывами более 30 лет, вызвала экономический упадок страны, что, в конце концов, побудило обе стороны к соглашению.

Юрист по образованию, Боден был профессором университета в Тулузе, адвокатом в Париже, а затем королевским прокурором в Лионе. Он занимал компромиссную позицию между католиками и гугенотами, отстаивал веротерпимость и необходимость восстановления мира и правопорядка с помощью сильной королевской власти.

Свои принципы рассмотрения политико-правовых проблем Боден впервые изложил в сочинении «Метод легкого изучения истории» (1566). Он порвал с религиозно-схоластическим мышлением, отверг прежние толкования римского права в качестве всеобщего права, приступил к изучению государства и политики на основе обобщения фактов с учетом национальных систем положительного права. Государства, по Бодену, возникают независимо от воли Бога или людей, на их формы влияет естественная среда (климат, почва и т. д.), а их развитие отображает наука история. Поэтому история различных народов является лучшим введением в политику, и философия «умерла бы среди своих общих правил от бессилия, если бы она не оживлялась историей».

Представления о государстве и праве были систематически изложены Боденом в знаменитом обширном сочинении «Шесть книг о государстве» (1576). В 1584 г. он сам перевел его на латинский язык.

Государство определяется как «правовое управление множеством семей и тем, что у них общее, при суверенной власти». Оно действует на основе справедливости и права для поддержания внутреннего мира, стабильности, социальной гармонии, защиты от внешних врагов. Правовой характер — отличительная черта государства, по сравнению с иными формами человеческого общения.

Государство — это объединение семейств, а семья составляет социально-организационную первоклеточку, ячейку государства. Только главы семейств являются гражданами государства. От прочности семей в конечном счете зависит и устойчивость самого государства. На примере Древнего Рима Боден показывает, как упадок семьи неизбежно приводит к деградации государства.

Главный признак государства — суверенитет, т. е. «постоянная и абсолютная власть». Суверенитет един, неделим, непрерывен и безусловен.

Постоянство суверенитета означает, что полномочия власти не ограничены никаким сроком. Носитель временных полномочий, даже самых обширных, как, например, диктатор в Древнем Риме периода республики, не обладает постоянной властью и потому не является сувереном.

Абсолютная власть означает, что суверен стоит выше законов как собственных, так и своих предшественников, он не связан волей других субъектов политического сообщества: народа, церкви, сословных корпораций, империи, других государств.

Единство и неделимость суверенитета Боден связывает с принадлежностью власти только одному лицу или органу. На этом основании отвергается смешанная форма государства. Кому принадлежит право издавать общеобязательные правила поведения, имеющие верховную силу, тот и является настоящим сувереном.

Суверенитет реализуется в издании и изменении законов, решении вопросов войны и мира, назначении должностных лиц, в правосудии в последней инстанции и праве помилования, в чеканке монеты, определении мер и весов, во взимании налогов и податей.

В зависимости от того, в чьих руках сосредоточивается суверенитет, Боден выделяет три формы государства. Демократия и государство, в котором «все или большая часть граждан, как бы они ни были организованы, обладают властью над всеми». При аристократии «меньшая часть граждан обладает верховной властью над всеми вообще и над каждым в отдельности». В монархии верховная власть принадлежит одному лицу. Наряду с формами государства Боден различает и три формы правительства. Они те же самые: монархия, аристократия, демократия. Но они не всегда совпадают с формами государства. Теоретически в каждой форме государства возможны все три формы правительства. При монархе (носитель суверенитета) допустимо аристократическое или демократическое правительство. Демократия может доверить управление одному лицу (монархический признак), сохраняя при этом в своих руках высшую власть, и т. д.

Стабильность различных форм государства Боден связывает с поощрением слоя людей среднего достатка с помощью законов против ростовщичества, законов о наследовании и других, чтобы не допустить чрезмерного обнищания народа и концентрации земель и богатств в руках немногочисленного слоя олигархов. Важно также не допустить раскола общества по религиозным вопросам путем защиты свободы вероисповедания. «Поступая так, государь не только избегает народных волнений, смут и гражданских войн, но и открывает путь к вратам спасения заблудшим подданным».

Целесообразность и прочность каждой формы правления зависит от исторических и природных особенностей разных стран и народов. На севере живут народы храбрые, создавшие сильное войско, у южных народов развит ум, поэтому там процветают науки. На севере опорой правительства является сила, в средней полосе — разум и справедливость, на юге — религия. Поэтому жители севера и горцы, как правило, создают демократии или выборные монархии; изнеженные обитатели юга и равнин чаще создают монархии. Народы востока — ближе к южным, запада — к северным.

Симпатии Бодена — на стороне наследственной монархии как формы, которая способна в условиях распрей и раздоров, смут и гражданских войн навести порядок, сплотить страну, обеспечить мир, правопорядок и социальную гармонию. Сама логика истории неминуемо ведет к этой форме, тогда как демократия и аристократия оказываются этапами на пути к наследственной монархии, они несовершенны и обречены на падение.

Монархия прямо отвечает природе суверенной власти, ее единству и неделимости. Монарх так же естественно, как Бог, повелевает подданными, он обладает властью по собственному праву (вначале приобретенному силой, затем передаваемому по праву наследования).

Для Бодена хороши не все исторически существовавшие монархии, а лишь та, которую он называет «законной, или королевской, монархией», где «подданные, пользуясь личной свободой и собственностью, повинуются законам монарха, а монарх — законам божественным и естественным». Более того, «истинная монархия» возможна лишь там, где государь сообразуется с естественным правом в той же мере, в какой сам он желает повиновения от подданных. Боден сознавал опасность скатывания абсолютной власти к произволу и в этой связи ограничивал суверена «божественными», «естественными» и «человеческими законами, общими всем народам».

Лучшей формой государства для Франции провозглашалась именно королевская монархия. Верховная власть (суверенитет) в ней целиком принадлежит монарху, а управление страной (порядок назначения на должности) сложное, т. е. сочетающее принципы аристократические (на ряд должностей, преимущественно в суде и войске, король назначает только знатных) и демократические (некоторые должности доступны всем). Боден высоко оценивал деятельность Генеральных штатов в королевской монархии. Этот орган представлял интересы духовенства, дворянства и третьего сословия, сдерживал стремление верховной власти к произволу, предавая гласности злоупотребления должностных лиц, высказывая мнения о политике короля. Особенно ценна для Бодена прерогатива Генеральных штатов давать согласие на налоги, вводимые королем, ибо никто не имеет права брать чужое достояние без согласия владельца. Лишь в самом крайнем случае монарх может по своей инициативе налагать подати для пользы Франции, но в случае злоупотребления Боден признает за подданными право на пассивное сопротивление в форме отказа платить налог.

Учение об абсолютном суверенитете не помешало Бодену связать власть определенными правовыми принципами. Задача права — не допустить вырождения королевской монархии в тиранию. Право — прежде всего выражение разума, оно включает как нормы, так и принципы, определяющие, что хорошо и справедливо в государстве.

Разумное начало воплощается в божественном и естественном праве, международном праве, основных законах той или иной страны, отражающих ее историческое развитие. Позитивное право, устанавливаемое суверенной властью, законодательство (как и иные установления и мероприятия государства) не должны противоречить этому праву. Ему «подчинены все государи земли, и не в их власти нарушать эти законы, если они не хотят оказаться повинными в оскорблении божественного величества, объявив войну Богу, перед величием которого все монархи мира должны быть рабами и склонять голову в страхе и почтении. Следовательно, абсолютная власть государей и суверенных властителей не распространяется на законы Бога и природы…».

Боден не дает четкой характеристики принципов разумного права, но некоторые аспекты раскрывает в связи с критикой платоновского проекта государства, основанного на отрицании частной собственности и индивидуальной семьи.

Платоновское государство, по мнению Бодена, «прямо направлено против закона Бога и природы, против закона, которому ненавистны не только кровосмешение, прелюбодеяние, отцеубийство, неизбежные при общности жен, но и всякая попытка похитить что-либо, принадлежащее другим, и даже зариться на чужое добро, откуда явствует с очевидностью, что государства устроены Богом и для того, чтобы предоставить государству то, что является общественным, а каждому то, что является его собственностью. Кроме того, подобная общность всего имущества невозможна и несовместима с семейным правом. Ведь если семья и город, собственное и общее, частное и общественное смешиваются, то нет ни государства, ни семьи». Таким образом, право частной собственности и право на индивидуальную семью и частную семейную жизнь являются незыблемым требованием разума. Они оберегаются от произвола и служат ограничением суверенитета. Тем самым Боден отстаивал интересы восходящего «третьего сословия».

Его важнейший вклад в политическую теорию — концепция суверенитета. Роль его идей во Франции периода религиозных войн заключалась в обосновании необходимости единого централизованного государства и сильной королевской власти. Это соответствовало исторической потребности. Но Боден достаточно прозорлив и сознавал опасность превращения этой формы власти в тиранию. Отсюда его идеи соблюдения монархом принципов божественного и естественного права, охраны частной собственности, признание важной роли Генеральных штатов, призывы к религиозной терпимости. В наследии Бодена содержится не только оправдание прерогатив короля, но и зачатки представлений о «просвещенной» конституционной монархии, не получившие развития и не вызвавшие большого резонанса в эпоху становления абсолютизма во Франции.

Глава 7. Киевская и Московская Русь

§ 1. Древнерусская политическая и правовая мысль IX–XIII вв.

Политические идеи Древней Руси отражали общественную жизнь восточных славян в IX–XIII вв. Этот период ознаменовался разложением первобытно-общинного строя и постепенным переходом к государственному и феодальному обществу. В Древней Руси быстро росли города, усиленно развивались ремесла, ширились связи с другими странами.

Объединение восточнославянских племен привело к образованию древнерусской народности и раннефеодального государства — Киевской Руси. Этот процесс был сопряжен с социальной дифференциацией и возникновением противоречий между княжеско-боярской верхушкой и обложенным данью населением, которое постепенно становилось феодально зависимым. Сплочение русских земель под властью Киева оказалось нестойким. Шла междоусобная борьба за великокняжеский престол, ослабившая центральную власть и приведшая в XII в. к раздробленности.

Древнерусская политико-правовая мысль отразила и внешние условия существования Киевского государства, вынужденного постоянно отстаивать свои рубежи. Оно оказалось как бы между двух огней: с одной стороны, постоянные набеги кочевников с востока и юга (печенеги, половцы, монголы), с другой — агрессия немецких, шведских, датских, польских, венгерских феодалов с севера и запада. Нашествие монголов во главе с Батыем не получило должного отпора со стороны раздробленных русских княжеств. Русь утратила независимость, но героическая борьба русского народа ослабила орды Батыя, заставила их отказаться от захватнических планов в Западной Европе, вернуться в волжские степи, организовав свое государство — Золотую Орду. Русский народ сохранил свою государственность, а зависимость выражалась прежде всего в тяжелой дани, которой ханы обложили Русь. Однако уже в середине XIII в. по русским городам прошла волна антиордынских выступлений. С возвышением Москвы начались объединительные процессы на Руси.

Большое влияние на политико-правовые идеи оказало культурное развитие страны: переход от язычества к христианству при князе Владимире, взаимодействие народной (деревенской) и городской культуры, былинный эпос, зарождение письменности, летописания и литературы, налаживание культурных связей с другими странами, особенно Византией, хранительницей христианских и античных ценностей.

Значительным экономическим и культурным подъемом отмечено правление великого киевского князя Ярослава Мудрого (1019–1054). Он предпринял ряд серьезных мероприятий по укреплению суверенитета Русского государства. С его именем связана первая запись древнерусского права (Русская Правда). Ярослав ввел новый Церковный устав, который наряду с византийскими каноническими положениями содержал отечественные нормы. Он собирал вокруг себя переводчиков и писателей, которые ознакомили русских людей с текстами Аристотеля, Платона, Демокрита и других древнегреческих мыслителей.

Расцвет книжной образованности в середине XI в. стимулировал рост национального самосознания и складывание политической мысли. В центре официальной идеологии стояли проблемы происхождения государства, легитимности правящей династии, наилучшей формы правления. Обсуждались и отношения между князьями, соотношение светской и духовной властей, внешняя политика, исследовалась взаимосвязь между такими понятиями, как «истина», «правда», «закон», что свидетельствует о серьезных достижениях в области политико-правовой культуры.

Противовесом феодальной политико-правовой мысли стали идеи народных утопий. Их основными источниками являлись «отреченные книги», которые православная церковь считала духовно вредными для народа. В этих книгах, дающих демократическую версию христианства в тесной связи с язычеством и народным эпосом, представлен народный идеал правды — мечты о справедливости и совершенном состоянии общества. Задача народа — защитить и вернуть на землю «правду», утрачивавшуюся по мере укрепления феодальных отношений, вернуться к демократизму, свойственному общинному и родовому строю. Государство и церковь вели активную борьбу с древними народными идеалами, отождествляя их с язычеством.

Средневековая политико-правовая мысль имеет оригинальную структуру и форму. Юридический аспект не выделен в самостоятельную сферу, ключом к его пониманию является символика Священного Писания.

Первый дошедший до нас письменный памятник русской политической литературы — «Слово о законе и благодати» Илариона (XI в.), первого киевского митрополита русского происхождения. До избрания Собором епископов на этот пост он был пресвитером церкви в княжеском селе Ярослава Мудрого Берестове. До Илариона глава русской митрополии назначался константинопольским патриархом при активном участии императора Византии. Как правило, это были греки, проводившие на Руси провизантийскую политику.

Из скудных сведений об Иларионе известно, что он был «муж благ, книжен и постник», т. е. обладал высокими нравственными и интеллектуальными качествами. Иларион часто предавался уединенным молитвам на холме у Днепра, где впоследствии была создана Киево-Печерская лавра. Избрание Илариона главой русской церкви, а также его идея канонизации отца Ярослава Мудрого Владимира не были одобрены константинопольским патриархом, его кандидатура не была утверждена на этот пост, поэтому он вынужден был уйти в отставку. О его последующей судьбе сведений не сохранилось.

«Слово» состоит из трех частей. В первой части, анализируя взаимосвязи между ключевыми понятиями «закон» в Ветхом Завете и «истина» в Новом Завете, Иларион формулирует религиозно-правовую концепцию мира. Он четко различает понятия «закон» как внешнее установление-предписание, регулирующее насильственными мерами поведение человека в обществе, и «истина», выражающееся в высоком нравственном состоянии человека, не нуждающегося в силу своего совершенства в регулятивном действии закона. Закон определяет внешние поступки людей на той ступени, когда люди еще не постигли истину. Он дан человечеству только «на приуготовление к истине и благодати», ибо человечество, как скверный сосуд, сначала должно быть омыто водою-законом, а затем уже станет способным принять «млеко благодати». Закон — предтеча и слуга благодати и истины. Он не делает людей свободными, ибо заложенное в его природе рабское исполнение внешних предписаний не есть свобода. Только познание благодати предоставляет человеку свободу в выборе поведения. Однако закон и благодать не противопоставляются друг другу — благодать воспринимается человечеством благодаря закону, а не вопреки ему, утверждает Иларион, ссылаясь при этом на положения новозаветного учения о том, что Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы нарушить закон, а, напротив, исполнить его.

Вторая часть трактата посвящена Русскому государству, сущностью которого объявляется божественная воля. Глава государства — князь — является «причастником» и «наследником» небесного царства, а великокняжеский стол занимается по наследству. Государственная власть суверенна на территории всей Русской земли и основана на законе. Восхваляемый князь Владимир I — «единодержец всей земли», «правдою бо отмечен, крепостью перепоясан, истиной обут, смыслом венчан».

Высшая цель управления государством — обеспечение интересов всех подданных. Великий князь обязан неустанно творить милостыню и быть щедрым, помнить о болящих, вдовах и сиротах. Правосудие совершается только по закону, но милостиво. «Мало казни, много милуй». Кроме жестких мер юридического характера, Иларион советует применять и моральное воздействие в форме помилования, так как суровое наказание противно самой природе человека.

Третья часть «Слова» посвящена задачам, которые стоят перед Русским государством. Главная задача — обеспечение мира. Ни на свой, ни на чужой народ не следует «попущать скорби и глада и напрасных смертей, огня, потопления». Божественный промысел должен обеспечить мир, а князь, реализуя его, предотвратить войны, организовать хорошее внутреннее управление страной.

Идеи Илариона получили дальнейшее развитие в летописях. Они составлялись на протяжении многих веков в монастырях, подвергались многочисленным переделкам и редакциям. До нас дошли сравнительно поздние списки летописей (Новгородская летопись XIII–XIV вв., Лаврентьевская летопись 1377 г., Ипатьевская летопись начала XV в.). Ядром летописания явилась «Повесть временных лет» Нестора, завершенная при Владимире Мономахе. Нестор — монах Киево-Печерского монастыря, куда он был принят в зрелом возрасте, обладая широкой образованностью и начитанностью. В этот период монастырь становится общерусским духовным центром, в котором вынашивались идеи самостоятельности от Византии с ее теорией Второго Рима, где церковь и царство находились в тесном союзе и возглавлялись божественным самодержцем, носителем как светской, так и духовной власти. Эта теория имела целью создание единого вселенского православного государства. Каждый покоренный Империей народ непременно принимал православие, равно как каждый вновь крещеный народ должен был войти в состав Византии и утратить свою государственность.

Не отрекаясь от православия, в монастыре защищали идеи единства и суверенитета крещеной Руси. Делалось это путем канонизации русских святых, пропаганды отечественной исторической традиции (жития великих князей), поддержки их политики как старейших, т. е. первых на Руси, способных отстоять ее независимость от внешних врагов и прекратить междоусобные войны удельных князей.

«Повесть» составлялась в период усиления сепаратистских тенденций и разгоравшихся междоусобиц. Поэтому основной идеей ее автора стали преодоление раздробленности и единство Русской земли. Обосновывается эта идея легендой о том, что лишь род киевских князей восходит к варяжскому князю Рюрику, призванному славянами в целях установления «порядка», которого не было в их земле.

Летопись осуждает междоусобную политическую борьбу, показывая, что стремление одних князей завладеть землями других ведет лишь к кровопролитию и разорению. Притязания на земли других князей объявляются неправомерными. Выдвигается идеал согласия и единения князей под руководством старейшего на основе довольства каждого своим «жребием». Летопись одобряет решение Любечского съезда князей («каждый да держит отчину свою»), объявляет всех князей братьями. Стремление к захватам рассматривается не только как «несытство», гордость, но и как «крамола».

В «Повесть временных лет» органической частью вошли произведения Владимира Мономаха (1053–1125): «Поучение», «Письмо двоюродному брату Олегу Черниговскому», автобиографическое «Повествование». Основное внимание Мономах уделяет идее укрепления государственного единства, подчинения отдельных княжеств интересам всей Русской земли.

Мономах осуждает «беззаконие» и «неправду». «Правда» и «закон» в его произведениях — синонимы. Судить должен сам князь, не допуская беззакония, проявляя милосердие к наиболее беззащитным. Отрицание кровной мести вылилось у него в полное неприятие смертной казни: «ни права, ни крива не убивайте и не повелевайте убита его», даже если по тяжести своих деяний и будет достоин смерти. Призыв «не мстить» рассматривается Мономахом не только как принцип правосудия, но и как основа отношений между князьями.

В условиях раздробленности, начавшейся после смерти Владимира Мономаха, тема консолидации русских земель перед лицом внешних врагов приобрела особый пафос. Такова главная мысль «Слова о полку Игореве», самого знаменитого памятника древнерусской литературы (конец XII в.). Неизвестный автор защищает традиционные политические идеалы: независимость Русской земли, подчинение старшему в роде князю, оборона отечества, укрепление его международного престижа, осуждение завоевательной политики. Он напоминает князьям об их обязанности обеспечить пахарю мирную жизнь. «Суть поэмы, — отмечал К. Маркс, — призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно монгольских полчищ».

К началу XIII в. центр русской общественно-политической жизни перемещается из Киева во Владимир. Здесь появляется «Моление Даниила Заточника» (1229), где намечены пути укрепления сильной княжеской власти, способной преодолеть внутренние раздоры и подготовить страну к обороне от иноземного нашествия.

Автор «Моления» — бывший дружинник князя, впавший в немилость и испытавший превратности судьбы. Он оказался «под рабским ярмом» жестокого боярина, а может быть, и в заточении. Страдания заставили его обратиться к переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу. Даниил предлагал ему свои услуги в качестве советника.

Сильная княжеская власть — стержень всего произведения. Князь должен управлять крепко и справедливо, иметь при себе «думцев» и опираться в своей деятельности на их совет. Задача заключается в правильном подборе людей. Советники князя должны быть умны, мудры, не допускать в своих действиях беззакония.

Князю необходимо хорошее и многочисленное войско. Одним своим существованием оно будет действовать устрашающе на завоевателей. Это войско должно быть руководимо мудрыми людьми, ибо не храбростью, а умом достигается победа.

Силовые методы в деятельности князя Даниил величает «царскою грозою». Они должны быть направлены на укрепление внутреннего порядка и внешней безопасности. «Грозная» власть восстанавливает нарушенную справедливость и пресекает беззаконие.

Даниил продолжает древнерусскую ориентацию на мир. Для него мир и мудрая политика предпочтительнее храбрости, возможности решать все дела силой. Среди качеств идеального князя выделяется забота о подданных, обеспечение условий для их благосостояния: «Земля плод дает обилия, древеса овощ; а ты нам княже богатство и славу».

Князь должен быть гарантом безопасности и имущества подданных от произвола княжеских слуг, бояр. Боярское засилье ведет к ослаблению государства. Поддержка сильной великокняжеской власти, осуждение своеволия боярства призваны были способствовать объединению земель в едином государстве.

§ 2. Политическая и правовая мысль XIV–XVI вв.

Важнейшими социально-политическими явлениями русской истории XIV–XVI вв. стали: постепенный экономический подъем, развитие феодальных отношений вширь и вглубь, закрепощение крестьян и в связи с ним усиление сопротивления народных масс; объединение русских земель вокруг Москвы и превращение Московского княжества в Российское государство; междоусобная борьба феодальных группировок; княжеско-боярская оппозиция объединительному процессу; свержение монголо-татарского ига и формирование многонационального государства; складывание на основе древнерусской народности трех братских народностей — великорусской (русской), украинской и белорусской; формирование российской культуры на основе роста национального самосознания.

Эти факторы определяли и содержание политической и правовой мысли. В центре ее находились проблемы происхождения Русского государства, правомерность династических притязаний князей, взаимоотношения между светской и духовной властями. В связи с возросшей ролью правителя активно обсуждались нравственные и юридические нормы, которыми он должен руководствоваться. В спорах по этим вопросам сформировались основные направления политической мысли: теория «Москва — Третий Рим», нестяжатели, иосифляне, отражающая интересы дворянства концепция И. С. Пересветова, оправдание абсолютизма у Ивана Грозного, защита боярской вольности в сочетании с тираноборческими идеями у А. Курбского. Антифеодальные течения представлены различными ересями, наиболее радикальной формой которых стало «Новое учение» Феодосия Косого.

Теория «Москва — Третий Рим» получила оформление в посланиях Филофея — монаха Псковского Елеазарова монастыря — к псковскому наместнику и великим князьям Василию и Ивану. Эти послания стали широко известными политическими документами конца XV — начала XVI в. Филофей использовал распространенную в то время литературную форму изложения публицистических взглядов, рассчитанных не только на непосредственного адресата, но и на других читателей.

Автор посланий — представитель псковской знати — с горечью констатировал, что псковичи терпят унижения «от меньших и безродных» московских наместников и их слуг, но советовал не противопоставлять собственные невзгоды общегосударственным интересам, а поддерживать Москву в ее усилиях по созданию единого Русского государства. Главная цель теории — доказательство закономерного возвышения Москвы и великого князя московского как главы всей Русской земли. Для обоснования этой цели Филофей формулирует теолого-историческую концепцию государственности, стимулом для которой послужило завоевание турками Византии в 1453 г.

