Игорь Андреевич Исаев

ИДЕЯ ПОРЯДКА В КОНСЕРВАТИВНОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.114.6"17/18"

ББК 67.042

И85

В оформлении обложки использована репродукция картины Уильяма Блейка "Творец Вселенной"

Исаев И. А.

Работа посвящена проблемам взаимодействия власти и закона в исторической ретроспективе. Теперь для анализа выбран период, имеющий особую историческую значимость: конец XVIII — начало XIX века — время возникновения новой мировой цивилизации. Столкновение идей политического романтизма и Просвещения, борьба «исторической школы права» с нормативизмом, появление угрозы правового нигилизма, феномен политической реакции и др. — все эти явления подвергаются в работе тщательному и мотивированному анализу. Сама же непреходящая идея «порядка» по-прежнему сохраняет свою актуальность, что явствует из всего мирового опыта.

Издание предназначено для специалистов в области истории политических идей и правовой философии, для студентов и аспирантов гуманитарных вузов, для всех интересующихся проблемами политической философии и философии права.

УДК 340.114.6"17/18"

ББК 67.042

© И. А. Исаев, 2013

© ООО «Проспект», 2013

Введение

«Господство», «солидарность», «порядок» — кажется, что эти призывы к столь желанной политической стабильности все чаще раздаются в наше время¹. История как выяснилось, так ничему и не учит, и поэтому даже нежелательные повторы в ней часто оказываются неизбежными. Однако есть в ней и моменты, когда закладываются некие важные, фундаментальные и позитивные стереотипы, работающие и повторяющиеся в будущем неоднократно. Именно в эти моменты власть и закон вырабатывают свои долговременные «идеальные типы». Таким моментом в Европе было время на рубеже XVIII и XIX веков, в это время рождалась современность. Идея порядка рождалась тогда одновременно с архетипом революции, характер которого на два столетия определил политические пути развития Европы. Вместе со «старым порядком» тогда ушла в прошлое целая историческая эпоха. Стили политической жизни и правопонимания изменились радикальным образом: нарождалась новая правовая культура. Политическая философия выбирала свой прерывистый путь, балансируя между «классицизмом» и «романтизмом», а в феномене духовной и политической «реакции» вдруг обнаружили эффективное средство для нового мироустройства. Во временном господстве «естественного права» тогда же проявился странный и хронический синдром духовного кризиса, когда отвергнутое трансцендентальное вдруг обернулось «природой», жестко подчиняющей себе человека. «Политическая теология» заместила собой религиозность и абсолютизм, соединив их в софистическом синтезе, а демократическая волна в политике нахлынула одновременно с догматическим нормативизмом, пропитавшим к тому времени все европейское правовое сознание. Однако действительность и факты не желали подчиняться никаким нормативным императивам, и их сопротивление неожиданно нашло опору в новом «идеал-реализме», как казалось, вернувшем трансцендентному его законное место в истории права.

В плане политической философии и юриспруденции проблема порядка выражалась в несбалансированных соотношениях между значимым и действительным, легальностью и легитимностью. Эти аспекты и рассматриваются в данной работе самым обстоятельным образом, а критические постулаты «исторической школы права», направленные против политико-правовых утопий «естественно-правовой теории», в этой связи выступают как идейная оппозиция действительности и факта против нормативистского и формального правопонимания. Но в этом же противостоянии, как ни парадоксально, уже обнаруживались и зародыши будущего позитивизма и нигилизма, вообще игнорирующих всякое нравственное и этическое содержание права: наступающее господство политического угрожало самой сущности правового, и прежде всего самой идее права. «Воля к власти» и «воля к праву» делили между собой мир, только изредка прибегая к компромиссам.

Духовная «консервативная революция» в европейском сознании позволила открыть, однако, пути к преодолению кризиса. Правовая реальность вновь оказалась заполненной ценностями, без которых она принципиально не может существовать. Платоновская «идея», в течение более двух тысяч лет пронизывающая политическое сознание европейцев, обрела тогда свои новые формы. Единство, целостность, солидарность показались спасительными формами существования, преодолевающими сопротивление укоренившегося эгоистического индивидуализма. Мощные, подспудно действующие жизненные силы корректировали амбициозные планы эгоцентричного и абстрактного разума, а реальная жизнь все время оказывалась на деле сильнее и продуктивнее как умозрительных планов, так и эмоциональных аффективных порывов человечества. Космический в своей основе порядок его существования мог быть «естественным» или «справедливым», «абсолютным» или «идеальным», однако все эти идеальные типы, внешне оформленные политическими конструкциями и правовыми институциями, всегда оставались только производными от его трансцендентальной, мистической и экзистенциальной сущности. Порядок и есть основа жизни, беспорядок же, хаос — ее конец. На новом историческом этапе, когда действуют силы теперь уже «новой революции», проблема порядка и нигилизма стала проблемой жизни и смерти. Поэтому силам, разрывающим, растаскивающим, нивелирующим, силам деградации жизни должны быть противопоставлены прежде всего силы порядка, силы целого, жизненного единства, которые только и могут дать власти и закону какие-то новые перспективы и возможности...

Такова «консервативная интерпретация» той исторической значимости политической философии, которая и стала предметом исследования в данной работе.

И. А. Исаев 

Апрель 2010 года 

д. Голубино

Глава I.
«Платоновская идея» и эволюция политических форм

1. «Миф пещеры», или Идея государства

Намерение, которое мы вполне можем приписать как политическому (социальному) институту, так и правовой норме, заключается в скрытом или откровенном стремлении сохраниться и действовать как можно дольше. Даже если на это прямо не указывает соответствующий текст, такое потаенное желание просвечивает в самом принципе императивности, из которого рождаются эти феномены. «Закон есть закон» — в этом выражении провозглашен абсолютистский характер нормы; «всякая власть от Бога» (в христианской интерпретации) — и этот оборот также не оставляет никаких сомнений в намерениях всегда институционализированной и проявленной вовне власти. Когда в современной лексике используют такие словосочетания, как «идея государства», «идея права», «идея законности» и т. п., разве не обращаются при этом мысленно к некоей, пусть даже четко не осознаваемой, первичной идее, из которой затем вырастают все многообразные разновидности государства, права и законности? Даже отделив идеальное от реального, мы вовсе не опровергаем факта первенства идеального, мы просто отодвигаем его в тень.

Более поздние ренессансные и просвещенческие интерпретации проблемы самонадеянно перенесли идеальность на самого субъекта и его мышление, однако при этом так и не вскрыв самого первоисточника или просто постаравшись забыть о нем. Но и рассыпанная по множеству субъективных сознаний, идея даже в силу простой логики все же может быть умозрительно сведена в свое первоначальное единство, к тому самому истоку и той «мировой пещере», из которой ее когда-то извлек Платон. Платоновская теория вечных идей поражает своей живучестью. В течение многих исторических эпох ее влияние оказывалось определяющим, скрытно или явно воздействуя на все без исключения европейские политические ментальные конструкции и системы. Воспринимая ее враждебно или с известной благодарностью, европейская политическая мысль могла мало что оригинального противопоставить ей. По-видимому, непостижимость платоновских идей, неотвратимо заставляющая либо принимать их на веру, либо вовсе отрицать, сделала возможными столь многочисленные интерпретации, нередко переносящие идеальную модель на реально выстраиваемые в актуальной действительности конструкции и политические формы. В политической области, полагал Н. Н. Алексеев, человеку мало удается выдумать не что принципиально новое, именно поэтому многие новейшие политические формы в своих основных принципах зачастую повторяют именно платоновскую идею². (Вообще же, как заметил А. Н. Уайтхед, вся послеплатоновская философия есть только цитирование Платона).

В период господства мифологического способа представления социальный порядок общества воспринимался как некое божественное учреждение и дар, вся власть во всем многообразии ее форм носила личностный характер и особенно не нуждалась в специальной легитимации собственных притязаний. Социальные чувства и представления постоянно соотносились в мифологическом мышлении с некими величественными и особенно памятными событиями прошлого и возводились к персонифицированной личной власти богов, в ней же находя актуальные побудительные мотивы для современной жизни. Тем самым в эллинском мире весьма долгое время сохранялось устойчивое представление о неразрывной взаимосвязи общественного порядка с личностными силами высшего мира.

Утрата мифологического представления о такой социальной гармонии неизбежно вызвала потребность его замены уже особыми метафизическими обоснованиями, в которых социальный порядок стал соотноситься с целой метафизической совокупностью мироздания: так, уже пифагорейцы сформулировали комплексную идею социальной солидарности, придав ей вполне космическое значение. В политическом же плане пифагорейское движение всегда оставалось доктринальным и идеократическим, и более поздняя метафизика политики восприняла именно эту мыслительную традицию. Гераклит (всегда резко выступавший против политических притязаний демоса и «дурных конституционных законов») рассматривал именно божественный закон в качестве главного источника справедливости, из которого проистекают все остальные человеческие законы: во всяком случае, «закон есть повиновение воле одного». Любой социально-политический идеал с этой точки зрения всегда обусловлен неким социальным несовершенством, являясь рефлексией на него, поэтому и сама идея права исчезнет, если не будет существовать неправда. В мире всеобщей борьбы и войны нет никакого видимого смысла, здесь господствует только слепой случай. И все же даже в этих условиях мир сохраняет свое некое видимое или невидимое изначальное постоянство, обусловленное лежащим в его основе Логосом, — он не только хаос и разрушение, борьба и война, но и некий изначальный и метафизический порядок, незримая гармония, высшая божественная справедливость. Эта невидимая гармония крепче и реальнее видимой, которая чаще всего оказывается только иллюзорной: прочно в этом мире может существовать лишь только то, что гармонично и содержит в себе устойчивую систему равновесия противоположных сил (примером чего и является смешанная форма государственного устройства, в которой сосуществуют монархическое и демократическое начала и о которой так часто рассуждали древние авторы). Похоже, что в концепции Гераклита соединялись идеи всеобщего динамического изменения и предопределения скрытой судьбы. Война одних делает богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными: «должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду», даже сама справедливость есть не более чем распря и война. Соединяя противоположности, Гераклит утверждал, что как это ни странно, но враждебное «всегда находится в согласии с собой, все происходит через распрю, и путь вверх-вниз один и тот же. Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признают несправедливым, другое — справедливым. Но добро и зло — одно и то же». (При этом релятивизм ценностей не помешал Гераклиту выделить особую сакральную значимость героического духа, соотнеся его с полубожественным статусом и высшей мудростью.)

Платон, создавая свою теорию идей (эйдосов), был вынужден преодолевать как гераклитовский релятивизм, так и субъективизм своего учителя Сократа. Уже априори он отвергал относительный характер таких категорий, как «добро», «благо», «справедливость» и «красота». Создавая идеальную государственную конструкцию (которую с полным правом можно называть политической утопией), он стремился поместить их в нее и пронаблюдать вполне реальное их действие. Кажется, что в своей философии форм или идей (idea) Платон в значительной степени использовал прозрения поэтической метафизики своих предшественников — досократиков. Другим источником для его конструирования послужила египетская религиозная мысль и доступный в источниках образ египетской политической системы. В обоих случаях его привлекало незыблемое постоянство метафизического принципа, будь то вечный и всемогущий «огонь» Гераклита или потрясающая устойчивость египетского ритуала, неизменного в веках.

Платоновская теория по своей сути символична. Низменная сущность проявляет себя через меняющиеся множества видимых форм и вещей, оставаясь при этом невидимой, но по-прежнему господствующей над вещами, определяющей их вид и форму, и более того — стимулирующей их жизненную динамику и изменения. Гераклитовская изменчивость и непостоянство скрывались здесь за постулатом неизменяемости самой идеи, по сути вечной, не имеющей ни своего начала, ни своего конца: как египетские пирамиды, таящие в себе символическую тайну, парят идеи над неспокойным морем мирской суеты. Неизменность основных принципов бытия, сформулированных в идеях, казались Платону наиболее истинным, а значит, и справедливым основанием жизни и настоящим благом. Вся политическая философия Платона пронизана этой мыслью о неизменности основ. Истинная и превосходная система политики не должна и не может подвергаться изменениям, поскольку она — образец для всех остальных. И хотя такая система в принципе недостижима, но ее идеальные черты и формы указывают практическое направление для правильных политических усилий и поиска. Не следует думать, что это только утопия, вынесенная за рамки реального политического пространства и времени, это — в известном смысле практическая модель для построения. Идея платоновского государства содержит в себе необходимые признаки и методики, которыми могут воспользоваться честолюбивые строители земных государств. Разумеется, они никогда не превзойдут и даже не постигнут ее полностью, но все же должны к этому стремиться.

Идеал, расположившийся над чередой реально создаваемых политических форм, соприсутствует с ними скорее в пространстве, чем во времени. Время над ним не властно, многообразие же форм, которые он эманирует из себя (и Плотин позже обстоятельно это проанализировал), свидетельствует прежде всего о его пространственной экспансии. Теория Платона императивна по сути, и именно это, пожалуй, и позволяет ей так долго сохранять свою актуальность: софистический релятивизм бессилен против столпов веры, на которых основывается платоновская идея. В его пересказе мифы выступают не только как иллюстрации к сказанному, но и как неоспоримые аргументы, заимствованные из тьмы веков. Власть и закон представлены здесь как архетипы (влияние гностиков и платонизма на Юнга также является очевидным фактом), проходящие через время, сохраняя при этом свою неизменность.

Итак, не время, но пространство — такова среда обитания платоновских идей. Здесь можно обратиться к его мифу о «мировой пещере» (Освальд Шпенглер использовал это платоновское представление и образ для характеристики ряда культур и религий, настаивающих на неизменности и истинности своих фундаментальных исходных принципов), где Платон выражал надежду, что действие закона исторического предназначения, закона упадка и деградации, может быть приостановлено усилием моральной воли человека. Ведь появление самого политического и его крайних форм — войны и революции — обусловлено прежде всего моральным вырождением человечества и недостатком у него необходимых знаний. Политическую деградацию возможно остановить посредством задержки (Константин Леонтьев позже скажет — «подмораживания») всех политических изменений. Если эти изменения управляются каким-то неизменным законом, то следует создать некую неизменную форму при помощи установления такого государственного устройства, которое было бы свободно от пороков всех других форм государственного устройства, идеальную форму. Такое государственное устройство не способно вырождаться, поскольку вообще не способно изменяться, всегда оставаясь в «законсервированном» состоянии. В целом именно платоновская вера в существование совершенных и неизменных сущностей составляет его теорию форм или идей: «...совершенное государство подобно перворожденному корневому предку, давшему рождение последующим государствам, которые... являются вырожденными потомками этого совершенного, наилучшего, или «идеального государства». Последнее не есть простая фантазия, но фундаментальная «идея нашего разума», идеал, при этом оно более реально, чем все существующие и загнивающие государства, находящиеся в текущем состоянии³. Карл Поппер увидел в Платоне первого идеолога и провозвестника тоталитаризма, усмотрев зерно этой идеологии именно в констатации факта и принципа неизменности всей политической системы «Государства». Однако упрек обращен здесь скорее к типовой модели, чем к идеалу: политические формы у Платона изменчивы и динамичны, идеал же постоянен. То, что Платон предлагает выстроить, есть не более чем «идеальный тип» (и здесь веберовская категория несет на себе следы платоновского влияния), образец и модель. Сам же идеал остается недосягаемым, эйдос государственности не может быть ни плохим ни хорошим, он просто существует. Качество политического придается самой идее исключительно стараниями человеческого сознания, однако и за многообразием политических форм идея продолжает существовать как бы по ту сторону добра и зла.

Социологическая точка зрения предполагает, что характер социальных институтов, правовых норм и общественных идеалов в любую историческую эпоху в значительной степени зависит от того, какое из двух понятий — абсолютизм индивидуального или относительность индивидуальности — оказывается преобладающим в различных сферах человеческой деятельности. Идеи, которые в одну эпоху обнаруживают себя лишь «случайными проблесками ума», в другую эпоху, когда «происходит смена господствующих классов, выходят на первый план, полностью выражая себя в словах и поступках людей» (А. Н. Уайтхед). Идеи материализуются, воплощаясь в вещах и отношениях. В значительной степени их актуализация имеет негативный характер, поскольку реализация всегда остается далекой от идеала, однако для идей нет иного пути в реальную жизнь, кроме пути артикулированности или оформленности. Череда форм заслоняет идею, как покрывало Майи, скрывающее истинное лицо божества. Поэтому и политика как сугубо человеческий способ коллективного существования не может избежать этого пути. Античный мир — яркий тому пример: если египетская культура стремилась законсервировать свои политические формы, придав им незыблемую устойчивость, то греческий мир без колебаний и очень скоро погрузился в бушующее море ежесекундно меняющихся форм.

По мнению Освальда Шпенглера, все античное право было «правом тела», подобно Эвклидовой пространственно-телесной математике: правовое мышление ближайшим образом родственно математическому, поскольку то и другое одинаково стремится отделить от того, что представляется зрению, все чувственно-случайное, чтобы таким образом найти мыслительно-принципиальное: чистую форму предмета, чистый тип ситуации, чистую связь причины и действия, — в области права это и есть «юридическая статика». Задача же европейской культуры заключалась в ином — в создании некоей «юридической динамики», и поэтому для него все действующие лица — не просто тела, но некие единства силы и воли; вещи — не тела, но цели, средства и порождения этих единств. В античном понимании отношения между телами — положения, отношения же между силами есть воздействия. Однако телесность политического мира и его стремление в античную эпоху к Эвклидовой оформленности потребовали сведения всех человеческих ресурсов в единую целостность и размещения его в одном едином пространстве. Так было легче все видеть и обозревать. Весь мир в такой перспективе распадался на множество крошечных городов-полисов (подчас, правда, разрастающихся до чудовищных размеров, как это произошло с Римом. По своей ментальности, однако, он долго так и оставался все тем же городом-государством, только уже на закате своей истории усвоив имперскую идею: «Где бы в мире ни родился человек, он все же обитает в его центре», — говорил Аристид об идейном и политическом существе римского гражданства). По своей сути неспособные к возрастанию в смысле изменения своего качества и места в иерархии общностей, — они могли лишь нарастать в своей численности. Жизнь такого города-государства всегда оставалась одной ограниченной метафизической точкой. Вскоре эта точка начинает олицетворяться, персонифицироваться, приобретая личностные качества и черты: государство-город — не простая совокупность жителей, он — живая личность, организм, «большой человек», который действует и обладает разумом. Идея античного «города» не смогла трансформироваться в идею «империи». Все органические завязки, стиль мышления и управления длительное время оставались здесь все теми же: так провинциалу бывает весьма трудно усвоить стиль жизни столичного горожанина, а мещанину — стиль дворянина.

Политическая форма в принципе должна соответствовать породившей ее идее, идея выбирает формы, а не наоборот, душа находит свое тело, идея власти находит собственную политическую форму и собственный тип этической интерпретации. Недостаточно понимать государственное пространство только как территорию. Пожалуй, более важным его признаком является духовный характер: только ощутив себя «империей», государственное образование способно стать таковой, город, сознающий себя центром земли, таковым и будет. Напряжение этоса создает ту или иную форму государственности, и тогда из рыхлой и бесформенной субстанции кристаллизуется новый тип, новый стиль властвующего единства. Когда Сократ открыл в понятиях нравственности некое неизменное начало, тогда ясную цель обрела и сама политическая наука. Теперь цель, преследуемая государством, стала выводиться уже не из стихийной меры взаимонейтрализующих сил — она определялась как благо, «достоверное безусловным образом». При этом политическое воззрение Сократа вступало в противоречие с господствовавшим в то время демократическим устройством полиса и с идеей равных прав на управление государством для всех составляющих общество индивидов: в противовес этой идее предполагалось, что только специальное знание дает власть и является предварительным условием участия гражданина в управлении государством.

На основе этой новой идеи Платон и выстраивал свое идеальное государство как коррелят внешнего космоса, творил государство, как «произведение искусства». Частные интересы в таком обществе оказывались подчиненными руководящему разуму: здесь мудрые правили, а сильные их поддерживали. Здесь же Платон находит и параллели в развитии индивидуальной души и общественного организма: добродетели различных частей души суть только добродетели различных сословий, существующих в государстве: «Так же как стремление к благу коренится в связи души с миром идей, это стремление, опять-таки в сопряженности с миром идей, учреждает идеал общественного космоса», политическое искусство в соответствии с идеями справедливости строит из материала души некий общественный космос, подобно тому, как благое божество — внешний космос⁴. Так рождается политический «совокупный человек», реальное единство, принципиально подобное отдельному индивиду (образ, позднее повторенный в Левиафане Гоббса и «великом человеке» Сведенборга): в «Государстве» «город» и «душа» связаны определенной аналогией — так же как существует пять классических разновидностей государственного устройства, так существует и пять типов человеческого характера. По мнению Лео Штрауса, здесь пока еще не шла речь о соответствующих идеологиях, выражающих групповые социальные установки, и разновидности форм государственного устройства рассматривались исключительно в связи с теми целями, к которым они стремились, и их соответствующими политическими оправданиями. Переход от лучшего строя к худшему все еще отдан на откуп музам, говорящим «трагически», тогда как переход от лучшего человеческого характера к худшему — приобретает «комический» оттенок, «поэзия ставится во главу угла, когда начинается нисхождение от наивысшей темы, справедливости, понимаемой как философия». Политика определяется в «Государстве» как «созерцание идеи» и искусство управления государством тождественно знанию, присущему политику, знанию, которое не есть просто осведомленность, необходимая для нахождения «пути в пещере», но знанию, которое зависит от продуктивного созерцания идеи блага и является составной частью этого созерцания⁵.