История человечества — это возникновение, развитие и упадок мировых царств в соответствии с волей Бога. Первое мировое царство — Древний Рим — пало из-за своего язычества. Второе мировое царство — Византия — погибло из-за унии с католической церковью. Византию наказал Бог, и Константинополь был завоеван турками. Третий Рим — Москва. Центр православия будет стоять до скончания мира, ибо Русское государство избрано по воле провидения для защиты православной религии. Сохранившая верность православию Россия не только осталась невредима, но, напротив, явно набрала силу, сбросила татарское иго, успешно обороняет свои границы, возрос ее международный авторитет. Слава и могущество Рима и особенно Византии не исчезли бесследно, они вновь возродились в России.

Филофей обосновывает легитимность единой для всей Русской земли царской власти. В послании великому князю Василию Ивановичу он воспроизводит его древнейшее родословие, указывая, что править ему следует по заповедям великих предков, в числе которых упоминаются «Великий Константин… блаженный святой Владимир и богоизбранный Ярослав и прочие… их же корень до тебе».

Царь — наместник Бога и его слуга, «сердце царево в руке Божией». В его лице светская и духовная власти совмещаются, так как божественная воля — источник любой власти, а следовательно, и власти царя. Подданные обязаны ему повиноваться и, будучи напрасно наказаны, могут лишь выражать свою печаль «горьким стенанием и истинным покаянием», но не активным противодействием произволу. В свою очередь, царь должен заботиться о своих подданных и наказывать отступающих от «правды» и творящих зло, к чему его обязывает «скипетр в руке и венец на голове».

Церковь Филофей представляет как одно из ведомств государства, поэтому он возлагает на царя заботы по борьбе с ересями, назначению епископов, искоренению недостатков в православии, содержанию церквей и монастырей.

Проблема соотношения светской и духовной властей решена Филофеем посредством увеличения объема светской власти и ограничения духовной, ее полного подчинения светским правителям, но с сохранением за духовными владыками права «говорить правду» царям.

Светская власть должна осуществляться в законных формах. Филофей советует царю жить праведно, наблюдая за тем, чтобы и подданные жили по закону и заповедям.

Законы государства — это лишь часть «правды», поддерживаемая силой власти, они основаны на божественных заповедях, которые через них и реализуются. Беззаконием Филофей считает всякое безнравственное деяние, независимо от того, указано ли оно в источниках права. Любое аморальное действие — нарушение «правды», которое наказуемо по воле провидения. Если кто пострадал невинно, то восстановление справедливости ожидается прежде всего от небесных сил.

Роль церкви в жизни общества, соотношение церкви и государства активно обсуждались иосифлянами и нестяжателями. Поводом для оформления этих течений политической мысли и полемики между ними послужила проблема секуляризации монастырских земель.

Царская власть, стремясь ослабить экономическую мощь церкви, неоднократно ставила вопрос о передаче монастырских земель в руки государства. Это была третья часть удобной для сельского хозяйства земли, которую хотели использовать для раздачи за службу в виде поместий. Идею секуляризации активно поддерживало зарождающееся дворянство, некоторые обедневшие слои боярства, монастырское и черносошное крестьянство.

Сторонники реорганизации церковной структуры, требовавшие отторжения от церкви ее богатств и лишения ее права владения землями, обрабатывающимися подневольным трудом, стали называться нестяжателями. Сдерживая хозяйственные аппетиты служителей алтаря, они в то же время выступали за самостоятельность церкви в духовной сфере, за невмешательство государства в сугубо религиозные вопросы. Приверженцы сохранения существующей церковной системы с ее экономическим могуществом первоначально назывались стяжателями, а впоследствии стали более известны как иосифляне, по имени их идеолога — Иосифа Волоцкого, игумена Волоколамского монастыря.

Оба направления выступали за объединение русских земель, создание единого государства, защищающего «правду», и ставили перед собой задачу усовершенствовать церковно-монастырскую систему. Но пути и средства достижения этой цели предлагались различные, что и послужило причиной разногласий.

Основоположник учения нестяжателей Нил Сорский (1433–1508) для своего времени был широко образованным человеком, знатоком византийской церковной литературы, которую он изучал, в частности, во время поездки в 1489 г. в Палестину, Афон и Стамбул.

Стремясь к укреплению пошатнувшегося в конце XV в. авторитета церкви, он выступил с проповедью аскетизма и отказался от стяжания. Нил основал скит на р. Соре, близ Кирилло-Белозерского монастыря, где жил вместе с другими монахами своим трудом, на практике противопоставляя подобные скиты богатым монастырям-землевладельцам. На Соборе 1503 г. он поддержал предложение великокняжеской власти о ликвидации церковного землевладения, проповедовал идеи духовного подвижничества, нравственного усовершенствования, призывал к скромности в обрядах и украшениях церкви. Его взгляды исходят из раннехристианской трактовки природы человека. Она состоит из разума и страстей: чревообъедения, блуда, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия и гордости. Праведный человек должен бороться с этими страстями, и особенно со сребролюбием, которое породило гибельный для общества порок «стяжания».

Идея «нестяжания» положена в основу как церковной организации, так и теории совмещения властей. Нил Сорский считает порочной практику стяжания, проявляющуюся в приобретении земель и усилении эксплуатации крестьянского труда в монастырском хозяйстве. Деятельность церкви должна быть ограничена духовной сферой и ориентирована на помощь человеку в преодолении страстей. Идеальной организацией, способной решить эту задачу, является раннехристианская община, экономической основой которой были общая собственность и обязательность труда каждого общинника.

Поступки человека — плод его раздумий, если он отходит от верного пути в религии, его следует переубеждать, а не преследовать и тем более применять государственные меры. Дела веры не должны быть сферой вмешательства государства, это прерогатива церкви. Теория совмещения властей трактуется как следование обеих властей к единой цели, но с сохранением за каждой из них своей сферы влияния и деятельности.

Традиции Нила были продолжены Вассианом Патрикеевым — представителем княжеского рода, насильно постриженным в монахи и сосланным в Кирилло-Белозерский монастырь в 1499 г. после разгрома княжеско-боярской оппозиции великому князю Ивану III. В 1509 г. Вассиан вернулся в Москву из ссылки, был приближен к Василию III в момент увлечения его планами секуляризации церковных земель. Обладая большим публицистическим талантом, Патрикеев отстаивал в ряде сочинений идеи независимости церкви от государства, выступал против монастырского землевладения, призывал к терпимому отношению к еретикам, указывал на тяжелое положение монастырских крестьян.

Вассиану принадлежит редакция Кормчей 1517 г. — сборника апостольских, соборных и епископских правил и посланий, являвшихся руководством при управлении церковью и в церковном суде. Вассиан отобрал и прокомментировал церковные правила в соответствии со своими взглядами и включил в редакцию написанный им трактат против монастырского землевладения.

Идейные разногласия, а также выступления Патрикеева против развода Василия III и его второго брака привели к охлаждению к нему со стороны великого князя, который не желал ссориться с иосифлянским большинством русской церкви. В 1531 г. Вассиан был осужден Церковным собором за ересь и сослан в Волоколамский монастырь, где и умер.

Нестяжатели сформулировали социально-политический идеал, близкий интересам крестьянства, страдавшего от повинностей в пользу монастырей. Их идеи получили поддержку среди эксплуатируемого населения и стали важным источником еретических учений.

Иосифляне отрицали секуляризацию церковных земель, оправдывали богатство монастырей необходимостью развития церкви. При этом личное нестяжание монахов признавалось. Сам Иосиф одевался очень скромно, так что его трудно было принять за настоятеля.

В трактовке взаимоотношения церкви и государства Иосиф Волоцкий (1439 или 1440–1515) дважды менял свои взгляды. Вначале, когда Иван III активно желал ограничения экономической мощи монастырей, он проводил идею подчиненности светской власти духовной. Государственная власть имеет божественное происхождение, но ее носитель, будучи человеком, по своей природе равен подвластным и подвержен человеческим порокам. Власть его должна быть ограничена высшим духовным контролем, ибо властитель, как и всякий человек, может совершать ошибки, за которые должен нести ответственность. Божественная воля не может быть ошибочна, а царская — может, и ей должно противиться, если царь «не божий слуга, но диавол».

В дальнейшем, когда Иван III идет на компромисс с церковниками после Соборов 1503–1504 гг., Иосиф возвеличивает великокняжескую власть, не отказываясь от идеи ее ограничения божественными заповедями и «правдой». Сохранил он и мысль о том, что «царь естеством подобен всем человекам», но подчеркивает факт его божественного избранничества, обязанность подданных следовать воле князя, не помышляя об оценке и тем более критике его деятельности. Иосиф Волоцкий практически отказывается от первоначальной теории превосходства священства над царством, подчиняет государственной власти власть церковную. Сакрализация царской персоны служит одновременно обоснованием и ее властных прерогатив. Право на оказание сопротивления произволу светской власти заменяется «смирением и мольбой», которые только и могут наставить на истинный путь властителя.

Иосиф Волоцкий проявляет полную нетерпимость к еретикам. Инакомыслие он считает преступлением не только против религии и церкви, но и против государства. Еретики должны сурово наказываться.

Тираноборческие мотивы раннего периода иосифлян получили дальнейшее развитие во взглядах Андрея Михайловича Курбского (1528–1583). Он происходил из рода смоленско-ярославских князей. До опричнины Курбский был близок к Ивану Грозному, занимал высшие административные и военные посты, входил в Избранную раду, участвовал в Казанских походах 1545–1552 гг. После падения правительства А. Ф. Адашева Курбский сохранил свое положение при царе, который назначил его главой русских войск в Прибалтике во время Ливонской войны. Однако 30 апреля 1564 г. Курбский, узнав о готовящейся над ним расправе, бежал за границу.

В том же году он направил Ивану IV послание, в котором обвинил его в жестокости и неоправданных казнях, положившее начало известной переписке между Курбским и царем. В 1573 г. Курбский написал «Историю о великом князе Московском» — политический манифест тех представителей боярства, которые выступали за сохранение сословно-представительной монархии, против абсолютистских тенденций Ивана Грозного.

Отмечая божественное происхождение светской власти, Курбский видит ее назначение в справедливом и мирном управлении державою на благо всех подданных и праведном (правосудном) разрешении всех дел.

При оценке деятельности Ивана Грозного Курбский отмечает, что на первом этапе, когда царская власть была ограничена «мудрым советом» (Избранной радой), управление государством шло успешно. После падения правительства Адашева и опричной реформы царская власть отклонилась от возложенной на нее высшей воли, впала в «безбожие», «беззаконие», а сам режим опричнины стал «пожаром лютости».

Курбский критикует состояние государственных дел и организацию суда в опричный период. Купцы и земледельцы пострадали от налогов, мздоимства и казнокрадства. Многие крестьяне разорились и снялись с земли, иные свободные люди продали своих детей в рабство, другие в отчаянии покончили жизнь самоубийством.

Воинский чин также пришел в упадок из-за репрессий против искусных полководцев и воевод. Чиновничество стало исполнять свой долг недобросовестно, посты на царской службе замещались клеветниками и доносчиками. В их среде процветали взяточничество и грабительство в отношении лиц, обращавшихся за защитой своих интересов.

Курбский выступает против заочного осуждения и принципа объективного вменения, характеризуя такую практику как «кровопролитие неповинных». Он возражает против форм внесудебной расправы, жестоких наказаний, считая, что смертная казнь должна применяться только к нераскаявшимся преступникам.

Осуждение вызывает и введенный Иваном IV «постыдный обычай» затворять «царство русское, свободное человеческое словно в адовой твердыне» и называть изменником того, кто поехал в чужие земли.

Оперируя традиционными категориями «правды», «справедливости» и закона, опальный князь довольно четко показывает, что закону, принятому государственной властью, отнюдь не всегда надлежит оказывать полное послушание. Только разумные веления и справедливые действия могут быть восприняты всем народом как предписания, которые надо обязательно выполнять.

Причину «искривления» в правильном управлении государством Курбский видит в приближении к царю «злых советников», при участии которых установлены жестокая опричнина и беззаконие.

Идеальный царь в его концепции — прежде всего политический деятель, успехи которого видны в реальных делах, умении управлять государством и вершить правый суд. Лучший вариант организации государственной власти — это сословно-представительная монархия, в которой выборный орган привлекался бы для разрешения всех наиважнейших дел.

Гарантией от произвола должен был служить и Совет при царе, состоящий не только «из великих княжат», но и других лиц, находящихся на службе у государя, не униженных, не превращенных в холопов, но сохраняющих свое «свободное естество человеческое» и способных противопоставить «царскому прегордому величеству» свою свободную волю.

Позиция Курбского противоречива. Его критика деспотизма Ивана Грозного справедлива, хотя в ней сквозит и недооценка необходимости сильной царской власти, которая могла быть установлена лишь путем ограничения боярских притязаний. В недавнем прошлом Курбского объявляли выразителем интересов реакционного боярства, противодействующего объединению русских земель под эгидой Москвы. Пафос тираноборства в его сочинениях игнорировался. Затем появилась тенденция идеализировать Курбского, представлять его в качестве борца за ограничение царской власти и наделение широкими полномочиями представительных органов, едва ли не как предтечу идей народовластия. При этом забывают о политической подоплеке привлекательных требований Курбского, о борьбе между царем и боярами. Критика тирана велась Курбским с позиций прошлого, а не будущего. Он стремился вернуть или сохранить уходящий строй великокняжеской власти с Боярской думой и периодическим обращением ко всему народу или его представителям. Оппонент Курбского противопоставлял этому необходимость сплочения земли Русской. Это не может служить оправданием его патологической жестокости и подозрительности. Но опыт истории свидетельствует, что и в других странах собирание земель в единое государство осуществлялось средствами, далекими от добродетели. Одностороннее осуждение Курбского в послевоенной отечественной литературе едва ли было бы верно заменять его некритическим восхвалением.

Более соответствующие духу времени проекты преобразования государства выдвигал Иван Пересветов. У него идея связанности царя законом и правдой сочетается с признанием необходимости покончить с произволом бояр и построить систему управления на новых началах, опираясь на складывающееся сословие служивого дворянства.

Выходец из Литвы, И. Пересветов возводил свою родословную к герою Куликовской битвы Пересвету. Он служил в отрядах польско-литовских войск, а в 1539 г. перешел на службу к московскому царю, но больших успехов не добился и даже потерял землю в тяжбе с соседями-боярами. Попытки обратиться с жалобой на произвол бояр непосредственно к самому царю успехом не увенчались. Однако в сентябре 1549 г., после начала заседаний Земского собора и представителей духовенства и служивых людей, знаменовавших собой начало реформ, Пересветову удалось встретиться с Иваном Грозным и передать ему две челобитные (малую и большую) с проектами различных государственных и социальных преобразований, а также свое публицистическое сочинение «Сказание о Магомет-султане и царе Константине».

Вопросы организации государственной власти излагаются в аллегорической форме. И. Пересветов критикует социальное устройство и государственно-правовые порядки покоренной турками Византии, анализирует причины поражения «греческого царства» и проводит параллели с русской действительностью. В качестве образца для подражания Пересветов называет Турецкое государство, где Магомет-султан даже в экстремальных условиях при принятии решений руководствуется не своими желаниями, а усмотрением «верной Думы», в которую входят представители знати и духовенства, военачальники и судьи. Тем самым И. Пересветов развивает дальше идеи сословно-представительной монархии и законных способов реализации власти.

Пересветов осуждает самовластие бояр, неправедные пути обогащения, междоусобицы. Искоренения этих недостатков он ожидал только от самодержавного государя, олицетворяющего единство государственной воли, ее верховенство, но не наделенного абсолютной властью.

В институте наместничества Пересветов справедливо усматривал источник беззакония и произвола. Для его уничтожения он предлагает осуществить реформы в военной, финансовой и судебной областях. Предлагалось боярское ополчение заменить регулярным войском с жалованьем от казны, установить иные принципы продвижения по службе, награждать и повышать в чинах и жалованьях по заслугам, а не по происхождению. Для содержания регулярного войска Пересветов предлагал создать общегосударственную казну, изъять собирание и распределение доходов из рук наместников и поручить это дело особым чиновникам, находящимся на царском жалованье. Сборщики не бесконтрольны, их проверяют другие чиновники, выясняя, «по приказу ли царскому собирают».

В основе судебной реформы лежат уничтожение наместничества и выведение суда из-под его юрисдикции в целях борьбы с «беззаконием» и «неправдой». И. Пересветов отмечает полное пренебрежение бояр-временщиков к закону и законным формам государственной деятельности и предлагает, чтобы судей назначала непосредственно верховная власть. Судьи получают высокое жалованье из государственной казны. За ними установлен жесткий надзор, и они сурово наказываются, если судят «не по правде, а по мзде». В своей деятельности судьи опираются на закон, перед которым все должны быть равны.

Турецкое государство Пересветова основано на «правде» — законе, поскольку «Бог любит не веру, а правду». «Правда» вводится «грозой», т. е. совокупностью жестких средств, которыми следует воспользоваться в законных пределах для проведения реформ, обеспечивающих установление правопорядка.

Идейная платформа Пересветова выражала интересы русского дворянства и ориентировалась на изменения в расстановке основных политических сил вокруг царя. Боярство необходимо потеснить для того, чтобы передать часть политических прав дворянству, которое в начале XVI в. было исторически прогрессивной силой. Пересветов выдвинул немало передовых идей. Он высказывался за отмену холопства, уважение к закону, примат «правды» над верой, правовое оформление деятельности органов власти.

Мысли Пересветова о создании сильного государства, опирающегося на дворян и пресекающего своеволие боярства, были близки Ивану Грозному (1530–1584). Но он шел значительно дальше. Его главная идея заключалась в полной неограниченности царской власти. Грозный пытается подкрепить ее разными способами. Он ведет родословную русских князей от Августа-кесаря и его брата Пруса к Рюрику и киевским князьям, утверждая на этой основе законность приобретенного от предков царства, унаследованного им волей провидения. Божественность властного начала аргументируется Иваном IV ссылками на Священное Писание и служит отправной точкой для утверждения прерогатив царской власти: царь не должен быть никем и ничем связан в своих действиях; он не отвечает за свои поступки перед подданными, но лишь перед Богом, поэтому и стоит выше закона, и даже если поступает неправедно, это лишь грех, а не преступление, и наказание за него возлагается небесным судом. Грозный решительно отрицает коллективное начало в организации верховной власти: лишь Бог может быть царю помощником в выполнении им высоких полномочий.

В его произведениях термин «гроза» более не означает борьбу с внешними врагами, восстановление попранной справедливости, наказание виновных в беззаконии. «Гроза» — это устрашение подданных. Причем Иван IV обосновывает свое право судить и наказывать не только за дела, но и за мысли.

Теорию совмещения властей Иван IV полностью отрицает, выступая сторонником разделения светской и духовной властей с четким разграничением сферы действия каждой из них. «Одно дело, — заявляет он, — священническая власть, иное дело — царское правление», ибо «одно дело — спасать свою душу, а другое — заботиться о телах и душах многих людей». Отказ от традиционного отношения к данной проблеме вытекает из последовательно проводимого Грозным принципа неограниченности царской власти — ее он не хотел делить ни с кем, даже с наместниками Бога. Возвеличивая значение царской власти, он сакрализирует ее, настаивает на непосредственной связи царя с Богом, минуя церковь. Церковь может быть использована государством только как инструмент, усиливающий своим авторитетом сакральный ореол светской власти.

Политико-правовым идеям феодальных кругов противостояли ереси, представлявшие собой средневековую религиозную форму протеста угнетенных масс. При этом желаемые социальные и политические перемены связывались с идеей преобразования церкви и ее институтов. Это были зачатки движения Реформации, развивавшегося в то же время в Западной Европе. Однако в России Реформация не приобрела такого размаха и не увенчалась успехом.

Первоначально еретические движения на Руси ориентировались на союз с политической властью в борьбе с церковью, поддерживали объединительный процесс, шедший параллельно с укреплением великокняжеской власти, и только в XVI в. Феодосии Косой поймет, что и «попы», и «власти» едины в своих угнетательских стремлениях в отношении эксплуатируемого народа.

Еретические идеалы стригольников в Новгороде и Пскове формировались в острой критике недостойного поведения и деятельности служителей церкви. Стригольники отрицали церковную иерархию, требуя уничтожить «патриархов и митрополитов и весь чин, который ставится по мзде», а также монастыри и монашество. Идеалом этой ереси была свободная община верующих, основанная на самоуправлении и близкая к раннехристианским представлениям. Модель организации верующих переносилась на все общество. Духовные феодалы осознали большую опасность этой ереси, организовали на стригольников гонения, и в 1375 г. новгородские ересиархи были казнены.

Однако идеи стригольников не погибли и возродились в ереси жидовствующих, идеологи которой свои теоретические положения подкрепляли ссылками на Ветхий Завет. Ересь жидовствующих вновь поддерживала лозунги о полном уничтожении владельческих прав церкви и ликвидации монашества как института. Благосклонное отношение со стороны великого князя Московского Ивана III являлось наилучшим свидетельством того, что в какой-то мере политико-социальная программа ереси более соответствовала задачам великого князя, нежели официальная линия правящей церкви.

Это еретическое движение также было подавлено, а еретики приговорены Церковным собором 1490 г. к позорящим наказаниям. Впоследствии церковь в союзе с феодальным государством квалифицирует ересь как уголовное преступление. Лица, заподозренные в причастности к еретическим учениям, должны были преследоваться «по градскому закону» и судиться «по царскому суду», который стал применять к еретикам смертную казнь, тюремное заключение, ссылку.

Новая волна еретического движения прокатилась во второй половине XVI в., когда повсеместно ухудшилось положение трудящихся масс из-за неудач во внутренней и внешней политике Ивана Грозного. Возникшее в этот период учение Феодосия Косого являлось как бы обобщением предшествующей еретической мысли, завершающим этапом всего русского реформационного движения. Феодосий, будучи холопом, бежал от своего господина из Москвы на Белоозеро, где постригся в монахи. Обосновавшись затем на Новоозере, он в 1551 г. начал пропагандировать созданное им «Новое учение», в 1553 г. был привлечен к уголовной ответственности по делу Матвея Башкина и заключен в один из московских монастырей, но бежал в Литву. О его идеях стало известно из трудов его «обличителя» Зиновия Отенского.

Феодосий Косой рассматривал современное ему общественное и политическое устройство не как данное Богом, а как существующее вопреки его воле. К такому выводу он пришел путем вольного толкования основных постулатов христианского учения.

Феодосий отрицал акт творения Богом человека, считая его естественным существом, не соглашался с божественной природой Христа, культом Богородицы, почитанием креста, поклонением иконам, святым мученикам, отцам церкви.

Поклонения достоин только один Бог, общение с которым — дело глубоко духовное и интимное, не требующее никаких внешних аксессуаров. На этом основании Феодосий делает вывод об упразднении всей церковной организации, которая к тому же не предусмотрена Священным Писанием.

Негативное отношение у Феодосия и к светской власти, которая является союзницей церкви. Вместе эти власти осуществляют насилие над людьми, отнимают свободу, подвергают их жестоким формам эксплуатации. Поэтому «не подобает в христианах властем быти, не подобает повиноваться властем и попам».

Феодосий требовал восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений. В его самоуправляющейся трудовой общине бытуют полная общность имущества, свобода, братство и единство всех людей.

Передовыми для того времени являются и правовые взгляды Феодосия. Наряду с законом божественным выделяются закон естественный как основа жизни всего органического мира; гражданский закон как совокупность государственных установлений, регулирующих жизнь людей в современном обществе. Последний имеет своим источником не божественную волю, а «человеческие предания», целью которых является сохранение несправедливого порядка вещей, обеспечивающего одним бедность и несвободу, а другим — богатство и свободу. Для установления справедливого общества гражданский закон должен соответствовать божественным и естественным законам, только в этом случае он будет выражать истину. В целом социально-политические позиции Феодосия Косого представляют собой плебейский вариант утопического социализма в несостоявшейся русской Реформации.

Это разгромленное духовными и светскими властями движение, бросившее вызов официальной православной церкви, в основе своей носило антифеодальный характер.

Часть вторая.
Эпохи буржуазных революций и свободной конкуренции

Введение

Вторая часть «Истории политических и правовых учений» охватывает две эпохи: буржуазных революций и свободной конкуренции, т. е. XVII, XVIII и первые две трети XIX в.

Предложенная периодизация построена на западном материале. Применительно к России и Востоку она может служить лишь шкалой для сравнения со странами, чей рывок вперед стал особенно очевиден как раз в связи с буржуазными революциями.

Восток в XVII–XVIII вв. еще не вышел из Средневековья. Отставание превратило его в объект европейской колонизации. Столкновение с капиталистической цивилизацией Запада, приведшее к чужеземному завоеванию или утрате значительной доли суверенитета, послужило, однако, и стимулом для перехода к Новому времени.

Россия, лежащая между Западом и Востоком не только в географическом, но и в социальном, политическом и духовном плане, так же, как и Восток, не пережила до начала XX в. буржуазной революции. Развитие капитализма сдерживалось сохранением крепостного права, сословного неравенства, самодержавия. Царизм был достаточно силен, чтобы удержать власть и расправиться с оппозицией, но он не обладал мудростью для осуществления социально-политических преобразований, соответствующих духу времени. Реформы сверху запаздывали, отличались непоследовательностью и нестойкостью. Феодальная рента, политическое бесправие и произвол сохранялись. Капитализм оказался скован засильем помещиков и чиновничьего аппарата, отстаивающего свои интересы. Буржуазия была слишком слаба, чтобы бросить вызов политически господствующему классу.

Со времен Петра I российских промышленников отличала зависимость от государства. Вместо радикального решения социально-экономических и политических проблем, смены строя происходило постепенное внедрение капиталистических порядков в феодальное общество, особенно мучительное для народных масс. Явления, характерные на Западе для разных исторических эпох, в России сосуществовали одновременно. К старым противоречиям и конфликтам, порожденным крепостным правом и концентрацией земельной собственности в руках помещиков, присовокуплялись новые, капиталистические. Это типичное для России и стран Востока явление, получившее название «наложение эпох», наряду с культурно-историческими традициями определяло и специфику развития политической и правовой мысли. В ней причудливо переплетались прошлое, настоящее и будущее. Еще не избавившись от феодализма и самодержавия, Россия (не без влияния Запада) испытала разочарование в утверждавшемся капитализме и в лице идеологов так называемого русского социализма помышляла о сочетании технико-экономического прогресса со справедливостью на некапиталистической основе. Знаменитое пушкинское «блажен, кто смолоду был молод, блажен, кто вовремя созрел…» применимо к судьбам не только отдельных людей, но и целых государств.

В XVII–XVIII вв. Европа и Америка пережили первые буржуазные революции. Их радикализм нарастал. В Нидерландах в самом начале XVII в. борьба за освобождение от испанского господства сочеталась с умеренными буржуазными преобразованиями. Хотя революция оказалась незавершенной, а ее социальный накал снижался общенациональным единением и подъемом, Голландия стала островком прогресса и относительной свободы в Европе. В трудах Г. Гроция и Б. Спинозы политические и правовые идеи просвещенных бюргерских кругов нашли убедительное выражение.

Вторая из раннебуржуазных революций — английская — отличалась от нидерландской сугубо внутренним характером конфликта. Отсюда раскол нации, приведший к гражданской войне и казни короля. Политические коллизии тех лет получили наилучшее теоретическое осмысление в трудах двух антагонистов — сторонника неограниченной королевской власти или любой другой формы абсолютизма Т. Гоббса и идеолога народного суверенитета, конституционности и разделения властей Дж. Локка.

В результате американской борьбы за независимость политические принципы буржуазных революций впервые были сравнительно последовательно воплощены в жизнь.

И наконец, Великая французская революция явилась глубочайшим потрясением основ старого режима не только во Франции, но и во всей Европе. В трудах Ш. Л. Монтескьё и Ж. Ж. Руссо сфокусированы политические принципы реформистских и радикальных кругов предреволюционной Франции.

В философско-методологическом плане западная политическая мысль XVII–XVIII вв. развивала традиции эпохи Возрождения. Продолжались подрыв церковной монополии на умы и души людей, секуляризация культуры и политической мысли. Господствовала вера в разум, в просвещение и возможность рационального переустройства общества. Таков был идейный климат века Просвещения. Самонадеянный разум диктовал свои правила, подчас пренебрегая историческими закономерностями, природой человека.

Просветители полагали, что ход истории определяется взглядами людей: «мнение правит миром». Отсюда просвещение — это средство или путь преобразования. Стоит доказать правильность, благотворность каких-то принципов, как люди начнут им следовать. Мир неблагополучен, полон страданий и конфликтов не из-за божественного предопределения, не из-за врожденного несовершенства человека, не из-за того, что кто-то заинтересован в таком устройстве, а всего лишь потому, что люди не поняли, что хорошо, а что плохо.

Особо важная задача заключалась в воспитании правителей. При дворах европейских монархов большим успехом пользовались идеи просвещенного абсолютизма, в разработку которых крупный вклад внесли знаменитые философы Вольтер, Дидро и др. Просвещенный абсолютизм представлял собой модификацию старой как мир идеи мудрого правителя, пекущегося о благе своих подданных. Но эта идея обогащалась соображениями о разумном государственном устройстве, системе законов, позволяющих философу на троне осуществлять свои благородные намерения.

Просвещенный абсолютизм был лишь первой и сравнительно безобидной, с точки зрения старых режимов, формой политической идеологии эпохи Просвещения. На смену ему пришли более смелые и радикальные концепции естественных прав человека, общественного договора, разделения властей, составившие главное содержание западной политической мысли XVII–XVIII вв. И в данном случае брались на вооружение старые мысли, но из них делались новаторские выводы, ставшие программой буржуазных революций и позволившие обновить мир.

Идеей естественного права широко пользовались мыслители древности как на Западе, так и на Востоке. Но при этом имелись в виду либо извечный, установленный высшими силами порядок, либо, в рационалистическом варианте, такие обычаи и правила поведения, которые везде признаны, всеми соблюдаются, а потому и не нуждаются в законодательном оформлении (Аристотель). Так понимаемое естественное право противопоставлялось условному праву, установленному по воле людей в форме законов и соглашений.

Но в XVII в. в связи с развитием индивидуализма, возникшего в эпоху Возрождения, получают четкое выражение аспекты права, «касающиеся лиц», по выражению Гроция. «В этом последнем смысле, — пишет знаменитый голландский юрист, — право есть нравственное качество, присущее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или действовать так или иначе. Это право, присущее личности, хотя нередко оно и связано с вещами…» Из этого рассуждения вытекает понятие правоспособности, субъективного права, зависящего от законов, но не сводимого к ним. Право личности соотносится и с естественным правом, которое, по определению Гроция, ссылающегося на античные и христианские авторитеты, «есть предписание здравого разума». Замечание Гроция о праве, «касающемся лиц», об индивидуальной правовой способности отражало новое понимание естественного права как прирожденных и неотчуждаемых прав личности, на которые государство не может посягать. У Гроция эта мысль не получила развития. Но уже во второй буржуазной революции — английской — она приобрела четкие формы, в особенности в учении Локка о неотъемлемых правах человека, которые обязано гарантировать любое государство.

С незапамятных времен одним из вариантов объяснения, как и почему возникло государство, служило соглашение между людьми, по которому ради обеспечения порядка и предотвращения конфликтов они избирали первого правителя. В ведийскую эпоху древние арии широко пользовались этой концепцией. Оригинальное развитие она получила в буддистском источнике «Дигха Никайя». В Древнем Китае этой версии придерживался Мо-цзы, в Древней Греции — некоторые софисты, эпикурейцы. О таком понимании происхождения публичной власти упоминает в диалоге «Государство» Платон. Среди христианских мыслителей представления об общественном договоре разделял Августин Блаженный, не отрицал их и Фома Аквинский. Но обычно ни в древности, ни в Средневековье из идеи общественного договора не делался вывод о взаимных обязанностях сторон, о закономерности расторжения договора народом и законности свержения правителя в случае невыполнения им своих обязательств. Именно в эпоху буржуазных революций идея общественного договора превратилась в хорошо разработанную теорию, определяющую требования к государственной власти.

Возможны несколько вариантов толкования предшествовавшего договору естественного состояния, самого договора и его последствий. На этой основе делались и разные выводы о соотношении свободы человека с государственной властью.

По Т. Гоббсу и Б. Спинозе, естественное состояние крайне неблагополучно, конфликтно, это «война всех против всех». Люди вынуждены были заключить общественный договор, чтобы спастись от взаимного уничтожения. Для обеспечения своей жизни и безопасности они передают государству всю (Гоббс) или почти всю (Спиноза) свободу, которой они пользовались в естественном состоянии. Такая интерпретация служила Гоббсу оправданием неограниченной власти. Иное направление представлено Гроцием и Локком. Естественное состояние не представлялось им катастрофическим. Люди стремились считаться друг с другом, но не было признанного всеми аппарата обеспечения законных интересов. Каждому приходилось отстаивать свои права и карать за их нарушение самому. В результате права не были надежно обеспечены. Чтобы гарантировать беспрепятственное осуществление своих прав, люди заключают общественный договор, т. е. учреждают государство. Цели его четко определены, а пределы деятельности строго ограничены. Граждане государства сохраняют свободу. Они лишь признают монополию государства на обеспечение безопасности, преследование преступников и принудительное осуществление законных интересов.

Оба направления школы общественного договора решали дилемму: гражданин — государство. Гоббс ставит государство (если оно обеспечивает жизнь и безопасность подданных) выше личности. Отсюда неограниченный характер верховной власти. Локк, наоборот, убежден, что личность с ее неотъемлемыми естественными правами, в первую очередь со свободой и собственностью, представляет высшую ценность, что ее нужно оберегать от посягательств со стороны государства. Лучшей гарантией интересов личности, по Локку, служит суверенитет народа, его согласие с существующей формой власти. Таковы две крайние позиции.

Спиноза предлагает компромиссный вариант. Он исходит из реалистической констатации противоречий между интересами личности и государства: добродетель личности — свобода, добродетель государства — безопасность. Спиноза видит выход в том, чтобы ограничить права и свободы человека. Однако допускаемые им ограничения столь существенны, что есть основания отнести Спинозу к тому же лагерю государственников, что и Гоббса, хотя, в отличие от монархиста Гоббса, он считал демократию лучшей формой власти.

Кажущееся парадоксальным для того времени сочетание приоритета государства над личностью с демократизмом, впервые появившееся у Спинозы, получило развитие у Руссо. Он полагал, что в результате общественного договора носителем суверенитета должен стать весь народ. Каждый гражданин участвует в формировании общей воли, определяемой путем голосования. Но любое предписание общей воли обязательно для всех. Таким образом, и у Руссо целое выше части. Решение большинства обязательно и для тех, кто с ним не согласен. Никаких пределов общей воле Руссо не ставит. Она явно ограничивает свободу индивида.

Локк устанавливает пределы человеческой свободы (естественные права), в которые не может вторгаться государство. Руссо не признает этих границ. Но, расходясь в отношении к свободе человека, оба мыслителя единодушны в защите свободы народа. Идея народного суверенитета — высшее достижение теории общественного договора. Народ по своей воле устанавливает любую форму правления и может ее изменить. Он высший судья по отношению к власти и, в случае если правители посягают на его прерогативы, вправе прибегнуть к восстанию, сместить узурпаторов и установить новую власть в соответствии со своей волей.

Третьей новеллой политической мысли эпохи буржуазных революций явилась теория разделения властей. В ее разработку крупный вклад внесли Локк, Монтескьё, а также идеологи борьбы за независимость США, воплотившие свои идеи в американской конституции. Распределение полномочий между различными органами власти — очень древнее установление, характерное для всякого благоустроенного государства, но оно носило технический характер и преследовало цель упорядочения, но отнюдь не ограничения властных полномочий. Идеологи XVII–XVTII вв. противопоставляли этот принцип абсолютизму. Вся власть не должна принадлежать одному лицу или органу. Она подразделяется на три ветви (законодательная, исполнительная и федеративная — у Локка, законодательная, исполнительная и судебная — у Монтескьё и идеологов американской революции). Такая система, по замыслу творцов теории разделения властей, призвана избежать узурпации и превышения власти, создать условия для контроля, критики и соблюдения законов. Разделение властей вместе с неотчуждаемыми правами, равенством, свободой и народным суверенитетом вошло в программу общественных преобразований предшественников и идеологов буржуазных революций. Эти идеи стали магистральным направлением развития политической мысли XVII–XVIII вв.

Не все страны Запада пережили в ту эпоху буржуазные революции, но ни одна из них не избежала влияния просветительских идей. Другие направления политической мысли представляли собой отклик на революцию, попытки приспособить ее идеи к существующему порядку вещей либо отвергнуть их частично или полностью. Показательно в этом отношении развитие политической мысли в Германии.

Политические идеи представителей классической немецкой философии не отличаются той смелостью и оригинальностью, которая характеризует их сугубо философское творчество. Методология политического анализа представляет больший интерес, чем практические выводы. И. Кант пытался примирить идеалы Французской революции с прусской действительностью. Он разделял многие принципы Руссо, но осуждал эксцессы и потрясения, с которыми связаны революционные методы. Зрелый Гегель занимал откровенно консервативную позицию. Стремясь к свободе рыночных отношений, экономической деятельности, отстаивая в этом плане равенство (юридическое) возможностей, он являлся принципиальным противником политического равенства, народного суверенитета.

Категорическое неприятие перемен характерно для исторической школы права, использовавшей национальные традиции, «дух народа», воплотившийся в его истории, для сохранения отживших социальных и политических порядков.

Французская революция служила для одних источником вдохновения, у других вызывала ненависть и отпор. Ее побочный эффект — мобилизация консервативных и реакционных сил во многих странах Европы. Немецкая историческая школа права — проявление этой общей тенденции. Типичным образцом консервативного отклика на события во Франции явились «Размышления о французской революции» английского политического деятеля и публициста Э. Берка. Он отвергал не только якобинский террор, не только эксцессы революции, но и ее идеалы и принципы. Берк выступал за сохранение сословных привилегий, неравенства, аристократической политической системы, установившейся в Англии после «славной революции» 1688 г. Берк заслужил репутацию основателя и классика современного консерватизма. Ярчайшими выразителями консервативных идей во Франции стали Ж. де Местр и Л. де Бональд.

Эпоха свободной конкуренции охватывает три первые четверти XIX в. Это время бурной экспансии капитализма на всех фронтах: экономическом, географическом, социальном, культурном и политическом. Промышленная революция (последняя четверть XVIII — первая четверть XIX в.) создала для этого предпосылки. Индустриализация меняла облик европейского общества. Создавалась армия наемного труда — пролетариев. В качестве господствующего класса все более прочно утверждались буржуа — предприниматели и банкиры, оттеснившие феодальную аристократию. Политическая система постепенно приводилась в соответствие с новой реальностью. Все большее признание завоевывали принципы демократии, не пользовавшиеся популярностью еще в XVIII в. Знаменем этого периода стал либерализм.

Понятие «либерализм» имело двоякое преломление. С одной стороны, речь шла об обеспечении политической свободы, уважении прав человека, регулярной выборности и сменяемости органов законодательной власти, о свободе оппозиции, действующей в легальных рамках. Либерализм ассоциируется с утверждением принципов демократии и парламентаризма. Его важнейшим аспектом в XIX в. стала борьба за расширение избирательного права с конечной целью всеобщего голосования.

Таков политический либерализм, в котором не было ничего принципиально нового, если не считать идеи всеобщего избирательного права, не получившей большого признания в предшествующие эпохи, а также особого, доминирующего положения в обществе и в политическом сознании, которого либерализм достиг именно в XIX в. Все остальное (свобода личности, парламентаризм, разделение властей и т. п.) было известно раньше (недаром Локка называют одним из родоначальников либерализма) и не утратило значения в последующие времена.

Однако второй аспект понятия — экономический либерализм — был характерен именно для первых трех четвертей XIX в. Под экономическим либерализмом понимаются невмешательство государства в экономическую деятельность, полная свобода предпринимательства. Идея эта (выражаемая также французской формулой «laissez faire, laissez aller», что означает «не мешай делать, пусть все идет своим ходом») возникла во второй половине XVIII в. у французских физиократов (школа экономической мысли) и классика английской политической экономии А. Смита, но получила общественное признание и превратилась из теоретической модели в реальную политику лишь в ХIХ в.

Экономический либерализм стал требованием торгово-промышленных кругов, своеобразной реакцией на жесткую регламентацию экономической жизни. Общество бросалось из одной крайности в другую. Детальное и стеснительное регулирование сменялось полной свободой. Она была необходима для беспрепятственного развития капитализма и оправдывалась социальным дарвинизмом. Считалось, что в обществе действует тот же закон борьбы за существование, который Ч. Дарвин открыл в животном мире. Побеждает в этой борьбе наиболее приспособленный, сильнейший. Создание лучших условий для слабых нарушило бы естественный отбор. Человеколюбие, гуманность превратились бы в препятствие на пути прогресса. Именно так оценивалась попытка ограничить рабочий день на фабриках и обеспечить элементарные условия труда.

Примерно до середины XIX в. политический и экономический либерализм идут рука об руку. Затем их пути начинают расходиться. Некоторые сторонники политического либерализма приходят к выводу, что ради обеспечения социальной справедливости свобода предпринимательства подлежит известным ограничениям. Однако идеи максимально возможного невмешательства государства находили приверженцев до конца XIX в. и периодически активировались в XX в.

Крупнейшими представителями либерализма были: в Англии — школа утилитаристов в лице ее основателя И. Бентама, Дж. Остина и Дж. Ст. Милля, с которого начался переход от либерализма к социализму, а также Г. Спенсер, один из основателей позитивизма и социологии (см. ниже), стойко отстаивавший до начала XX в. принцип laissez faire, когда тот стал уже анахронизмом, во Франции — Б. Констан и А. Токвиль.

Спутником экспансии капитализма, роста производства стал качественный скачок в области естественных наук. Их достижения составляли как бы фон развития политической теории и предъявляли к ней новые требования. Ставилась цель поднять суждения об обществе, государстве и праве на уровень естественных наук, т. е. превратить представления об общественном, в том числе государственном, развитии в науку. Это предполагало отрицание не только теологических концепций предопределения, но и рационалистического схематизма просветителей XVIII в. Взамен предлагалось исследование общества, государства и права, опирающееся, как и в естественных науках, на солидную эмпирическую базу.

Возникла философия и методология позитивизма, противопоставлявшая теологическому или рационалистическому целеполаганию исследование живой действительности. Зачатки такого подхода наметились на рубеже XVIII–XIX вв., они заметны в творчестве К. А. Сен-Симона и И. Бентама. Но самоопределение и расцвет позитивизма связаны с именами О. Конта и Г. Спенсера, основателей новой науки — социологии.

Позитивисты не ставили перед собой задачу раскрытия абсолютной истины, считая ее неразрешимой. Они сознательно ограничивали себя миром явлений, но в этой области претендовали на научность, достоверность, практическую полезность своих выводов. Изучалось сущее, а не должное. Такова была методологическая установка, которой не всем удавалось следовать до конца. Конт, изложивший методологию нового направления и применивший ее к анализу прошлого и настоящего в «Курсе позитивной философии», в поздней работе «Система позитивной политики» рисует весьма субъективную картину идеального строя, своего рода утопию, плохо вяжущуюся с исходными принципами школы.

Представители позитивистской социологии (Конт, Спенсер) исходят из необходимости единой науки об обществе — социологии, охватывающей экономику, культуру, государство, право, демографию и т. п., изучающей свой предмет комплексно и всесторонне. Взаимосвязь всех сторон жизни общества — важнейший принцип социологии. Одно не может быть понято без другого. Право и государство — часть этой общей науки — социологии.

В правовой мысли первых двух третей XIX в. господствует юридический позитивизм. С позитивистской социологией его роднит общность методологии, ориентация на реальность. Но представители юридического позитивизма не следовали правилу рассмотрения права в широком контексте социологии. Для них право и государство — самостоятельное явление и особый предмет исследования. Причем право создается или одобряется государством. Это нормы поведения, устанавливаемые сувереном и обеспечиваемые принудительной силой государства. Именно позитивное право, и только оно, представляет предмет юриспруденции. Его связь с другими сторонами общественной жизни, проблемы справедливости, общественного идеала относятся к другим наукам. Право — это то явление, которое изучают юристы. Юридический позитивизм противостоит в этом плане не только социологии (своей родной сестре по общим философским основам), но и школе естественного права. Торжество позитивизма в юриспруденции XIX в. не случайность. Буржуазия создала разумный для себя общественный порядок, соответствующий ее потребностям. Она была заинтересована в его сохранении. Отсюда враждебность к критике позитивного права с точки зрения принципов естественного права, отсюда сведение права к закону, а задач юриспруденции — к логико-догматическому толкованию законов.

Мы рассмотрим это направление на примере его наиболее известного представителя в Англии, последователя бентамовского утилитаризма Дж. Остина.

Позитивисты (как «социологи», так и «юристы») в основном придерживались либеральных убеждений. Были, впрочем, и исключения. Идеал Конта — своего рода диктатура нового класса. Для Остина характерны антидемократические тенденции. Юридический позитивизм по своей природе лучше приспособлен для охраны существующего строя, чем школа естественного права или любой подход, ориентирующий на выход за рамки анализа и сопоставления статей закона.

Оберегать новый порядок было от кого. С самого начала XIX в. стало ясно, что формирующийся буржуазный строй чрезвычайно далек от идеалов свободы, равенства и братства, воодушевлявших идейных предшественников и участников Великой французской революции. Взамен разрушенного складывалось новое царство несправедливости и эксплуатации. Положение бедных слоев населения, как правило, даже ухудшилось из-за ликвидации существовавших при старом режиме систем общественного призрения, из-за неукоснительного соблюдения принципа laissez faire.

Атаки на буржуазное общество велись с двух направлений: консервативного и революционного, или с позиций бывшего правящего класса и с позиций народных масс.

С одной стороны, феодальная аристократия не теряла надежды вернуть утраченное. Она сурово критиковала буржуазные порядки, стремилась ограничить свободу частного предпринимательства, указывая на ее бедственные последствия для народа. Первые «фабричные законы» в Англии принимались по инициативе консерваторов, которые были последовательными противниками экономического либерализма. Однако, справедливо указывая на ухудшение жизни масс, консерваторы видели выход лишь в возврате к старым порядкам, во враждебности к демократии, в восстановлении сословных привилегий, прерогатив королевской власти, влияния церкви. Разумное руководство обществом представлялось им как союз аристократии, престола и алтаря. В идеализации старого порядка консерваторы нередко смыкались с откровенно реакционными силами.

С другой стороны, возникает ряд политических учений, выражавших чаяния масс искренно, а не как предлог для восстановления старых порядков. Здесь отрицание капиталистических принципов связывалось с движением вперед, к более справедливой системе общественных отношений. В решении этой проблемы возникло два варианта: коллективистский (социалистический) и индивидуалистический (анархистский). Нередко они сочетались в разных соотношениях.

Начало XIX в. ознаменовалось оживлением идей утопического социализма. Французы К. А. Сен-Симон и Ш. Фурье, англичанин Р. Оуэн — вот три великих утописта этой эпохи. Подходы их были неодинаковы. Оуэн и Фурье пытались построить социалистическое общество снизу, путем создания коммунистических ячеек, в которые вошли бы энтузиасты-единомышленники. Сила примера и эффективность экономической деятельности должны были привести к распространению их опыта на все общество. Сен-Симон видел средство разумной социальной организации в государственном регулировании, планировании, в превращении нации в единый производственный организм. В настоящем учебнике рассматриваются взгляды лишь Сен-Симона. Возможно, он был наименее социалистичным из трех великих утопистов XIX в., так как не дошел до принципиального отрицания частной собственности, она лишь существенно ограничивалась планированием и единым государственным управлением. Но политические взгляды Сен-Симона представляют значительный интерес, ибо он высказал ряд идей организации производства, широко использовавшихся последующими социалистами, а также разработал принципы, положенные затем Контом в основу социологии.

Анархизм возникает в Западной Европе в 40-х гг. XIX в. (П. Ж. Прудон во Франции, М. Штирнер в Германии) как реакция на формирование современных государств, рассматривавшихся в качестве главного инструмента подавления личной свободы. Хотя в нем очевиден социальный подтекст, хотя он выражал протест мелкого производителя против разорения, осуществляемого крупным капиталом под защитой государства, западный анархизм (в отличие от русского) последовательно индивидуалистичен. Он отстаивает мелкую частную (трудовую) собственность и выступает против социалистической (коллективистской) организации труда, видя в ней новое ярмо, новую форму эксплуатации.