В целом же платоновские идеи или формы вечны и существуют вне пространства и времени, хотя и взаимодействуя с ними, поскольку являются моделями или «предками» всех вообще существующих в пространстве и времени вещей. С пространственным миром они оказались связанными еще в самом начале времен, проявляясь в акте иерофании, т. е. во вхождении в реальный мир неких сакральных и трансцендентных феноменов. Таким образом идея становилась оригиналом и источником вещей, основанием и причиной их существования, их идеалом и совершенством, тем принципом, который составляет сущность вещи и просвечивает сквозь призрачную завесу мира. Формы и идеи не только неизменны, неуничтожимы и не подвержены пагубному воздействию, они в то же время совершенны, истинны, реальны и благи (в «Государстве» Платон определил благо как «все хранительное», поэтому и все возможные изменения могли происходить лишь в одном направлении — деградирования и ущербности, потери совершенства, изначально присущего первоначальной и идеальной форме). Всякое изменение есть зло, покой же божественен и благ: если увлеченный идеями конфликта и динамики Гераклит не сумел с этических позиций прямо осудить саму тенденцию политического развития как онтологический упадок и «реакцию», то Платон увидел в своей теории идей вполне эффективное средство для решения этой глубокой мистической загадки⁶. У Платона истинное проверяется временем, неизменность — истинная характеристика всего верного, правильного, а следовательно, — справедливого. Благо, так же как и красота, приобретало у него этическую окраску: порядок всегда прекрасен, хаос — ужасен и отвратителен, упорядоченность справедлива, беспорядок — аморален и даже преступен (отсюда у него столь высокая требовательность к искусству и художникам, чье расслабляющее воздействие может в любой момент оказаться опасным для общества); особый порядок отбора правителей, их преданность идее также были призваны обеспечить сохранность стабильности в государстве.

Для Платона было очень важно, чтобы идея счастья совпадала с понятием справедливости: по-настоящему же справедливым является государство, в котором правящий класс является справедливым. В мире имеется только одна истинная идея счастья и справедливости, но существует множество видов человеческого несчастья. Однако и внутри идеального государства, по его мнению, содержится некое зерно порчи, а следовательно, и перспектива космической регрессии, — это элементы хаоса, спонтанности и беспорядочности. Устранить или хотя бы сдержать деструктивные силы в состоянии только каста философов-правителей, наиболее адекватно воспринимающих и выражающих господствующую идею, «идею-правительницу», и обладающих для этого необходимым знанием. Платон также надеялся, что именно работа художников, которые пытаются передать в своих произведениях извечно существующую трансцендентную идею (idea), вполне может послужить парадигмой также и для деятельности законодателя, поскольку процесс проникновения знания к сущности господствующей идеи означает, кроме прочего, также открытие в ней справедливого.

После Платона этика и эстетика еще долго оставались неразрывно связанными сферами. Такой подход предполагал явный приоритет стабильности и строгой формы, особенно характерных для наиболее ценных творений, выражавших идею с большей адекватностью (например, таких как египетское регламентированное и «линейное» искусство, основанное, как полагал Платон, преимущественно на математической базе): идея со значительно большим приближением могла быть выражена на языке формул и символических образов, чем на языке описывающих понятий и подражания действительности (природе). Платоновский отказ от методики мимесиса и от наглядного в пользу интеллектуального найдет свое дальнейшее продолжение в аллегорическом толковании мифов и стоической диатрибе, где платоновские идеи будут истолковываться как врожденные и предшествующие опыту, хотя уже и утратившие часть своей трансценденции. Аристотель заменил антитетический дуализм, существующий между миром идей и миром явлений, синтетическим взаимодействием, возникающим между формой и материей, побудительным мотивом которого всегда оставалась активность первой. В этой ситуации идея могла быть либо метафизически оправдана как непоколебимое совершенство, либо должна была снизить свой статус, будучи отождествленной с обычным представлением: по первому пути пошел неоплатонизм Плотина, по второму — стоицизм Сенеки⁷.

Интеллектуальная революция, произведенная еще софистами, уже подвергла первым сомнениям платоновскую идею предустановленного и вечного порядка. Божественный мировой закон, бывший у Гераклита порождающей причиной устроения отдельных государств, у Гиппия уже противопоставляется этим отдельным устроениям: закон природы, с одной стороны, и государственные установления конкретного государства — с другой, становятся явлениями эпохи. У Протагора общественный порядок уже выводится из беспорядочной игры эгоистических устремлений. Тем самым возникает целая метафизическая космогония нравственного и общественного устройства, где находит применение все та метафизическая механика радикального «естественного права», которое позже встречается у Спинозы и Гоббса: борьба между индивидами за право на существование и за власть в «естественном» состоянии, последующее заключение договора, на основе которого возникает законный порядок, — при этом нравственность и религия остаются только дополнениями к государственному законодательству, созданному в интересах многих и сильных. Нигде целью «естественного права» не является конкретная свобода, а целью устремлений индивида становится лишь обладание своей долей власти в общественном порядке. «Естественно-правовая» метафизика, в древности представленная Гиппием, ставила своей задачей лишь размежевание объективного порядка природы и порядка отдельного государства: на эти же границы наталкивается, но не предопределяет их, также и учение о государстве, созданное позже стоиками⁸.

Неоплатонизм более бережно отнесся к наследию платоновского учения. Если платоновский демиург созерцал идею как некое сущее, находящееся вне его самого, то плотиновское Единое (Абсолют) создавало идею из себя и содержало ее внутри себя, изливая ее затем во внешний мир, где она уже разделялась на форму и материю, взаимодействие между которыми всегда приобретало характер борьбы между силой и бессилием, добром и злом. Неоплатонизм утверждал трагическую ситуацию, в которой всегда оказывалось познающее сознание: в качестве подражания чувственному миру человеческие произведения (законы и «государство как произведение искусства») лишались своего высшего символического значения; воспринимаясь же только в качестве откровения некоей идеи, они теряли присущие любым откровениям свойства окончательности и самостоятельности⁹. Человеческие создания так никогда и не смогли бы адекватно отразить и выразить породившую их самих идею, выразить ее сущность и разгадать ее секретные мотивы: это учение во всякой искусственно созданной форме стало усматривать лишь несовершенный символ следующей за ней более высокой формы, для него видимое было лишь отражением невидимого и, в конечном счете, отражением абсолютного идеала: в таком виде оно было с готовностью воспринято раннехристианской философией.

2. Приключения идей: после Платона

Блаженному Августину оставалось только заменить в неоплатоновской конструкции безличный мировой дух личным Богом христиан. Вечный и неизменный характер идей стал объясняться тем, что сами они теперь располагались в уме Бога, по-прежнему оставаясь прообразами и принципами земных вещей: идеи не возникают и не исчезают, пребывая вечно, хотя «все возникающее и исчезающее вокруг образуется согласно им». Тем самым идеи, которым Платон приписывал абсолютное бытие, превращались сначала (у неоплатоников) в принадлежность творческого мирового духа, а затем — в мысли личного Бога. Их трансцендентально-философский смысл существенно изменился, поскольку они приобрели сначала космологическое, а затем и теологическое значение и в качестве элементов логики божественного мышления (у Ареопагита и Эрхарта) вошли в систему схоластического мышления. Фома Аквинский был уверен в том, что в уме Бога должна существовать некая готовая форма, по подобию которой создан мир, некая главная идея, не поясняя, однако, каким образом это внутреннее представление формы может быть соотнесено с содержанием естественно данного: «натурализм» высокой готики и «реализм» XIV—XV веков обрели, по мнению Э. Панофски, в схоластической философии весьма впечатляющие параллели, но отнюдь не понятийное истолкование или признание¹⁰. Только Возрождение окончательно утвердит взгляд на искусственно созданные политические формы (относительно этой эпохи Якоб Бурхардт как раз и использует известное определение государства как «произведения искусства») как на результат подражания действительности и природе. Одновременно с идеей подражания (мимесис) появляется и идея преодоления или «улучшения» природы, для чего, разумеется потребовалось и формирование соответствующей теории.

В политической теологии Средневековья космос был представлен как строго иерархизованная структура, каждый элемент которой, пронизанный мыслью Бога, уже наделен собственной судьбой. Именно в принципе предопределенности судьбы каждой твари и нашла в это время свое выражение платоновская идея. В соответствии со средневековым мировоззрением не что в универсуме не является малозначащим, так как любой, даже самый крошечный, объект находится в определенной связи со всеуправляющей мудростью божественного миропорядка. Степень значения разных объектов различна и развивается в иерархическом порядке, поднимаясь от низких, ограниченных и предметно дифференцированных вещей ко все более высоким сущностям, причем более высокая ступень характеризуется увеличением содержащийся в ней доли общезначимого и постоянного, сравнительно с единичным и преходящим. Во всеобщности высших ступеней обнаруживается вместе с тем и возрастающее упрощение: на место обусловленного временем и местом порядка здесь приходит единение всеохватывающей идеи вечного божественного бытия, которое возвышается над всякими различиями¹¹. Душа человеческая желает множества благодеяний и добродетелей: «даже ангелы лишены такого разнообразия способностей. В Боге же нет никакой способности или действия, кроме его сущности» (Фома Аквинский. Сумма теологии).

Единственно возможная форма политической теории — это рафинированное искусство политики, и в ее формулировании Аристотель сделал больше Платона, правда, выхолостив при этом из политики ее поэтическую составляющую. Политика из органически возрастающего существа, каким она была у Платона, превращалась в жесткий инструментарий. В анализе политических форм именно Аристотель открыл дорогу к современной политической науке: с позиций его метода всякая теория требует наличия системы твердых и обоснованных правил. Над субъектом и объектом должна возвышаться некая система всеобщих и безусловно значимых законов, из которых эти правила выводятся. Если при этом не опираться на математические закономерности (так и оставшиеся недостигнутым идеалом вплоть до Гоббса), то опору можно найти только в авторитетах и признанных политических образцах (политических мифах): из мнений мудрецов схоласты, идущие за Аристотелем, пытались извлечь необходимую им общую норму, чтобы противопоставить ее любому индивидуальному и индивидуализирующему суждению.

Философия Возрождения уже мыслила все бытие и отношения субъекта и объекта как подчиненные правилам либо априори воспринятым, либо эмпирически обоснованным, на этот подход не могла повлиять даже оживившаяся в ту же эпоху мистическая теория, соединившая в себе платонизм и учение Плотина, позднегреческую космологию, христианскую мистику, гомеровские мифы, средневековую схоластику и еврейскую кабалистику¹². Во флорентийской возрожденной «платоновской академии» Марсилио Фичино по-прежнему трактовал платоновскую идею как метафизическую реальность, только и существующую в качестве «истинной субстанции», тогда как все земные вещи остаются лишь ее неточным отображением. Но уже у Альберти и Вазари идеи начинают выступать как производные от действительности и продукт человеческого познания, идеи теперь уже не предшествуют появлению произведения и не являются врожденными (как у Цицерона или Фомы Аквинского), они черпаются в самой действительности и «приобретаются». Именно проблема субъекта и объекта потребовала пересмотра самого смысла платоновской идеи: как только субъекту была поставлена задача самому извлекать из действительности законы формирования, вместо того чтобы предполагать их уже существующими вне действительности, сразу же вставал вопрос о том, чем оправдываются эти его притязания на правильность открытых и обретенных им законов. Решение было найдено классицизмом XVII века: понятие идеи здесь элегантно превращалось в понятие идеала, а мир идей отождествлялся с миром возвышенной действительности. Идея же лишалась своего метафизического статуса и выступала уже как свободная от произвола и субъективности, созданная самим человеческим духом и выражающая содержащуюся в вещах закономерность.

Это был полный разрыв с прошлым, уходила «эра соборов», символов, выразивших дух самого Средневековья. Будучи материализованной в камне энциклопедией знания и Священного Писания, соборы были некими символами духовной власти, своей архитектоникой они удачно и адекватно выражали ее главные идеи: сам по себе собор был воплощением веры и божественного закона и канона. Процессы политической дифференциации Европы, начавшиеся с Ренессансом, рождение национальных государств, языков и правовых систем открыли для политической культуры новые перспективы. Локализация пришла на смену единству, которое обеспечивала христианская церковь со своими символами и ритуалами. (Если ренессансные произведения искусства, в том числе и «новая государственность», являлись микрокосмосами, замкнутыми мирами в себе, то готические соборы как символы Средневековья, свободно выраставшие в открытом пространстве, сдерживались лишь некоей имманентной упорядоченностью, которая, действуя как «божественный закон» при посредстве принципов духовной и светской власти, организовывала и объединяла локализованные пространства в одну универсальную и идеальную целостность»¹³). Своеобразие готики как стиля заключалось во всемогуществе находящейся вне поля материального переживания духовной трансцендентной конструкции, определяющей основы публичной и частной жизни. (Карл Шмитт в этой связи рассуждал о специфическом характере репрезентативности политической власти римской церкви.) Правда, из этого вырастала одна серьезная проблема, сопровождавшая средневековое политическое мышление на всем пути его становления, — проблема соотношения между надчувственными идеалами и чувственным миром, между «естественным» и сверхъестественным законом. Сама Церковь была инициатором переоценки всех ценностей: ее позиция основывалась на теософском, политико-теологическом представлении о божественном государстве и о потустороннем мире, схожим образом структурированном и иерархизированном (Данте), которое сформировалось не без влияния стоической философии, придавшей этим взглядам определенное позитивное отношение также и к земному миру. Эти представления теперь уже не отрицали мир совершенно и во всем (как это было в Раннем Средневековье), придавали ему новый смысл и содержание. Социальные и политические учреждения с их ступенчатой системой обязательств и прав включались в жизнь как творение Провидения и как необходимая «промежуточная ступень надземного предопределенного развития человечества в встроенной до самых высших и конечных последствий мировой институт церкви»¹⁴.

Сращивание исторической церкви с государственностью проявилось в формировании общих институтов, совместных акций, судопроизводства и объединяющей обе сферы властвования идеологии. Лесли Уайт ввел в политический лексикон термин, имеющий свой аналог в теории относительности: если можно говорить о «пространстве-времени» как о единой сущности, то, видимо, можно использовать и синтетическое определение «государство-церковь», в котором оба аспекта сливаются в некое единство. Даже в структурном отношении они способны сформировать реальное единство, как это имело место в теократических формах правления, понтификате Рима и халифатах. В подобных системах право практически сливается с религиозным законом и юриспруденция становится специальным ответвлением теологии (так, решения первых церковных соборов имели для мирян силу закона, а сама Церковь проявляла себя в то время как полноправный государственный институт: О. Шпенглер называл Церковь «орденом орденов», а по мнению А. Флика, — Церковь в эпоху соборов в значительной мере представляла собой «организованную государственность»)¹⁵. По сути, символический вопрос «об отраженном свете власти», т. е. о приоритете одной из этих сфер властвования, в значительной мере был обусловлен трудностями их идеологического и организационного разделения. Следует заметить, что платоновская трактовка теократического характера власти в его идеальном государстве и подчеркнутое превосходство статуса «носителей идеи», духовных властителей царей-философов над светскими управителями-воинами адекватным образом накладывалось на ту модель властеотношений, которую выстраивала сама Церковь. (Дискуссия о политических приоритетах будет продолжена в ходе борьбы гвельфов и гиббелинов, в эпоху борьбы Церкви и Империи.)

«Готический идеализм» Средневековья был разрушен, как считал Макс Дворжак, основанными на «естественном праве милитаристскими и политическими, национальными и захватническими государствами», а коренящийся в его наивном материализме смысл был вскоре окончательно утрачен. Единая, базирующаяся на общей сакральной идее Европа, о которой позже так горевал Новалис, распалась. Общая идея была утрачена, и вместе с ней утрачен единый образ. Плюрализм мнений был порожден индивидуалистическим учением об абсолютной ценности человеческой души, учением, исполненным «этоса, основанного не на силе или праве, но на убеждении и общности образа мыслей». Как оказалось, это учение было совместным продуктом античной философии и христианства, однако если античность произвела на свет чувственно-эстетическую культуру и «телесность», а пространственность ее политических форм в этом плане достигла почти египетского образа, то христианство в этом синтезе сыграло роль одухотворяющей силы. Благодаря властной многовековой концентрации мыслей и фантазий исключительно на чисто спиритуалистических идеалах только и стало возможным достижение того тотального уровня пронизывания «всех жизненных проблем чисто духовными ценностями, тот перенос исходящих из субъекта объективных истин и этических чувств». Этот процесс движения от покоящейся на воле к власти организации жизни к основанной на духовных ценностях и чувствованиях еще долго находился под мощным воздействием и контролем религиозного требования, знающего только одну священную и надприродную цель¹⁶.

Конрад Бурдах предположил, что метафизический образ возрождения (или второго рождения) происходит отнюдь не из наблюдений за действительностью, но скорее из мира фантазии, мифа и религиозного созерцания. Это понятие было подготовлено уже миром идей апостолов Павла и Иоанна, миром древнегреческих мистерий. «Сознание, что из древних, вечных, заглохших источников жизни, из исконной глубины человечества, из которой люди изгнаны, должно прийти некое великое новое, переоценка, изменения, сознание, что оно близко, готовится и свершается, — в этом корень культурных движений, называемых нами Ренессансом и Реформацией». Мистическая восторженность по отношению к исчезнувшему античному великолепию в сочетании с таким же восторженным преклонением перед глубочайшими тайнами раннего христианства было жизненным источником идей и деятельности в течение всего этого времени. В основе этого, по сути эсхатологического, ожидания лежало мистическое понятие возрождения, нового созидания, которое играло определенную роль еще в античной языческой и в христианской сакраментальной литургии. Это представление о том, что вступление в новую жизнь следует не за моментом смерти после жизни, а за состоянием жалкой земной жизни или состоянием приближающейся или полной смерти. На это указывали ритуалы мистерий, связанных с культом Аттиса и Кибелы, обрядами поклонения Митре и Изиде¹⁷.

Не следует преувеличивать революционный характер Возрождения. Привязанность порожденного им нового типа мышления к древним античным образцам и стереотипам по своей силе не уступала каноничности средневекового мышления. Создавая новые политические формы, ренессансные тираны и коммуны в основном копировали римские образцы, а возрожденческий гуманизм весьма напоминал греческие идеалы демократии. То новое, что действительно принес Ренессанс, это — воинствующий индивидуализм во всех его проявлениях — творчестве, политике, войне, который, будучи оформленным в государственность как «произведение искусства», выступил против политико-теологического единства Средневековья. Стремление к образцам и вечным идеям красоты и гуманности было призвано обеспечить вечную гармонию и вечный мир (на эту тему появляется целая череда трактатов и проектов). Спокойное умонастроение, свойственное Ренессансу, стремившемуся соединить непримиримые противоположности, резко меняется к концу XVI века, с началом эпохи барокко, культурное сознание которого проявляет себя одновременно и как революционное, и как традиционное: если Возрождение хотело безусловного разрыва со Средневековьем, барокко стремилось одновременно и преодолеть и продолжить Возрождение (так, даже математика, весьма почитавшаяся в эпоху Возрождения как универсальный принцип, но олицетворяющая собой набор застывших правил и норм, начинает подвергаться самым энергичным нападкам). Внутренний дуализм, духовная и стилистическая напряженность приходят на смену ренессансной гармонизации и спокойствию. Однако стоило только моральной дисциплине, внесенной в теологическое мышление Реформацией, выступить в качестве гаранта общественного равновесия (при котором аристократическое и торговое сословия играли согласованные роли), как политические конвульсии постепенно прекратились, позволив англичанам завоевать моря и парламентские свободы, а габсбургской династии — укрепить свою власть. (Во Франции же политические и конфессиональные войны будоражили страну еще на протяжении трех столетий. Здесь идеалистический априоризм главенствовал над экономическим реализмом, и в один прекрасный день отсутствие меры обрело воплощение в абсолютных абстракциях равенства и братства¹⁸.)