Основные идеи анархизма сводятся к следующему.

1. Государство — аппарат насилия и эксплуатации, искусственный механизм, ненужный для существования общества.

2. Максимальная децентрализация, замена государства федерацией самоуправляющихся общин, входящих в союз на добровольной основе и обладающих правом беспрепятственного выхода из него.

3. Абсолютизация свободы личности, являющейся в общине столь же автономной единицей, как община в федерации.

4. Аполитичность, сказывающаяся в отрицании политической борьбы, партий, выборов, агитации, ибо все это лишь порождает государственнические иллюзии.

Помимо упомянутого подразделения анархизма на индивидуалистический (Западная Европа — Прудон, Штирнер) и коллективистский, или анархо-коммунизм (Россия — Бакунин, позже — Кропоткин), важно отметить и разницу в методах осуществления анархического идеала. По этому принципу анархисты подразделяются на реформистов (Прудон) и радикалов, сторонников революции и разрушения государства (Бакунин).

В середине XIX в. в Западной Европе приобретают авторитет новые школы социалистической мысли. Ее реформистское крыло ориентировалось на постепенные преобразования на основе всеобщего согласия, примирения классов с использованием политических механизмов парламентаризма и демократии. Это направление в настоящем издании представлено Дж. Ст. Миллем, в творчестве которого социалистические тенденции возникают как закономерное развитие либерализма, его обогащение социальным вопросом (Милль в идейном плане стоял у истоков доминирующей ветви английского социализма, связанной впоследствии с деятельностью Фабианского общества и лейбористской партии), а также Л. Блана (Франция) и Ф. Лассаля (Германия).

Радикальное крыло социалистической мысли представлено основанной К. Марксом и Ф. Энгельсом школой «научного социализма».

По Марксу и Энгельсу, коммунизм есть историческая и экономическая неизбежность, результат закономерной гибели буржуазной формации, исчерпавшей свои возможности. Переход к коммунизму осуществляется в форме революции, насильственного ниспровержения господства буржуазии, установления диктатуры пролетариата. Основа политической теории марксизма — исторический материализм (смена общественно-экономических формаций) и признание классовой борьбы движущей силой истории. Причина развития — антагонизм, история — это борьба классов. Отсюда специфическое, хотя и имеющее глубокие исторические традиции (софист Фрасимах из платоновского «Государства», Т. Мор, Ж. Ж. Руссо и др.), понимание государства как инструмента классового господства.

Притязания Маркса и Энгельса, как и всех их предшественников и современников, на научность оказались не вполне состоятельными. Многие их прогнозы не оправдались. Но значительный и оригинальный вклад основоположников научного социализма в развитие политической мысли, в первую очередь в методологию политического анализа, неоспорим.

Несмотря на то что либерализм подвергался суровой критике как справа, так и слева, он оставался господствующим направлением политической мысли Запада первых трех четвертей XIX в. Общественная практика, государственная политика, законы в основном соответствовали принципам либерализма.

В то время как передовые страны Запада, пройдя через буржуазные революции, приступили к длительному и мучительному процессу благоустройства нового общества, перед Россией стояли другие проблемы.

Если для политической мысли Запада XVII–XVIII вв. характерны поиски форм ограничения королевской власти, идеи конституционализма, в России в это время утверждается абсолютизм. Вопрос о соотношении духовной и светской властей для Европы был актуален в Средние века, в России он приобрел остроту в конце XVII в. в связи с конфликтом между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Российский просвещенный абсолютизм Екатерины II сочетал ряд полезных преобразований с укреплением крепостнических порядков. Разделение властей понималось Екатериной II не как ограничение монаршей воли, а как разумное и четкое распределение полномочий между департаментами бюрократической системы, полностью подконтрольной императрице и правомочной лишь высказывать свои советы и суждения. В Западной Европе идеи конституционализма отстаивались идеологами третьего сословия. В России в XVIII в. возникает «дворянский конституционализм» (М. М. Щербатов), стремящийся ограничить прерогативы монарха, но предоставлявший право участвовать в управлении исключительно дворянству, в первую очередь наиболее родовитому.

Подлинные просветители (Н. И. Новиков, Д. И. Фонвизин, С. Е. Десницкий и др.) не стали властителями дум своего и последующих поколений. Революционные идеи не находили воплощения. И стихийные крестьянские восстания, вдохновлявшиеся идеей доброго царя, и литературная пропаганда порочности самодержавия и крепостничества (А. Н. Радищев), и попытка введения конституции посредством военного переворота, руководимого образованными представителями дворянства (декабристы), закончились трагическим поражением.

Замедление исторического развития приводило к конфликту между условиями национальной жизни и традициями, с одной стороны, и идеями, заносимыми с Запада, — с другой. Со второй половины XVII в. этот конфликт становится важным стимулом развития общественной жизни и политической мысли в России.

В отношении к Петровским реформам противостояние сторонников западных нововведений и русской старины проявилось особенно четко. Но западничество Петра, как впоследствии и Екатерины II, было выборочным, оно не распространялось на передовые политические институты и свелось к заимствованию опыта бюрократического управления. К тому же оно насаждалось сверху, подчас варварскими методами. Петр смело и грубо ломал сложившиеся традиции и институты.

Незыблемость самодержавия, отсутствие сильного и самостоятельного «третьего сословия» привели к тому, что и в XIX в. надежды на постепенную либерализацию связывались с монаршей волей. Преобразований ждали сверху. Отсюда сочетание идей либерализма и просвещенного абсолютизма. Если у сторонника неограниченной монархии Н. М. Карамзина «истинное самодержавие», основанное на законности, противопоставляется тирании в полном соответствии со средневековыми традициями, то у его современника М. М. Сперанского в ранний период деятельности очевидны либеральные тенденции. Сперанский говорил о переходе от деспотического состояния к «истинной монархии», которая представлялась ему как конституционный строй, основанный на разделении властей и личной свободе. Но и у него над тремя ветвями власти стоял царь, которому в конечном счете принадлежит решение всех вопросов. Сперанский рекомендовал осуществить этот переход посредством реформ сверху, дабы избежать тех потрясений, которые пережила Европа. Однако либеральные устремления лучших представителей дворянства и бюрократии душились политикой самодержавия, выдвинувшего теорию официальной народности.

В 30–40-е гг. XIX в. борьба европейских и почвеннических тенденций привела к расколу русской интеллигенции на западников и славянофилов. Западники ратовали за скорейшее утверждение в России принципов индивидуализма и парламентаризма. Славянофилы настаивали на уникальности исторического пути России, на недопустимости копирования европейского либерализма и капитализма, на необходимости сохранения национальных устоев, важнейшими среди которых им представлялись православная церковь и крестьянская община. Будучи противниками конституции, они пытались воссоздать на основе всеобщего добровольного согласия соборность, единство народа и царя, земли и власти, которое будто бы существовало в допетровские времена. Указать реальные пути национального возрождения они не смогли. Знаменитая формула К. С. Аксакова «царю — силу власти, земле — силу мнения» была слишком обща и абстрактна, чтобы послужить основой для практических преобразований.

Обе партии непримиримо отстаивали свои принципы и пренебрегали возможностями синтеза и компромисса, почвой для которых могли бы послужить отрицание крепостного права, критическое отношение к послепетровскому, «немецкому», бюрократическому самодержавию и некоторые либеральные требования, сближавшие славянофилов и западников.

Но в ходе этой полемики был четко поставлен (хотя и не решен) вопрос о глубоком своеобразии России, подтвержденный всем ее последующим развитием и, в частности, развитием политической мысли. Дилемма «Запад — Восток» ощущалась еще среди декабристов. Н. М. Муравьева с его либеральной конституцией, распахивающей двери перед новым капиталистическим классом, можно назвать предшественником западников. «Русская правда» П. И. Пестеля с ее стремлением не допустить формирования «аристократии богатства» и проектом создания общественного земельного фонда, где каждый мог бы получить участок, способный обеспечить всем необходимым для жизни, — постановка вопроса о самобытности России и нежелательности установления в ней господства буржуазии по западному образцу. Пестель первым из русских мыслителей отвергает капитализм (хотя и непоследовательно, ибо половина земли остается предметом свободной купли-продажи). Особенность России заключается в том, что капитализм (в результате критического отношения к западному опыту) отвергается еще до того, как он установился, до отмены крепостного права.

Пестелевский аграрный проект, который можно было бы охарактеризовать как «частичную социализацию земли», представлял собой компонент общей программы радикальных преобразований. Но антикапиталистические настроения были характерны в России и для кругов, далеких от революционности и радикализма. Впрочем, это наблюдалось и на Западе. Вспомним критику капитализма справа в Европе. Для славянофилов характерны сильные консервативные тенденции. Настаивая на освобождении крестьян, причем с землей, они в то же время не забывали и об интересах помещиков. Но их стремление возродить русскую духовность и соборность направлено не просто против западного индивидуализма и материализма (в житейском смысле). Оно преследовало цель избежать в России аристократии богатства и «язвы пролетариатства». Предотвратить эти бедствия, по их мнению, позволяло сохранение крестьянской общины.

Так называемый русский социализм, народничество, по признанию А. И. Герцена, взял идею крестьянской общины как ячейки будущего справедливого общества именно у славянофилов, хотя они социализму вовсе не сочувствовали и от общинной собственности земли переходить к ее коллективной обработке, о чем помышлял Н. Г. Чернышевский, отнюдь не собирались.

В отличие от Запада, в России либерализм не стал в XIX в. господствующим течением политической мысли. Консерватизм и радикализм успешно с ним конкурировали. Ослаблению позиций либерализма содействовал политический режим. Все это привело и к существенной деформации либерального сознания в России, лишило его последовательности и решительности. Половинчатый русский либерализм нередко сочетался с идеями просвещенного абсолютизма и консерватизма.

Русский либерализм, подвергавшийся атакам слева и справа, не сумел стать знаменем борьбы с самодержавием. Свидетельством его непродуктивности стали постоянное запаздывание и неполнота реформ. Отсюда и растущий авторитет радикальных течений, формировавшихся в рамках «русского социализма».

Основоположник народничества Герцен всем сердцем стремился к реформам. Лишь их полная бесперспективность оправдывала, по его мнению, обращение к революционным методам. У Чернышевского отношение к реформизму более скептическое, он признавал его социальную ограниченность. Реформистам, упрекающим радикалов в том, что своей непримиримостью они подталкивали самодержавие к крайним мерам, некуда было спешить. Они представляли состоятельные слои, собственное благополучие позволяло им закрывать глаза на нужды простого народа, чье положение настолько отчаянно, что он не мог более терпеть.

Если у Герцена и Чернышевского обращение к революции носило в основном характер рассуждения о возможных путях преобразований, в народническом движении 60–70-х гг. XIX в. (его крупнейшие идеологи — П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев и основоположник русского анархизма М. А. Бакунин) оно приобретало практические очертания, стало программой действий. Конец рассматриваемого периода ознаменовался в политической мысли России нарастанием революционных тенденций, причем речь шла о социальной революции, выходящей за рамки буржуазного общества, сложившегося на Западе. Специфика русского социализма заключалась в том, что речь шла не о пролетарской, а о крестьянской революции, о желательности не допустить превращения России в капиталистическую страну.

Раздел I
ЭПОХА БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Глава 8. Голландия

§ 1. Г. Гроций

Гуго де Гроот Гроций (1583–1645) родился в городе Дельфте (Голландия). Обладая уникальными способностями, он в 15 лет заканчивает Лейденский университет и получает ученую степень доктора права. Быстро добившись успехов на служебном поприще, Гроций стал жертвой борьбы политических партий и был приговорен к пожизненному заключению. Однако ему удалось бежать из тюрьмы и покинуть Голландию. Гроций был хорошо принят во Франции. В 1625 г. он публикует в Париже свою знаменитую книгу «О праве войны и мира». Затем Гроций поселился в Гамбурге. Репутация крупнейшего знатока международного права принесла ему пост посла Швеции при французском дворе. Гроций погиб в результате кораблекрушения.

Не бросая вызова религии, Гроций верил в могущество человеческого разума. Место божественного откровения в качестве источника знания у него занимают наблюдения (опыт) и размышления. Государство и право рассматриваются с точки зрения здравого смысла, чем создавалась теоретическая база для их совершенствования.

В первом сочинении «Свободное море», вышедшем в 1609 г., Гроций защищает в интересах Голландии, ставшей в это время могущественной морской державой, свободу судоходства против притязаний Испании, которая объявила своим исключительным правом плавание по океану и торговлю с Индией, мотивируя это тем, что такое право было дано ей римским папой. Гроций выступает и против Англии, которая выдвигала притязания на море, пользуясь превосходством своего флота.

Книга «О праве войны и мира» посвящена главным образом проблемам международного права, но для их решения Гроций должен был дать ответы на более общие вопросы, в частности что такое право вообще, что такое государство как субъект международных отношений.

Вопреки традиционным для феодального общества богословским представлениям Гроций полагает, что право основывается не на воле Бога, а на природе человека.

Качество, отличающее людей от животных, выражается в стремлении к общению, притом к мирному, организованному, согласованному с требованиями разума. Это стремление к общению, по утверждению Гроция, и есть источник права, независимый от действующих положительных правовых норм. Человек наделен не только стремлением к общению, но и разумом, он понимает, что согласно с этим стремлением к общению и что противоречит ему.

Провозгласив источником права природу человека, Гроций не желал вступать в конфликт с богословием. Он оговаривается, что, хотя естественное право действовало бы и без Бога, Бог является творцом всего сущего. Наряду с естественным правом признается право божественное.

Так как одним из требований естественного права является исполнение своих обещаний, то и воля людей является источником обязательных правил, установленных соглашением. Это третий вид права — право человеческое. Изменчивое, произвольное человеческое право противопоставляется естественному. Последнее, по Гроцию, является «правом в полном смысле слова». Нормы, установленные людьми, должны соответствовать принципам естественного права. Естественное право не может быть изменено даже Богом. Бог не в состоянии сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем, или помешать дурному быть дурным. В конечном счете Гроций выделяет естественное право и волеустановленное право. Последнее, в свою очередь, делится на божественное право и человеческое право.

Специфика права в том, что оно предполагает возможность принуждения, если его нормы не соблюдаются добровольно. Эту функцию осуществляет государство. Гроций определяет его как «совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы».

По его мнению, государство — результат сознательной деятельности людей, оно возникло как следствие общественного договора.

До учреждения государства люди находились в естественном состоянии. На первых этапах оно представлялось Гроцию весьма благополучным. Люди жили крайне непритязательно, но под влиянием инстинкта общения проявляли доброжелательство друг к другу. У них не было частной собственности. Имуществом все пользовались сообща. Но по мере развития искусств и ремесел возрастали потребности людей, каждый стал считать себя собственником всего, чем он сумел завладеть. В результате исчезли равенство, справедливость, доброжелательство. Возникли конфликты. Чувство безопасности было утрачено, и, чтобы его восстановить, люди по своей воле заключают общественный договор, т. е. объединяются в государство.

Заслуживает внимания отношение Гроция к происхождению собственности. Он не считает этот институт присущим самой природе человека, как впоследствии полагали многие представители школы естественного права. Частная собственность, по мнению Гроция, возникла в результате соглашения людей — либо явного, например при разделе имущества, либо молчаливого, как при завладении.

Поскольку право собственности, по учению Гроция, установлено человеческой волей, присвоение чужого против воли собственника является преступным. Поэтому, утверждает Гроций, между всеми собственниками существует молчаливое соглашение возвращать случайно попавшие кому-либо вещи их владельцам, а также возмещать причиненный ущерб.

Концепция общественного договора не приводит Гроция к выводу, что носителем суверенитета является народ и что, следовательно, воля народа выше воли государя. По его мнению, можно допустить, что народ был когда-то суверенным, но добровольно передал свой суверенитет избранным им лицам.

Представления Гроция о возможности сопротивления власти противоречивы. С одной стороны, он признает, что никого нельзя принудить подчиняться распоряжениям, противоречащим нормам естественного права. С другой стороны, государство во имя обеспечения безопасности наделяется высшим правом лишать подданных возможности сопротивления. Лишь в исключительных случаях Гроций готов допустить право народа на восстание, но только при условии, что оно не приведет к разрушению государства и к гибели большого числа ни в чем не повинных людей.

Проблеме форм государства Гроций не уделяет особого внимания. Он отказывается делать вывод о том, какая из них является наилучшей, полагая, что взгляды людей по этому вопросу расходятся. Главное, чтобы та или иная форма отвечала потребностям народа. Тем не менее симпатии Гроция склоняются к аристократическому или монархическому правлению.

Гроций считается отцом науки международного права. Он отрицает мнение, будто в международных отношениях сила решает все. В основе международных отношений должны лежать, по его словам, право и справедливость. Это есть «право народов». Источниками этого права являются природа и разум человека, а также соглашения народов. Гроций полагает, что международное право представляет собой частью естественное, частью положительное право.

Высоко ценя мир, Гроций не считал, что всякая война должна быть запрещена. Война, по его мнению, является естественным способом защиты законных интересов государства. Но Гроций противопоставляет справедливые и несправедливые войны. Справедливые войны — оборонительные, они направлены на защиту территории, населения от агрессии. Несправедливые войны носят завоевательский, грабительский характер. Их зачинщики должны возместить ущерб, причиненный их действиями, и понести наказание.

Гроций настаивает также на том, что войны должны вестись с соблюдением определенных правил, так, чтобы от военных действий не страдало мирное население. Гроций призывал щадить женщин и детей, человечно обращаться с военнопленными. Эти требования — отклик крупнейшего голландского юриста на варварскую практику вооруженных конфликтов, принесшую неисчислимые бедствия народам Европы во время Тридцатилетней войны (1618–1648).

Идеи Гроция оказали большое влияние на формирование школы естественного права, на развитие политической мысли XVII–XVIII вв.

§ 2. Б. Спиноза

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632–1677) родился в Амстердаме в семье еврейского купца, переселившегося в Голландию из Испании или Португалии, чтобы избежать инквизиции. Будущего философа отдали в еврейское религиозное училище. Однако он его не закончил, так как приходилось помогать в торговле отцу, после смерти которого в 1654 г. Барух возглавил дело. Но, как свидетельствуют его современники, купеческая деятельность пришлась не по душе молодому человеку, поглощенному философскими проблемами. Разлад между его духовными интересами и характером деятельности привел к тому, что Спиноза все больше отдалялся не только от дел, но и от еврейской общины. Его привлекали христианские секты пантеистов, находившиеся в оппозиции к господствовавшему кальвинизму. Спиноза был изгнан из еврейской общины и подвергнут проклятию.

Для уяснения причин отлучения от иудаизма нужно учитывать монархические симпатии еврейской общины, ее преданность Дому Оранских и вражду с соперничающей с оранжистами республиканской партией, к которой был близок Спиноза. Руководители еврейской общины большую часть своих доходов получали в качестве пайщиков Вест-Индской и Ост-Индской компаний. Республиканская партия, в особенности когда ее возглавлял покровительствовавший Спинозе талантливый математик Ян де Витт, была враждебна этим компаниям; в интересах свободы торговли республиканцы даже стремились ликвидировать их.

Гонимому философу пришлось зарабатывать себе на жизнь шлифовкой линз, что окончательно подорвало его от природы слабое здоровье. В возрасте 45 лет Спиноза умер от чахотки. Его главная работа — «Этика, доказанная геометрическим способом» (1675) — при жизни автора не была опубликована. В 1670 г. увидел свет «Богословско-политический трактат», вскоре запрещенный. Последнее сочинение Спинозы, «Политический трактат», осталось незавершенным.

Спиноза придерживается метафизического механистического материализма. Он выводит мир из единого начала. Утверждения Спинозы о единстве мира, о единой субстанции, которая никем не сотворена, вечно существует и должна быть объяснена из самой себя, означает разрыв с религиозными представлениями, согласно которым мир создан Богом. Спиноза говорит, что мир не есть продукт творения. Природа не создана Богом, природа сама и есть Бог. Бог и природа есть одно и то же. В истории философии отмечается как огромное достижение, что философия, начиная со Спинозы, «настойчиво пыталась объяснить мир из него самого» (Ф. Энгельс). Спиноза приходит к полному и безраздельному пантеизму, растворяя Бога в природе, отвергая сверхприродное начало. Существенной чертой философии природы является строгий детерминизм. В природе все совершается необходимо, утверждает Спиноза, все строго детерминировано, имеется неразрывная цепь причин и следствий, нет ничего случайного. Спиноза исходит из того, что действия человека тоже подчинены строгой необходимости и что все в его деятельности совершается в силу определенных причин. Свобода мыслима только в пределах необходимости: человек свободен, когда руководствуется одним только разумом, когда его действия определяются причинами, которые могут быть поняты из его природы. Человек — такая же часть природы, как и все остальные существа и предметы. Поэтому, учит Спиноза, человека и все его действия нужно рассматривать так же, как если бы речь шла о линиях, телах, плоскостях. Геометрический метод, по его мнению, вполне применим к изучению деятельности человека и человеческих страстей.

Происхождение государства и права Спиноза пытается объяснить с точки зрения естественной необходимости. Отсюда обращение к «природе» человека, к естественным основам общежития. Учения о развитии общества у Спинозы нет: он исходит из некоторой вечной и неизменной природы человека, которая должна объяснить происхождение и сущность государства.

Исходным в учении Спинозы о государстве и праве становится понятие естественного права, под которым он подразумевает «сами законы или правила природы, сообразно с которыми совершается все».

Государству предшествует естественное состояние. Если Грецию оно представляется на первых порах вполне благополучным, то Спиноза подчеркивает его нестабильный и конфликтный характер. Естественное право отдельного человека простирается дотоле, доколе простирается его мощь. Человек имеет столько прав, сколько имеет силы. Интересы людей вступают в противоречие, решаемое той же силой, непрестанной борьбой за утверждение своих прав.

Спиноза заявляет, что мощь человека, его самосохранение лучше всего обеспечиваются господством разума, разум же предписывает человеку искать общения с другими людьми, потому что в одиночку он не сможет приобрести все, что ему нужно для жизни. Вне общества человек не может быть в безопасности, его естественное право не обеспечено, его мощь ничем не подкреплена, и он неизбежно подчиняется чужой силе. Поэтому люди заключают общественный договор и переходят из естественного состояния в гражданское.

Изображая государство как организацию, служащую интересам всех членов общества, Спиноза говорит, что люди соединяют свои силы и свои естественные права и создают государственную власть, чтобы жить «безопасно и наилучшим образом». При этом договор следует за действительным объединением сил людей.

Спиноза объясняет объединение людей и образование государства действием природных влечений и страстей, вынуждающих людей соединять свои силы. В центре его рассуждений — собственник, преследующий свои интересы, но вынужденный ограничивать себя при столкновении с другими собственниками. Спиноза утверждает, что с образованием государства создается общее для всех право, которое обеспечивается мощью всех объединившихся людей. Общество и государство возникают, когда люди объединяют свои силы, тем самым увеличивается мощь каждого отдельного индивида. Спиноза, как и другие представители естественно-правового направления, ставит знак равенства между государством и гражданским обществом.

Государство наделяется большой властью над гражданами. Однако его полномочия небезграничны. Есть нечто, утверждает Спиноза, чего государство не может добиться ни угрозами, ни наградами. Никто не может отказаться от способности суждения. Нельзя заставить человека полюбить того, кого он ненавидит, ненавидеть того, кого он любит, нельзя добиться, чтобы люди перестали избегать смерти, и т. п.

Верховная власть, утверждает Спиноза, не должна посягать на свободу мысли и религиозную свободу. Лицемерие, вероломство, обман будут результатом подавления свободы мысли и совести со стороны государства. Эти положения Спинозы были в первую очередь направлены против религиозной нетерпимости, против принудительного насаждения догматов веры, против преследования ересей.

Однако Спиноза считал, что и религиозная свобода подлежит ограничениям, что безбожников терпеть не следует. Религия должна быть в каких-то пределах обязательной для всех граждан.