Для истории форм очень показательным является эволюция стиля, хронологически приходящаяся на период, лежащий между эпохами Ренессанса и барокко: «маньеризм» как экстремальный идеологический продукт барокко попытался найти собственный способ выражения идеи. С одной стороны, он отвергал текучую раскованность пространственного восприятия, свойственного барокко, с другой — стабильность и закономерную упорядоченность пространства, характерную для искусства и восприятия эпохи Возрождения. Этот стиль мышления требовал категорической систематизации правил и норм, для того чтобы избежать субъективистского произвола: эпоха, которая мужественно защищала индивида от тирании догм и правил, одновременно с этим потребовала создания рационально организованного социального космоса, законы которого должны и могут познать все без исключения. Здесь одна власть, духовно-абсолютная, уступила место другой — светской, но столь же абсолютистской власти: регламентирующая и все нормирующая деятельность нового государства становилась всеохватывающей. Равновесие между субъектом и объектом как в искусстве, так и в политике безвозвратно нарушалось, и в шаткой ситуации конца XVI века дух начинает чувствовать себя по отношению к действительности «властно и вместе с тем неуверенно»¹⁹. Мышление вновь ищет защиты у метафизики. Вместо практического обоснования творчества, которым прежде занималась наука, теперь она стремится только теоретически оправдать эти свершения. Демонология и магия занимают определенное и не последнее место в системе политической теологии и философии, эмблематика и аллегории расцветают пышным цветом, окрашивая область политического мышления в эстетические и мистические тона. В своем разладе с природой человеческий дух вновь ищет прибежища в Боге с противоречивым ощущением торжества и одновременно собственной беспомощности (это ярко отражается в скорбно-горделивых лицах и жестах живописных маньеристских образов). В духовно-политическом плане Контрреформация и иезуиты становятся одним из множества определяющих выражений этой эпохи. Первенство теологической иерархичности и значимости сакральных символов по отношению к естественным связям вновь кажется неоспоримым. Изображение реальности превращается как бы в ребус, характер и композиция которого определялись задачами демонстративного порядка и только затем уже — реальными положениями и исчерпывающей передачей форм. Все средства оформления сосредоточиваются на том, чтобы сделать наглядно понятным духовный центр композиции: «...ради этой... ирреальной иллюзии не только должны были быть растворены и пересозданы традиционные позднеантичные, основанные на природной закономерности... изобразительные достижения», из которых будут построены новые фантазии, но и все приемы передачи форм, весь язык творчества должен был измениться²⁰.

Эволюция художественных стилей наиболее тонко отражала изменения, происходившие в европейском сознании накануне Нового времени. Она стала зеркалом взбудораженного европейского духа в процессе его устремления к новым утопиям, политические и правовые формы стали формалистическим обрамлением этой картины. Абсолютистский XVII век продемонстрировал рождение нового «государства Солнца», — платоновская идея власти находит здесь, казалось бы, свое наиболее яркое воплощение. Именно в этой обстановке рождается новая Европа и новая культура: возникает не просто politeia, о которой мечтал Платон, или Град Божий, в прозрениях увиденный Августином, — произошло полное преобразование всех путей к познанию, политическому и нравственному сознанию, родилась новая целостная и мощная система мыслей и чувств, в которой уже содержались ростки всех, как рационалистических, так и идеалистических, течений Нового времени.

Интеллектуальные и политические революции Нового времени проходят под знаком новой метафизики. Философский деизм еще не решался исключить божественный центр из системы политического космоса (хотя гелиоцентрическая концепция нанесла уже свой первый серьезный удар по традиционной теологии), оставив ему право на первый толчок, запускающий движение в системе. Его законодательные полномочия существенно ограничивались. Все большая часть прерогатив и все более широкая юрисдикция приобретали вполне земные черты. Аспектом метафизической теологии XVII в. оставался Бог, который теперь уже не был ни самозамкнутым, ни (в философском смысле) абсолютным, и чья сущность предполагала наличие других существ различных типов. Его главным атрибутом стала творческая порождающая сила. Абсолют потустороннего, самодостаточный, вневременной, чуждый понятиям обычной мысли и опыта, не мог ничего получить в своей самозамкнутости и самосовершенстве от мира существ низших по рангу, не мог снизойти до них, чтобы наделить своим благом.

Дуализм блага потустороннего и посюстороннего предполагал либо трансцендирование и подавление естественных интересов и отказ от этого мира, либо преклонение перед земным миром во всем его разнообразии, стремление человека участвовать в деле божественного творения. Логика принципа изобилия вела к выводу, что подражание потустороннему Богу не может быть существенным благом для человека, сама идея Бога все больше становилась посюсторонней, сливаясь с понятием бесконечно деятельной в создании различных форм бытия природы²¹. Платоновская идея будировала этот дуализм трансцендентального и земного. Новые политические формы создавались по умозрительным геометрически выверенным образцам (геометрия вновь становится чуть ли не королевой наук). При всех своих амбициях рационализм картезианцев не решался еще отрицать существование трансценденции, однако в недрах политической теологии уже готовилась замена верховного вседержителя на абсолютистского законодателя. Благо, которое Платон оценивал не иначе, как божественный дар, приобретает теперь вполне меркантилистские и гедонистические очертания: деизм предлагал свою весьма смелую и радикальную реформу метафизики.

Классицизм, нарождающийся в Европе в середине XVII века, выступил одновременно как против метафизики, так и против эмпиризма, сформировав тот своеобразный и непримиримый нормативизм, с помощью которого он постарается обосновать важное положение о том, что рафинированная культура, безусловно нуждающаяся в природе как в субстрате или материале для совершаемого ею очищения, все же превосходит эту «низменную природу», еще не подвергшуюся этой процедуре. Разум становится господином бытия. Он диктует свои законы и дает обоснование всему существующему, даже справедливость и красота являются его продуктами. Как и у Платона, они вновь объединены, но это уже не заслуга божества: это — лишь стиль. И именно классицизм сумеет развить платоновское учение об идеях и формах в первоначальном, как ему казалось, смысле «законодательной» эстетики. Характерной чертой мышления начала XVIII в. стал «призыв к несовершенству», некая этика благоразумной и рациональной посредственности. Поскольку каждое место на лестнице иерархии должно быть занято в соответствии с планом Провидения и поскольку все сущее есть только то, что оно есть, благодаря особым ограничениям, разделяющим одно от другого, человеку также следует скромно держаться своего места и не стремиться забраться повыше: «...благо каждого существа того или иного ранга состоит... в соответствии своему классу, в проявлении того, что есть его Идея, идея, определяющая его место в общем ряду»²².

3. Политический миф «модерна» и политическая фантазия

Характерно, что стиль «модерн» сделал для возрождения платоновской идеи ничуть не меньше, чем в свое время Ренессанс или Средневековье. Пронизанный ощутимыми гностическими настроениями, модерн до предела развил дуализм трансцендентного и посюстороннего. Его политические идеи выстраивались обращенными к полюсам доброго и злого, света и тьмы, революции и реакции. Политическая дилемма «друг-враг» проецировалась в сферу социального бытия как определенно метафизическое противостояние классов и сословий, и государство уже не совпадало с нацией и народом, как это было в XIX веке, превратившись в самодостаточную реальность и самостоятельного субъекта. Эрнст Юнгер словами одного из своих героев попытался выразить основную идею искусства управления или эстетики политического: политика действует в глубинах истории тайны, какую не может постичь ни одно учение, и начало этому было положено в последней четверти XVIII века в узких кружках интеллектуалов Парижа и Лондона. Можно предположить, что уже в XIX веке они были связаны со всеми левыми движениями, а в конце этого века его лучшие умы стали новыми правыми. При этом левые переоценивали роль страдания, а правые — роль фактов. В конце века они пережили первый расцвет. «Правые и левые уподобились друг другу и действуют, как свет и тень, как отражения на одном и том же предмете»²³. Не люди и партии формируют идеи, сами идеи отбирают подходящих для себя людей и соответствующие социальные единства. Идеи обретают непосредственную мощь, питая все другие человеческие ресурсы в политике, экономике и культуре. Скрываясь за внешними формами и факторами, идеи ведут между собой борьбу и творят мир. Зримые политические формы порождаются или только приспосабливаются к ним, а символы и фантазмы становятся более реальным оружием, чем пушки и бомбы. Политические достижения теперь напрямую связаны с развитием политической фантазии: политика и поэтика складываются в неожиданные конфигурации, и рационализм не успевает их даже фиксировать.

Государство, у которого отсутствует чувство фантазии и утопии, в конце концов уступает в политике более прогрессивным державам, у которых есть такие утопии. Только на переднем плане истории идет видимая борьба за власть между интересами и армиями, — за этим фоном — только «коррекция изображений. В этом смысл древних символов, который утрачен... В их ауре легко приносятся жертвы... Напротив, утопии являются непреложным законом нового «союзного уложения», называемого Ratio. Их незримо приводят за собой армии» (Э. Юнгер. Гелиополис). Ожидания, предчувствия, тревоги нередко вызывают, «накликивают» реальную беду: игровое напряжение в политике (как и на бирже) может как вызвать панику и хаос, так и потребовать установления порядка. Реальное политическое и символическое часто сливаются воедино. Символическая власть не менее реальна, чем другие формы власти, а номинирование как способ формирования новой реальности становится важным элементом стиля модерн, стилем современности.

Освальда Шпенглера часто упрекали за то, что он с неоправданным постоянством в своем морфологическом описании сводил каждую политическую культуру к одному-единственному прасимволу, чтобы затем вновь вывести ее из этого же прасимвола, преобразованным выражением которого она становилась. Поскольку истинные фундаментальные культуры невосприимчивы к заимствованиям, значит, если таковые и имеют в них место, то только в существенно переработанном и адаптированном виде, в целом же конкретная культура базируется на небольшом числе наиболее устойчивых принципов и символических форм. (Образы, которые предлагал Шпенглер, как раз и выражали устойчивый характер соответствующей культуры: однолинейный путь был символом Египта, а путь неопределенного блуждания — Китая, богослужение «в пещере» или под небесным куполом символизировало «магическую» культуру, а эмпирическое чувственное «тело» — классическую античность; чистое и неограниченное пространство является символом западной культуры²⁴.) Европейская культура «фаустовского человека» все время стремится к победе, ее интересы ориентированы на время, расстояние, бесконечность, борьбу, напряжение, динамику, безграничность и предел. Ее политической движущей силой выступает национальное государство, (а город-полис становится теперь не более чем «имением внутри государства»). При этом мироощущение Запада постоянно остается пронизанным сильным трагическим осознанием своей судьбы и рока. Единый символ, тип или «гештальт» оказывается в состоянии с достаточной полнотой охарактеризовать данную эпоху, одновременно с этим вовлекая ее в атмосферу политического мифотворчества: политический миф, соединяя в себе поэзию и историю, открывает перспективу нового измерения для политического. При этом миф не просто объясняет историю, он ее воплощает.

Миф как раз и стремится представить историю в виде единого символа, суперсимвола, некоей глобально-временной целостности, однако познание мировой истории в ее целостности (а на меньшее модерн не согласен) всегда оставалось целью и содержанием такого типа мышления и философии, каким был гнозис. Подобная целостность представляется как исторический и метафизический процесс возникновения, падения и искупления мира и человека. Идея неповторимости и конечности истории существенным образом отличает гностицизм от схемы мирового круговорота, содержащейся в мифе. (Карл Шмитт полагал, что существуют два источника трагического события, это — миф и действительное историческое настоящее. В трагедии необходимо, чтобы мы без оговорок признавали непреложное, лежащее выше всяких субъективных вымыслов зерно неповторимой исторической действительности и постигали чудесное возвышение ее в ранг мифа²⁵.) Платон в своей теории идей опирался именно на мифологическое представление о цикличности существования политических форм. Но тот же Платон сделал достаточно много и для последующего утверждения господства историзма и линейности, ведь демиург Платона — это уже демиург гностиков. Политическое мышление эпохи модерна с готовностью восприняло именно эту, вторую, ипостась греческого философа.

Гностический дуализм предполагал сосуществование и борьбу сил добра и зла, не предопределяя результатов этой борьбы. В такой интерпретации зло приобретало конструктивную и созидательную функцию, злое божество становилось архитектором земного мира, создателем человеческих обществ и связей. История насыщается творческим и одновременно негативным содержанием. Поэтому-то на первый план и выступает проблема зла: Э. Юнгер специфику модерна увидел именно в снятии проблемы зла как таковой, зло участвует в сотворении мира так же, как тень — в сотворении света, и в своем временном развитии оно, теряя первоначальное негативное качество, становится первоисточником творения. Преимущество зла заключается в том, что оно способно проникать в механизм этого мира с более острым чувством, чем добро, которое тем временем переживает эту дуалистическую метафизику. На этом основании власть и любовь к земной жизни, так же как свет и тень, никогда не смогут стать идентичными: добро и зло только корректируют друг друга, вечно смешиваясь и никогда не перемешиваясь²⁶.

Дуалистические метафоры гностицизма позволяли модерну смотреть на мир как на «шутку, разыгранную демиургом», придавая этой философии яркие черты нигилизма и неизбывной меланхолии. Но самым неожиданным образом в ней вдруг обнаруживались совсем иные аспекты, открывающие игривые и радостные моменты. (Вообще же дух игривости, в смысле предложенной Хейзингой гипотезы, был свойственен гностическому мировоззрению в его самых различных и на вид мрачных модификациях, будь то магические фокусы Симона-мага или розенкрейцеровские мистификации.) Применительно же к существу власти эта тенденция проявилась в некоем устойчивом стремлении преодолевать скованность, которая непременно сопровождает чувство ответственности, присущее властвующим. Как заметил Э. Юнгер, именно появление этого состояния непринужденности и порождало особый тип суверенного поведения, которое не пугалось многообразия форм и проявлений и для которого было характерным «продуктивное отношение к изобилию»: он называл это «невинностью власти», оценивая его как явление более высокого порядка по сравнению с формализованным бюрократическим «сухим» властвованием²⁷.

Но игра порождает значительно более опасные последствия: в мифе модерна можно видеть, как природа постоянно становится все более искусственной, а действительность только симулируемой. Вторжение в политическую жизнь человеческих масс и бесчеловечной техники изменяет сам характер политического, тотальность заменяет органическое единство, политические формы приобретают полную автономию и уже никак не соответствуют породившей их идее: масса и техника заменяют индивида, бывшего носителем идей. Утверждение посредственности человеческого существа лишало человека какой-либо надежды на значительный прогресс в устройстве общества и политических обычаев. Любым формам правления присущи всяческие несовершенства, это объясняется низким положением человеческого существа в универсуме, что и обрекает его на все природные и моральные пороки, в том числе политические и религиозные. Таким порокам, как «прискорбное бремя тирании и притеснений, насилия и продажности, войн и разорений... которые... по причине греховности самой человеческой природы настолько тесно сплетены с самой сущностью любых человеческих форм правления, что без них невозможно никакое установление, сохранение и управление», может быть противопоставлена только надежда на радикальное усовершенствование существа человека, т. е. полную замену его природы. Подобная надежда питала все без исключения политические утопии человечества. Более того, люди надеялись путем перестройки социальных и политических форм своего общежития создать условия для улучшения природы самого человека. Но не следует надеяться, что, изменив формы и механизмы правления, возможно будет выйти за пределы человеческой природы, поскольку эта природа принципиально не может быть изменена, как неотчуждаемая от самого устройства вселенной, устройства, которое как раз и предполагает наличие именно таких созданий для утверждения своей полноты²⁸. Поэтому любое стремление к изменению своего места в общественной иерархии есть нарушение «законов порядка», а требование социального равенства противоречит природе.

Исторический человек восстал не против мифа, а против господства мифических сил. И именно это обстоятельство, а не борьба между нациями и формами организации политики и хозяйства, составляет содержание современной истории. Сражаясь с этими силами, человек лишь создает для себя все новые и новые мифы, а страх побуждает его прятаться за лесом созданных им самим символов и формообразований. Императивом символизирования всегда является некое эмоционально неустойчивое и тревожное состояние, преодоление которого кажется насущной социальной необходимостью (Шютц определяет набор таких побудительных мотиваций как «категории очевидности»). Подобно этому у истоков всякой идеологии находится некая фантазия, уверенно овладевающая сознанием своих носителей; рождение трансцендентных представлений, воспринимаемых социумом, всегда происходит на фоне множества ценностных конфликтов, иногда нарастающих до уровня кризиса и побуждающих принимать решения, принимать или отвергать «авторитетные символы, созданные бюрократической волей» (Кеннет Бёрк)²⁹. Границы представлений и ценностей заметно размываются и вместе с ними исчезает закон, традиционно охраняющий границы власти: именно этим, а не физической угрозой и надо измерять глубину того страха, который охватывает человека перед лицом протейского изменения формы.

История идей уже давно использует метод, который называется философской семантикой и включает в себя анализ сакраментальных понятий того или иного периода или течения, проявления их двусмысленностей, изучение того, каким образом неартикулированные и неясные ассоциации идей, возникающие из этих двусмысленностей, столь ощутимо влияют на развитие доктрин и подталкивают трансформацию одной общепринятой мысли в другую, часто ей противоположную. Именно «из-за этих двусмысленностей обычное слово вдруг получает независимое существование и превращается в действующую силу истории. Термин, выражение, формула, получившие хождение и принятое значение, оказываются созвучными господствующим убеждениям, представлениям о ценностях, вкусам определенной эпохи и могут способствовать изменению этих же убеждений, представлений о ценностях и вкусов, поскольку иной смысл или предполагаемые импликации, нечетко обозначенные теми, кто их принимает, постепенно становятся доминирующим элементом их значения³⁰. Именно эти слова и ценности становятся символами данной эпохи, культуры или общества. Такие двусмысленные и неопределенные политические символы, как «диктатура», «тирания», «демократия», рассчитывают безапелляционно и однозначно определить целую историческую эпоху, более того, претендуют на собственное вечное существование в континиуме исторического бытия.

Для каждой исторической эпохи предполагается наличие некоей общей «формы форм мышления» (то, что Шпенглер называл прасимволом). Эта форма столь прозрачна, вездесуща и необходима, что поверхностный взгляд не в состоянии ее обнаружить. Однако таковы господствующие идеи. Свое существование они начинают с умозрительных догадок, зарождающихся внутри небольшой группы выдающихся людей, затем они начинают понемногу воплощаться в действиях отдельных лидеров, выполняющих особые функции в социальной структуре. Идеи иногда способствуют проведению определенных преобразований, хотя в целом социальная система вполне сохраняет иммунитет от влияния новых принципов. Идея становится в общий ряд других понятий, имеющих ограниченную сферу применимости, однако в такой общей идее уже кроется серьезная опасность для существующего порядка. Совокупность ее возможных частных воплощений (частичная институализация) в различных социальных начинаниях постепенно формирует более или менее законченную программу реформ. Идеалы, взлелеянные в душах людей, отражаются в способах их действий и в конечном счете инспирированное этими идеалами поведение людей начинает определять законы общества, изменяя социальные события, к которым эти законы применимы. Казалось бы, практически неосуществимые идеалы становятся программой реальных социальных изменений...

«Прогресс состоит в том, что законы природы применяются так, чтобы земное устройство общественной жизни могло совпасть с «обществом, отвечающим идеалам божественной мудрости», — такова великая идея утопии. Созданное Платоном понятие идеальных человеческих отношений, возникающих на основе отношений, внутренне присущих человеческой природе, вошло в человеческое сознание во всем разнообразии его конкретных форм. Особенно важно, что эта идея соединилась с системой религиозных представлений, а реальная сила чаще всего выступала против нее. Однако власть идеала и заключается как раз в его пророческой сущности, тогда как сила — всего лишь примитивная констатация уже состоявшегося: будущее здесь борется с настоящим, идеал и дух — с фактом и силой. Поэтому история платоновской идеи — это история ее живого проявления в локальной и изменчивой среде, где она демонстрирует творческую силу создавать необходимые условия для своего же осуществления.

4. Политический стиль и формы правления

Заслугой философов-метафизиков, полагал Джон Мур, является то, что они решились наиболее определенно подчеркнуть тот факт, что человеческие знания не ограничиваются только знанием предметов, которые мы можем осязать, видеть и чувствовать. Они обращали внимание на предметы и свойства предметов, явно не существующие во времени и не являющиеся частями природы. Такие объекты находятся в сфере сверхчувственной реальности. Метафизик, говоря о благе и добре, замечает при этом: «Это было бы добром, если бы существовало», — сослагательное наклонение здесь неразрывно связано с любой попыткой метафизической этики актуализировать идею и сделать ее реализуемой. Однако метафизика способна в данном случае выполнять лишь роль психологического фактора, подсказывающего мысль о возможности наличия ценных предметов и связей, но не более, — т. е. выполняет двусмысленную функцию, которую еще лучше могла бы выполнить чистая фикция³¹. Однако Платон был убежден в обратном. Идея реализуется в вещественном мире, проявляя здесь свои различные ипостаси, поэтому в каждом отдельном явлении или предмете можно обнаружить существо невидимого целого. Таким образом, и различные политические модификации и формы — всего лишь проявления некоей всеобщей и единой сущности. Наиболее приближенной к идеалу формой является, разумеется, платоновская «политейя», все же остальные упоминаемые философом формы — только отклонения от нее, результаты деградации идеального политического. Но это — не процесс эволюции, это — только бесконечная трансформация внешних форм, складывающаяся в замкнутый цикл: идея существует в вечности, т. е. в мифе, а выражающие ее формы — в истории. Где располагается точка их схождения? И почему реальная политика вынуждена выражать какую-то неощутимую и бесплотную идею?