Спиноза наделяет государство правом контролировать религиозные организации и убеждения граждан. Трудно понять, как это сочетается со свободой мнений, которой Спиноза придавал большое значение. Возможно, когда он утверждал, что вопросы религии должны решаться государством, имелось в виду, что было бы лучше, чтобы они решались скорее государством, чем церковью. В Голландии государство было гораздо терпимее, чем церковь.

Лучшей формой государства Спиноза объявляет ту, в которой наиболее обеспечены мир и безопасность, прочность и устойчивость, а также свобода граждан. В этих положениях сказывается стремление Спинозы предотвратить новые перевороты в Голландии. Его симпатии находятся на стороне демократии.

Ожесточенная политическая борьба продолжалась в Голландии и после буржуазной революции XVI–XVII вв. Некоторые слои дворянства и духовенства мечтали вернуть неограниченную монархию, буржуазные круги отстаивали республику. Согласно Спинозе, «цель государства в действительности есть свобода». Такая цель лучше всего достигается «в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию), ибо в таком государстве каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет».

Некоторые исследователи видят в Спинозе одного из первых теоретиков народоправства в Новое время. Признавая значительную долю истины в такой оценке политического учения Спинозы, следует подчеркнуть, что она нуждается в некоторых оговорках. Во-первых, нельзя забывать, какое демократическое государство имел в виду Спиноза. Он защищал Нидерландскую республику де Витта, которая, сосредоточивая власть в руках буржуазно-патрицианских фамилий, может быть квалифицирована как олигархия. Во-вторых, парадокс понимания демократии у Спинозы состоит в том, что он не видит реальной возможности для подавляющего большинства народа, для «толпы», подверженной воздействию иррациональных проповедей кальвинистов и других церковников, достичь свободы — высшей цели государственной жизни. «Богословско-политический трактат» и «Политический трактат» многократно констатируют «гнев и ярость толпы», ее неразумие, иррационализм. Это придает своеобразный аристократический налет этическому учению Спинозы о «свободном человеке».

Но было бы совершенно неверно трактовать такое отношение к «толпе» как аристократическое пренебрежение Спинозы к массам. В сущности, мы встречаемся здесь с реакцией на отрыв масс от образованности и культуры, типичной для общества, в котором царит социальное неравенство. К тому же категория «толпы», «черни» имеет у Спинозы не только социальное, но и этическое содержание. Он включает в эту категорию как простонародье, так и представителей высших классов. Спиноза отлично понимал, что причины некомпетентности «толпы» коренятся в том, что государственные дела ведутся тайно от нее, что раболепие и несправедливость с необходимостью возникают «там, где господствуют один или немногие, которые при разбирательствах смотрят не на право или истину, но на величину богатства». Провозглашая целью государства свободу, мир и безопасность, Спиноза не приемлет предлагаемого Гоббсом абсолютистского государства. Его политический идеал — не монархия, даже конституционная, а республика.

В условиях постоянных угроз Нидерландской республике со стороны оранжистов (сторонников Дома Оранских) Спиноза не исключал аристократии. В отличие от монархической формы правления, при которой власть сосредоточена в одном лице, при аристократии она переносится на «достаточно многочисленное собрание, совет», способный более эффективно нести бремя управления. Для понимания социальной сущности предлагаемой Спинозой аристократической формы правления весьма важно иметь в виду, что речь в ней идет не о земледельческой, а о торговой, коммерческой аристократии. Прототипом разработанного Спинозой проекта послужила, главным образом, конституция Венецианской республики.

Устойчивость аристократической формы правления, по Спинозе, основывается на том, что она открывает путь к власти «большинству богатых». Преимущества аристократии перед монархией состоят в том, что она не допускает никаких секретных расходов, обременительных для подданных, а также в том, что народ, не участвуя непосредственно в управлении государством, внушает страх власть имущим, «сохраняет за собой свободу, которая хотя и не имеет прямой опоры в законе, однако молчаливо отстаивается им и оставляется за собой».

При аристократическом правлении власть принадлежит патрициату. Численное соотношение патрициев к остальному населению должно быть 1:50. Из своей среды патрициат избирает Совет синдиков, куда могут входить только лица, достигшие 60-летнего возраста, и Сенат для заведования делами управления.

Однако готовность смириться с аристократией в реальных условиях не снимала вопроса о демократии как идеально лучшей форме правления. Спиноза полагает, что в демократии каждый, соединяясь со всеми, повинуется лишь самому себе, там не приходится опасаться нелепых постановлений, так как почти невозможно, чтобы большинство сошлось на каком-либо абсурде. В этих суждениях слышны мотивы народоправства и предвосхищения некоторых идей Руссо (о народном суверенитете, о решении наиболее важных вопросов в обществе самим народом, об общей воле). Эти мысли Спиноза начал излагать в «Политическом трактате», который обрывается в самом начале главы о демократии. Как конкретно представлял ее себе Спиноза, осталось неизвестным.

Спиноза способствовал освобождению политической мысли от влияния церкви. Он — один из создателей светской теории государства. Симпатии к демократии представляют собой наиболее оригинальный элемент его наследия. По вопросу о соотношении прав человека и государственной власти взгляды Спинозы противоречивы. Сознавая необходимость компромисса, он не сумел наметить путей его достижения и склонялся к уступкам воле суверена. В сочетании с демократическими симпатиями это позволяет видеть в Спинозе предшественника Руссо.

Глава 9. Англия

В XVI в., когда укреплялась абсолютная монархия в Англии, королевская власть (династия Тюдоров) и палата общин парламента выступали в основном союзниками в борьбе с феодальной аристократией. Но время шло, города богатели, возрастали масштабы и роль ремесел и торговли, многие лендлорды переходили на капиталистические методы эксплуатации земли (аренда) и стали работать на рынок (их называют обуржуазившимися дворянами). Для новых экономических отношений становились тесными политические рамки абсолютизма. Возникает оппозиция королевской власти, трибуной которой служит парламент. В нем все громче заявляют о себе новые, буржуазные силы. Из-за налогов и других денежных сборов возникают постоянные коллизии.

Развитие событий ускорила смена правящей династии после смерти королевы Елизаветы в 1603 г. Приглашенный из Шотландии Яков I Стюарт не имел в Англии прочных корней, не знал парламентских обычаев. Он настаивал на своих прерогативах и проявлял упрямство там, где нужны были гибкость, компромисс и чувство нового. Яков I был не только монархом, но и автором политических трактатов. В сочинениях «О подлинном законе свободных монархий», «Подарок королю» (наставления наследнику престола Карлу), в выступлениях в парламенте он отстаивал неограниченный характер королевской власти, говорил о божественном праве королей, а в парламенте видел палату для регистрации своих решений. Конечно, за упрямством Якова I и его сына стояли экономические и политические интересы феодальной аристократии.

При Якове I постоянно ощущалась напряженность в отношениях между парламентом и королем. При Карле I недовольство переросло в открытое столкновение, приведшее к двум гражданским войнам 1642–1648 гг., казни короля и провозглашению республики (1649). Однако она оказалась недолговечной. Последовал десятилетний протекторат (по существу, диктатура) бывшего вождя революционной армии О. Кромвеля. После его смерти в 1660 г. произошла реставрация монархии. Приглашенный на престол Карл II Стюарт и его преемник Яков II пытались восстановить абсолютистские порядки. В форме партии вигов возникла новая оппозиция, противостоящая сторонникам короля, — тори. Виги, преследуемые у себя на родине, обосновались в Голландии, где пользовались покровительством Вильгельма Оранского, штатгальтера этой страны, зятя Якова П. В 1688 г. Вильгельм Оранский, приглашенный вигами на престол, высаживается с небольшой армией на английском побережье. Яков II уклонился от боя и бежал во Францию. Принимается Билль о правах 1688 г., передавший аристократическому парламенту значительную власть.

Эти события получили название «славной революции». Британская традиция противопоставляет «славную революцию», т. е. компромисс, мирное преобразование, «мятежу», кровопролитной войне 40-х гг., приведшей сначала к тирании, а потом и к Реставрации. Консервативно настроенные английские историки забывают, что этот компромисс вряд ли был бы возможен без величайшего потрясения 40-х гг., продемонстрировавшего бренность королевской власти и готовность оппозиции к решительным действиям. Именно страх повторения гражданской войны, бессилие старой монархии побудили тори пойти на уступки и соглашение с вигами.

Бурные политические события привели к невиданному расцвету политической литературы в Англии XVII в. Появилось множество памфлетов самых разных направлений. Среди защитников абсолютной монархии наряду с Яковом I большую известность приобрел Роберт Филмер. Он разработал патриархальную теорию, согласно которой царская власть вытекает из отеческой. По Филмеру, библейский Адам был не только первым отцом, но и первым королем, а последующим королям власть передавалась по наследству или узурпировалась у них. Но даже в этом случае королевская власть является отеческой и установлена по воле Бога.

Так называемые индепенденты (независимые), сторонники Оливера Кромвеля, начинали с защиты прав парламента при монархическом правлении, но неуступчивость Карла I привела их к республиканизму в его аристократическом варианте. Они выражали интересы нового класса и верхушки армии.

Левеллеры (уравнители) во главе с Джоном Лильберном были последовательными республиканцами и демократами. Они выступали за гражданское равноправие, за участие всех граждан в парламентских выборах. Они не фетишизировали парламент и считали, что суверенитет принадлежит не ему, а народу. Левеллеры — радикальное мелкобуржуазное течение, выдвинувшее ряд демократических требований, которые намного обогнали свое время. Среди них возникали и крайние группы, выступавшие не только за политическое, но и за имущественное равенство, за коммунистическое устройство общества. Это диггеры (копатели), названные так потому, что они захватывали земли и пытались обрабатывать их на коллективных началах. Вождем диггеров был Джералд Уинстенли. Кромвель, придя к власти, подавил эти движения.

Можно сказать, что политическая мысль в революционной Англии складывалась в результате коллективного творчества. Одни и те же идеи, в первую очередь естественных прав человека, общественного договора, в разных вариантах разделялись многими писателями. Трудно определить, кто их выдвинул первым. Однако славу крупнейших английских политических мыслителей XVII в., синтезировавших то, что было создано их предшественниками и современниками, приобрели два человека — Томас Гоббс и Джон Локк. Оба — дети своего времени в плане передовой, рационалистической, просветительской методологии. Однако их политические позиции противоположны. Гоббс — сторонник неограниченной власти государства, полностью подчиняющей себе индивида. Его симпатии — на стороне абсолютной монархии. Локк защищает неотчуждаемые (естественные) права человека, суверенитет народа. Смысл его учения состоит в том, что во имя прав граждан и интересов общества необходимо установить пределы деятельности государства и связать его определенными правилами.

§ 1. Т. Гоббс

Томас Гоббс (1588–1679) родился в семье сельского священника, учился в Оксфордском университете. Окончив его в 1608 г., поступил гувернером в семью аристократа У. Кавендиша. Чувствуя приближение революции, Гоббс покидает Англию. С 1640 по 1651 г. он живет в Париже и некоторое время обучает математике и физике наследника английского престола. В 1642 г. в Амстердаме Гоббс публикует свое первое крупное политическое сочинение «О гражданине». В нем доказывается необходимость неограниченной легитимной королевской власти. В 1651 г. на английском языке вышла книга «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского». В «Левиафане» развиваются идеи первого политического сочинения Гоббса, но в модифицированной форме. Абсолютная власть государства уже не связывалась с легитимностью королевского дома. Старая схема явно приспосабливалась к диктатуре лорда-протектора О. Кромвеля. Гоббсу забыли защиту Стюартов и позволили вернуться в Англию, что он и сделал после того, как парламент принял акт об амнистии всех лиц, признавших новую власть. В роялистских кругах, в эмиграции поведение Гоббса вызвало негодование, но лорд-протектор привлек его к государственной деятельности (подготовка университетской реформы).

После Реставрации Гоббс переиздает «Левиафана», на сей раз на латыни, внеся в текст коррективы, призванные доказать правомерность возвращения Стюартов на престол. Но роялисты не простили ему угодничества перед Кромвелем, а также философского свободомыслия. Его обвиняли в атеизме. Не заслужив доверия двора, Гоббс тем не менее окончил жизнь спокойно, в глубокой старости. Последние годы Гоббс посвятил изучению гражданской войны в Англии. Все неурядицы, постигшие его родину, он приписывал классическому образованию юношества, благодаря которому распространялись вредные идеи политической свободы.

Гоббс — создатель философской системы механистического материализма.

Природу он воспринимает как совокупность тел, различающихся величиной, формой, положением и движением. Высшие формы развития сводятся им к механическому движению, перемещению. Связи между телами четко детерминированы, подчинены закону причинности. Гоббс стоял на уровне науки и философии своей эпохи и испытывал влияние ее лучших представителей, таких как Ф. Бэкон, Галилей, Декарт и др. Он способствовал распространению просветительских идей и преодолению монополии церковной схоластики на умы людей.

Гоббс отделяет науку от религии, теологии. Сфера теологии — вера, наука — это знания о закономерностях природы и общества, получаемые путем опыта и размышления. Последняя часть «Левиафана» озаглавлена «О царстве тьмы» и в методологическом плане представляет собой ключ к взглядам Гоббса. Он отвергает веру в духов, демонов, страх перед дьяволом и духовную тьму, возникающую вследствие ошибочного толкования Писания. К подобного рода ошибкам он относит и утверждения, «будто нынешняя церковь есть царство Христа». «Страх перед невидимой силой, является ли она выдумкой частного воображения, или представляется в соответствии с публично одобренными традициями, — вот что такое религия», — пишет Гоббс. Хотя он не только не посягает на Священное Писание (предпочитая говорить о его неправильном понимании), но и часто ссылается на него для подтверждения своих мыслей — выдвигавшиеся против Гоббса обвинения в атеизме, видимо, были справедливы. При этом он признавал полезность религии как средства воздействия на народные массы. Это был маскирующийся атеист, отношение которого к религии и церкви напоминает взгляды Н. Макиавелли.

Материализм и атеизм Гоббса привели в нашей литературе советского периода к преувеличению его заслуг в политической теории. Его методология и в этой области была для своего времени передовой, но это вовсе не основание, чтобы затушевывать реакционную суть его политической платформы, его конформизм, приспособление к любой утвердившейся власти.

Для обоснования своих представлений о государстве Гоббс прибегает к уже испытанному приему изображения «естественного состояния». В нем все люди равны, и каждый руководствуется своими потребностями и интересами. Человек эгоистичен, он наделен сильными страстями, желает власти, богатства, наслаждений. Принцип его поведения предельно прост: человек стремится получить как можно больше благ и избежать страданий. Свобода человека ничем не ограничена. Каждый имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека. Это ведет к постоянным конфликтам, к невозможности обеспечить собственное благо и уберечься от зла. «Война всех против всех» — вот сжатое определение сущности естественного состояния, по Гоббсу. Конфликты постоянно держат в состоянии взаимного страха и подозрительности. Именно это чувство, а также нестабильность положения, неспособность обеспечить мир, угроза всеобщего уничтожения, а отнюдь не общительность и взаимное расположение, лежат в основе людских союзов. «Нужда — мать всех изобретений», — пишет Гоббс.

Чтобы избавиться от страха, обеспечить безопасность, люди объединяются в общество и учреждают по собственному усмотрению верховную власть, которая может быть доверена одному лицу или собранию.

Вопрос, является ли эта картина воссозданием действительности, т. е. представлением Гоббса об историческом прошлом, или всего лишь логическим приемом, остается открытым, как и применительно к большинству других сторонников теории общественного договора. Скорее, это способ аргументации. Гоббс и не утверждает, что все государства возникли путем договора. Для достижения верховной власти есть, по его мнению, два пути — физическая сила (завоевание, подчинение) и добровольное соглашение. Первый вид государства называется основанным на приобретении, а второй — основанным на установлении, или политическим государством.

В пользу созданной таким образом власти люди отказываются от своих естественных прав. К этому их подталкивает как инстинкт самосохранения, так и разум. Они диктуют необходимость взаимоограничить свободу, характерную для догосударственного состояния, путем естественных законов или найденных разумом общих правил.

Естественные законы, по Гоббсу, не элемент естественного права. Наоборот, они приходят ему на смену. Гоббс призывает не смешивать понятия права и закона. Право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон обязывает либо к тому, либо к другому. «Закон и право различаются между собой так же, как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи». Представления Гоббса не соответствуют традиционному делению на естественное право и позитивное право, или закон. Казалось бы, и позитивный закон может заключать в себе альтернативные предписания, или определенную свободу выбора поведения. Но применительно к сравнению догосударственного и государственного состояний определения Гоббса четко выражают его мысль: естественное состояние и действующее в нем естественное право на все — это неограниченная свобода, а диктуемый разумом естественный закон — это предписание, ограничение свободы.

Гоббс подчеркивает условность обозначения предписаний разума словом «закон», ибо они представляют собой всего лишь заключения относительно того, что ведет к сохранению и защите людей, «между тем как закон в собственном смысле означает предписание того, кто по праву повелевает другими».

Основной естественный закон гласит, что «должно искать мира и следовать ему». Остальные естественные законы (общим числом 19) могут быть, по словам Гоббса, резюмированы в одном легком правиле, доступном пониманию и самого неспособного человека. И это правило гласит: «не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе». Так формулирует Гоббс и содержание второго естественного закона, выделяемого наряду с первым в качестве наиболее важных и общих принципов. В «Левиафане» дается и несколько иное определение того же закона: «…в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе. Ибо до тех пор, пока каждый человек держится за это право делать все, что он хочет, все люди будут находиться в состоянии войны». В этих словах четко выражена ставшая классической идея права как меры свободы человека, ограничиваемой равной свободой других людей.

Среди прочих естественных законов у Гоббса достойна упоминания справедливость. Она заключается в том, чтобы соблюдать соглашения и «давать каждому человеку его собственное», т. е. уважать его собственность (эти формулировки напоминают Г. Гроция). Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости, а там, где нет организованной принудительной власти, т. е. государства, нет ни собственности, ни надежного соблюдения соглашений.

Гоббс называет естественными законами также благодарность, взаимную уступчивость или любезность, прощение обид, принцип отмщения (руководствоваться только будущим благом), законы против оскорбления, гордости и надменности, беспристрастие, законы об использовании общих вещей, о жребии, о первородстве и первом владении, о посредниках, о подчинении арбитражу; о том, что никто не может быть судьей в собственном деле или в деле, к которому он проявляет пристрастие, и закон о свидетелях.

Все эти естественные законы (законы природы) вечны, они обязывают совесть, но они эффективны только там, где они надежно гарантированы. В естественном состоянии законы природы не действуют, там царит полная свобода, право на все, выливающееся в борьбу всех против всех. В естественном состоянии может возникнуть лишь представление о естественных законах как средстве покончить со взаимным уничтожением. Но обеспечить эти законы способна лишь гражданская власть или государство. Его учреждение в форме общественного договора предстает как естественный закон, требование разума. «Одновременно с этим актом, — пишет Гоббс в своем первом политическом трактате «О гражданине», — с общего согласия всех вводится неравенство, так как люди убедились, что данное им от природы равенство мешает им пользоваться благами жизни, что оно ведет лишь к войне всех против всех».

«Государство, — пишет Гоббс, — есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и защиты». «Единое лицо» понимается не только в смысле организации, обладающей полномочиями и ответственностью (юридическое лицо). Чтобы подчеркнуть органическую, нерасчлененную природу государства, Гоббс прибегает к образу живого организма, тела человека или животного. Он называет государство искусственным человеком и уподобляет его органы и функции частям человеческого тела, а положение дел в государстве — состояниям живого организма. Верховная власть — душа государства, судебная и исполнительная власть — суставы, награды и наказания — нервы, советники — память, справедливость и законы — разум и воля; гражданский мир — здоровье, смута — болезнь, а гражданская война — смерть государства.

Называет Гоббс государство и великим Левиафаном, или смертным богом, которому под владычеством бессмертного Бога мы обязаны своим миром и защитой. Левиафан — персонаж из Библии (Книга Иова). Это огромное и грозное с виду морское чудовище или рыба, но оно выполняло доброе дело — оберегало мелкую рыбешку от хищников. На рисунке в первых изданиях книги Гоббса Левиафан изображался в виде огромного человека, тело которого состоит из множества маленьких человеческих тел. В руках Левиафан-государство держит крест и меч. Эта аллегория символизирует и благие цели государства, и его грозный характер, а главное — его единство, ибо составляющие государство люди как бы срослись, стали новым организмом, утратили свою первоначальную обособленность.

Цель гоббсовского Левиафана-государства также благородна — покончить с войной всех против всех, обеспечить мир и безопасность. Это достигается сосредоточением в руках суверена всей полноты власти. Неограниченная свобода привела людей в естественном состоянии на грань взаимоуничтожения. Из этого делается вывод, что только неограниченная власть способна гарантировать общественное спокойствие.

Гоббс подчеркивает неделимый и абсолютный характер государственной власти, развивая традиции Ж. Бодена. Он решительно отвергает теорию разделения властей и попытки ее осуществления, ибо это означало бы разделение суверенитета.

В распоряжении суверенной власти и меч войны, и меч правосудия. Гражданские законы — всего лишь веления власти. Власть же не связана ни своими собственными законами, ни так называемыми естественными, прирожденными правами личности. Даже собственность, положенная Гоббсом в основу представлений о справедливости, отнюдь не является неприкосновенной. «Никто, — пишет он, — не располагает такой собственностью, на которую не имел бы права верховный правитель».

Конечно, Гоббс полагает, что и суверен должен подчиняться естественным законам, которые «вечны, божественны и никогда не исчезнут». Однако связанность суверена естественными законами — сугубо моральная, ответственность он несет лишь перед Богом, как абсолютный монарх. В гражданском обществе законом являются лишь распоряжения власти. Они должны считаться с естественными законами, но последние сами по себе без законов гражданских недействительны. Больше того, судить о соответствии той или иной нормы естественному закону имеет право, по Гоббсу, только суверен: «Кроме законов, установленных в каждом государстве, нет никаких подлинных учений о справедливом и несправедливом, о добре и зле, и… никто, за исключением тех, кому данное государство поручило толкование своих законов, не может рассуждать, будет ли какое-нибудь действие справедливым или несправедливым».

Несмотря на частое употребление понятия «естественный закон», Гоббс стал одним из предшественников позитивистского, нормативного толкования права как веления власти, совокупности норм, установленных или санкционированных государством. В этом, как и в философских взглядах Гоббса, сказывается разрыв со средневековым мировоззрением, в соответствии с которым право воспринималось как нечто нерукотворное, установленное высшими силами, мудрецами, как древние обычаи, передаваемые из поколения в поколение.

Что же сказать о свободе подданных, о правах личности? Они явно приносятся в жертву государству. Только суверен устанавливает пределы прав и свобод, а также лишает прав и свобод по своему усмотрению. Гоббс считает неправильным выводить свободу граждан из естественного права, ибо это означало бы, что верховная власть в государстве не может устанавливать тех законов, которые она считает необходимыми. Свобода, по его мнению, определяется лишь тем, что за пределами законов всегда остается обширная область непредписанного и незапрещенного, т. е. предоставленного усмотрению каждого гражданина.

Вся жесткость режима, оправдываемого Гоббсом, проявляется в отношении к инакомыслящим. Здесь государство ничем не связано. «Диссиденты» бросают вызов государству. Значит, оно находится по отношению к ним в естественном состоянии, т. е. состоянии войны, как с врагами. Это правило распространяется не только на действия, но и на мысли, на мнения. «Человек или собрание, которому поручена верховная власть в государстве, обладает также и правом судить о том, какие мнения и учения враждебны миру, и правом запрещать их распространение». Гоббсовский Левиафан гарантирует свою безопасность и со стороны церкви. Она превращается в департамент государства.

Как большинство политических мыслителей после Бодена, Гоббс выделяет всего три формы государства: демократию, аристократию и монархию. Демократию он не одобряет по многим и вполне традиционным соображениям. Выделим среди них два наиболее важных: 1) «черни недоступна большая мудрость» и 2) при демократии возникают партии, что ведет к гражданской войне. Аристократия лучше, но она тем совершеннее, чем меньше походит на народное правление и чем больше сближается с монархией. Лучшая форма государства — монархия, она более всех других соответствует идеалу абсолютной и нераздельной власти. В «Гражданине» Гоббс выступает за наследственную монархию, в первом издании «Левиафана» — за реального обладателя власти (узурпатора с точки зрения права на престол), во втором издании «Левиафана» он вновь вернулся к легитимности.