Не познание, а припоминание всегда остается главным гносеологическим методом платонической политической философии. Установленный высшими силами раз и навсегда космический порядок воспроизводится с неуклонной последовательностью. Все формы политического существования тяготеют к нему как своему образу, стремясь повторить или отвергнуть его: в конечном счете, пройдя через круг взаимных отрицаний (аристократия — олигархия — демократия — охлократия), они вновь и вновь возвращаются к исходному пункту. Характерно, что политические формы при этом различаются не столько содержанием, сколько стилем. Политический стиль — комплекс специфических признаков, отличающих данное целостное их сочетание от всех иных. Средой существования стиля является время, текучесть которого как бы затормаживается в застывающих стилевых формах: в подобном контексте стиль архитектуры тождественен стилю политики, стиль языка — стилю законодательства и т. п. Стиль фокусирует в себе (и делает это одномоментно) все существующие формы социального и индивидуального бытования, сводя их к единому первосимволу. (Так, прасимволом египетской культуры было понятие «пути» в отличие от «бесконечного пространства» северных европейских культур или «тела» античной цивилизации.) Стиль, как и культура, есть первофеномен, будь это стиль искусства, мышления или государственности. Как и «природа», стиль есть «вечно новое переживание и alter ego человека», поэтому в общей исторической картине любой культуры может наличествовать только один стиль — стиль этой самой культуры.

Отмар Шпанн заметил, что как государства, так и архитектурные стили можно охарактеризовать по степени достижения ими определенной целостности и усложненности (следует вспомнить слова К. Леонтьева о простоте и цветущем многообразии культуры), «выражающейся в тональном господстве определенного толка» или стиля³². Использование понятия «стиль» позволяет комплексно анализировать разнообразные аспекты политической формы, выраженные в понятиях «форма правления», «политический режим» и «форма государственного устройства» и широко используемые в правовой науке. Поскольку термин «стиль» более тяготеет к категориальному аппарату правовой культуры, это позволяет также в более широкой перспективе рассматривать и сам предмет политической системы: в качестве формы она представляет собой лишь один из элементов стиля, наряду с государственными и правовыми институциями, подобно ей демонстрирующими свою уникальность, а следовательно, и принадлежность исключительно данному стилю. Подобно Бюффону, говорившему, что «человек — это стиль», не что подобное можно сказать и обо всех актуальных для данного момента формах политического существования.

Конкретные формы правления или государственного устройства могут повторяться в различные исторические эпохи, стиль же не повторяется никогда. Он может подвергаться модификациям и наслоениям, терять или приобретать отдельные свои элементы, но остается тождественным себе, пока сохраняет свою целостность. Стиль — это символический язык истории. В качестве символа стиль бесконечен в своей прозрачности, позволяющей увидеть и порождающей другие символы: однако в конечном итоге вся цепочка символов выведет нас на первомиф. Бесконечное символическое отождествление, как предупреждал А. Ф. Лосев, ни на чем не основано: оно, как и сам мир мифа, «окаймлено адом и хаосом» — это и побуждает символический мир сохранять свою целостность, тотальность: само существование символических рядов уже свидетельствует о боевом выступлении порядка против хаоса. У символа нет непосредственной связи с содержанием, с означаемым, и это придает ему определенную самостоятельность и устойчивость, несмотря на имманентно присущую ему «мерцательность» и изменчивость образов. Именно поэтому стиль как символическое существо и комплекс символов оказывается самодостаточным и самовоспроизводящим. Напрямую он не зависит ни от экономических, ни от политических, ни от культурных и других порождающих факторов. Именно политический стиль побуждает государство, право, власть соблюдать определенные формы, а не наоборот. Стиль «растворяет» в себе политические институции, навязывая им свою «моду» и свой «ордер». Стиль требует упорядоченности, т. е. порядка в иерархии и функционировании властных структур, нормативных систем и политических ценностей, в стиле выражена основная идея данной культуры, стиль можно заимствовать, но его нельзя искусственно создать.

Создавая политическую культуру и ее формы, человек создает тем самым пространство своей судьбы, процесс творения формирует мир стиля, однако, как заметил Ханс Фрайер, стиль не может и не хочет заключить в закрытую совокупную форму все множество своих абсолютных форм — там они бы потеряли свою абсолютность, став только частями целого. Но смысл государства и состоит как раз именно в этом: оно преодолевает любую множественность форм и ее сопротивление, сводя их в единство: «благодаря политическому деянию, государство, пользуясь цементом власти, возводит в четко очерченном пространстве гордую постройку из жизни и духа», т. е. действительно оформленное и вполне действительное сооружение. Только государство открывает человеку возможность создавать пространство своей собственной судьбы³³.

Эрнст Юнгер использовал понятие desinvolture, или «невинность власти», понимая под этим ее связь не столько с волей, сколько со счастьем и волшебством (в известной мере здесь обнаруживается параллель со шпенглеровским представлением о «магической» религии и «магическом» праве, черпающих свое вдохновение из нечеловеческого, высшего источника). Это — специфический тип властного поведения, в данном случае лишенный какой-либо двусмысленности (примером может служить ритуально-политическое поведение Людовика XIV), в нем идея власти как бы напрямую и непосредственно воплощается во власть, уже не нуждающуюся в маскировке, мимикрии и прикрытиях. Власть есть власть, как и закон есть закон. Такая власть непосредственна и искренна, по своему стилю она напоминает простоту свободно властвующих героев саг и мифов. Эта власть, как и ее законы, как кажется, непосредственно проистекает из своей первоидеи, и здесь же четче всего проясняется определенный стиль властвования — самое лаконичное его определение: «Государство — это я». Застенчивость попыток политического камуфляжа, выраженного в абстрактных формулах типа «разделение властей», «гарантии прав человека» или в нагромождении демократических институтов и противовесов, свидетельствует лишь о попытках власти ухватиться за некие второстепенные добродетели и об отступлении от своих собственных основ. Настоящая же власть может быть только абсолютной, поскольку такова ее идея: отход от идеи означает ослабление и смерть власти. Нелепо звучащий термин «абсолютная республика» ничем не хуже понятия «абсолютная монархия», если принимать во внимание реально присутствующую в этой форме власть и ее неограниченные пределы. Но реальных абсолютных монархий в истории не существовало, так же как и реальных «абсолютных республик». Только появление под этой вывеской государственных властных диктатур и чрезвычайных режимов в какой-то мере указало на действительные пределы и возможности скрытой здесь реальной власти. То, что Макс Вебер называл «харизматической» властью, пожалуй, наиболее адекватно выражает тот допустимый предел в восприятии господства, который ощущают подвластные. При этом они уже не обращают внимания на всяческие формальные институциональные структуры, статусы и вывески, принимая реальную власть как власть, будучи готовыми к ее импровизациям и прихотям. Они участвуют в игре по установленным этой властью правилам.

В мифе о титанах трагический конфликт задан уже в самой структуре действительности и истории власти Земли и власти богов, его нельзя однозначно свести только к моральной вине человека. Но и действующие в истории силы — это только агенты и марионетки, бессознательно участвующие в более глубоком конфликте — между небесным и смертным³⁴: «властители этого мира» для гностического мифа представляются наполовину личностными, наполовину анонимными силами, сам «дух народа» мыслится в нем лишь как сила, которая через посредство членов этого народа выступает наполовину личностно, а наполовину осуществляет себя анонимно, — отсюда и половинчатая, двусмысленная гностическая нравственность этих сил. Только в христианской теологической картине мира Бог превращается в нравственного миродержца, а «силы середины» разнятся на нравственные и безнравственные, на ангелов и дьяволов. (Морализуется даже магия, разделяясь на черную и белую, где магическое отчасти превращается в сакральное.) Но для политической мифологии гностического типа характерно также требование единства политического и мировоззренческого (религиозного) авторитета, единства царской и пастырской власти, мирских и религиозных сил, выраженных в сакральном царствовании или вождизме, единства государства и Церкви. Миф порождает специфический тип религиозно-мифологической политики. Политическая и мифологическая власть соединяются в личности суверена, который становится опосредующей силой, но уже не легитимным представителем Бога. В теологическом же толковании мира пастырская власть и политическая служба принципиально несовместимы в одном лице, божественная власть стоит здесь над мифическими «силами середины», а пастырь и политический властитель по-разному воспринимают свои полномочия от высшей власти, хотя оба они реально эту власть уже не представляют. И хотя Жозеф де Местр очень верно заметил, что «все важнейшие вопросы политики решаются в метафизике», однако это еще не дает оснований для отождествления власти политического правителя с тем, кто выстраивает миротолкование и интерпретирует саму догму³⁵: институциональное соответствие такому различию проявляется в различении государства и Церкви.

Мифологизация политики порождает ее эстетизацию. Политический порядок стилизуется под произведение искусства и исходя из содержания эстетического мифа выстраивает соответствующую политику и социальные институты. Государство превращается тем самым в целокупное «произведение искусства»: П. Козловски отмечает то недоверие, которое многие политики испытывают к понятиям «образ» и «преобразование», за которыми, как им кажется, скрывается реальное притязание на власть³⁶. Когда совокупное социальное тело становится объектом преобразований в духе мифо-эстетического воображения, все текущие заботы социальной действительности уходят на задний план. Тогда и политика, подобно религии, начинает восприниматься прежде всего как эстетический феномен, а все, разрушающее эстетику социального, подлежит категорическому исключению из сферы политического: как кажется, всякая «мифологизация и эстетизация» политики идет от опьянения власти неограниченными возможностями воображения.

Стиль располагается значительно ближе к понятию игры, чем режим, где в самом названии уже звучат императивные нотки. Политический стиль, в отличие от режима, обладает соответствующей и необходимой эстетикой, и ей отводится здесь существенная роль: в платоновском государстве категория прекрасного занимала весьма важное место рядом с категориями справедливого и благого. Четкость архитектурных геометрических форм и строгая функциональность искусства кажутся несовместимыми с формами свободной игры, и тем не менее вся архитектоника «утопического» государства у Платона была пронизана игровыми элементами, и победным результатом в этой игре должны были стать, однако, не рекорд и наращивание славы и успехов, но стабильность и порядок, обращенные к первоидеалу³⁷. (Нельзя согласиться поэтому с К. Поппером в том, что Платон стремился исключительно к «подмораживанию прогресса» и полной неподвижности, зафиксированности своей модельной конструкции.) Внутренний динамизм системы здесь налицо, динамичным же представляется также и равновесие, которое он стремился обеспечить во что бы то ни стало. Как судоговорение в своей игровой и состязательной форме стремится прийти к окончательной и неизменной истине, как комбинирование политических форм, постоянно балансируя, стремится создать наиболее справедливое и устойчивое государственное устройство (тема, обстоятельно развитая еще Полибием), так и политическая стилизация при поддержке значительной доли эстетичности и таинственности (без которых невозможны ни игровая случайность, ни судьба) желает утвердить свой bon ton в платоновском конструировании идеала.

Западные культурные стили уже с давних пор содержат в себе в качестве стержневого основополагающего элемента, вокруг которого группируются все многообразные аспекты культурного бытия, идею государства — они суть «предрешения того, каким способом созидается политическая форма», и ориентированы (как подчеркивал Гегель) на главную цель духа — на государство: «Уподобляя европейские стили государству, следует помнить, что стилевую разнородность снимает внутри себя именно государство. Количество европейских государств не совпадает с количеством стилей, но раз уж нет примирительной эстетической инстанции для этих последних, то тем более нет примирительной политической инстанции для абсолютных требований пришедшего к государству духа»³⁸. Ступени, которые проходит дух, прежде чем он достигнет в своем политическом повороте уровня государства, — это вера и стиль. Государство, понимаемое спиритуалистически (как этическая воля и самосознание), и его доктрина умопостигаемы лишь в их свободном движении. Государство формируется, непрерывно обновляясь. И поскольку оно в своей внутренней природе есть прежде всего мысль, ему и принадлежит способность сотворения самого себя посредством мысли, это — непрерывный процесс самосотворения. Истина, несмотря на наши желания видеть ее «в вышине неподвижной и над альтернативой субъективных мнений», все же живет в глубине самой мысли, только историзируясь и принимая участие в исторической природе мысли. Она не искажается и не деградирует, но живет и несет свою божественную ценность в любой момент жизни мысли (Дж. Джентиле)³⁹.

Еще Аристотель особо подчеркнул то обстоятельство, что способ управления государством, стиль властвования и есть проявление настоящего суверенитета. Утверждая это, Аристотель не пользовался никакими юридическими понятиями типа «государственный орган», «государственная функция» или «юридическая личность» государства. Для него не существовало еще и понятия о такой социальной общности, как нация, место которой в городе-государстве тогда занимала простая совокупность граждан. Не различая «формы правления» и «формы государственного устройства», он тем не менее ясно увидел их семантическую и юридическую связь с социальной структурой общества. Его последователи считали мыслительной фикцией уже результат сопоставления одноименных форм правления — монархии, республики, зафиксированных исследовательской мыслью на разных исторических этапах их существования и в различных географических пространствах. (Разве монархия Людовика XIV чем-то напоминает монархию Великобритании XX века?) Для корректировки анализа иногда вводится испытанное понятие политического режима, категория более реалистическая, чем формальные определения типа или формы правления. Но и эта категория работает только на суженном поле. За ее рамками остается множество связей и институтов, более того, ее использование только подчеркивает несовместимость и несводимость многих специфических признаков к одному общему определению (так, многие республики по своему характеру осуществления власти более напоминают монархии, и, напротив, отдельные монархические режимы оказываются более либеральными и демократическими, чем демократические республики: в «Застольных беседах» Плутарха сказано, что «лучшая республика та, которая ближе всего к монархии», и наоборот). Реальная власть скрывается за институциональными постройками и формальными нормами. Иногда ее образ проявляется в самых неожиданных и далеких от государственно-правовых стереотипов формах. Она действует через промежуточные инстанции, сферу идей и переживаний, тогда как сами официальные формы, утрачивая свой символический характер, превращаются в обыкновенные знаки, пригодные разве что для регистрации и классификации типов. Но сердцевина власти не поддается этой процедуре. Ее неспособны описать ни теории договора, ни физикалистская теория баланса сил. Власть многолика и одновременно однообразна.

Те цивилизации (в данном случае этот термин более подходит для анализа, чем понятие «культура»), которые стремились сохранить традицию и однообразие форм властвования, оказывались ближе к цели, чем цивилизации «революционные», — именно по-этому Платон увидел образ мудрой политики в египетской системе властвования. Греки многое заимствовали у египтян, европейцы — у греков. Но уже сам факт заимствования таил смертельную угрозу для платоновской идеи-идеала: все попытки ее реализации неизбежно вели только к ее девальвированию, она утрачивала свою первоначальную целостность и искренность. Относительно платоновских конструкций, как мыслительных, так и социальных, Н. Н. Алексеев с удивлением заметил, что их почти буквально пытались воплотить в жизнь некоторые европейские политические режимы XX века: в идее разделенного на сословия корпоративного государства они увидели не что вневременное. А в самом Платоне не хотели видеть только автора теории идей и гносеолога — в нем видели прежде всего воспитателя и гениального учителя, который попытался создать теорию происхождения и развития «истинного ядра человеческой души» и спасти свой народ от деградации и хаоса при помощи насильственной и последовательно проведенной диктатуры⁴⁰. Гармоническая и эстетеизированная политическая форма со временем постепенно превращалась в пугающее воплощение тотальной диктаториальной системы. Ее первоначальный смысл улетучивался, и нередко из здоровой консервативной идеи она превращалась в идею «реакционную».

5. Сословная идея и деградация форм

Первый удар по стабильности платоновского идеального государства нанесла описанная в духе Гераклита распря, мотивированная исключительно материальными и эгоистическими интересами. Запущенный механизм социальных преобразований провел государственность через череду превращений, модификаций или форм правления: от тимократии через олигархию и демократию — к тирании. Тимократия, или власть благородных, но честолюбивых воинов, менее всего по своей форме была удалена от идеального государства, однако ее нестабильность, порождаемая стремлением к обогащению и забвением публичных обязательств, толкала и эту форму правления по пути к олигархии, откровенной власти богатства. На этом этапе равновесие социума утрачивалось полностью и гражданская война неизбежно вела к следующей ступени — демократии: «Демократия возникает тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожают, иных изгоняют, а остальных уравнивают в гражданских правах» (Платон).

Социальное уравнивание и унификация противоречили самой идее платоновского государства. Устойчивость и порядок может обеспечить лишь строгая дифференциация государственной структуры. Каждый социальный слой связан и порождается собственной идеей, утрата социальной идеи приводит к исчезновению, растворению социальной группы в массе, обезличенной и аморфной. Идея государственности интерпретируется и по-своему воспринимается идеями каждого отдельного сословия: философы, воины и работники составляют отдельные органы государственного организма. Трехчастное деление социальной структуры на страты, или сословия, свойственно всем сменяющим друг друга политическим формам. Меняется лишь соотношение сил и, следовательно, политическая и хозяйственная значимость каждого из сословий в рамках соответствующей формы правления. В исторической ретроспективе государства аристократического и сакрального типа, ближе всего расположенные к первичной идее государственности, постепенно сменялись монархическими воинскими государствами, уже в значительной степени секуляризованными. Затем приходило время олигархических («капиталистических») государств и, наконец, возникали охлократические (коллективистские и социалистические) образования. Юлиус Эвола полагал, что платоновское деление на касты или сословия означает не некое искусственное и произвольное формирование, а скорее всего лишь фиксирует «место» или органически сложившееся социальное пространство, объединяющее индивидов, «разделяющих общую внутреннюю природу, сферу интересов, призвания и изначальные характеристики». Особая истина, особые функции определяют и формируют касты в их нормальном состоянии, но никак не наоборот. Касты образуются отнюдь не в результате монополизации привилегий и образа жизни, т. е. на основании только искусственно установленного общественного порядка: «определяющим принципом всех институтов, формирующих такое общество... выступает понимание того, что не существует одного простого и универсального образа жизни, однако существуют несколько отдельных духовных путей», и когда распределение общественных функций достаточно соответствует этому принципу, тогда возникает и порядок, основанный на правде и справедливости⁴¹. В истории и перечне политических форм не может существовать какой-то одной общей периодизации, единственно соответствующей истине истории. Здесь имеют место подробнейше структурированные, учитывающие все институциональные ступени и духовные сферы, включающие в себя также и «неправильные» формообразования, систематизация и система эпох. В этой системе уже нет места «столь милой сердцу эмпириста противоположности действительной истории и истории идей», поскольку даже сквозь «неправильные» формообразования в ней все же будет пробиваться истинная идея⁴².

Отмар Шпанн понимал под формой некое «сверхпространственное, что присуще пространству», некую артикулированную определенность, которая налагается на пространство извне, из трансцендентального источника: целостность (гарантированная единством идеи) при этом выражается и формируется посредством определенности своих отдельных структурных элементов. Сама же она не искажается и не деформируется в них, постоянно оставаясь неизменной в своей основе и тем самым обеспечивая единство своих структурных элементов. Применительно к политической сфере этот принцип толковался Шпанном как «целостно-сословное понимание государства»; такая теория общества исходила не из первичности отдельных и единичных элементов или существ (индивидов, индивидуальных воль и т. п.), но из приоритета самой общности, целостности: общество нельзя получить путем сложения индивидов, общество обладает временным и ценностным приоритетом, «целое всегда прежде своего органа». Шпанн использовал для описания обстоятельно исследованной им корпоративной структуры социальности термин, выбор которого многим представлялся неудачным, поскольку он вызывал устойчивые ассоциации с вполне определенными историческими социальными общностями: «сословия», или «корпорации» (в широком смысле), понимаются как «внутренне организованные сообщества», организации людей, имеющих перед собой общие жизненные задачи и выполняющих определенную общую функцию в системе общественных отправлений. Такими составными частями, или «сословиями», согласно Шпанну, являются: государство (со своими армией и чиновничеством), церковь, хозяйство и т. п., — все эти «сословия» и составляют социальную целостность, обладающую действительным суверенитетом⁴³. Обращение к сословной идее — здесь явный ремейк платоновской композиции: сословная структура была призвана соединять господствующую идею с многообразием политических форм. Эта же структура формировала и социальную целостность, одухотворенную единой «идеей-правительницей» (термин, который «евразийцы», и в том числе Н. Н. Алексеев, использовали для описания властно-духовной централизации, выраженной, например, все в той же платоновской конструкции идеального государства. При этом наиболее подходящий современный аналог «евразийцы» увидели в итальянском «корпоративном» государстве, идеологом которого был О. Шпанн). В государстве такого типа правит только одно-единственное сословие, от которого, указано это в конституции или нет, исходит реальное политическое руководство. Поскольку согласно гераклитовой формуле всякое государство, возникающее в истории, существует лишь однажды, ежеминутно изменяя свою сущность даже под «плотной скорлупой конституции», постольку меняющиеся политические формы являются не более чем отражением неизменной «идеи-правительницы». Такие понятия, как «республика», «абсолютизм», «демократия» и т. д., уже в каждом отдельном случае означают каждый раз не что совершенно новое и совсем иное.

По определению О. Шпенглера, история государства, это — физиогномика, а не систематика, «она призвана не показывать то, как "человечество" постоянно двигалось к завоеванию своих вечных прав, свобод и равенству, но описывает реально имеющиеся в мире фактов политические единства, как они развивались, зрели и увядали»⁴⁴. Феноменология истории сосредоточивается на внешнем наблюдении за трансформациями политических форм и институтов, «глубинная» же история пытается дойти до истоков. Именно духовные идеи определяют государственную, церковную и всякую иную институциональную жизнь, однако сами эти идеи не могут в течение длительного срока сохраняться в коммуникативной среде, не облеченной в какую-нибудь организационную форму, не могут существовать без заботы о них со стороны определенных устойчивых институтов: «История духа — основание истории, история государства и Церкви — ее завершение»⁴⁵. Эрнст Юнгер (заменивший в своем политическом лексиконе понятие «стиль» понятием «гештальт») настаивал на том, что в случае когда познающее сознание одномоментно схватывает всю полноту политической реальности (в ее пространственной и временной конфигурантности), идея развития не работает. Исторический «гештальт» (стиль) не зависит от времени, сама история не порождает стили, но лишь изменяется вместе с ними, поскольку «она есть традиция, облекающая самое себя победоносной властью»⁴⁶. «Гештальт» обретается по ту сторону воли и по ту сторону ценностей, другими словами, он не имеет качества. Рассматривая власть как репрезентацию стиля, Юнгер замечает: мера легитимации определяет меру господства, которой можно достичь благодаря воле к власти; господство — это состояние, в котором безграничное пространство власти стягивается в точку, откуда оно проявляется как пространство права. Чистая же воля к власти, напротив, легитимирована столь же мало, как воля к вере, и стиль проникнут такой волей насквозь. (Мартин Хайдеггер предупреждал, что сущность нигилизма заключена в господстве «воли к воле», которое ведет к забвению бытия.) Гештальт репрезентирует мировой дух для определенной эпохи, причем представляет его как дух господствующий, поэтому основная проблема здесь — власть, и она определяет все детали. Но за репрезентацией мирового духа стоит все же материя, а не идея (При этом материя понимается Юнгером в доплатоновском смысле — не материалистично, но материально.) «Гештальт» поэтому более родствен «монаде» Лейбница, чем платоновской «идее»⁴⁷.

Формы в своем разнообразии не парят в каком-то изолированном и абстрактном пространстве, они смешиваются с самой жизнью (откуда первоначально сами они и происходят), передавая в пространство определенные движения мысли. Установившийся стиль — это не только состояние жизни форм, но установившаяся, однородная, плотная внешняя среда, уже обладающая признаком целостности. Стабильная или подвижная, образующая формы среда порождает и разные типы социальной структуры, особый стиль жизни, свою терминологию и свои умонастроения. Состояние стиля — одновременно гарант и инициатор разнообразия, свойство же среды — способность создавать мифы, в которых соединяются факты и ценности, приспосабливать интерпретируемое прошлое к своим актуальным требованиям. Внешняя среда форм порождает свои исторические мифы, которые моделируются под воздействием не только опыта познания или духовных нужд, но и требований самой формы⁴⁸. Тем самым в стиле соприкасаются значимое и реальное, так, власть, убежденная в собственной значимости, может оставаться только фантазией, тогда как реальная власть всегда значима: здесь идея подчиняет себе действительность самым органическим образом, и тогда значимость переходит из потенциального в актуальное состояние.

Эли Фор следующим образом рисует общую картину эволюции форм: выйдя из первоначального смятения, будущие организмы уже намечаются в бесформенных, лишенных дифференцированных органов массах, затем в них появляется некий зачаточный порядок, где органы уже образуют примитивную, несвободную форму, члены которой еще кажутся погруженными в сумрачную матрицу; затем во все более сложном и гармоническом переплетении основных инстинктов, восходящих к сознанию, формы приобретают, благодаря солидарности пронизывающих их энергией, непринужденность и уверенность; затем ткани поражаются внутренними дефектами, органы расплываются или, наоборот, костенеют, взаимосвязи ослабевают и вскоре утрачиваются. Витальность политических форм недолговечна, их неустойчивость ведет к разрушению единства стиля. Попытки их реставрации и перестройки не спасают положения, приводя лишь к излишней усложненности, в которой репрезентативность идеи еще больше утрачивается. Рост форм может быть только органическим, искусственное создание не может отвечать реальным жизненным потребностям, диктуемым посредством идеи или стиля. Нарастание бесформенности всегда является следствием чрезмерного формализма, за которым под лозунгом свободы неотвратимо следует нигилизм. «Недоверие к высокой форме во внутренне бесформенном «несословии» настолько велико, что оно всегда и повсюду оказывается готовым к тому, чтобы спасти свою свободу — от всякой формы — с помощью диктатуры, которая беспорядочна, а потому чужда всему органически произросшему, однако как раз механизированным моментом своей действенности она отвечает вкусу духа и денег».

Робеспьер утверждал: революционное правительство — это деспотизм свободы против тирании, и в этом выражался, просвечивал тот глубинный страх, который всегда охватывал толпу, чувствующую неуверенность в своей собственной форме (О. Шпенглер придавал обороту «быть в форме» то же значение, которое ему придается в мире спорта) перед лицом серьезных событий. Нет ничего более характерного для упадка политической формы, чем появление лишенных формы сил: «Фронда борется за форму, абсолютное государство существует в ней, буржуазия выступает против нее»⁴⁹. К сословным и «классовым» идеалам масса («народ») относится так же, как она благоговеет перед большими числами, — проявляется ли это в понятиях всеобщего равенства, «естественных прав» человека, в принципе избирательного права, или в призывах к свободе общественного мнения и свободе печати, — «использование буржуазией лозунгов в целях политического успеха предполагает, что образованный класс обладает взглядом знатока на духовную конструкцию того слоя, который желал бы теперь захватить господство, господствовать не умея». При этом господство низменного начала часто оказывается наиболее сильным, особенно тогда, когда оно облекается в формы правильного и справедливого (Э. Юнгер): «неправовое» право и «преступная» власть — явления в истории широко распространенные.

Когда-то войну с ними объявило так называемое естественное право, очень скоро само превратившееся только в политический лозунг и специфическую трактовку источников справедливости. Господствующий нормативизм потребовал соблюдения закона, независимо даже от содержащихся в нем этических и моральных искажений. Предельная детализация и нормирование (всегда столь свойственные всякому утопическому сознанию) уже указывали на значительную удаленность содержания закона от его первоначальной идеи. (На это, кстати сказать, всегда указывали и сторонники так называемой психологической, или интуитивной, теории права. Их отказ от признания формального и писанного права как единственно достойного внимания юриста источника чем-то напоминал отказ первых христиан признавать множественность языческих богов и формализм языческого религиозного ритуала. Правда, христиане при этом знали, кто и что является первичным источником всякой власти; «интуитивисты» же увидели этот источник в душе самого человека, не вдаваясь в подробности о том, почему идея оказалась именно там.) Во всяком случае, процесс эманации платоновской идеи пошел в дальнейшем по пути откровенной деградации, приводя с неизбежностью к ситуации, связанной уже с полной утратой осознания законом своих собственных истоков. Нормативизм довершил дело, найдя источник права и справедливости в самом праве, или, точнее, в системе норм, произвольно выстроенной нормотворцем-законодателем. Отрыв от первоидеи стал окончательным.

Глава II.
Политическая реакция: история идеи

1. Барокко и Контрреформация

Для стиля мышления, который позже будет назван «мыслью эпохи Возрождения», был характерным отказ от традиции и провокационный дух контркультуры, провозглашение спонтанности и инакомыслия. Категорический разрыв с прошлым не мог не породить отрицания исторической непрерывности в развитии политической и правовой культуры и, в качестве ее замены, ориентации на цикличность. Возврат к платонизму был продемонстрирован идейно и организационно: новая «платоновская академия» с головой погрузилась в герменические и к тому же еще каббалистические изыскания. Мыслители Возрождения от итальянцев XV—XVI веков и вплоть до Ф. Бэкона восприняли историю не как однонаправленный поток, не как не что непрерывное и нарастающее, но увидели в ней совокупность множества повторений то восходящего, то нисходящего движения по кругу, вечное обращение двух основных космических сил — добра и зла. Их повторяемость, как казалось, обеспечивала общую итоговую стабильность человеческого и социального существования. Гармонизация жизни представлялась важной целью человеческой деятельности, и сама государственность становилась произведением искусства, где человеческие законы равноправно соотносились с природными. Повторяемость социального движения открывала возможности для предвидения, кроме того опиравшегося на изощренные магические техники. Гуманистический дух питал пафос человеческих притязаний и возможностей.

Политическими достижениями этой эпохи стали создание национального государства, «подобного произведению искусства», и включение в оборот институций и норм реципированного римского права: при этом гуманистические предпочтения обусловили тот факт, что из римского законодательства были заимствованы главным образом элементы исключительно частного, а не публичного права. Публично-правовые черты новой государственности вырабатывались уже в соответствии с конкретными условиями, требованиями времени и спецификой национальной территории и не без влияния привнесенных в нее варварских властных и правовых традиций. Многообразию жизненных форм также сопутствовала ситуация чисто «феодальной» политической раздробленности.

Из такого насыщенного чувства общественной жизни в самостоятельное ощущение и явление постепенно выделяется ее светско-деспотическая составляющая, с тем чтобы окончательно осуществить императивный «идеал полной политической стабилизации со всеми вытекающими отсюда для церковных и государственных институций последствиями», характерными для этого стиля жизни. Одним из них стала потребность в монархии — таком государственно-правовом устройстве, которое стало бы залогом рождения общественного организма, успешного во всех отношениях и делах. Идея такого «государства-организма» ничуть не противоречила по своей сути «государству — произведению искусства», поскольку надежда создать превосходный искусственный организм долго оставалась сугубо ренессансной магической идеей: гомункулы и големы плотно населяли ренессансный мир, легкомысленно увидевший в них только послушных исполнителей человеческой воли. Машина же еще не продемонстрировала человеку своих угрожающих и агрессивных намерений.

Гуманизм и «очеловечивание» политической культуры принесли с собой еще и секуляризацию. Политика и государственность постарались освободиться от тотальной регламентации и догм, навязываемых традицией, но политической альтернативы пока не было видно — только один абсолютизм должен был быть заменен другим. Это еще не означало окончательной победы атеистических тенденций, секуляризация культуры XVI столетия вовсе не была неоспоримым и главным результатом Ренессанса и Реформации и поэтому еще не носила определено антирелигиозной направленности: и в католических и в протестантских странах даже XVII век все еще оставался религиозным веком. Казалось, что Европа окончательно оправилась от послереформационных идейных и политических беспорядков и вновь возвращается к стабильности и порядку. Однако сам процесс секуляризации как интеллектуального движения, хотя и был определенно религиозным по своей форме и своему происхождению (сказывались спиритуализм и аскетичность его инициаторов), оказался вполне антирелигиозным по своим последствиям. Зачатки интеллектуальной революции и свободы, содержащиеся уже в ренессансной мысли, пропитанной верой в силу индивидуального решения, не были окончательно уничтожены только временным триумфом контрреформационного авторитета, перешедшего в XVI веке к государству, претендующего теперь на новый, свой собственный абсолютизм. Борьба между государством и Церковью, длившаяся на протяжении всего Средневековья, в Реформации вылилась в собственно церковный раскол, за чем и последовала политическая секуляризация, в ходе которой были утрачены последние элементы старой теократической идеологии. Гуманистические идеи, правда, уже в новом, более радикальном, виде, быстро возрождались в среде еретических сект и движений и (в значительно интерпретированном виде) в самом солидаризирующемся движении протестантства. Индивидуалистическая философия, рожденная ренессансным мышлением, становилась в новых условиях идеологической базой для всех идейно-политических сил, выступивших единым фронтом против религиозного авторитета и политических притязаний Церкви. И хотя язык политических манифестов и правовых актов того времени все еще оставался в пределах и терминах теологической системы, основанной на церковной традиции, начала секулярности стали все чаще выходить на поверхность общественной жизни. Реформация, идейно и политически разделившая Европу на враждующие лагеря, сама же стимулировала и ответную реакцию — Контрреформацию, вновь провозгласившую принципы священноначалия, таинства, аскетизма и мистицизма, и удачно нашедшую свой центр организующей деятельности в системе новых религиозных орденов: политическое корпоративное начало в этой ситуации должно было вновь взять верх над автономным индивидуумом.

Влияние Контрреформации не ограничивалось только сферами религии и политики — неожиданным образом ее идеи объединились с художественными влияниями Ренессанса, для того чтобы произвести на свет ярко выраженный культурный стиль — барокко с его неуклонным стремлением к бесконечному. Стиль этот оказался более близким по духу к искусствам и мышлению Средних веков, чем к рациональному идеализму классического Ренессанса, «как будто готический дух теперь выражал себя по-новому уже в новых классических формах»⁵⁰: это был первый заметный рецидив духа Средневековья в культуре обновляющейся Европы, «Новое Средневековье» придет позднее.

Тем не менее представляется, что скорее в эпоху барокко, нежели в эпоху Возрождения, родились новая наука и новая философия, столь стремительно революционизирующие затем все человеческие идеи о мировоззрении. В тот момент, когда религиозное единство христианского мира медленно уходило в прошлое, на его месте вырастала, новая незнакомая общность идей, которая по своему содержанию и форме выходила далеко за пределы национальных и конфессиональных границ: политические революции в Нидерландах и Англии на практике выработали систему новых государственных и правовых институтов, наиболее подходящим образом соответствующих положению и взглядам инициаторов этих движений. При этом конституирующие новый политический порядок акты были пронизаны духом толерантности и компромисса и это обстоятельство в значительной мере способствовало предотвращению дальнейшей радикализации революционных процессов в Европе. («Славная революция» в Англии выглядела подобно идеальному акту об «общественном договоре», на деле же закрепив вполне реально сложившуюся социальную структуру, и сохранив, пусть относительное, религиозно-идеологическое единство нации. Только к концу XVII века это течение позднеренессансной мысли встречается с пуританским движением за политические права и религиозную свободу, что на практике произвело на свет новую английскую культуру периода революции.)

Протестантизму в целом, однако, не удалось создать действенного синтеза с ренессансной культурой, как это произошло в контексте католической культуры, сформировавшей целый и законченный стиль барокко. В XVII веке новая протестантская буржуазная культура еще только начинала утверждать свою социальную и политическую независимость, в то время как старая социальная структура средневекового христианства все еще продолжала сохранять свои главные позиции. Объяснялось это отчасти и тем, что лютеранская традиция сама в целом оставалась по существу консервативной (Доусон отмечает: в Англии государственная церковь продолжала поддерживать средневековый идеал «единого функционального общественного строя», т. е. «симфонию» Церкви и государства; во Франции галликанская церковь поддерживала доктрину «божественного права королей».) Этот социально-политический традиционализм и конформизм предотвратили широкую реализацию революционного подтекста, явно содержащегося как в идеях Ренессанса так и в движениях Реформации. Европейский общественный строй все еще представлялся неким естественным результатом органического процесса бессознательного роста, а не искусственным созданием разума. «Семья и государство, королевская власть и авторитет, различные ордена и классы со своими функциями и привилегиями не были искусственными созданиями», казалось, что они всегда и изначально присутствовали в этом социальном космосе, лишь постепенно меняя свои формы, но всегда оставаясь при этом неотъемлемой частью целого природного порядка, учрежденного Богом⁵¹. (Даже процессы расширения географического сознания европейцев этой эпохи, связанные с Великими географическими открытиями, по мнению Роберта Нисбета, объяснялись не только действием раскрепощенного рационализма Возрождения — силу мотивации и метафизический смысл морским путешествиям XV—XVI веков придавали иные, более глубокие течения мысли, проистекающие из средневековой христианской концепции милленаризма, и проявляющиеся в виде разнообразных утопий, основанные на убежденности и вере в существование на земле вполне реальных райских уголков⁵².)

Барочный возврат к Средневековью в своей преимущественно теологической направленности мышления явно продемонстрировал некоторое «заметное перенапряжение трансцендентности», лежащее в основе всех его провокационных, грубо материальных и посюсторонних акцентов. Благодаря этому антитезой историческому идеалу реставрации, достаточно позитивному и реформистскому, оказалась идея катастрофы, породившая целую теорию эсхатологического «чрезвычайного положения», которая очень скоро оказалась столь влиятельной и конструирующей в сфере «естественного права» XVII века. Вальтер Беньямин по этому поводу заметил: для Канта чрезвычайное право вообще не представлялось правом, и это было связано с его теологическим рационализмом. Для барокко все чрезвычайное, крайнее, радикальное — будь это мистика, политика, инквизиция, иезуитизм — было качественным и настоящим. Все, что шло от природы и Бога, — настоящее и вечное. Барочный человек был так привязан к этому миру именно потому, что ясно видел, как поток времени вместе с этим миром влечет и его самого к неизбежному концу. И хотя как таковой системной барочной эсхатологии не было создано, в этом типе мышления все же сложился некий чувственный и интеллектуальный механизм, который сообщал и экзальтировал все земное, прежде чем его настигнет конец. Это можно назвать обостренным чувством жизни, или поэзией чрезвычайного. Барочный натурализм — это искусство мельчайших интервалов (Делёз говорит о мельчайших «складках» барокко, рассматривая этот символ в связи с теорией бесконечно малых величин в философии математики Лейбница), претендующее на то, чтобы еще уверенней «ускользнуть в возвышенность формы и преддверие метафизики», но при этом оно судорожно ищет точку опоры преимущественно в области живо ощущаемой предметной реальности. Тем самым потусторонний мир освобождается от всего, в чем присутствует хотя бы даже самое легкое дыхание жизни: «...барокко отбирает у него множество вещей, обычно не поддающихся какой-либо артикуляции, выводя их на свет в их высшем и грубом виде, чтобы освободить последние небеса и превратить их в вакуум, сделать их способными с катастрофической силой поглощать землю»⁵³.

Эсхатологические и милленаристские ожидания своим происхождением были обязаны мистицизму Средневековья, и Ренессанс лишь дополнительно придал им некоторые изысканно оккультные черты. Но только в эпоху барокко эти настроения достигают своего апогея: политическая этика иезуитов и регламентация инквизиционных судебных процедур основывались на общераспространенной религиозной оценке целей и пределов жизни и смерти, однако очищение через страдания здесь становились уже уделом не только святых мучеников, но также и приговоренных к пытке и казни преступников. Психологическое и физическое устрашение оказывалось важным элементом не только церковных проповедей, но и санкций государственного уголовного права: символическое принуждение, которое использовала власть, всегда шло по пути авторитетного внушения массе мысли о том, что вводимый и установленный ею порядок уже освящен правом, т. е. по сути справедлив. С этим была связана и неизбежная сакрализация действий самой власти формировалась новая область священного: право и порядок представлялись неразрывными и необходимыми, и для этого не требовалось особой аргументации — достаточно было одной веры. Устанавливающая порядок власть добивалась этого признания различными методами, в том числе принуждением. Власть как будто с небес спускалась на землю, принимая земные черты, небо репрезентировало и делегировало свои полномочия и возможности земным правителям: во всяком случае, в политике и юриспруденции сферы небесная и земная начинают вполне рациональным образом и заметно разграничиваться. Сдерживание тотальной трансцендентности и ограничение ее прерогативы как определяющего фактора в развитии социальной, политической и индивидуальной жизни наиболее ярко выразилось в политической теологии деизма и неизбежно приводило к появлению новой государственной политической теологии: репрезентантами высших сил становятся теперь монарх и законодатель, правда, сакрализация их образов носит в значительной мере театральный и декоративный характер, в котором яркая экспрессия барокко почти утрачивается. (Полный триумф власти и порядка, установленного на земле, демонстрирует режим Людовика XIV: культура этого века — национальная модификация культуры барокко, подчинившая «неуклюжую жизненность» барочного духа четким правилам и формулам классического порядка», подобно тому как в религиозной сфере она подчинила «духовную страстность контрреформационного мистицизма моральной дисциплине патрической традиции». Но хотя французская культура XVII века обладала логической связанностью и порядком, которых явно не хватало барокко в целом, все же в большей степени она была искусственным, лишенным экспрессии созданием, порождавшим ощущения напряженности и скованности⁵⁴. Элементы классицизма здесь определенно затмевали барочную структуру этой цивилизации.)

Абсолютный монарх эпохи барокко выступал как созидатель и демиург окружающего его мира. Подробнейшая юридическая регламентация всего круга общественных и частных отношений, формирование и номинирование правовых статусов, как отдельных лиц, так и целых социальных групп, или символическая власть, неограниченное вмешательство во все сферы общественной и личной жизни — эти особенности абсолютистского политического мышления были обусловлены всем стилем барочной культуры, склонной к натуралистической детализации и обуреваемой неуемной страстью деятельности. В форме эдиктов и ордонансов, непременно исходящих от верховной власти, выражалась сама идея единственного и полномочного властителя, искренне отождествлявшего свою индивидуальную волю с волей государства в целом. Однако эта индивидуализированная воля принадлежала не самом деле только одному, отнюдь не физическому, но сакральному «телу» короля, его неоспоримой воле, всегда справедливой и непреклонной.