Идеи абсолютизма у Гоббса нетрадиционны лишь с точки зрения философского обоснования. В плане определения пределов власти он вполне солидарен с защитниками божественного права королей или представителями патриархальной теории. Нова и готовность Гоббса признать нелегитимную власть, коль скоро она утвердилась. Тем самым Гоббс выходит за рамки классического абсолютизма с его царскими облачениями и религиозными санкциями. Он создал философию и культ неограниченной власти, кому бы она ни принадлежала.

Отношения между государствами представлялись Гоббсу сферой, где сохраняется естественное состояние, т. е. идет война всех против всех. Позиция реалистическая, но Гоббс не делает попыток ввести и здесь рациональные, договорные начала, что свойственно Гроцию.

Политическое наследие Гоббса отмечено противоречием между научной для своего времени, смелой, антиклерикальной методологией и реакционными выводами, солидарностью со старым режимом и любым узурпатором. Он отвергает не только сопротивление власти, но и ее критику. Даже осуждение тирании представляется Гоббсу опасным, «так как слово «тирания» означает не более и не менее, чем слова «верховная власть»», а «терпимое отношение к явной ненависти к тирании есть терпимое отношение к ненависти к государству вообще». Но в формах обоснования тирании Гоббс — человек новой эпохи. Он оправдывает ее исходя из принципов индивидуализма, которые были неведомы средневековому обществу, где личность поглощалась различного рода корпорациями. Доказывая необходимость подчинения гражданина государству, Гоббс, как ни странно это может показаться, исходит из интересов эгоистичного человека, а не общества.

Творчество Гоббса в значительной мере — отклик на ситуацию, бурные события эпохи революции. Всю свою жизнь он пытался решить одну проблему: как уберечь человека от анархии, потрясений, мятежей, как обеспечить ему спокойствие и достаток в условиях общественного переворота. Предлагаемое Гоббсом решение заключается в том, чтобы отказаться от честолюбия и властолюбия, от несбыточных мечтаний о совершенном государственном строе, от привычки иметь свое суждение, критиковать и вместо всего этого полностью подчиниться существующей власти, если она крепка и обеспечивает порядок. Гоббс последовательно руководствовался этими мотивами. Одно из его определений естественного закона сводится к следующему: это «веление правого разума относительно того, что должно совершать и не совершать для наиболее продолжительного сохранения жизни и целости своего тела». Лучше же сохранить жизнь, пусть и не самую благополучную, чем погибнуть в борьбе с несправедливостью, во имя идеала. Гораздо разумнее «наслаждаться настоящим, хотя и не наилучшим состоянием, чем допустить, чтобы другие после войны, после того как вы будете убиты или лишены состояния, в ином веке обладали переделанным к лучшему устройством».

Естественным законом сохранения жизни и целости тела определяются, по Гоббсу, и пределы повиновения гражданина государству. Можно стерпеть даже покушение на собственность, но «никто не может обязать… не противиться причинению ему смерти, ран или иного телесного повреждения». Если власть обеспечивает жизнь, разумно терпеть такую власть. Если власть утрачивает способность гарантировать безопасность подданных, ради чего она и была создана, она тотчас же теряет и право на их верность.

Это не имеет ничего общего с идеей сопротивления неправедной власти, вытекающей из признания неотчуждаемых прав человека и народного суверенитета. Гоббс убежден, что ошибочная мысль, будто свобода является прирожденным правом человека, ведет к мятежу и государственному перевороту, а любая попытка захвата верховной власти путем восстания «противоречит разуму». Сопротивление власти, по Гоббсу, никогда не может быть оправдано, и лишь утрата власти и особенно утрата способности защищать подданных освобождает последних от обязанностей по отношению к суверену и как бы возвращает их в естественное состояние, предоставляя отстаивать свою жизнь и безопасность всеми доступными средствами.

Позиция Гоббса реалистична, так поступало, поступает и будет поступать большинство людей, но от этого она не становится благороднее. Руководствуясь эгоистическими соображениями выживания любой ценой, Гоббс, по словам его младшего современника, немецкого философа Лейбница, «написал чудовищную книгу, на что указывает и самое ее название».

§ 2. Дж. Локк

Джон Локк (1632–1704) родился в небогатой семье. Отец его был клерком у мировых судей графства и принимал участие в гражданской войне на стороне парламента в качестве кавалерийского капитана. В 1652 г. Локк поступает в Оксфордский университет. Его увлекали метафизика и естественные науки, в особенности медицина. С Оксфордом связаны 32 года жизни Локка. Окончив курс обучения, он остался в университете в качестве преподавателя. В первой половине 60-х гг. Локк поддерживал режим Реставрации, но к 1667 г. разошелся с ним по вопросу о веротерпимости. В то время в английском обществе происходила перегруппировка сил, возникли зачатки двухпартийной системы (тори и виги), окончательно сложившейся в XVIII в. Тори поддерживали стремление королевской власти к абсолютизму, а виги считали необходимым ее ограничить. Локк активно включился в политическую жизнь благодаря личным связям с признанным лидером вигов лордом Эшли (графом Шефтсбери с 1672 г.). В 1667 г. Эшли предложил Локку место домашнего врача, вскоре он стал воспитателем сына и советником этого видного государственного деятеля. Шефтсбери, выступивший против попыток Карла II действовать без парламентского контроля, в 1682 г. вынужден был бежать в Амстердам. В следующем году за ним последовал и Локк. В Голландии он сближается с Вильгельмом Оранским, зятем Якова II, и его окружением. Локк вернулся в Англию вскоре после воцарения Вильгельма Оранского и посвятил последний период жизни научной работе, опубликовав многие ранее подготовленные сочинения.

«Два трактата о государственном управлении» — основное политическое произведение Локка, а также его крупнейшее философское сочинение «Опыт о человеческом разуме» увидели свет в 1690 г. Они воспринимались как научный комментарий к созданной славной революцией политической системе. По словам Ф. Энгельса, «Локк был в религии; как и в политике, сыном классового компромисса 1688 года». Однако значительная часть «Двух трактатов…» была написана в 1679–1681 гг., в период критического обострения отношений между короной и вигами.

Виги выдвинули в парламенте билль о лишении брата короля, герцога Йоркского (будущий Яков II), права на престолонаследование. Поражение вигов как раз и привело тогда к бегству Шефтсбери в Голландию и формированию там гнезда заговорщиков. Накал борьбы и возможность нового вооруженного столкновения ощущаются в содержании трактатов и придают некоторым их фрагментам явно радикальное звучание. Локк преследовал в своих политических сочинениях две цели: опровергнуть англиканскую теорию неограниченности королевской власти и побудить население к сопротивлению короне.

Первый трактат имеет в основном исторический интерес. Локк полемизирует со сторонниками абсолютной монархии, в первую очередь с Робертом Филмером, автором патриархальной теории, и его сочинением «Патриарх, или Естественная власть королей». Филмер умер в 1653 г., не опубликовав своей самой знаменитой книги. Но в 1679–1680 гг., в момент обострения борьбы вигов с Карлом II, роялисты напечатали впервые «Патриарха» и переиздали другие памфлеты Филмера. Таким образом, критика Локка не была запоздалой. Оперируя историческими сведениями, библейскими текстами, обращаясь к логике и здравому смыслу, он доказывал, что «Адам не обладал ни благодаря естественному праву отцовства, ни благодаря определенному дару, полученному от Бога», неограниченной властью над своими детьми и над миром. Но даже если бы он обладал такой властью, она не могла бы служить оправданием абсолютистских притязаний последующих правителей, ибо сведения о том, какая ветвь потомков Адама является старшей, давным-давно полностью утрачены.

Во втором трактате Локк излагает свои мысли о происхождении, цели и устройстве государства, пределах его власти.

Локк широко пользуется теологической аргументацией, но вплетает ее в общую канву рационалистических умозаключений. Хотя от Локка пошло английское свободомыслие XVIII в., его мировоззрение не было последовательно антирелигиозным. Но не подлежит сомнению, что, не бросая вызов религиозному сознанию, он сужал его сферу, вытеснял его рационализмом. Философские взгляды Локка готовили почву для деизма, согласно которому Бог создал мир, но с той поры больше не вмешивается в его дела. Деизм называют иногда замаскированным атеизмом.

Наряду с отеческой властью Локк не признает и завоевание как основу формирования государств: «Каждый, кто не желает хотя бы в какой-то мере полагать, что всякое существующее в мире правительство является продуктом лишь силы и насилия и что люди живут вместе по тем же правилам, что и звери, среди которых все достается сильнейшему, чем закладывается основание для вечного беспорядка и смуты, волнений, мятежа и восстания, тот по необходимости должен найти иную причину возникновения государства».

Единственный законный источник власти Локк видит в согласии народа, т. е. в общественном договоре: «Всякое мирное образование государства имело в своей Основе согласие народа». Такова методологическая база всей его теории. Локк отличает политическую власть от власти отца над детьми, мужа над женой, хозяина над слугой, господина над рабом, на смешении которых строились концепции защитников абсолютизма. Политическая власть вытекает из общественного договора и состоит в праве издавать законы и применять для их исполнения силу сообщества.

Разграничение разных видов власти, разного рода связей между людьми позволяет Локку поставить проблему соотношения государства, общества и гражданина, одну из центральных в его теории. Такой подход противостоял традиционным средневековым концепциям о нерасторжимости их уз.

Договорная теория отказывает государству в вечности. Не признавая тождественности политической власти и общества, она исходит из того, что государство и общество не были ровесниками, как утверждал Р. Филмер, и предполагает догосударственную фазу развития человечества.

Государству предшествует естественное состояние. В отличие от Гоббса Локку оно представляется не кошмарным, ведущим к взаимному уничтожению, а довольно упорядоченным и благополучным. По Локку, полная свобода и равенство людей все же не есть «состояние своеволия». Жизнь людей регулируется диктуемыми разумом законами природы, а закон природы требует мира и безопасности для всех. Разум предписывает необходимость примирять свои интересы с интересами других людей. Отсюда стремление к миру, доброжелательству, взаимной помощи.

В чем же отличие естественного состояния от государственного? До учреждения политической власти не существовало единого, всеобщего механизма обеспечения прав и наказания их нарушителей. Каждый человек вынужден был сам отстаивать свои права и наказывать тех, кто на них посягает. Правосудие, возмездие носили частный, анархический характер.

Чтобы избежать эксцессов, упорядочить свою жизнь, надежно обеспечить свободу и собственность (а не только жизнь и безопасность, как у Т. Гоббса), люди заключают общественный договор. Это скорее торжество разума, чем проявление крайней необходимости. «Великой и главной целью объединения людей в государство и передачи ими себя под власть правительства» объявляется защита частной собственности. С заключением общественного договора естественное состояние уступает место государству, гражданскому или политическому обществу (Локк пользуется всеми тремя терминами в качестве синонимов).

Итак, политическое общество создается, чтобы гарантировать гражданам свободу и пользование другими естественными правами. Свобода, по Локку, не анархия, что стремились внушить Филмер и другие сторонники абсолютизма, а гарантия от произвола. В ней основа всех других прав человека, ибо, потеряв свободу, человек ставит под угрозу свою собственность, благополучие, жизнь. У него нет больше средств их защитить. Свобода предполагает соблюдение законов природы, ставших законами государства: «Там, где нет законов, там нет и свободы».

Основное содержание общественного договора — отказ граждан от частных наказаний за нарушение своего права. По словам французского историка политической мысли Жоржа Веделя, государство получает «монополию на организованное принуждение».

Поскольку общественный договор заключается ради лучшего обеспечения естественных прав, он наделяет власть четко определенными полномочиями, которых она не может превышать. Государство ограничено в своих действиях. Человек, как пишет другой французский авторитет Марсель Прело, не весь входит в государство, как у сторонников неограниченного суверенитета, он сохраняет за собой значительную сферу автономии, государство не поглощает его целиком, как гоббсовский Левиафан.

Смысл политической теории Локка — в определении пределов деятельности государства.

Прежде всего оно не может покушаться на неотчуждаемые права граждан. Среди них Локк особо выделяет собственность. Любое покушение на это право (лишение части собственности, повышение налогов) рассматривается как проявление деспотизма. Государство, пишет не без иронии один исследователь, выступает как «организация взаимного страхования свободных собственников от риска и посягательств».

Свобода мнений — также неотъемлемое право человека. В сфере суждений каждый является высшей и абсолютной властью. Это относится и к религиозным убеждениям. Но свобода веры лимитируется соображениями морали и порядка. Локк не доводит свободу веры до свободы совести. Терпимость не распространяется не только на атеистов, но и на магометан и католиков (последнее — реакция на заигрывание короля Якова II с католической церковью).

Тиранию осуждали многие политические писатели. Но Локк, опираясь на труды своих современников и предшественников, предлагает конституционный механизм, призванный помешать государству стать тираническим.

Чтобы не допустить концентрации всех полномочий в руках правителей, которые получили бы тем самым возможность обратить к своей выгоде и издание законов, и претворение их в жизнь, Локк предлагает не соединять законодательную и исполнительную власти и подчинить законодателей действию ими же созданных законов, осуществляемых исполнительной властью. Разделение властей — один из важнейших принципов Локка. Он оказал влияние на последующую политическую мысль и практику, став краеугольным камнем буржуазной государственности и либерализма.

Этот принцип еще не приобрел у Локка классической формы. Он различает три сферы государственной деятельности и три ветви власти: законодательную, исполнительную и федеративную. Название последней не раскрывает ее содержания. Речь идет о внешней политике, об отношениях с иностранными государствами. Локк возвел ее в ранг особой власти, хотя он и допускал, что федеративная власть может соединяться с исполнительной. Что касается суда, то, в отличие от последующих и ставших классическими систем разделения властей, Локк считал его ветвью исполнительной власти.

Другим средством от произвола служит законность. «Ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключение из законов этого общества». Законность предполагает также четкую регламентацию структуры, целей и компетенции всех государственных органов. Силой закона обладает лишь акт законодательного органа, сформированного народом. При этом законодатели не должны нарушать законов природы. Таким образом, законность не толкуется формально, безотносительно к содержанию правовых норм. Предполагается критическая оценка позитивного закона на основе принципов естественного права.

Наконец, в качестве чрезвычайной меры воздействия на власть Локк выдвигает разрыв народом соглашения с правительством. Он исходит из того, что, вверяя высшую законодательную власть какому-то органу, народ не лишается суверенитета «и потому все еще остается у народа верховная власть отстранять или изменять состав законодательного органа, когда народ видит, что законодательная власть действует вопреки оказанному ей доверию». Отсюда право народа на восстание для восстановления попранной свободы. Однако восстание не должно быть актом меньшинства. Признание этого права не приведет, по мнению Локка, к разрушению гражданского общества, ибо народ в целом не склонен браться за оружие по пустякам. Локк верит в здравый смысл суверенного народа и объявляет его единственным судьей в вопросе о том, действует ли власть в соответствии с оказанным ей доверием.

В классификации форм государства Локк придерживался трехчленной системы: демократия, олигархия, монархия. Но любую законную форму правления он ставит на почву общественного договора, объявляя ее производной от народного суверенитета, возникающей по доверенности. Абсолютная монархия вообще не признавалась им формой гражданского правления. Смена форм в соответствии с волей общества представляется Локку нормальным явлением. Нельзя сказать с полной определенностью, какую форму государства Локк считал наилучшей. Однажды он назвал демократию совершенной формой правления, но Локк не возражал и против наследственной монархии при условии ограничения власти короля, т. е. против той системы, которую хотели установить виги в результате мирного переворота 1688 г.

Трудно назвать какой-нибудь тезис Локка, который был бы полностью оригинален. Он использовал весь материал, накопленный авторами многочисленных политических памфлетов эпохи революции. Особенно много совпадений между трактатами Локка и «Рассуждениями о правительстве» Э. Сиднея, казненного роялистами в 1683 г. Заслуга Локка в том, что он привел взгляды, высказанные в основном до него, в стройную систему, создал целостную теорию. Это и сделало Локка классиком политической мысли. Потомки именно через его сочинения воспринимали многие идеи, творцом которых он не был.

Выдающееся место Локка в истории политических идей обусловлено и соответствием его платформы сдвигам, которые произошли в Англии в конце XVII в. Рядом его современников выдвигались идеи более смелые и более демократичные, но неосуществимые. Локк стоял на почве действительности, несовершенной, компромиссной, но прочной. Он сформулировал принципы, ставшие основой буржуазной государственности во всем мире, в самом начале ее становления. Локк стоит у истоков либерализма, которому была уготована очень долгая жизнь в качестве ведущей и в основном прогрессивной доктрины буржуазии. Он прочно связал идеи естественного права и общественного договора с неотчуждаемыми правами личности, свободой, с ответственностью правительства и гарантиями суверенитета народа.

Локк доказывал противоестественность, недопустимость абсолютизма. Наверное, он разделял со многими вигами иллюзии относительно того, что режим, установившийся в Англии после «классового компромисса 1688 года», соответствует нарисованному в «Двух трактатах» идеалу. Однако рассматривать сочинения Локка как апологетику новой системы едва ли справедливо. Они отразили настроения революционной поры. На случай узурпации власти какой-либо кликой Локк приберег право народа на восстание.

Некоторые современные либеральные исследователи считают, что право на восстание противоречит всей системе конституционных взглядов Локка, принципам либерализма; другие видят в праве на восстание подтверждение его радикализма и демократизма. Полемика по этому вопросу показывает, как велика разница между буржуазией, борющейся за власть, и буржуазией, пришедшей к власти.

Глава 10. Франция

Великая французская революция стала крупнейшим историческим событием, определившим развитие всей Европы на десятилетия. В идейном плане она исподволь подготавливалась трудами просветителей XVIII в. Среди них два философа уделили особое внимание проблемам политики и юриспруденции: это — умеренный Монтескьё, сторонник компромисса, призвавший правящий класс потесниться и дать возможность третьему сословию занять достойное положение в государственном управлении на основе системы разделения властей, и радикал Руссо, сторонник народного суверенитета, остро поставивший проблему социального неравенства.

§ 1. Ш. Л. Монтескьё

Шарль Луи Монтескьё (1689–1755) родился в замке Бред около г. Бордо в семье провинциального аристократа. Род принадлежал к так называемому «дворянству мантии», низшему по сравнению с «дворянством шпаги». Предки знаменитого философа служили магистратами, т. е. должностными лицами, выполнявшими судейские функции. Его дядя был президентом парламента (судебного учреждения) в Бордо. Монтескьё начал свою карьеру советником того же парламента, а после смерти дяди унаследовал его пост.

Однако служба не стала главным делом его жизни. Он проявлял большую склонность к наукам и литературе. Широта интересов — свойство когорты просветителей и энциклопедистов, к которой принадлежал и Монтескьё. Его перу принадлежит ряд естественно-научных сочинений («О тяжести», «О морском приливе и отливе» и т. п.). Свою первую книгу «Персидские письма», роман в эпистолярном жанре, он издал анонимно в 1721 г. Это была злая сатира на французские нравы под маской невинности. Книга имела большой успех. Это привело Монтескьё в Париж, где перед ним распахнулись двери светских салонов. В 1727 г. он становится членом французской академии. Монтескьё оставляет службу и целиком посвящает себя путешествиям по Европе (особое влияние на него оказало пребывание в Англии) и литературному труду. Но, несмотря на успех в области изящной словесности, он обратился к науке, политике, истории и юриспруденции. В 1734 г. появляется «Размышление о причинах величия и падения римлян», а в 1748 г. — главная работа Монтескьё «О духе законов».

Это монументальное произведение, состоящее из 31 книги. В некоторых из них по 25–35 глав. В предисловии автор «просит одной милости»: «не судить по минутному чтению о двадцатилетнем труде». В книге масса исторических сведений. Порой она перегружена деталями и частными вопросами, возможно, страдает неясностью композиции. Некоторые исследователи полагают, что это не случайно. Монтескьё не стремился к полной определенности, опасаясь преследований со стороны королевской власти, церкви, суда, Сорбонны. Он вынужден был скрывать и смягчать многие передовые идеи. Книгу, осуждающую деспотизм и политическое рабство абсолютных монархий, он начинает с верноподданнического заявления: «Мой ум не имеет от природы склонности к порицанию. Платон благодарил небо за то, что родился во времена Сократа, я же благословляю небо за то, что оно судило мне родиться при правительстве, под властью которого я живу, и повелело мне повиноваться тем, к которым внушило любовь».

Монтескьё — один из лучших представителей «века просвещения» во Франции. Религиозной догматике и предрассудкам он противопоставил светское, научное мировоззрение. Монтескьё с жадностью осваивал открытия естественных наук и полагал, что общество, как и природа, подчиняется присущим ему закономерностям. «Законы в самом широком смысле этого слова, — пишет он, — суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы…» Тот же универсальный принцип распространяется и на законы юридические: «Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии».

Некоторые просветители увлекались абстрактными схемами, исходящими из представлений о всесильном разуме, диктующем универсальные законы. Монтескьё предпочитал тщательное изучение реальных и в каждом случае своеобразных условий, позволяющих объяснить формирование политических и правовых институтов. Его подход, отличающийся историзмом и учетом взаимосвязи всех обстоятельств жизни общества (будущая социология), нашел яркое выражение в понятии «общий дух народа». «Многие вещи, — пишет Монтескьё, — управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа». Впоследствии в немецкой исторической школе права дух народа приобрел мистическое содержание. У Монтескьё это вполне реальное, земное явление. Речь идет о национальном характере. Рассматриваются факторы, формирующие его. Их можно подразделить на две группы — природные (климат, почва, географическое положение, размеры территории, образ жизни — земледельцы, охотники, пастухи, численность населения) и социальные (религии, нравы, обычаи, устройство государства, богатство, торговля). Воздействие этих факторов меняется с течением времени. На первых порах доминируют природные факторы (об их влиянии на характер народов писали Аристотель, Боден и другие), по мере развития цивилизации возрастает роль социальных факторов. Смысл категории «общий дух народа» в том, что им определяется характер законов и политических учреждений: «законы должны находиться в … соответствии со свойствами народа, для которого они установлены.., только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа».

В книге «О духе законов» нет упоминания об общественном договоре. Намеком на теорию происхождения государства, господствовавшую в XVII–XVIII вв., кажутся слова: «силы отдельных людей не могут объединиться, пока не пришли к единству их воли; это последнее единство и есть то, что … называется гражданским состоянием». Это умолчание — результат осторожности Монтескьё. Он не хотел подвергать себя риску гонений, поддерживая теорию, которая в некоторых вариантах явно носила подрывной характер. Читателям «Духа законов», конечно, было известно, что из общественного договора Локк сделал выводы о народном суверенитете и праве народа на восстание. Лишь посмертно опубликованные сочинения Монтескьё («Мысли», «Трактат об обязанностях») позволяют заключить, что он разделял типичные для своего времени представления об общественном договоре.

Догосударственное состояние Монтескьё делит на два периода: дообщественный и общественный. У Гоббса и Локка общество и государство возникают одновременно в результате заключения общественного договора. На первом (дообщественном) этапе люди чувствуют свою слабость, испытывают страх, который побуждает их бежать друг от друга. Война, вопреки Гоббсу, не является естественным состоянием людей. Страх, боязливость, по Монтескьё, — первый естественный закон человека. Второй — стремление добывать себе пищу. Когда люди замечают, что их страх является взаимным, возникает стремление к контактам. Просьба, обращенная к другому, — третий естественный закон. Он приводит к формированию общества. В нем люди утрачивают сознание своей слабости, но вместе с тем и равенство, свойственное им в естественном состоянии. Только на общественной стадии между людьми возникает война, что и побуждает их установить законы.

Монтескьё различает четыре формы (в его терминологии «образа») правления: монархию, аристократию, демократию и деспотию. Аристократию и демократию он объединяет общим понятием «республика», что было уже у Н. Макиавелли. Каждая форма правления рассматривается с двух точек зрения — ее природы и принципа. Природа формы правления определяется в первую очередь количеством лиц, которым принадлежит власть. Но к этому присовокупляется и характер отношений между носителями власти и подданными (гражданами в республиках). Эта сторона дела очень важна при разграничении монархии и деспотии.