2. «Суверенный абсолютизм»

Персонификация власти в единственном источнике законоположений и принятия решений стала казаться небесспорной уже к середине XVIII века: такая ситуация не могла не породить новых идейных движений, стремящихся к большей автономности, и новых духовных и политических центров, вокруг которых такие движения концентрировались. (Так, на протяжении XVII века уже существовало некое подводное течение эпикурейской и либертинской мысли, в котором Паскаль видел наибольшую опасность для католицизма. В следующем веке это движение примет форму классического Просвещения.) Уже во французской культуре XVII века стало заметным идейное преобладание просвещенного юридического и чиновничьего класса: его влияние проявилось в развитом чувстве логики и порядка, внедряемом в структуры общественной жизни, в настойчивом требовании установления неких абстрактных принципов и прав, а также в ревнивом чувстве зависти к все еще значительной власти, которой располагала Церковь, и ее авторитету. Но именно этот класс и сформировал как саму классическую культуру, так и, уже как ее элемент, классическое абсолютистское государство. В идеализированной форме абсолютизм рассматривался как просвещенная власть, обеспечивающая прежде всего порядок и стабильность. Абстрактный принцип абсолютизма стал подменять идею реальной монархии, традиционно основанной на наследственной передаче власти и конкретной личности монарха. Протестантизм с его недоверием к культу и иерархиям только усиливал негативное отношение к персонифицированной личностной власти. Из Ветхого Завета протестантизм выборочно заимствовал некоторые воззрения на государство, колеблющиеся между демократической теократией, враждебной к царской власти, и теократическими стремлениями, вообще враждебными к любой идее государства. Эти теологические представления были затем перенесены на государственный порядок, породив новые представления о демократии: английские пуритане стали первой пуританской сектой, идеологи которой первыми попытались сформулировать новый демократический государственный идеал отличный от античных и ренессансных образцов. В Англии гуманизм довольно скоро пришел к соглашению с пуританской этикой, а рационализм — с протестантской теологией. Но даже революция не смогла тогда поколебать традиционно устойчивые монархические и религиозные представления (более гибкие, чем в классической Франции или барочной Испании). Вообще же государственный строй «великого века» или «старого порядка» был подорван отнюдь не атеизмом и демагогией: еще задолго до революции авторитету короны был брошен вызов самими официальными представителями законности, а ортодоксальность Церкви была дискредитирована догматическими приверженцами крайнего теологического традиционализма: янсенизм впервые произвел на свет антиклерикализм и подготовил почву для будущего изгнания иезуитов, тем самым подрывая сами основы культуры барокко⁵⁵.

Политический и правовой кризис абсолютизма начался с полемики о законности королевских прерогатив и обоснованности властной репрезентации, которой традиционно обладала центральная власть. Здесь уже речь шла о сакральности «другого тела короля», о его способности репрезентировать нацию. Исчезновение веры в трансцендентальный характер такой репрезентации, естественно, подрывало сами основания существующей власти. Вместо ее персонификации сторонники нарождающегося «естественного права» и противники абсолютизма переориентировали общественное сознание на абстрактные принципы законности и справедливости, существование которых вовсе не нуждалось в субстанциональной основе. (И снова именно юристы внесли наиболее существенный вклад в придание универсальной формы выражения узкосоциальным интересам отдельных групп и в выработку теории служения обществу и общественному порядку, а следовательно, в автономизацию государственного интереса и государственной логики, противостоящих монархической логике властвования.) Новая политическая логика предполагала уравнивание с государем тех, кто прежде ему только служил, но не за счет повышения их статусов, а за счет снижения статуса властителя. Государственная идеология «общего блага» становилась в политике решающей силой, но право и его принудительность оставались прежними, утрачивалось только конкретное лицо носителя права: такая фиктивность нового государства делала его почти неуловимым, найти источник принуждения становилось значительно труднее. В результате менялась вся картина властеотношений.

По выражению К. Г. Доусона, новая нарождающаяся буржуазная протестантская культура обладала «механическим режимом часов», тогда как уходящая культура барокко — «музыкальным ритмом фуги или сонаты», максимами новой культуры стали: «честность — лучшая политика» и «набольшее счастье для наибольшего числа людей»; максимами культуры барокко оставались — «все или ничего» и «иди вперед и ликуй во славе своей». Конфликт между двумя этими идеалами и двумя формулами культур проходил через всю историю Европы от Реформации вплоть до Французской революции, но именно эта последняя и стала той открытой дверью, через которую буржуазный дух окончательно проникнет в закрытый мир католического барокко. Вместе с культурой барокко из западной цивилизации уйдет и жизненный натуральный элемент, барокко будет последним большим стилем европейской культуры (О. Шпенглер).

Эсхатологический драматизм барокко всегда питался острым ощущением греха, чувством вины и ожиданием неотвратимой расплаты за человеческую самонадеянность. Человеческое властолюбие и человеческое законотворчество должны были подчиняться божественному закону: папские буллы носили наднациональный, почти трансцендентный характер и были призваны корректировать все искажения, допущенные обычным, т. е. национальным законодательством. «Священная Римская империя германской нации» попыталась на практике повторить политико-организационные достижения своей великой предшественницы и уже на религиозной католической основе воссоздать потерянное европейское политическое единство: имперская идея в культуре барокко казалась вполне естественной составляющей, правда уже на уровне духовно-идеологическом, а не пространственно-административном, ведь имперские законы обладали определенной действенностью только тогда, когда они подкреплялись реальной силой. Из римской государственно-правовой истории империи были заимствованы как особое ощущение значимости юриспруденции, превращенной в важный фактор социального строительства и функционирования (более всего это удалось римско-католической церкви, как корпорации и квазигосударству), так и специфическое представление о сути чрезвычайной власти, в котором чрезвычайное отождествлялось прежде всего с диктаториальным. В последних полемических схватках с юридическими учениями Средневековья в XVII веке нарождалось новое понятие о суверенитете. К этому времени теократическое учение о государстве утрачивает свое значение, вместо него утверждается секулярная идея об абсолютной неприкосновенности суверена (кроме прочего, устраняющая любые аргументы и мотивы в пользу оправдания тираноубийства). Это радикальное учение о монаршей власти в своих истоках было более содержательным и глубоким, чем все его позднейшие редакции: если современное понятие суверенитета сводится преимущественно к описанию высшей монаршей власти как исполнительной власти, то его барочное понятие вырастало из дискуссии о «чрезвычайном положении» как экстраординарной, «ненормальной» ситуации и делало в этой связи важнейшей функцией монарха меры по предотвращению или устранению подобного положения, т. е. «нормализацию» политической ситуации или «восстановление порядка» (Карл Шмитт будет утверждать потом, что настоящий действительный суверенитет выражается именно в способности суверена установить такой режим чрезвычайного положения). Предполагалось, что находящийся у власти суверен уже заранее предназначен быть носителем диктаторской власти в чрезвычайной ситуации, вызванной войной, мятежом или катастрофой: по своей сути это была «контрреформаторская установка», — дело тирана — восстановление порядка в условиях чрезвычайного положения, диктатура, утопическим идеалом которой повсюду и всегда оставалось стремление заменить непостоянство исторических событий неколебимой конституцией законов природы⁵⁶.

В античном государственном мышлении статус тирана был наделен особой прерогативой — свободой выбора средств для восстановления поврежденного политического порядка. Чрезвычайный характер этих средств был обусловлен не злонамеренностью и аффективными страстями властителя, но самой ситуацией, которая возникла в данный момент в социуме в силу внешних и внутренних обстоятельств и требовала специальных мер по устранению. Органический рост государственности, прерванный подобной чрезвычайной ситуацией, должен быть восстановлен политической волей властителя. Тем самым он как бы продлевал действие прежнего, прерванного на время порядка, применяя меры политического принуждения, которые могли быть заключены в правовые формы, но могли также обходиться и без таковых. Полное соответствие новых норм старым, «докризисным», и континуальность были необязательны, поскольку сам их творец вначале должен был обеспечить необходимый общий порядок для их существования, а лишь затем сформулировать и их: именно в этом заключалась его политическая и юридическая суверенность. Жан Бодэн, пожалуй, первым в своем анализе государственного суверенитета упоминает о чрезвычайной ситуации, в которой суверен может принимать соответствующее обстоятельствам и его представлениям, но не регламентированное нормой, решение. Такое право обосновывается принадлежащей ему «абсолютной и непрерывной властью», — сам суверен решает, какой порядок необходим для того, чтобы прекратить конфликты и противоречия, и это означает, что устанавливаемый им окончательный правопорядок покоится уже не на норме, а только на решении. Именно решение об исключении из «нормального» существования и есть решение в высшем смысле. Сам авторитет доказывает, что ему, «чтобы создать право, не нужно иметь права» (К. Шмитт). При этом понятие «чрезвычайное положение» вовсе не обозначает ситуации полного хаоса или частного, индивидуализированного или локального императива, являясь вполне пригодным для того, чтобы играть роль общей юридической дефиниции суверенитета. Правда, у него есть одна уникальная черта. Чрезвычайное положение включает в себя принципиально невиданное в юриспруденции право — возможность приостанавливать действие сразу всего существующего порядка, поэтому в такой «суженной» ситуации продолжают существовать только государство и его сила, право же уходит на задний план: политическое решение тогда освобождается от нормативной связанности и приобретает абсолютный характер.

В противовес этому либеральное «государство закона» представляется современным правовым сознанием в качестве нормальной ситуации, а действия суверена, не подпадающие под правовое регламентирование со стороны нормативной системы, начинают представляться по своей сути диктаториальными и тираническими. В плане же формальном персонифицированный властитель здесь уступает место абстрактному законодательству и безликому законодателю. Очевидно, что правовое поле действительно нуждается в унифицировании, системности и стабильности — состоянии, которое определяется как «правовой порядок», но преувеличенный пиетет либеральной идеологии в отношении права и законности не может быть автоматически перенесен на сам порядок: когда сословие юристов сделало юриспруденцию своей монопольной сферой, объектом для атаки все еще оставался именно порядок, политический режим, созданный властью, законность которой оппоненты стали подвергать сомнению. Поэтому и состояние чрезвычайной ситуации, которое всегда было поводом для использования неординарных властных мер и техник, с точки зрения «чистого» права, представлялось досадным и опасным разрывом или пробелом в правом континиуме. Что касается самой власти, то она достаточно рано уловила в этом состоянии реальную предпосылку для революционных изменений, нейтрализацию которых можно было осуществить только столь же чрезвычайными методами. Чрезвычайное положение имело для юриспруденции такое же значение, какое чудо когда-то имело для теологии, и правовое либеральное государство, изгоняя его из своего круга, поступало так же, как деизм поступал с чудом. Исключительное всегда мыслит всеобщее с «энергетической страстью», в исключительном сила действительной жизни взламывает кору застывшего в повторении механики всеобщего; «нормальное» еще не доказывает ничего, исключение же доказывает все: даже само правило существует благодаря исключению. Барочный девиз «все или ничего» был основан на такой вере в исключительность, детализированность барочного восприятия была связана прежде всего с поиском частностей и исключительности, на этом же строилась и вся политическая идеология барокко.

Барочная теория суверенитета, для которой частный случай развития диктаторских полномочий становился образцовым, неизбежно подталкивала к тому, чтобы придать политическому образу суверена некоторые тиранические черты: он как бы замыкался в пространстве своего двора, подвергаясь влияниям только со стороны обитателей «пространства или коридоров власти». В детальной персонификации своей власти он достигал высшего предела: «король-Солнце» оставался единственным центром государственно-правовой драмы, разыгранной его эпохой. Если в самом государстве в тот момент, когда суверен достигал ошеломляющей мощи, проявлялось некое откровение истории, будь то факты родословного характера или личных качеств, и одновременно с этим возникала инстанция, полагающая предел его перипетиям, то «в пользу опьяненного властью самодержца говорило только одно — он сам оказывался жертвой несоразмерности всемогущества иерархического положения, доставшегося ему от Бога, и сословной принадлежности его несчастного человеческого существования»⁵⁷. В барочной иконографии монарх представал не только как символический герой античного триумфального шествия, но и как живой человек, соприкасающийся с божественными существами. Никогда еще в истории власти теократический аспект властвования не выделялся столь решительно: земные и небесные персонажи составляли его свиту, будучи подчинены единой идее его прославления. Развитие этой метафоричности незаметно переходило в идее и на деле от «юридического закрепления властной позиции внутри страны к безудержному идеалу мирового господства», который несомненно отвечал неземной теократической страсти барокко, оказываясь в то же время не очень-то совместимым с его государственно-политическим разумом⁵⁸.

Сакрализация власти, свойственная культуре барокко, возродила старую теорию о «двух телах короля», не только вознося его священную ипостась на недостигаемый уровень трансценденции, но также подчеркнув его физическую человеческую натуру со всеми ее слабостями и недостатками. Если законодателем было священное существо, то ошибки в законах допускало физическое лицо, конкретный человек. Естественно напрашивалась мысль: чем же лучше этот человек тех славных представителей народа или аристократов, которые также и не хуже его вполне способны создавать законы, необходимые государству? Ошибки в управлении и законодательстве, которые допускала власть, теперь давали повод к сомнениям в ее пригодности и компетентности. Властитель оказывался таким же смертным, как и его подданные, — он стареет и теряет силу. Наследственный принцип передачи власти начинал казаться столь же подверженным случайностям, как и прямая и насильственная узурпация власти. Достоинства государя (о которых так много писали гуманисты Ренессанса), как оказалось, не всегда совпадали с его статусом, для установления справедливой власти могли быть подобраны и иные, более надежные критерии, кроме происхождения и могущества. Антитеза метафизического могущества монархической власти и экзистенциальной способности к властвованию (ведь даже самый могущественный монарх смертен и подвержен физическим опасностям) породила своеобразную черту барочной драмы, осмысление которой может быть возможно только на общем фоне учения о суверенитете: неспособность тирана к принятию решений, прежде всего о введении чрезвычайного положения, обнаруживала слабости его человеческой природы: из двух «тел короля» одно всегда находилось под угрозой повреждения и уничтожения.

Бросающаяся в глаза предрасположенность к меланхолии, изображению и пояснению которой посвящались целые трактаты, поэмы и циклы гравюр, по мнению Беньямина, досталась барокко в наследство от Ренессанса. Вокруг этого сложного и противоречивого чувства достаточно гармонично расположились философские размышления и политические убеждения. Сам монарх являл собой высокий образец утонченной меланхоличности, и не что не передавало с такой остротой бренность всякого тварного создания, как тот факт, что даже это могущественное существо в конце концов подлежит власти времени и смерти. Этически негативная оценка этого комплекса восходит к позднему Средневековью (Хейзинга на материале «осени Средневековья» обстоятельно исследовал идейные корни такого символа, как «пляска смерти»), и вместе с характерной позицией контрреформаторской науки его типажи в эмблематичной интерпретации во всем следовали средневековой хартии меланхолии. Барочный суверен передал своему классическому преемнику, наряду с ощущением и демонстрацией величия (Жозеф де Местр отмечал, что только монархическая суверенность обладает блеском и величием, которые незнакомы республиканской форме правления), также чувство меланхолической жертвенности и обреченности. На практике нигде в Европе абсолютная монархия так и не стала до конца и по-настоящему абсолютной. Персонифицированная (и наполовину экзистенциально-человеческая) власть не была в состоянии охватить своим влиянием все номинально подчиненное ей пространство существования. Суверен, представленный физическим лицом, был слишком уязвим и слишком человечен, чтобы ему слепо поклонялись. Блеск и могущество исходили скорее от статуса властителя, но не от его физической натуры, которой часто не хватало харизмы. Барокко с его театральностью в изображении власти явно уходило в прошлое. Место эстетического восхищения властью стали занимать критический разум и научная аналитика Нового времени, социальная физика приходила на смену политической поэтике.

3. Просвещение и прогресс

Девизом Контрреформации было: «Чья власть, того и вера». В обратной логической последовательности это означало, что утрата веры неизбежно должна была привести и к перемене властвующего субъекта. Карл Шмитт отметил наличие глубинной зависимости системы властвования от религиозных и метафизических оснований этой эпохи: в XVII веке процесс оформления историко-политической действительности выявил понятие, структура которого вполне адекватно соответствовала структуре базовых метафизических понятий: так «суверенная монархия» обрела в сознании эпохи такую же очевидность, какую для более позднего времени получила демократия. Метафизическая картина мира определенного исторического периода приобретала ту же структуру, как и то, что «казалось очевидным самой этой эпохе как форма ее политической организации... Установление такого тождества и есть социальное понятие суверенитета». Как ни странно, но именно метафизика оказывалась самым ясным и интенсивным выражением эпохи⁵⁹. Метафизика становилась новой религией эпохи, и это происходило, надо заметить, с полного одобрения деизма: последний не посягал на роль и участие Бога в человеческих делах, он стремился только ограничить это влияние. Трансцендентность, отстраненность Бога в его отношении к миру входила в систему теологии XVII—XVIII веков, так же как трансцендентность суверена по отношению к государству входила в политическую философию этой же эпохи. В учениях о государстве XVII века монарх все еще определенно отождествлялся с самим Богом и занимал в государстве место, в точности соответствующее тому, какое Бог занимал в мире. В картезианской интерпретации это тождество пронизывало все метафизические, политические и социологические представления, постулируя суверена как личное единство и высшего творца.

По утверждению Шмитта, все точные понятия современного учения о государстве представляют собой не что иное, как секуляризированные теологические понятия. Этому переносу способствовали не только конкретно-исторические обстоятельства, связанные с перемещением реальных центров властвования от Церкви к государству, но и соответствие логических и семантических структур политического мышления материалистическим и теологическим аналогам (еще Лейбниц, энергично отвергая сходство юриспруденции с медициной и математикой, указывал на ее систематическое родство с теологией). Подражание законам Божества оставалось идеалом государственной правовой жизни, вполне очевидным даже для рационализма XVIII века, и уже у Руссо была намечена подобная политизация теологических понятий применительно к идее суверенитета. Персонифицированный суверен оказывался логически необходимым завершением, итоговой точкой в иерархической системе властвования, идеология которого еще не могла обойтись без этой фигуры. Однако эта трансценденция уже почти потеряла свою сакральную значимость, принимая форму механического регулятора или центра движения. Так, абсолютный монарх повсеместно приобретал статус главы церкви отнюдь не в силу своих личных духовных и подвижнических качеств, но в силу логики церковно-государственного строительства. Процессы иерархизации правовых норм позволяли очертить для суверена область его специальной юрисдикции, отличную от области традиционных прерогатив, поставив издаваемые им акты на специально отведенное им место. (Такая процедура, как контрасигнатура, предполагала даже замену юридических действий и законотворческих актов, обычно осуществляемых верховной властью, действиями и актами других «ветвей» власти, подменяющих в данной ситуации суверена.) Сопоставление монарха с Божеством принимало условный и формулярный характер, но это проходило на фоне вполне реального ограничения единоличной власти суверена коллегиальной или корпоративной властью советников, обитателей «коридоров власти». Реальная власть уже не совпадала с воображаемой властью идеального суверена: происходило раздвоение «тела короля», при этом очевидное предпочтение отдавалось земной власти, а версия о ее небесном происхождении использовалась исключительно в целях укрепления ее авторитета, уже не столько божественного, сколько законного. Закон в его безликой форме становится настоящим деистическим божеством, а законотворчество — главной формой деятельности творца. Уже в гоббсовском образе архитектора и миростроителя обнаруживается некоторая неясность по вопросу о причинности: здесь миростроитель является одновременно и творцом и законодателем, т. е. легитимирующим авторитетом. Характерно, что на протяжении всей эпохи Просвещения и вплоть до Французской революции этот строитель мира и государства понятийно представлялся не иначе как «законодатель», тем самым воля Создателя как окончательное решение заменялась процедурой «законодательствования», спускаясь при этом с небес на землю: Небесный Суверен «делегировал» свою власть земному суверену. Пуританское учение уже с середины XVII века начинает воспринимать Бога как не что далекое, обособленное и направляющее всемогущество которого начинает представляться как своего рода процесс Провидения. Вера в личного Бога заменяется верой в некую естественную модель процесса, в постоянство и размерность естественного закона. Неожиданным образом этот пуританский вид религиозности начинает сочетаться с утилитаризмом, а также с политическим и социальным реформизмом: человек XVII века становится социально ориентированным, и к нему приходит дух реформ, так или иначе связанный с различными моделями естественного или провиденческого прогресса⁶⁰.

С началом эпохи Просвещения логическая последовательность и детерминизм естественно-научного мышления проникают в сферу политических представлений и частично вытесняют все еще сохраняющиеся там элементы юридико-этического мышления. Действие правовой формулы начинает отождествляться с незнающим никаких исключений действием законов природы. С середины XVIII века в Европе начинают формироваться разнообразные доктрины, в основном принимающие форму этатистских и утопических конструкций, в которых власть связывалась с «траекториями прогресса во имя некоего освобождения, искупления и земного посюстороннего спасения»: доминанта этого стиля мышления была направлена не столько на регламентацию самой человеческой деятельности, сколько на формирование и подчинение человеческого сознания. Построение государства сопровождалось построением своего рода исторической трансценденции, «собственной религии», имманентных воле подданных. Оно внедряло в их головы общепринятые формы и категории восприятия и мышления, социальные рамки восприятия, мыслительные структуры и государственные формы классификации⁶¹. Идея свободы в этих теориях оказывалась неотъемлемой от некоей умозрительно представленной общности (экономической, социальной, национальной, политической) и связывалась с необходимостью использовать для ее построения принуждение и строгую дисциплину: «Только через тесное и искреннее осознания себя органической частью абсолютного государства индивид сможет достичь полной свободы» (Гегель).