Если природа, по словам Монтескьё, — «это то, что делает правление таким, каково оно есть, т. е. его «особенный строй», то принцип — «это то, что заставляет его действовать»», «человеческие страсти, которые движут им», т. е. мотивы, побуждения, стимулы поведения людей, как правителей, так и подданных.

Сформулировав критерии выделения «образов правления», Монтескьё приступает к анализу каждого из них.

Демократия (демократическая республика). Ее природа в том, что верховная власть принадлежит всему народу. Народ «должен делать сам все, что он в состоянии хорошо выполнить, а то, чего он не может выполнить, он должен делать через посредство своих уполномоченных», которых народ сам избирает. По мнению Монтескьё, народ «восхитителен в своем выборе», но неспособен обсуждать дела и принимать оперативные решения, связанные с исполнительной властью.

Принцип демократии — добродетель. «Для того чтобы охранять и поддерживать монархическое или деспотическое правительство, — рассуждает Монтескьё, — не требуется большой честности… Но народное государство нуждается в добавочном двигателе, этот двигатель — добродетель». Он подчеркивает, что речь идет не о христианской или нравственной, а о политической добродетели. Политическая добродетель требует постоянного предпочтения общественного блага личному. «Политическая добродетель есть самоотверженность — вещь всегда очень трудная».

Из природы и принципа демократии выводятся главные черты законодательства. Законы должны поддерживать равенство. Демократия предполагает и умеренность в обладании имуществом. Она приемлема только для небольших государств.

Аристократия (аристократическая республика). В классической типологии форм правления (Платон, Аристотель и др.) аристократия — власть меньшинства. Монтескьё не отрицает, но и не подтверждает прямо это определение. Он лишь говорит, что природа аристократии в том, что верховная власть находится в руках части народа (или группы лиц), умалчивая о численности этой группы или части. Монтескьё допускает, что число знатных (правящей группы) может быть «очень велико». Тогда возникает необходимость в сенате для решения дел, которые знать не в состоянии решать сама. «В этом случае можно сказать, что сенат представляет собою аристократию, знать — демократию, а народ — ничто». Возможен и случай, когда «часть народа, не принимающая никакого участия во власти, настолько бедна и малочисленна, что господствующая часть народа не может извлечь никакой выгоды из того, чтобы угнетать его». Такую аристократию Монтескьё считает лучшей. Но ведь в данном случае речь идет о правлении большинства, а не меньшинства. Население, не входящее в правящую группу, является подданными, как в монархии.

Аристократия вводит «самые прискорбные различия между людьми». Принцип ее и средство обеспечения жизнеспособности этой формы правления — умеренность. Она состоит в том, чтобы правящая группа обуздывала самое себя. Такого рода самообуздание могло бы осуществляться двумя путями. Либо посредством «великой добродетели», которая уравняла бы знать с народом, но это был бы путь, характерный для демократии. Либо «посредством меньшей добродетели, которая заключается в некоторой умеренности». Именно «меньшая добродетель», или умеренность, есть принцип, «охраняющая сила» аристократии. Суть его в том, что аристократия не должна забываться и презирать народ. Народ не следует полностью лишать влияния, магистратам надлежит соблюдать справедливость. Если в аристократической республике нет должности защитника интересов простых людей наподобие народного трибуна Древнего Рима, его функции должны выполнять законы.

Монархия. Природа монархии состоит в том, что правит одно лицо посредством законов. Монарх — источник всякой власти, но он не осуществляет ее целиком. Существуют также власти посредствующие, подчиненные и зависимые. Они необходимы, так как «если в государстве нет ничего, кроме изменчивой и капризной воли одного, то в нем ничего не может быть устойчивого, а следовательно, не может быть и никакого основного закона». Эти посредствующие власти представляют дворянство, церковь и бюрократия, хранящая законы и напоминающая о них государям. Монархия предполагает неравенство и привилегии. Дворянство сохраняет свои земли, но ему запрещена торговля, церкви гарантируются богатства и юрисдикция.

Принцип монархии — честь. Она требует предпочтений и отличий и предполагает существование чинов и преимуществ. Этот принцип приводит в движение весь политический организм. Каждый стремится добиться расположения монарха, должностей, наград. Если они распределяются по заслугам, то люди, преследуя личные интересы, в то же время служат общему благу. Так, «честолюбие, вредное в республике, может быть благотворно в монархии». Впрочем, Монтескьё отмечает, что связь между честью и почестями иногда утрачивается, и это ведет к тому, что «человек может быть в одно и то же время покрытым бесчестием и украшенным почестями». Но это свидетельствует о разложении принципа монархии.

Деспотия. Как и монархия, деспотия — власть одного лица, но, в отличие от монархии, она не связана никакими законами. Такова ее природа. Сам обладатель верховной власти, как правило, не занимается делами, а порупоручает их одному лицу — визирю. Деспотия достигает своих целей посредством огромных жертв и бессмысленных трат. «Когда дикари Луизианы хотят сорвать плоды, — пишет Монтескьё, — они рубят дерево и собирают плоды. Вот деспотическое правление».

Деспотизм жесток. Его принцип — страх, единственное движущее начало этого образа правления. Лица, занимающие первые места в государстве, могут быть в любой момент уничтожены по воле правителя.

Вольтер заметил, что различия между монархией и деспотией у Монтескьё довольно условны: эти две формы напоминают брата и сестру, настолько похожих, что одного можно принять за другого. Монтескьё и сам понимал эту близость, так как при неодинаковых принципах правления у них одна и та же верховная власть. «Все же различие тут в том, — писал он, — что в монархиях государи — люди более просвещенные, и министры их несравненно искуснее и опытнее в делах правления, чем в деспотическом государстве».

Наряду с четырьмя образами правления у Монтескьё есть еще деление на умеренные и деспотические государства. На первый взгляд, оно совпадает с типологией форм правления: монархия, аристократия и демократия — умеренные формы, им противостоит единственная «неумеренная» форма — деспотия. Но это поверхностное представление. Понятие «деспотического государства» у Монтескьё шире, чем деспотия как образ правления. При определенных условиях монархии и республики могут превратиться в деспотические государства.

Эта проблема ставится в книге восьмой «Духа законов», которая называется «О разложении принципов трех видов правления». Процесс разложения формы правления, — полагает Монтескьё, — «почти всегда начинается с разложения принципов». Так, «принцип демократии разлагается не только тогда, когда утрачивается дух равенства, но и тогда, когда дух равенства доводится до крайности и каждый хочет быть равным тем, кого он избрал в свои правители». В связи с этим проводится и различие между демократией правильной и неправильной». Аристократия терпит ущерб, когда власть отходит от умеренности и становится произвольной». В таком случае, — пишет Монтескьё, — республика существует лишь для знати и среди знати. Республика — это правящие круги, между тем как класс управляемых живет в деспотическом государстве». Обобщением этих мыслей служит следующее рассуждение: «Как демократии погибают, когда народ лишает правителей и судей отправления служебных обязанностей, так монархии разлагаются, когда мало-помалу отменяются прерогативы сословий и привилегии городов. В первом случае идут к деспотизму всех; во втором — к деспотизму одного».

Формулируя принципы образов правления, Монтескьё не придавал им абсолютного и исключительног характера, т. е. не утверждал, что республика исключает честь, а монархия — политическую добродетель. Речь шла лишь о выделении главного принципа.

Рассматривая умеренные формы правления, Монтескьё беспристрастно анализирует их свойства. Но в одиннадцатой книге «Духа законов», озаглавленной «О законах, устанавливающих политическую свободу в ее отношении к государственному устройству», тон изложения меняется. Государственное устройство, обеспечивающее политическую свободу, — это программа и идеал Монтескьё.

В короткой главе III, озаглавленной «Что такое свобода», говорится: «Действительно, в демократиях народ, по-видимому, делает, что хочет. Но политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется… Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане».

Речь идет о свободе в условиях государственности. Именно ее Монтескьё называет «политической» свободой, потому что она возникает вместе с «политическим» (Монтескьё называет его и «гражданским») состоянием, т. е. с государством. Ей предшествовала свобода в естественном состоянии, когда не было законов и отдельные лица пытались обратить в свою пользу выгоды от пребывания в обществе (вторая стадия естественного состояния), что вело к войне между ними.

Монтескьё выделяет два вида «политической» свободы (т. е. свободы в условиях государственности): свободу в ее отношениях к государственному строю и свободу в ее отношениях к гражданину. «Может случиться, — пишет он, — что и при свободном государственном строе гражданин не будет свободен, или при свободе гражданина строй все-таки нельзя будет назвать свободным». Политическая свобода в отношении к гражданину заключается в его безопасности. Поскольку покушения на безопасность граждан чаще всего происходят в процессах по обвинениям публичного или частного характера, его свобода больше всего зависит от уголовных законов.

Терминология, употребляемая Монтескьё, явно устарела, хотя по существу его анализ верен. Ныне под политической свободой понимается не весь комплекс прав и свобод человека, а только то, что Монтескьё называет свободой в ее отношениях к государственному строю. То же, что Монтескьё рассматривает как свободу в ее отношении к гражданину, получало определение личной свободы, или прав и свобод человека и гражданина. Очевидно, что эти две стороны дела тесно взаимосвязаны: личная свобода зависит от политического строя, а права человека включают в себя в качестве важнейшего компонента политические права, т. е. возможность активно участвовать в жизни государства и влиять на нее.

Идеал политической свободы Монтескьё нашел в Англии. «Есть … на свете народ, непосредственным предметом государственного устройства которого является политическая свобода, — пишет Монтескьё, — …Если можно увидеть ее там, где она есть, если она уже найдена, то зачем долее искать ее?» За этим следует глава «О государственном устройстве Англии».

«Политическая свобода, — говорит Монтескьё, — имеет место лишь при умеренных правлениях. Однако она не всегда встречается и в умеренных государствах». Демократия и аристократия не являются государствами, свободными по своей природе. Демократия располагает к равенству, но не к свободе. Свобода возможна в умеренных государствах лишь тогда, когда там не злоупотребляют властью. А «чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга».

Разработка принципа разделения властей — один из важнейших вкладов Монтескьё в политическую теорию. Как известно, он не открыл разделение властей, а заимствовал из опыта той же Англии, воспользовавшись, в частности, наследием Джона Локка. Но Монтескьё внес в теорию разделения властей три очень существенных новшества.

Он усовершенствовал систему ветвей власти, придав ей современную форму. Как и у Локка, у Монтескьё три ветви власти. Но он говорит о двух видах исполнительной власти: сфера действия одной — международное право (федеративная власть у Локка), а другой — право, существующее в рамках государства. Первый вид Монтескьё называет просто исполнительной властью, а второй, функции которого составляют наказание преступников и разрешение конфликтов между частными лицами, — судебной властью. В «Духе законов» ей уделено немного внимания. Постоянному судебному органу Монтескьё предпочитает привлечение к судебной деятельности лиц из народа по установленному законом порядку и на определенный срок. В случае важных обвинений преступнику предоставлялось бы право выбора или отвода судей. В основном Монтескьё рассуждает о законодательной и исполнительной власти. Но идея особой судебной власти оказалась плодотворной и прочно вошла в классическую схему разделения властей.

Другим новшеством Монтескьё стало то, что распределение полномочий между ветвями власти, к чему сводилось разделение властей у Локка, он дополнил порядком, при котором «различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга». Этот принцип, получивший впоследствии название системы сдержек и противовесов, всего лишь намечен в «Духе законов». Монтескьё не наделил правом сдерживания суд, ограничившись отношениями между законодательной и исполнительной властью.

Исполнительной власти (королю) дается право останавливать действия законодательного собрания. Без этого последнее станет деспотическим и уничтожит все другие власти. Важным фактором воздействия исполнительной власти на законодательную являются созыв и роспуск законодательного собрания. Полной ясности по этому вопросу в «Духе законов» нет. Монтескьё признает, что свободы не было бы, если бы законодательное собрание не собиралось долгое время и что, следовательно, оно должно собираться по собственному усмотрению. Но в последнем случае, если бы собрались не все члены собрания, невозможно было бы решить, какая часть собрания является законной. Если бы оно имело право само распускать себя, возникла бы опасность, что оно никогда не приняло бы такого решения, что чревато покушениями на исполнительную власть. Эти противоречивые соображения приводят Монтескьё к выводу: необходимо, чтобы время созыва и продолжительность заседания законодательных собраний определяла исполнительная власть.

Законодательной власти, наоборот, не дается права останавливать действие исполнительной власти, но она «имеет право и должна рассматривать, каким образом приводятся в исполнение созданные ею законы». Личность короля священна, у законодательного собрания нет власти его судить. Но так как король может дурно пользоваться властью только потому, что у него плохие советники, эти последние могут быть привлечены к суду и наказаны.

Принцип взаимного сдерживания действует и в рамках законодательной власти. Она состоит из двух палат, которые пользуются правом отмены решений друг друга.

Интересны соображения Монтескьё о роли армии в системе разделения властей. Он признает, что армия должна находиться в непосредственной зависимости не от законодательной, а от исполнительной власти, ибо армии надлежит действовать, а не рассуждать. В то же время Монтескьё отмечает, что полный контроль над армией со стороны исполнительной власти дает ей возможность угнетать. Только близость армии к народу способна избавить от этой угрозы. На случай, если имеется «постоянное войско, составленное из подонков народа, законодательной власти должно быть предоставлено право распустить это войско, когда ей вздумается». Проблема осталась нерешенной, но мысль о том, что подчинение армии исключительно одной ветви власти способно превратить в фикцию идею разделения властей, верна.

И наконец, третье новшество Монтескьё состоит в том, что он подводит под принцип разделения властей социальную базу. Власть должна делиться не только между государственными органами, но и между различными слоями общества. Без этого распределение полномочий лишь маскирует единство существующей власти. Этот важнейший тезис Монтескьё иллюстрирует примером аристократической Венецианской республики. «В Венеции Большой совет обладает законодательной властью, прегадия — исполнительной, а кварантии — судебной, — пишет он. — Но дурно то, что все эти различные трибуналы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего она представляет собою, в сущности, одну и ту же власть».

Надлежащее разделение властей между сословиями представляется Монтескьё следующим образом.

Законодательная власть в свободном государстве должна принадлежать всему народу. Но так как в крупных государствах это невозможно, а в малых связано с большими неудобствами, народ доверяет ее своим представителям.

Всенародный характер законодательной власти вовсе не означает равенства. Наоборот, Монтескьё настаивает на обусловленности права на участие в законодательстве социальным статусом гражданина, на привилегиях для высших слоев общества. «Лица, отличающиеся преимуществами рождения, богатства или почестей, не должны быть смешиваемы с народом, — полагает он. — Если бы они имели только по одному голосу, то общая свобода обернулась бы для них рабством». Привилегии знатных обеспечиваются особой палатой, наделяемой правом отменять решения народа. При этом законодательный корпус, состоящий из знатных, должен быть наследственным.

Исполнительная власть должна принадлежать монарху. Это мотивируется не только необходимостью быстрых оперативных решений, чему способствует любое единоначалие. Только король способен обеспечить подлинное разделение властей, ибо если бы исполнительная власть зависела от законодательного собрания, это привело бы к деспотии законодателей.

Что касается социальной подоплеки судебной власти, Монтескьё выдвигает следующий принцип: нужно, чтобы судьи были одного общественного положения с обвиняемым. Иначе у последнего сложится впечатление, что суд относится к нему презрительно (когда аристократ судит простолюдина) или враждебно (если бы бедняки судили знатных людей), а это не способствует справедливости.

Монтескьё выступил за реформы французской политической и правовой системы на началах свободы, законности и разделения властей, что безусловно соответствовало духу времени и интересам восходящего третьего сословия. Абсолютизм был для него неприемлем. Вместе с тем в просвещенном и умеренном строе Монтескьё сохраняются социальные и политические привилегии знати, королевская власть. Образ правления, обеспечивающий свободу, — конституционная монархия по английскому образцу. Монтескьё предлагает политический компромисс, «средний путь». Он сознательно избегает крайностей, которые, по его словам, «как будто составляют характерную особенность современных сочинений».

В XVIII–XIX вв. книга Монтескьё имела огромный успех и вошла в историю как один из классических образцов политической и правовой мысли.

§ 2. Ж. Ж. Руссо

С именем Руссо связаны радикальные тенденции в политической мысли предреволюционной Франции: идеи равенства, социальной справедливости, народного суверенитета, законности сопротивления тирании. Два обстоятельства жизни Руссо способствовали полному выявлению этих черт, стоявших особняком в философско-политических традициях французского Просвещения: то, что он был выходцем из простого народа, и то, что как гражданин кальвинистской Швейцарии он чувствовал себя чужим среди рафинированных представителей буржуазно-аристократической французской культуры.

Жан Жак Руссо (1712–1778) родился в Женеве. Его предок Дидье Руссо, парижский торговец книгами, обосновался в этом городе в 1540 г. Отец Жан Жака промотал доставшееся ему небольшое состояние и дважды высылался из Женевы за нарушение строгих правил кальвинистской морали. Мать Руссо умерла при родах, и он воспитывался у теток. Сиротство, принадлежность к разорившейся мелкой буржуазии и нелегкие испытания, выпавшие на его долю, обостряли чувство социальной несправедливости. Из-за отсутствия денег Руссо не окончил школу и был отдан в обучение к ремесленнику. Хозяин отличался строгостью и однажды за незначительную провинность крепко его избил. Глубоко оскорбленный, Руссо в 1728 г. покидает Женеву и оказывается в соседнем Савойском княжестве. Он пережил много приключений, лишений и унижений, пока не нашел приют у г-жи де Варан. Дом ее привлекал многих образованных людей, и несколько лет, проведенных там, стали для Руссо университетами. Он усиленно занялся самообразованием. Редкая любознательность, трудолюбие и талант позволили Руссо за короткий срок очень многого достигнуть.

Порвав с г-жой де Варан, он перебирается сначала в Лион, где дает уроки музыки, а затем в Париж. В 1745 г. Руссо сближается со знаменитыми просветителями. Д. Дидро привлекает его к работе над «Энциклопедией».

В 1749 г. Дижонская академия объявила конкурс на разработку темы: «Сделал ли прогресс наук и искусств людей более счастливыми и более нравственными?» Руссо принял в нем участие и предложил парадоксальное решение: «Наши души развращаются по мере того, как совершенствуются науки и искусства. Лучше всех и счастливее всех те, кто сохранил близость к природе. Люди рождаются хорошими, но общество делает их плохими». Руссо противопоставляет простоту изощренности, деревенскую идиллию жизни в городах, непритязательность — склонности к роскоши. Это была реакция жителя кальвинистской Женевы со свойственными ей скромными потребностями и трудолюбием, да еще выходца из простого народа, на роскошь, излишества и утонченность образованной верхушки французского общества. Ее скептицизм, материализм, в известном смысле даже рационализм оставались чужды Руссо, в творчестве которого интуиция, духовные и религиозные стремления преобладали над холодным разумом. Это обеспечило ему особое место среди французских просветителей и привело к взаимному непониманию. Антицивилизаторские настроения, проявившиеся в 1749 г., не были случайностью, они сохранялись и в дальнейшем. Очерк Руссо завоевал первую премию Дижонской академии, принес автору славу и изменил его судьбу. Руссо поверил в свои силы, в свое призвание указать правый путь заблудшему человечеству.

В 1753 г. та же академия организовала конкурс на другую тему: «О причинах общественного неравенства». Руссо откликнулся «Рассуждением о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Эта работа очень важна для понимания его политических взглядов.

Руссо отделяет естественное неравенство, порождаемое различиями в физической силе, уме, энергии, от неравенства, основанного на социальных условиях. Традиционный взгляд сводился к тому, что общественное неравенство — прямое следствие естественного: богаты и знатны трудолюбивые, сильные, выдающиеся люди. Руссо с этим не согласен. Почему, спрашивает он, повсюду сильный подчинен слабому, умный — посредственности, мужественный — трусливому?

Чтобы объяснить это, Руссо обращается к далекой истории человечества, к догосударственному, естественному состоянию.

В нем он выделяет две фазы. Первая — состояние дикости, которое продолжалось много тысячелетий. Люди жили поодиночке, их контакты друг с другом случайны, зато постоянно общение с природой. Образ жизни — бродяжничество. Разум спит, языка нет, нравственность неизвестна. Но свои скромные потребности человек легко удовлетворяет благодаря щедрости матери-природы. Нет основания завидовать другим и проявлять к ним недобрые чувства. Дикарь благожелателен и сострадателен. Слабость интеллекта компенсируется физической силой, здоровьем и душевным спокойствием. Казалось бы, чего еще желать?

Но, к счастью или к несчастью своему, человек наделен неутолимой жаждой лучшего и свободной волей, позволяющей ему принимать или отвергать различные решения. Для более полного счастья его влечет к регулярному общению с себе подобными. Этому способствует и появление орудий труда, и усовершенствование способов овладения ресурсами природы.

Потребности охоты и рыболовства приводят к объединению людей. Начинается вторая фаза естественного состояния. Человек наслаждается семейной жизнью, легче добывает то, что ему необходимо. Возникают зачатки морали, т. е. правила поведения по отношению к другим людям, но наряду с этим и первые столкновения, конфликты. Пока они не часты, хотя в связи с ними естественные добродетельность, жалость к себе подобным начинают ослабевать. Зато расширение умственных и эмоциональных горизонтов, по мнению Руссо, делает эту пору самой счастливой в жизни человечества.

Однако стремление к лучшему неостановимо. Возникают обработка земли, скотоводство, появляются металлы, и это наносит роковой удар по зарождающейся общественной нравственности. С обработкой земли возникла частная собственность. Она привела к разладу в обществе и к неисчислимым бедствиям. Естественное состояние было обречено. Человечество подошло к порогу гражданского общества или государства. Вот как пишет об этом Руссо: «Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это мое», и нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним: «Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля — никому»».

Начались накопление богатств, неравенство и конфликты. Частная собственность, по Руссо, побуждает людей жить за счет других. Она оправдана лишь при соблюдении равенства и допустима лишь в размерах, необходимых человеку-труженику. Руссо готов признать частную собственность лишь на ту землю и иное имущество, на которые распространяется трудовая деятельность человека. Руссо — эгалитарист, он за равное, справедливое распределение частной собственности. Эти его мысли явно носят не только антифеодальный, но и антибуржуазный характер. Руссо отвергал еще не сложившийся строй, при котором формальное равенство уживалось с резкими имущественными контрастами и фактическим бесправием бедняков.

Собственность нарушила идиллию естественного состояния. Чтобы покончить со взаимной борьбой и нестабильностью, нужно было путем общественного договора создать гражданское общество или государство. Руссо продолжил традиции своих предшественников по теории общественного договора, но внес в нее одно принципиальное новшество. Руссо не считал, что общественный договор в равной степени отвечал интересам всех заключивших его людей.

В анархии, воцарившейся с появлением частной собственности, больше всех страдали и рисковали богатые. Они-то и сумели хитростью и обманом навязать большинству договор, который превращал бедных из противников богатых в их защитников, а правила, благоприятные для богатых, возводил в ранг закона. Основанные на равенстве нормы естественного права были попраны, ибо они противоречили интересам богатых. Большинство, введенное в заблуждение, согласилось организоваться под властью правительства и законов, с виду защищающих жизнь и собственность каждого, а на деле выгодных только имущим. «Таково, — пишет Руссо, — было или должно было быть происхождение общества и законов, которые связывали новыми путами слабых и придавали новые силы богатым, разрушая без возврата естественную свободу и устанавливая навсегда законы собственности и неравенства».

Итак, то государство, начало которому положил общественный договор, предстает у Руссо не как торжество разума, а как результат обмана. В извечном споре о том, кому служит государство, интересам каждого или тем, в чьих руках находится власть, споре, который в платоновском «Государстве» ведут Сократ и Фрасимах, Руссо склоняется на сторону Фрасимаха. Но он идет значительно дальше. Он дает четкие социальные характеристики, рассматривая государство как форму и средство господства богатых и угнетения бедных. Исследователи справедливо отмечают в творчестве Руссо предмарксистские мотивы. Среди просветителей он первый поставил социальную проблему, увидев корень зла в противоречиях между богатыми и бедными.

Вступив в общественный договор, обманутый народ не сумел отстоять свою свободу. Его пассивность привела к деспотизму, при котором все сводится к закону силы, а следовательно, как бы вновь возвращается в естественное состояние. Но тирания не вечна, и гнев народа рано или поздно обрушится на деспота. «Одной только силой он держался, одна только сила его и низвергнет», — пишет Руссо. Его трактат проникнут радикализмом и ненавистью к угнетателям. Он таит в себе угрозу для общества, основанного на неравенстве и эксплуатации. На сей раз Дижонская академия не сочла возможным увенчать труд Руссо какой-либо наградой, но это нисколько не ослабило его общественного резонанса.

Обретя известность, Руссо во второй половине 50-х гг. меняет свой образ жизни. Суете светских салонов Парижа он предпочитает отшельничество и близость к природе. Успех обеспечивал Руссо приглашения в загородные имения французских аристократов и аристократок. Это избавляло знаменитого философа от забот о хлебе насущном и создавало идеальные условия для творчества, нарушавшиеся время от времени лишь ссорами с хозяевами.

В 1762 г. Руссо публикует не менее знаменитый трактат «Об общественном договоре, или Принципы политического права».

В «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства» содержится историческая и критическая сторона его доктрины, он объясняет, что, как и почему произошло, каковы причины неравенства и тирании. В новом трактате речь идет о том, что должно быть, о справедливом политическом устройстве. Как добиться, чтобы, заключая общественный договор, народ не утратил, а приобрел власть и свободу? «Человек рожден свободным, между тем он везде в оковах», — пишет Руссо. «Если народ просто повинуется, он уничтожает себя, перестает быть народом». Руссо предлагает средство, как этого избежать. Задачу своего исследования он определяет следующим образом: «Найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной общей силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше».

По Руссо, это возможно, только если верховная власть принадлежит совокупному народу. Объединившись в гражданское общество, государство, люди отказываются от своей естественной свободы в пользу общей воли, в которой каждый из них имеет равную долю, участвуя в ее формировании на одинаковых для всех основаниях. В общей воле находит выражение органическое единство государства, поглощающего вошедших в него по договору людей. «Вместо отдельной личности каждого договаривающегося, — пишет Руссо, — этот акт ассоциации немедленно создает моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого единого акта свое единство, свое общее я, жизнь и волю. Эта общественная личность, составленная путем соединения всех остальных личностей, получила в прежнее время название гражданской общины, а теперь называется республикой или политическим телом, которое именуется своими членами государством, когда оно пассивно, и сувереном, когда оно активно, державой — при сопоставлении ее с ей подобными. По отношению к участникам они коллективно принимают имя народа, а в отдельности называются гражданами, как участники суверенной власти, и подданными, как подчиненные законам государства». Создав в результате общественного договора новый организм, люди подчиняются его воле, выражающей интересы их всех. «До тех пор пока известное число соединившихся людей смотрят на себя как на одно целое, у них только одна воля, которая заботится о сохранении этого целого и об общем благе».

Общая воля, по Руссо, не тождественна воле всех, между ними «часто существуют большие различия». Общая воля отнюдь не всегда предполагает единодушное согласие. Оно возможно, только когда среди объединившихся царят мир, единение и равенство. «Но когда общественные узы начинают ослабевать, когда частные интересы оказывают свое воздействие и маленькие общества начинают влиять на большое, — общий интерес затуманивается и находит себе противников: в голосованиях нет больше единогласия; общая воля не есть уже воля всех; возникают противоречия, споры и самое лучшее мнение не проходит без пререканий». Руссо пишет, что «есть только один-единственньй закон, который по своей природе требует всеобщего согласия»: это общественный договор, потому что гражданская ассоциация есть «наиболее добровольный акт в мире». «Кроме этого первоначального договора, решение большинства обязывает всех остальных: это последствие самого договора». Таким образом, общая воля выявляется путем голосования. Это воля большинства. Но Руссо настаивает на непременном участии в голосовании всех граждан и строгом учете голосов, ибо иначе всеобщность воли нарушается.

Другое требование при определении общей воли заключается в том, чтобы все участники договора об ассоциации выражали свое мнение непосредственно. Руссо отвергает осуществление высшей власти через представителей. Суверенитет, т. е. право законодательствовать, пребывает только в народе. Он не может быть никому доверен. Точно так же он не может быть поделен между какими-то органами. Руссо иронизирует по поводу британской Конституции, которая представлялась Монтескьё воплощением свободы. «Английский народ, — пишет он, — считает себя свободным, он сильно ошибается, он свободен только во время выборов депутатов парламента. Как только они избраны, он становится рабом. Но то, как он пользуется своей свободой в эти краткие моменты, заслуживает того, чтобы он ее потерял». Помимо парламентов, препятствием для выявления общей воли служат и всевозможные организации, объединения, стоящие между гражданами и государством. Каждая такая организация лишает гражданина свободы, навязывает ему свое мнение. То, что в рамках этой организации в соответствии с той же процедурой всеобщего голосования выступает как общая воля, применительно к целому, к государству, представляет частную волю и частный интерес. «Чтобы получить проявление общей воли, очень важно, следовательно, чтобы в государстве не было отдельных обществ и чтобы каждый гражданин решал вопросы только по своему усмотрению».

Монтескьё с его склонностью к компромиссам, с уважением к привилегиям и традициям предлагал поделить власть между разными органами и социальными слоями. Руссо считал, что Монтескьё остановился на полпути. Руссо настаивает на полном и безраздельном суверенитете народа. Только таким путем, по его мнению, можно обеспечить наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякого государства и законодательства. Благо это «сводится к двум важнейшим вещам: свободе и равенству; свободе — потому что всякая частная зависимость равносильна отнятию у государственного организма некоторой силы; равенству — потому что свобода не может существовать без равенства». Принцип равенства Руссо не абсолютизирует. Степень власти и богатства не должна быть совершенно одинакова у всех людей: «Что касается власти, она не должна доходить до насилия и применяться иначе, как в силу определенного положения и законов, а что касается богатства — ни один гражданин не должен быть настолько богат, чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один — настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя». «Если вы хотите придать государству прочность, — пишет Руссо, — то сблизьте крайние ступени, насколько это возможно; не допускайте ни богачей, ни бедных. Эти два состояния, естественно неотделимые друг от друга, одинаково гибельны для общественного блага; из одного выходят виновники тирании, а из другого тираны; между ними всегда и происходит торг общественной свободы; одни покупают ее, другие продают». Однако, не призывая к полному имущественному равенству, Руссо не склонен и рассматривать этот принцип как «неосуществимое благое пожелание: скажут, что это равенство — отвлеченная химера, которая не может существовать в действительности. Но если злоупотребление неизбежно, то следует ли из этого, что это злоупотребление не нужно хотя бы регулировать? Именно потому, что сила вещей всегда стремится разрушить равенство, сила законодательства должна быть постоянно направлена к его поддержанию».

Народный суверенитет на основе свободы и равенства для Руссо не фикция. Он пытается реально обеспечить его, предлагая ряд теоретических и технико-организационных решений. Так, нарушение общественного договора приводит к тому, что «всякий вновь вступает в свои первоначальные права и возвращает себе вновь свою естественную свободу, утратив свободу условную, для которой он отказался от первой». Это предполагает или допускает использование оружия, восстание против тиранов. Руссо бдительно оберегает суверенитет высшей законодательной власти от посягательств власти исполнительной. Он отвергает попытки рассматривать учреждение правительства как «договор между народом и начальниками… посредством которого обе стороны устанавливают условия, причем одна сторона обязывается повелевать, а другая — повиноваться». Такая интерпретация ставит правительство не только на один уровень, но даже выше народа, которому оно призвано служить. «Есть, — рассуждает Руссо, — только один договор в государстве: это договор ассоциации; он сам по себе исключает возможность всякого другого». Учреждение правительства состоит из двух актов: установления сувереном закона, создающего правительственный орган в определенной форме, и назначения должностных лиц, исполняющих правительственные функции.

Руссо бдительно следит за тем, чтобы функции суверенного народа-законодателя не передавались его представителям: «Суверенитет не может быть отчуждаем. Он заключается исключительно в общей воле, а воля не может быть представлена: это или та же самая воля, или другая; середины здесь нет. Народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа, они только его комиссары; они ничего не могут постановлять окончательно; всякий закон, который народ не ратифицировал самовольно, недействителен; это даже не закон».

В качестве средства от узурпации власти правительством Руссо предлагает периодические собрания граждан. Созыв их не должен зависеть от правительства, их нельзя ни отменить, ни отсрочить. Каждое такое собрание должно начинаться решением двух вопросов, голосуемых отдельно: «Первое: «Угодно ли суверену сохранить существующую форму правительства?» Второе: «Угодно ли народу оставить управление в руках тех, на которых оно теперь возложено?» Подобные собрания позволяли бы приводить политическое устройство в соответствие с волей суверена, не прибегая к разрушительным действиям, они делают ненужным обращение к восстанию как высшей санкции народного суверенитета. Помимо периодических собраний, могут созываться и чрезвычайные.

Если в плане утверждения верховенства общей воли, принципов народного суверенитета и равенства Руссо делает значительный шаг вперед в сравнении со своими предшественниками, даже с Локком, то о защите прав личности этого сказать нельзя. Руссо ограничивается софистическими аргументами в том духе, что подчинение общей воле не означает ограничения свободы. Закон, по его мнению, не может быть несправедлив, потому что никто не может быть несправедливым по отношению к самому себе. Именно потому, что законы лишь регистрируют общую волю, и можно быть одновременно и свободным, и подчиненным законам.

Доводы Руссо в пользу примиримости общей воли с индивидуальной свободой основаны на своеобразном понимании закона. Закон, по его мнению, сочетает всеобщность воли с всеобщностью объекта; предмет, относительно которого делается постановление, так же общ, как и воля, которая постановляет; весь народ устанавливает что-либо относительно всего народа. Не может быть, рассуждает Руссо, общей воли, направленной на частный объект. Своеобразное понимание закона как нормы, распространяемой абсолютно на всех граждан, придает определенную логическую (но только логическую!) убедительность утверждению о том, что нельзя быть несправедливым по отношению к самому себе.

Но могут ли законы носить исключительно всеобщий характер? Не принимает ли суверен ряд норм, касающихся отдельных категорий граждан? Очевидно, что на практике это так, и принимаются они, как всякий закон, большинством голосов. И Руссо, противореча сам себе, не отрицает этого. «Закон, — пишет он, — может, конечно, установить привилегию, но он не может дать привилегии поименно тому-то или тому-то; закон может разделить граждан на несколько классов, может даже обозначить признаки, которые дают право на принадлежность к этим классам, но он не может зачислять граждан в тот или иной класс…» В таком случае несправедливый закон явно не означает несправедливость по отношению к самому себе.

Руссо допускает, что и приказания начальников могут считаться выражением общей воли только до тех пор, пока суверен, имеющий возможность противостоять им, не пользуется этой возможностью. Руссо признает, что решения народа не всегда одинаково правильны. Но все эти допущения возможности злоупотребления суверенитетом не помешали Руссо твердо отстаивать полную неограниченность верховной власти: нет такого закона, который суверен не мог бы нарушить, который бы связывал его волю. «Подданные, — утверждает Руссо, — не нуждаются в гарантии против суверенной власти, ибо невозможно предположить, чтобы организм захотел вредить всем своим членам…» Каждый член договора ассоциации полностью отчуждает себя со всеми своими правами в пользу общества, отчуждение происходит без оговорок. Это делает союз совершенным.

Солидаризируясь в концепции народного суверенитета с Дж. Локком, Руссо в плане отношения государства и личности принципиально смыкается с его политическим антиподом Т. Гоббсом. Идея государства как искусственного человека, нового организма, полностью поглотившего личность со всеми ее правами и не дающего ей никаких гарантий, кроме участия в формировании общей воли, сродни гоббсовскому Левиафану. Вся разница в том, что у Руссо эту роль выполняет суверенный народ на началах равенства, а у Гоббса возможны разные носители суверенитета. Это не делает, однако, права личности более обеспеченными. Они приносятся в жертву народному суверенитету, в жертву диктатуре общей воли. «Общественный договор, — пишет Руссо, — дает политическому организму абсолютную власть над всеми членами последнего». Но суверен «не может налагать на подданных никаких оков, если это бесполезно для общества». Предполагается также, что суверен ни в коем случае не вправе отягощать одного подданного более, чем другого, но оговорки Руссо о возможности установления привилегий для отдельных категорий граждан практически снимают эти ограничения.

«Общественный договор, — рассуждает Руссо, — имеет целью сохранение договаривающихся. Кто одобряет цель, тот одобряет и средства, ведущие к цели, а эти средства связаны, безусловно, с некоторым риском, даже с некоторыми потерями. Кто хочет сохранить свою жизнь при помощи других, должен также отдать ее за других, когда это нужно. Гражданин уже не может быть судьей опасности, которой закон велит ему подвергнуться, и когда государь говорит ему: «Для государства необходимо, чтобы ты умер», он должен умереть…» Итак, несмотря на незначительные и неубедительные оговорки, Руссо утверждает, что «общая воля всегда права». «Если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; и это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным».

Абсолютная власть государства распространяется не только на действия, но и на мысли граждан. «Общественное мнение, — пишет Руссо, — есть своего рода закон, исполнителем которого служит цензор, применяющий, подобно государю, закон к частным случаям». Подданные должны, по Руссо, «отдавать отчет суверену в своих убеждениях», правда, «лишь поскольку убеждения эти важны для общины». Этими соображениями Руссо руководствуется и при определении роли религии и ее места в государстве.

Руссо, в отличие от большинства энциклопедистов, обладал глубоким религиозным чувством. Материализму, скептицизму и даже атеизму типичных французских просветителей он противопоставил веру в верховное существо. Взгляды Руссо на религию изложены в «Исповеди савойского викария». Человек с первых своих шагов ощущает присутствие верховного существа, величие и расположение которого сказывается в благодетельном характере природы. Но Руссо против религиозного формализма, догматики, его идеал — вдохновенная религия. Однако она должна быть подчинена интересам государства, превратиться в «гражданскую религию». Эти мысли развиваются в главе VIII книги четвертой «Общественного договора».

Руссо упрекает Иисуса в том, что тот, стремясь установить на земле духовное царство, отделил теологическую систему от политической, в результате чего государство перестало быть единым. Это сделало «совершенно невозможным в христианских государствах всякое хорошее государственное устройство», ибо «никогда нельзя было с точностью узнать, кому следовало повиноваться: светскому повелителю или священнику».

Христианская религия благодаря своему исключительному тяготению к иному миру «не только не привязывает сердца граждан к государству, она отвращает их от него, как от всех остальных земных дел». «Я не знаю, — заключает Руссо, — ничего более противоположного социальному духу». «Христианство — религия всецело духовная, занятая исключительно небесными делами; отечество христианина не в этом мире; он исполняет, конечно, свой долг, но он исполняет его, относясь глубоко индифферентно к хорошему или дурному результату своих забот… Если хранитель этой власти начинает злоупотреблять ею, то это бич, которым Господь Бог наказывает своих детей. Изгнать узурпатора не хватит духа; для этого надо было бы нарушить общественный покой, применить силу, пролить кровь; все это плохо согласуется с мягкосердием христианина; и, наконец, не все ли ему равно, будет ли он свободным или рабом в этой юдоли бедствий. Главное — это попасть в рай, а смирение — только средство для этого». Оценка Руссо напоминает знаменитый приговор Макиавелли: христианство обессилило мир, предало его в жертву мерзавцам. «Христианство, — пишет Руссо, — проповедует лишь рабство и зависимость; дух его слишком выгоден для тирании… Истинные христиане созданы для того, чтобы быть рабами; они знают об этом, и это их мало смущает. Краткая земная жизнь имеет слишком мало ценности в их глазах». Магомет был совершенно прав, когда отказался от разделения светской и духовной властей. Английские короли и русские цари провозгласили себя главами церкви, но на деле они не сумели сломить авторитет духовенства, составляющего особую корпорацию: и в Англии, и в России, как и везде, существуют две власти, два суверена. «Из всех христианских авторов, — пишет Руссо, — один только философ Гоббс прекрасно понимал и зло, и средство для его излечения; он один осмелился предложить соединение двух глав орла и приведение всего к политическому единству, без которого никогда ни государство, ни правительство не будут хорошо устроены». (Напомним, что Т. Гоббс рассматривал церковь как департамент государства.)

Государство, заинтересованное в том, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности, имеет право устанавливать статьи чисто гражданского символа веры. Они не рассматриваются как догматы религии, но при несоблюдении их нельзя быть хорошим гражданином. Гражданская вера предполагает существование «могучего, разумного, благожелательного, предусмотрительного и заботливого божества», будущую жизнь, счастье для справедливых, наказание злых, святость общественного договора и законов. Она, по словам Руссо, исключает нетерпимость. Однако, «не имея возможности принуждать кого-нибудь верить в установленные им догматы, государство может изгнать из своих пределов всякого, кто в них не верит; оно может его изгнать не как нечестивца, а как человека необщественного». «Если же кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью: он совершил величайшее преступление: он солгал перед законами». Так «вдохновенная вера» Руссо, превратившись в государственную религию, становится орудием духовной тирании, подкрепляемой всей принудительной мощью суверенной общей воли.

Изобразив идеал государственной религии, Руссо сознает, что он не может быть немедленно осуществлен и что государствам необходимо терпеть существующие религии, «по крайней мере в той степени, в какой догматы этих религий не заключают ничего противного обязанностям гражданина». «Но тот, кто осмеливается сказать: «Вне церкви нет спасенья», должен быть изгнан из пределов государства, если только государство не есть в то же время и церковь, а государь — не первосвященник».

Руссо — убежденный сторонник народного суверенитета. Но это отнюдь не означает, что он во всех случаях выступает за демократическую форму правительства. Руссо напоминает своим читателям, что конституция государства и конституция правительства — разные вещи. В этом Руссо следует Бодену, который говорил о формах государства и формах правительства, управления, т. е. исполнительной власти, в отличие от законодательной. Но у Бодена и формы государства различны, суверенитет может принадлежать монарху, аристократии или народу. У Руссо сувереном всегда является только народ, а всякое правительство получает власть от народа. Суверенитет народа — это суть общественного договора. А форма управления зависит от воли народа. На выбор формы влияют многие факторы: территория, население, климат. Руссо готов обсуждать достоинства и обусловленность разных форм правления, но у него есть и определенные методологические соображения на этот счет.

О демократии Руссо высказывается так: если бы народ составляли боги, то у них было бы демократическое правительство. Что же касается реальности, то невозможно держать народ постоянно в сборе для ведения управленческих дел (Руссо — противник представительной демократии). К тому же есть смысл в том, чтобы законодатель не занимался и исполнением законов (влияние теории разделения властей Локка — Монтескьё), иначе вместо общих вопросов правящий народ был бы поглощен частностями. Одним словом, демократическое правительство непрактично.

Монархия, одобренная всем народом и выборная, представляется Руссо законной (как форма правительства). Он назвал ее республиканской монархией. Монархическое правительство — самое сильное, но оно и легче всего поддается частным желаниям.

Предпочтение Руссо отдает аристократической форме правительства. Естественно, чтобы сильные и мудрые управляли народом, но народ их выбирает, демонстрируя при этом свою мудрость. Итак, форма государства — демократическая, форма правительства — аристократическая. Такое сочетание противоположностей представлялось Руссо удачным. Он взял его из опыта Женевской республики, хотя и понимал, что принцип народного суверенитета не раз сводился там к формальности.

В том же 1762 г. Руссо обнародовал еще одно известное свое сочинение — «Эмиль», трактат о воспитании. В нем проповедовались близость к природе, освобождение от предрассудков, порождаемых несовершенным обществом. В ребенке нужно культивировать естественные наклонности, прежде чем их вытравит цивилизация. Идея первородного греха как основы христианского воспитания вытеснялась воспеванием присущей человеку от природы добродетели.

Сочинения Руссо 1762 г. с их радикализмом и антихристианской направленностью вызвали резкий отпор со стороны официального общества. «Эмиль» был запрещен, тираж конфисковали и сожгли на ступенях парижского Дворца правосудия. Суд обязал Руссо явиться в Париж, но он предпочел не подвергать себя риску и бежал в Женеву. Однако и там он столкнулся с запрещением «Эмиля» и «Общественного договора». Руссо вынужден скитаться по Европе. Он находит приют в Пруссии и Англии. Его бывшие друзья — французские философы — не поддержали гонимого собрата. Травля лишила Руссо чувства безопасности и обострила мнительность, подозрительность и стремление замкнуться в себе, которые всегда отличали его нелегкий характер. Руссо рискнул вернуться во Францию лишь в 1767 г. Он по-прежнему жил в богатых имениях и лишь изредка появлялся в Париже. Руссо умер в одном из таких имений, Эрменонвиле, и, согласно его воле, был похоронен в парке на Острове тополей. Во время якобинской диктатуры в 1794 г. прах его был торжественно перенесен в парижский Пантеон.

Влияние идей Руссо, как теоретическое, так и практическое, очень велико. Якобинцы считали его своим учителем и оправдывали свою диктатуру учением Руссо о народном суверенитете и общей воле. Он перекинул мостки от просветительства с его верой в философов на троне или с компромиссно-либеральной программой, как у Монтескьё, к революции, к массовым действиям, к свержению тирании посредством народного восстания. В то время как просветители, радея о народе, думали о своего рода опеке над ним и чрезвычайно скептически относились к его интеллектуальным и политическим возможностям, Руссо не только провозгласил суверенитет народа на основе полного равенства, но и призвал к открытому сопротивлению тирании. Правда, реальные последствия учения Руссо (якобинство) едва ли соответствовали его намерениям. Сам он не был человеком действия и, может быть, вовсе не помышлял об осуществлении своих идей.

Наряду с концепцией народного суверенитета важный вклад Руссо в политическую теорию — постановка социального вопроса, требование социального, а не только юридического равенства. В этом вопросе Руссо шел не в ногу с просветителями и со временем. Близилась эпоха торжества капитализма. Разрабатывались принципы экономического либерализма. А Руссо выступил с явно антикапиталистических позиций. Он призывал к уравнению собственности и к использованию в этих целях авторитета государства и законов. Возможно, Руссо не следует относить к социалистической школе в строгом смысле слова. Он не отрицал частной собственности. Его идеал — эгалитаризм, стремление к имущественному уравнению, к ликвидации контрастов между бедностью и богатством. Тем не менее многие социалистические теории выросли из представлений Руссо о собственности как основе неравенства и конфликтов. Мысли о государстве как обмане, который богатые навязали бедным, хотя и имели предшественника в лице Т. Мора, для современников Руссо во многом явились открытием. Руссо выразил в своих сочинениях чаяния тружеников, крестьян и ремесленников, стремившихся к самостоятельности, равенству и реальному участию в управлении общественными делами. Его идеи во многом предвосхищают Маркса.

От большинства просветителей его отличала не только постановка социального вопроса, но и ностальгические нотки возврата к природе, отказа от излишеств и искусственности состоятельной городской жизни, сильно развитое религиозное чувство. Руссо не был противником материального прогресса, он не призывал вернуться к дикости, но он явно предпочитал скромную трудовую жизнь в общении с природой зарождавшейся индустриальной цивилизации. Руссо предугадывал проблемы, которые эта цивилизация поставит перед человечеством. Названные особенности не помешали Руссо разделять с большинством своих современников общий умозрительный подход к политической теории. Историзм, пожалуй, свойствен ему в значительно меньшей степени, чем Монтескьё.

Наконец, еще один важнейший аспект наследия Руссо — приоритет, который он явно отдает интересам целого над правами человека, над личностью. Здесь Руссо развивает платоновскую государственническую традицию, а его непосредственными предшественниками явились Гоббс, многократно и одобрительно им цитируемый, и в меньшей степени Б. Спиноза. От Руссо эстафета абсолютизации общей воли переходит к якобинцам и к Марксу в революционном варианте, к Гегелю в консервативном варианте.

Новаторство ряда идей, противоречивое, но мощное влияние на последующие теории в сочетании с блестящей, темпераментной формой изложения сделали Руссо одним из крупнейших представителей мировой политической мысли.

Глава 11. США

Прогрессивная политическая и правовая мысль Просвещения получила распространение не только в Европе, но и на противоположном