Английская революция XVII века закрепила стойкий индивидуализм протестантского буржуазного общества и новая культура стала представлять здесь синтез протестантской и гуманистической традиции. Во Франции же новые идеи были введены в общество, уже «обученное единообразию», благодаря совместным влияниям Церкви и монархии эпохи барокко, и к тому же обладающее определенным единством культуры и религии. Философы здесь обнаружили себя в оппозиции не аморфной и колеблющейся массе враждующих сект, как это случилось в Англии, но только к одной-единственной Церкви, которая, как им казалось, требует для себя слишком многого, требует абсолютной власти над мыслью и нравственностью. Целью их борьбы поэтому стала замена новым универсальным царством науки и разума старого царства религии и авторитета, при этом один абсолютизм должен был просто смениться другим: новый абсолютизм мысли питался преимущественно верой в могущество разума и в возможность быстро, одним ударом преобразовать общество, при условии, что «законодательная власть сможет победить в деле разума и прогресса». Реформаторы вовсе не желали политической или социальной революции и весьма мало симпатизировали демократическим идеалам массы (в большинстве своем «просветители» были богатыми или очень богатыми людьми), оставаясь на стороне интересов собственности и порядка, их идеалом был «авторитарный либерализм основанный на союзе правительства и интеллигенции»⁶². Власть при любых обстоятельствах должна была сохранять свой авторитет. Суверен же, который в деистской картине мира, пусть уже и вне мирового целого, но все еще оставался «механиком огромной машины», теперь радикальным образом должен был быть устранен: машина теперь способна была работать сама по себе. Еще у Лейбница проходит мысль о том, что волеизъявление Бога только суть всеобщие, но не частные императивы, — конкретикой должны заниматься сами люди; у Руссо «общая воля» уже выступает как тождественная воле суверена, только сувереном теперь становится народ, причем, само собой, в силу полной аморфности властной субстанции утрачивающий децизионистские и персоналистские черты прежнего суверена. (Но они уже и не имели особого значения, поскольку воля народа сама по себе всегда правильна⁶³.) Если абсолютная монархия принимала свои решения чаще всего в ситуации борьбы различных интересов и коалиций и тем самым обеспечивала государственное единство, то единство, представленное теперь народом, уже не имело этого децизионистского характера: теперь это — уже органическое природное единство, порождающее идею столь же органического государственного целого. Вследствие этой трансформации сознания и теистическое и деистическое понимание Бога становится свершено непонятным для политической метафизики новой эпохи.

Тяга просвещенческой мысли к общей систематизации и унифицированию выразилась в многочисленных работах по формированию энциклопедий и кодексов: как «суммы теологий» были в Средневековье собранием всех основных религиозных и бытийных (в том числе политических) истин, так энциклопедии эпохи Просвещения стали собранием всех важнейших понятий и обозначений, обращавшихся в лексиконе современного общества. В языке юриспруденции появилось много терминов, явно заимствованных из области естественно-научных знаний и скомпонованных вместе для описания устройства «человека-машины» и общества, в котором он живет. Язык права приобретал стиль абстрактных и умозрительных определений, правовая норма в своем описании юридической действительности стремилась отделиться как от религиозных, так и от этических предписаний. Барочная детализация и казуальность выливаются теперь в технику тщательной регламентации и кодификации: кодексы, регламенты, сборники указов и ордонансов, парламентские билли начинают жить собственной правовой жизнью, существенно отличной от жизни реальной. Выработанная умозрительным путем система статусов, являющаяся результатом действия символической власти суверена, приводила к появлению совершенно новых социальных групп, профессий, чинов и рангов: законодатель поистине становился творцом всего нового политического мира. «Господство разума» предполагало его абсолютную власть. Он должен был проникать во все стороны социальной жизни, разъясняя и истолковывая смысл реально складывающихся жизненных ситуаций. В правовой сфере его инструментом становится комментарий. Пронизывая политическую структуру общества, «свет разума» уничтожал предрассудки, пережитки и традиции. Когда-то органически возникшие социальные образования теперь должны были быть критически пересмотрены с точки зрения научных принципов. Государственный разум, исходя из общих интересов, выстраивал рационально организованное, достаточно просто устроеннее и унифицированное общество.

Жан Бодэн высоко оценивал роль промежуточных, лежащих между индивидом и государством, социальных звеньев типа гильдий, монастырей и братств (орденов), такая оценка в будущем станет важным составным элементом всей консервативной концепции социальности. Но европейские общества уже в XVII веке продемонстрировали высокую степень проникновения центральной власти на периферийные пространства, где индивид теперь уже не мог, как прежде, уклоняться от ее воздействия и контроля. Одновременно отмечалось высокое развитие организации и автономии групп «институциональных организаторов» вообще и политических элит в частности. (В самой Франции попытки установить абсолютистский режим после Контрреформации становились все более успешными. При этом сам французский политический центр включал в себя частично автономные группы бюрократии и аристократии, которые оказались довольно тесно связанными со многими новыми социальными группами и широкими слоями общественности.) Процесс формирования социальных групп и корпораций протекал здесь параллельно процессам укрепления центральной власти, не препятствуя ее амбициям, и идея стабильного порядка оставалась вплоть до середины XVIII века превалирующей. В своем исследовании о социологических корнях революции Ш. Эйзенштадт обращает внимание на решающее значение соединения некоторых символических и организационных аспектов: в политической сфере «производные от символики», характеризующей само человеческое существование, выражаются прежде всего в определении границ политического сообщества. Обращаясь к авторитету тех или иных идей справедливости и порядка, эти символические составляющие затем формируют принципы легитимности, необходимые для всех процессов функционирования власти, для поддержания закона и порядка. Подобная легитимация устанавливает объем политических и юридических прав и процедур, описывая их в категориях, указывающих прежде всего на коренные признаки человеческой и социальной идентичности⁶⁴. Новые идеи через посредство своих немногочисленных носителей порождали такие новые институты и общности. Наталкиваясь на сопротивление монолитной идеологической структуры, они умело находили обходные пути для воссоздания собственных структур, с неизбежностью вступая в оппозицию официальному центру. Влияние «косвенных сил», как на периферии политического пространства, так и в самом его центре (в одном из своих поздних эссе К. Шмитт использует определение «предпространство властного центра», коридоров власти), со временем начинало превращаться в некую объективную величину, превышающую сумму своих составляющих, «самозаконную» реальность, начинающую действовать независимо от породивших ее сил и идей.

Следует помнить, что в эпоху Просвещения само искусство жизни культивировалось в высшей степени, и никогда общество не было столь открытым для новых идей. Правда, вместе с ними в общественное сознание легко проникали возмущающее бессердечие и кристально-холодный рационализм. До тех пор пока идея гуманности еще сохраняла свою изначальную силу, ее представители сохраняли мужество осуществлять ее с неизменным величием. Гуманно-гуманитарные философы XVIII века откровенно проповедовали «просвещенный деспотизм» и диктатуру разума: на том, что они репрезентируют эту идею гуманности, они основывали свой авторитет, а также свои общества и связи, как правило, строго эзотерические. «Неизменное превосходство над непосвященными, над средним человеком и всеобщей массовой демократией было заключено в этой эзотерике»⁶⁵, кабинетная политика и тайная дипломатия оказывались неизменными элементами высшей управленческой деятельности. Судебно-процессуальные формы, отягощенные письменным делопроизводством, использовали архаичную систему формальных доказательств, а сама деятельность судебных органов была неотделима от административной авторитарно-указующей деятельности. Сфера деятельности тайной полиции оставалась неопределенно широкой. Вместе с тем в политическую идеологию стали постепенно проникать некоторые возрожденные гуманистические идеи (о «правах человека», о «разделении властей», о судебной защите и пр.) Критике стали подвергаться ранее казавшиеся естественными традиционные феодальные привилегии и права: парадоксально, но в значительной степени эти идеи и эта критика исходили от самих представителей «дворянства мантии», юристов, нотариусов, государственных чиновников. Критика осуществлялась на фоне все более популярных либертинских и атеистических воззрений.

Однако, как замечает Даусон, даже в век Просвещения еще существовала глубокая и скрытная религиозная жизнь («моравские братья», пиетисты Германии, методисты Англии и пр.). И все же вопреки своим внутренним ресурсам и благодаря своему тесному и компрометирующему союзу с государством, именно Церковь оказалась наиболее уязвимой для атаки сверху: замена католического абсолютизма периода барокко «просвещенным деспотизмом» лишало Церковь ее традиционных методов социального воздействия и существенно нейтрализовало ее активность. Параллельно нарождалась и некая «новая религиозность»: переинтерпретация либеральных идей в теологических терминах первоначально стала делом Руссо, этого духовного отца революционного идеализма, — революция, которую он проповедовал должна была стать не просто политической, но прежде всего духовной. Для Руссо суверен как воплотитель «общей воли» народа не мог оставаться правительственной властью в государстве, поскольку он был уполномочен только издавать законы. Сама же правительственная власть в действительности, как было замечено просветителями, постоянно стремится выйти из-под власти суверена: «конституция государства и конституция правительства — разные вещи» и если лучшее из правительств — это аристократическое, то худший из суверенов — это суверен аристократический (Ж. Ж. Руссо). Система законодательных сдержек и контроля представлялась просто необходимой. По утверждению Руссо, тот, кто берет на себя смелость давать установления и предписания целому народу, должен быть готовым и способным изменить саму человеческую природу, с тем чтобы превратить отдельного индивида в неотъемлемую органическую часть социального и политического целого. Результатом такой трансформации станет появление политического порядка, свободного от всех внешних уз или отношений, за исключением тех, которые проистекают непосредственно от государства, основанного на суверенной «воле народа», и не зависят от каких-либо формализованных прав и свобод индивида: этому политическому монолиту придается святость при помощи «гражданской религии» с ее обязательными догматами⁶⁶. «Правительство — это настоящая религия»: оно имеет свои догматы, свои таинства, своих священнослужителей, оно появляется из воображаемой политической веры, символом которой является. Личная воля и разум должны раствориться в общественном — и Руссо первым упомянул об этом — из личного существования он должен перейти в общественное.

«Общая воля» у Руссо есть понятие еще более формальное, чем абсолютная идея Платона. Это — способность, потенция, реализация которой возможна только путем законодательствования, — именно законы и являются тем содержанием, которое наполняет это формальное понятие «общей воли». В текстах Руссо уже встречаются отдельные категорические предписания, характерные для утопического проекта, когда он абсолютизирует значение политики как таковой для всей человеческой жизни, полагая, что только политическими методами возможно изменить как внешнюю природу, так и внутренний мир человека. Такие категории, как «общественный договор», «законодатель» и «голосование», играют выдающуюся роль в формировании «гражданской религии» (символическим апофеозом которого станет уже при Робеспьере культ и ритуал Высшего существа). При этом автор прекрасно понимал, что самая неограниченная власть — это та, что проникает в нутро человека и оказывает не меньше влияния на его волю, чем на его поступки, для Руссо сам «общественный договор» представлялся соглашением или заветом, которые люди должны заключить, если они хотят войти в идеальное, оформленное и сформированное на его основе политическое государство.

Тотальный характер предполагаемых политических образований связывался со столь же предположительной способностью законодателя единым решительным актом преобразовать весь существующий порядок. Количественный аргумент «общей воли» как нельзя более удачно ложился на весы этого тоталитарного проекта: численность явно перевешивала качественность, а заодно и индивидуальность. Парадоксальным образом индивидуалистическая философия, заимствованная Просвещением у Ренессанса и Реформации, оборачивалась даже в его гуманитарном политическом проектировании абсолютистской тотальностью и явным перевесом большинства над меньшинством. В ситуации столкновения индивидуальной воли с «общей волей» «общность — государство» имеет право принудить индивида «силой быть счастливым»: здесь, как и всегда, утопия была выражена в стремлении достичь некоего абсолютного совершенства, для чего может быть использовано насилие, с тем чтобы уверенно привести человечество в земной рай. (Великие утописты в своем большинстве были апокалиптиками и милленаристами: в ситуации текущей катастрофы, в которой оказался, по их мнению, мир, каждый из них был готов применить любую меру власти для достижения воображаемого социального и политического состояния.)

В этой обстановке над реально существующим порядком и обществом, строй которого все еще оставался в значительной степени традиционным, стихийно-жизненно запутанным и внешне беспорядочным, где действующие законы так и оставались пестрыми и противоречивыми, статусы резко разграниченными и контрастными, а сословия — неподвижно установленными, постепенно формировалось другое, воображаемое общество, в котором все казалось совершенно простым и стройным, однородным, справедливым и разумным: тогда «воображение толпы постепенно отвернулось от первого и обратилось ко второму. Люди перестали интересоваться действительностью, чтобы мечтать о том, что могло бы быть, и стали жить мысленно в этом идеальном обществе, созданном писателями»⁶⁷. [Александр Кожев в своих рассуждениях о революционной власти интеллектуалов дает очень жесткую оценку именно этой классической категории утопистов: общество философов-просветителей, «республика письмен» представляла собой «мир обворованных воров». В политической жизни интеллектуалы всегда способствуют либо худшей разновидности тирании, когда им силой удается навязать свои измышления (как это сделали якобинцы), либо анархии. Когда же интеллектуал объявляет себя революционером, то это ведет от скептицизма (свойственного остроумцам века Просвещения) к полному нигилизму, проявляющемуся прежде всего в историческом беспамятстве и отрицании всего прошлого⁶⁸.]

4. Прогресс и Провидение

В середине XVIII века вся Франция была наполнена многочисленными философскими и литературными обществами, элитарными по своему характеру и эзотерическими по типу существования и действия. Алексис Токвиль одним из первых подметил одну характерную особенность — и все участники литературных кружков держались этой отправной точки, — все они думали, что на место многочисленных и традиционных обычаев, ныне правящих обществом, можно и следует поставить самые простые и элементарные правила, почерпнутые в разуме и «естественном праве». Характерно, что и сама аристократия в значительной мере способствовала развитию и распространению этих идей, забыв о том, что «общая теория, однажды признанная, затем неизбежно переходит в политические страсти и действия», забыв о том, что учение, столь враждебное ее сословным правам и самому ее существованию, вовсе не является одной только гениальной игрой ума⁶⁹. Опасность утопий в том и заключается, что они способны реализовываться. Воображаемое достаточно легко переходит в область реального политического, если только в политике видеть панацею от всех социальных бед. Во многих отношениях литературно-философские клубы впитали в себя ритуальные и политические традиции европейского масонства XVIII века: они обладали теми же идеалами оптимистического деизма, требуя, так же как и франкмасоны, осуществления определенных христианских идеалов братства, милосердия и нравственности. Для рационализма Просвещения, как и для «посвященных» адептов, человек являлся от природы глупым и грубым, но вполне поддавался воспитанию: просвещенческий идеал «легального деспотизма» мог быть оправдан только педагогическими основаниями. Братство же всех подготовленных или посвященных людей создаст в итоге Храм правды и справедливости, посвященный Высшему существу, или Великому архитектору Вселенной, непосвященные останутся только грубым материалом для строительства.

Однокорневая семантика и этимология слов «политика» и «полиция» (police) сказались и на содержательном совпадении обоих означаемых: политика теперь вполне сознательно сосредоточивалась на обеспечении порядка, но в более значительных масштабах в сравнении с полицией. Суверензаконодатель путем обстоятельного регламентирования социального режима существования граждан стремился привести общество к наилучшему состоянию. Просвещенный монарх, пользуясь советами философов (идеальный пример — Фридрих Великий и Вольтер), рациональным образом мог выстраивать всю систему социального и индивидуального бытия. Политика просвещения предполагала наличие в обществе, с одной стороны, компетентных и обладающих знанием, часто эзотерическим, правителей, и с другой — наивно чистых и некомпетентных в политике подданных: Просвещение всегда предполагает и учитывает наличие на одном из своих полюсов незнания. Сама юридическая техника просвещенного законодательствования, казалось, была пропитана эзотеризмом: не только содержание манифестов и указов верховной власти было для подданных откровением свыше, но даже сама форма этих актов, их язык и способ опубликования имели особое, почти священное, значение. Литературное и печатное слово оставалось прерогативой просвещенных классов общества, добившихся в обращении с ним высот филигранной техники. В политику были перенесены многие литературные формы и методы тайных и полулегальных обществ: здесь так же замечались те же влечения к общим теориям, стремление к законченной системе норм и та же тщательная симметрия в структуре и расположении законов и наряду с этим — то же пренебрежение к существующим фактам и доверие к теориям, то же желание переделать сразу весь политический строй согласно исключительно правилам логики и по единому плану, вместо того чтобы стараться улучшить все это по частям. Даже политический язык этого времени заимствовал язык писателей. Он был переполнен общими выражениями, отвлеченными терминами и литературными оборотами: уже задолго до революции начинают говорить о «естественных законах» и «правах человека»⁷⁰.

Очень скоро литературно-философские клубы сосредоточили свою деятельность на проектах реальной политической революции. Первыми в этом деле были баварские иллюминаты, затем — якобинцы. Сущностью идеологии якобинских политических организаций стала твердая вера в возможность трансформации реального общества через всеохватывающую политическую, и особенно законодательную, деятельность. Исторические корни таких ориентаций лежали в средневековых эсхатологических источниках и были только интерпретированы применительно к политическим нуждам и программам современности (Ш. Эйзенштадт видит проявление подобных ориентаций в попытках перестроить центры современных обществ, в почти полном слиянии центра и территории и отрицании значимости каких-либо посреднических институтов и ассоциаций, т. е. как раз того, что может быть названо гражданским обществом): якобинский компонент проявился в самых разнонаправленных политических течениях и модификациях — социалистического, праворадикального и националистического толка⁷¹.

Якобинцы, так же как и деятели других философско-политических клубов, в основном восприняли политическую теологию Просвещения, доведя ее положения до логических пределов. Их политический радикализм питался не только социальными предпочтениями и ценностями, но и теми квази-религиозными мотивациями, которые вылились позже как в культ Высшего существа, так и в демонстративный атеизм революционных радикалов. Предлагаемое ими тотальное преобразование общества и индивида, идея принудительного их перевода в «царство свободы» питались эсхатологическими и мессианскими ожиданиями, уходившими своими корнями в Реформацию и даже в более отдаленные времена.

Но политическая ситуация требовала более четких определений и постулатов, поэтому и религия якобинцев была более определенной и догматической теорией, чем гуманитарные и теософские теории масонов и уже с самого начала сосредоточилась на вере в Декларацию прав и священное писание об «общественном договоре». Эта вера была более «юридизирована», чем теософские расплывчатые нормативы масонства: достаточно быстро в ней сложились собственные культ и ритуалы, сосредоточенные вокруг «Алтаря Отечества», «дерева Свободы» и книги Конституции. Якобинцы часто обращались к неким общественным абстракциям типа Разума, Свободы, Природы и Отечества: «подобно христианству, это была религия спасения, спасения мира с помощью силы человека, освобожденного Разумом». Но искупление в этой религии было заменено революцией. В якобинстве эта вера приобрела внешнюю организацию секты со строгой дисциплиной, жесткой нормой ортодоксальности и фанатичной нетерпимостью к другим верам. Законодательная регламентация религиозных культов и ритуалов логически вписывалась в общее представление о творческом и революционном характере законодательной политики вообще, и о действенности того последнего решения, которое может принять только Законодатель. Якобинское общество со своей квази-религиозной верой заняло место официальной церкви, оказывая значительно большее влияние на общественную жизнь. Это придавало все углубляющейся революции не просто политический характер, но превращало ее во всемирно-исторический эсхатологический духовный кризис, объявлявший о рождении нового морального мира и нового этоса. Задача, которую политические сектанты ставили перед народом, заключалась в морализации государства: «атеистические крайности Просвещения и Энциклопедии» должны были быть отвергнуты, ибо они вели к окончательной деморализации общества, чего нельзя было допустить. Республике требовалось осознать те духовные основания, на которых держится «моральный инстинкт народа» и использовать все доступные средства для восстановления и усиления верований — веры в Высшее существо и бессмертие души, религиозного уважения к человеческой личности (Максимилиан Робеспьер. Из речи «Об отношении религии и морали к республиканским принципам»). В результате морализации произошло некое обожествление целого каталога абстракций: Природы, Человечества, Республики, Справедливости и Прогресса⁷². Умозрительные и литературные дефиниции просветителей по-прежнему широко использовались в публикуемых революционерами законодательных текстах (в первую очередь в Декларации прав человека и гражданина и конституциях), где идеализированное Локком и Руссо «естественное состояние» этимологически сливалось с понятиями «природы» и «естественного права». (У Робеспьера в «Общих принципах, касающихся конституции и законодательства в политическом состоянии» явно проглядывается локковское противопоставление «политического состояния» «состоянию естественному». Прямые ссылки на Руссо содержат также тексты «Декларации прав» 1789 г. и конституции 1791 и 1795 гг., идеи «Общественного договора» наиболее полно выражены в Конституции 1793 г.) Революция должна была продемонстрировать свои успехи не только в политической, но и духовной и нравственной областях. Рождение новых идеалов и ценностей, как реальных, так и мнимых, свидетельствовало о начале новой исторической эпохи. Революция вся была обращена к будущему, и ее идеологи, такие как Кондорсе, рисовали перед ней бесконечный линейный путь духовного и материального восхождения к вершинам, путь прогресса.

Жан Старобинский замечает, что уже в условиях предреволюционной Франции слово «прогресс» приобретает некий новый смысл, связывающий его с понятием дальнейшего совершенствования. Вместе с тем в такой транскрипции источником сопротивления прогрессу априори оказывались определенные общественные и политические силы, а не просто абстрактное и неизбывное человеческое зло, существующее вечно. Если гипостазированный «прогресс» есть благо, то тогда препятствия на его пути следует, ради симметрии, связывать с «некоей, также гипостазированной противоположностью, и такую функцию с этого момента стали выполнять слово и понятие "реакция", — их семантическое расширение будет наблюдаться в течение всего XVIII века»⁷³. Однако в эпоху Дидро «прогресс» — это все еще вполне нейтральный термин, одинаково применяемый как к улучшению, так и к ухудшению изменяющейся ситуации. Образ грядущего мира здесь все еще вполне случаен или даже цикличен: занимая место Бога, природа обещает человеку только беспокойную череду превращений без цели, и когда вместе с божественным началом исчезает устойчивая целесообразность, то у Провидения вовсе не остается никаких наследников. Еще у Лейбница можно найти отзвуки старой веры в «великий план» Провидения: все, что должно произойти в будущем, уже содержится в настоящем. Его утверждение о необходимом существовании «каждой имеющей быть вещи», очевидно, было связано с доктриной о бесконечной потенциальности и теорией непрерывности (континуальности) бытия: «вселенская монархия», появления которой так ожидал Лейбниц, должна была стать «миром по-настоящему нравственным, существующим в мире естественном», и несомненно будет представлять собой наиболее возвышенное из всех дел Божиих. Именно по отношению к такой идеальной государственности и могло быть обнаружено реальное и эффективное действие благодати, поскольку Его премудрость и всемогущество проявляются повсюду⁷⁴.

Заменив собой божественного законодателя, суверен творит нормы, соответственно поставленным им самим целям: все его правовые акты направлены на усовершенствование жизни и человека, они приобретают воспитательное значение, ведь прогресс и возможен только при условии солидарных, рациональных, совместных действий, это — не просто движение, но осознанное движение вперед и вверх: бэконовское «знание — сила» является для него одновременно ориентиром и средством. Сам закон становился проявлением силы и могущества суверенной власти, встающей во главе прогресса. Скрытая целесообразность стояла за целым рядом отдельных и локальных «прогрессов», происходящих в человеческом обществе. В результате этого через внешние распри и войны государства неизбежно приходят к обретению нового политического равновесия. Юристы века Просвещения постоянно повторяли: отношения государств и обществ между собой всегда остаются столь же необузданными и жестокими, как это было в «естественном состоянии», и именно принцип сосуществования и следования общему (для всех и всего) закону призван вмешаться, чтобы превозмочь эти противоречия. Хотя угроза войны будет сохраняться и после этого, но это будет уже некая иная реакция, состояние, которое можно определить как «спасительную опасность, поддерживающую силы человечества начеку, с учетом принципа равенства взаимных действий и противодействий, так, чтобы государства не смогли вовсе уничтожить друг друга». Абстрактное понятие «общего закона», проистекающее из все той же идеологии «общественного договора», было нацелено прежде всего на достижение социального и политического равенства в обществе. Оппозиционные силы, представленные «третьим сословием», чей интерес скрывался за этими пацифистскими обращениями, должны были включиться в процесс легитимизации власти посредством их участия в представительных органах, а провозглашение принципа «законности» вовсе и не предполагало полного упразднения социальных различий и системы статусов, но лишь подводило под них единую рациональную основу.

Законотворческий процесс тем временем вырабатывал все более совершенные юридико-технические приемы: такие понятия, как «юридическое равенство» и «разделение властей», проникали в лексикон законодателя и общественное сознание уже задолго до их революционной легализации. По аналогии с законом равенства действия и противодействия, общение между членами сообществ должно было осуществляться в соответствии с «уравновешивающими» баланс сил нормами права. Однако между политическими решениями и все усиливающимися и оппонирующими им выражениями политического протеста, между доминирующими властными тенденциями и противонаправленным сопротивлением еще не было места для прямолинейной механической оппозиции: здесь действие и реакция — лишь приблизительный образ некоторых вероятных причин равновесия, нестабильности или застоя в обществе — в зависимости от случая (И. Кант), — разум был уже сам в состоянии выявить генеральное направление действий Провидения, учесть и использовать их в своих целях. Да и роль самого Провидения в представлениях философов Просвещения резко снижается и переходит к другим «естественным законам», посредством которых действует сам Бог. В этой связи понятия эволюции и отдельных (исторических) стадий развития общества приобретали для современного мышления такое же большое значение, какое ранее отводилось только благодати. Понятие истории как процесса общего, восходящего через ряд стадий движения с неизбежной кульминацией в некоем преображающем событии, призванном разрешить все дилеммы общества, становится доминирующим. Совершенно очевидно, что его предшественниками были апокалиптические теории XVII века (когда опьяненные идеей «прогресса» милленарии требовали не просто реформирования правительства и законов, но абсолютного разрушения всего существующего порядка и его замены законами, данными в Библии), но никак не историография эпохи Возрождения с ее постантичными языческими представлениями о цикличности: «прогресс» становится одновременно и естественным законом неминуемого приближения «золотого века», эпохи духа на земле, и самой причиной этого приближения. Эдмунд Бёрк, самый проницательный современник и наблюдатель Французской революции, предупреждал: как только необходимость станет объектом выбора и человеческая самодостаточность, опирающаяся на идею «прогресса» достигнет своей вершины, тогда закон окажется нарушенным, природа выйдет из подчинения, разразится беззаконный бунт и люди из мира разума, порядка, спокойствия и добродетели будут изгнаны в антагонистский мир бездушия, порока, разлада и бессмысленного горя⁷⁵. Революция сполна продемонстрировала все эти качества и подтвердила пророчество.

5. Прогресс и порядок

В современной концепции революции, какой она утвердилась еще во времена Французской революции, всегда явно преобладал элемент изменения, подталкивающий политическое движение вперед («прогресс»), в противовес движению, возвращающему его к отправной точке (однако только после смерти Робеспьера и Кондорсе в революционной идеологии прочно утвердится эта понятийная пара: «прогресс — реакция»). Изменения в институциональной и символической сферах происходили тогда под заметным воздействием философии Просвещения и на основе рациональной идеи «прогресса и разума», научные ориентации восходили к концепциям эпохи Возрождения, тогда как их религиозные истоки были все еще связаны с изменениями, произошедшими в период Реформации. В понятии революции весь этот спектр влияний нашел свой заключительный аккорд. Эсхатологический характер революционного акта требовал полного изменения бытия и полного отрицания всего старого. Пафос революции выражался в стремлении к идеалу, который не может быть достигнут в принципе: двойственность не могла быть разрешена, утопия и нигилистическое отрицание, абсолютный позитив и столь же абсолютный негатив составляли ее огромный взрывчатый потенциал. Добро постигалось посредством зла, зло и насилие воспринимались как добро: красный и черный цвета революции смешивались, как свет и тьма. Древние мотивы разрушения проявлялись в ходе революционного строительства нового мира.

Всякая революция может быть рассмотрена как наиболее драматическая попытка осуществить некие утопические представления вкупе с сильными гностическими представлениями и мотивациями. Гнозис — по сути философское ощущение нигилизма, этого духовного (или бездуховного) спутника любой революции, и гностическое влияние часто прослеживалось в программах и идеологиях различных политических течений и партий. (Как заметил Ш. Эйзенштадт, многие современные политические программы, идейно и лексически сформировавшиеся под влиянием Возрождения, Реформации и Просвещения, но главным образом под влиянием событий великих революций, очень многим были обязаны также сектантским профундаменталистским движениям позднего Средневековья или начала Нового времени.) Нововременная цивилизация в значительной мере формировалась на основе революционных символов, идеологий и движений ранней революционной эпохи XVI—XVII веков: ее следствиями стали все возрастающая структурная социальная и политическая дифференциация и специализация, рост универсалистских организационных систем, обоснование открытой системы стратификации и мобильности (по формуле «прав человека»), возникновение централизованных и в высшей степени бюрократизированных политических систем. Символические и организационные особенности революций Нового времени происходили из фантастического сочетания их пестрых символических предпосылок, заимствованных из иудейской, древнегреческой и средневековой политико-теологических традиций. Однако все эти особенности логически группировались вокруг одной главной ориентации, направленной на полное переустройство социального и политического порядков. И вот тогда-то возникали образ и символика, а также и некоторые реальные черты «настоящей революции» с ее упором на насилие, новизну и всеобъемлющий характер перемен⁷⁶. «Истинная революция» не могла не быть тотальной и абсолютной. [Вместе с тем тот факт, что в ходе развития европейского нигилизма, порожденного и углубленного революцией, его господство устанавливается именно в виде рационализации всех порядков нормирования и нивелирования, как раз и наводит на размышление о рациональных основах нигилизма в той же мере, как и о нелогичности сопричастия к этой попытке бегства нигилистического сознания в иррациональное (М. Хайдеггер).]

С правовой (нормативной) точки зрения революционный разрыв означал только окончание одного и наало бытия другого государственного образования, новая конституция (писаная или неписаная, но действительная) обозначала начало существования такого нового государства. Однако сама субстанция государственности представляется значительно более широкой и объемной, чем только «надстроечная» нормативная структура, — это и его территория-пространство и его история-время, а также его этническая и религиозно-культурная составляющая. Только нормативизм и может всерьез связывать сущность государственности исключительно с правовым оформлением и структуризацией. Крайне же идеологизированные и милленаристски настроенные представления участников революций явно указывали на то, что их цели не ограничивались только институциональными, юридическими и организационными преобразованиями, но звали к глубоким и существенным изменениям в области нравственности, подготавливая тем самым рождение «нового человека». Парадоксальным образом идеал нового общества соединился с решимостью революционеров вернуться к неким основам истинной жизни, идеализированному «естественному состоянию» — мотив — явно навеянный пасторалями Руссо, когда в революции 1789 г. эти идеи смыкаются с самим понятием революции, с одной стороны, и ожиданием реставрации — с другой, вот тогда-то «революция» и «реакция» как политические категории уже становятся неразъемной семантической парой.

Идея «общественного договора» должна была сыграть здесь примиряющую роль. Силы, которые в «естественном состоянии» оказывались направленными друг против друга, должны быть отняты у их субъектов и «по праву» переданы главному и единственному учреждению, т. е. силе «властителя». Вот для этого как раз и требуется вмешательство законодателя, а формальное равенство, для того чтобы сохраниться, должно быть подкреплено противопоставлением «силы законодателя силе вещей»: новый мир строился преимущественно актами воли коллективного законодателя, или «народа». И право как «вторичная символическая система» с большой чуткостью отразило эту тенденцию: дух права требовал радикальных перемен, а его форма — большей стабильности. Принимаемые революционным режимом правовые акты прежде всего были направлены на закрепление фактически установившейся ситуации; принимаемые вслед за ними — часто на изменение как самой ситуации, так и самих этих первоначальных актов. Нарастающая волна законоположений могла свидетельствовать только о явной нестабильности политической ситуации, динамично развивающейся правовой континиум (но не правовой порядок, который предполагает устойчивость и неизменность) в конечном счете вел к правовому нигилизму. Когда нормативные акты рассматриваются и используются как инструменты разрушения порядка, тогда они утрачивают свой собственно правовой характер, становясь только формализованными орудиями политического действия. С другой стороны, когда политические акты и решения, подчас спонтанные и даже нерациональные, принимают правовую форму, меняется само их существо и, соответственно, проистекающие из них последствия.

Акт разрушения старого порядка одновременно является актом создания нового политического бытия. Символика власти и авторитета составляла величайшую тему социального и политического протеста, в которой оказывался сфокусированным образ «общества-двойника»: эти темы соединяют характерное для всех «ритуалов восстания» перевертывание ролей («кто был ничем, тот станет всем») с такими ориентациями, которые распространялись далеко за пределы оснований существующей политической системы (в том числе трансцендентными). (Эдмунд Бёрк заметил, что французские революционные политики прикрывали религиозной символикой весь ужас опасной и необузданной политики, тем самым морально подготавливая людей к экстремальному поведению. Другой великий консерватор также высказал свое недоверие по вопросу о политических способностях революционной демократии: для черни век Просвещения так никогда и не наступит, чернь остается одной и той же во все времена и во всех странах, везде это — только «людоед, выглядывающий, как бы поживиться человечинкой».) И хотя само слово «революция» означает «поменяться местами», но народ не сможет занять место свергнутого правителя, никогда не сможет «выводить свое право из тех предметов, обращаться с которыми он не умеет». Поскольку народ как таковой не может собраться вместе и достичь политического консенсуса и единодушия, это означает только то, что он не должен ни принимать решений, ни определять формы правления, ни выступать в качестве суверена: «Народ как физическое образование также отличается от идеального народа-суверена, как физическое тело короля от его сакрального тела» (Ж. де Местр).

Необходимость регулирования спонтанных и аффективных тенденций человеческой натуры (посредством законов, обычаев и власти правителей) всегда связывалось с проблемой легитимности, поскольку всякое насилие искренне или лицемерно желает быть легитимизированным. Властный порядок, установленный в результате захвата, переворота или узурпации, сломав старые институты, разрушает и старые принципы, однако прежде всего для того, чтобы выстоять самому, для этого он готов прибегнуть даже к тем методам, с помощью которых он захватил власть: в этой ситуации «короли становятся тиранами из соображений политических, а их подданные — мятежниками из принципа» (Э. Бёрк). Протест, восстание и политические конфликты непременно бывают связаны со взрывами насилия, насилие как таковое вездесуще в человеческих отношениях. Поэтому любые упорядоченные человеческие отношения неизбежно желают основываться на регулировании и символической трансформации насилия и страстей. «Общественный договор», базирующийся на такого рода соображениях, может рассматриваться как первичный акт легитимации, однако он не в состоянии обеспечить полной реализации трансцендентного представления о легитимности власти в его первоначальной чистоте. Более того, потребность в легитимности может быть связана и с опасениями относительно реальных или воображаемых попыток тотальной реализации такого трансцендентного господствующего представления. Но все революции и секты в своей политической и религиозной активности устремлялись именно к подобной цели: абсолютизм революционной веры ничуть не уступал по своим претензиям абсолютизму «старого порядка», а по своим организационным и репрессивным техникам часто значительно его превосходил.

Невероятным образом в революционном нигилизме уживались анархия и порядок. Развитие, «прогресс» в своей символической форме неизбежно подрывали основы легитимности существующего социального и политического порядка. Эта тенденция в условиях предреволюционной ситуации усиливалась также благодаря относительной дифференциации всей существовавшей системы символов: сама основа традиционной легитимности (благодать, откровение, миф) оказывалась предметом религиозных, идеологических расхождений и дискуссий, а церковный раскол, либертанство и атеизм политической элиты только способствовали грядущим победам нигилизма: центральный символ новой традиции формировался в результате коллективного творческого акта и тем самым устранял символику легитимизирующего прошлого⁷⁷.

Правовой нигилизм вовсе не требует полного упразднения порядка и государства. В революционной ситуации, когда прежняя система правовых норм упраздняется, а новая еще не появилась, сохраняется и подчас даже упрочивается порядок существующих властеотношений, новый порядок тем самым принимает многие формообразования от старого порядка, акцентируя внимание прежде всего на их внешней стороне. При этом их духовное содержание выхолащивается, и новая власть, проникая в старые формы, может использовать их совершенно противоположным их первоначальному и традиционному назначению образом: отсюда и пародийный стиль многих революционных ритуалов, религиозных и квазирелигиозных. Революционные архитектурно-монументальные памятники Закону и другим абстракциям (Свободе, Республике и т. п.) не скрывали под собой чего-либо конкретного и качественного, это были памятники форме, пустой и готовой к наполнению любым содержанием. Так и теология революции могла создавать только отдельные обезличенные божества — принципы, а ее конституирующие законы в массе своей так и оставались декларациями. Все конкретные проблемы в условиях революции решались практикой и подкрепляющими ее директивными распоряжениями: решение превалировало над формой закона, законодатель играл только роль дирижера, на движения которого исполнители могли не обращать особого внимания. В нигилистическом сознании порядок производит впечатление необходимой меры пустоты, которую можно наполнить любым нужным содержанием. Это же касается и связанных с ним организаций и институтов: все они кажутся настроенными на чистое функционирование, поэтому могут легко приспосабливаться к действующим в данный момент противоположным силам и тенденциям. Нигилизм может вполне органично сосуществовать с дисциплинированным миром и даже в момент катастрофы элементы порядка сохраняются вплоть до самого последнего момента. «Это доказывает, что порядок для нигилизма не только приемлем, но относится к самому стилю нигилизма», а хаос — только не более чем «следствие нигилизма, да и то не самое худшее». (Эрнст Юнгер замечает, что даже в тех местах, где нигилизм обнаруживает свои самые жуткие черты, как, например, в местах уничтожения огромных масс людей, — и там господствуют рассудительность, гигиена и строгий порядок⁷⁸.) В нигилистическом восприятии особую значимость приобретают количественные показатели, «цифры пространственного и числового миров» (Ривароль предупреждал, что в государстве арифметическое большинство всегда следует отличать от политического, чего нигилизм уже не делает). Чувство чудесного здесь полностью утрачивается, так же как и признание роли особенного и исключительного. Появление все более скоростных физических и умственных процессов в современном нигилистическом обществе объясняется «волей к бегству и отступлению, инстинктом поиска спасения в другой части земли», и это — «противоположность, теневая сторона воли к власти, чуткость к затишью перед бурей» (Дмитрий Мережковский вспоминал удивительное состояние затишья и скуки, охвативших наиболее чутких людей накануне революции в России). Благополучие и блеск «золотого века», предшествующего Французской революции, также были чреваты болезненной нигилистической опустошенностью. [Согласно словарю Роббера (1787 г.) под нигилизмом понималась идеология, близкая анархизму, которая в принципе отвергала всякое социальное принуждение.]

Но революция отнюдь не стремилась ввести полный беспорядок в общественную жизнь, сделав его постоянным ее состоянием, она заботилась главным образом об увеличении могущества и прав государственной власти, и как ни радикальна была она по своим действиям, в реальную жизнь она все же ввела гораздо меньше нового, чем принято считать. Зачастую нигилистическое действие было лишь контрударом по нарушителям порядка (процесс «бешеных» вполне подходит в качестве иллюстрации), который имел спасительный и превентивный характер, но в результате лишь обострял кризис. Позже это противодействие «приведет к тому, что «право и бесправие будут восприниматься как синонимы и надолго станут почти неразличимыми, причем более для действующих, чем для их жертв» (Э. Юнгер), но значительно тревожнее ситуация становится тогда, когда возникает некий сплав добра и зла, а их границы уже кажутся размытыми. Юнгер замечает в этой связи, что нигилизм лишь поверхностно соприкасается с «зоной, предстоящей ничто, но никогда не вступает в связь с его основной властью»: другими словами, даже нигилизм не терпит пустоты и абсолютного хаоса, так же как и абсолютного безверия.

6. Теология революции

Прогрессистский и консервативный типы восприятия и переживания политической действительности существенным образом различались между собой: один исходил из нормативных и конструктивных предпосылок, второй — из конкретной данности: тем самым здесь за юридическими обоснованиями в категориях «естественного права» скрывалось элементарное желание выводить правомерность всех политических институтов не из нормативных предпосылок, а из живого сосуществования социальных и исторических явлений. Это было особенно свойственным консервативному романтизму, вырастающему на фоне революционного брожения. Как заметил Мёзер, «современное пристрастие к общим правам и декретам является угрозой общей свободе: мы мостим дорогу деспотизму, когда все стремимся втиснуть в тесные рамки всего лишь нескольких главных правил, тем самым не замечая всего богатства жизненного многообразия». Политическая борьба с централизующей и рационализирующей социальную жизнь прогрессистской бюрократией с очевидностью вскрывала связь этой последней с авторитарными устремлениями просвещенной монархии: ту и другую объединяла тенденция к однородности и обобщению, а сущность деспотизма виделась романтику в присущем этим силам стремлении все и вся втиснуть в несколько законченных формул. И если люди внутри той и другой системы подчас не выказывали своего рвения и даже послушания государственным предписаниям и актам, то лишь потому, что обе они, и бюрократия и просвещенный деспотизм, постоянно стремились всего лишь одним положением или законом объять слишком многое и тем самым лишить природу ее богатства, вместо того чтобы изменить саму систему регламентирования⁷⁹. Французские традиционалисты и контрреволюционеры (де Местр, де Бональд и др.), стремясь обнажить идеологические корни и причины революции, сосредоточились прежде всего на метафизических и религиозных предпосылках мышления XVIII века и обрушили именно на них свою критику, тогда как в Германии романтизм подверг критике главным образом логические и методологические аспекты либеральной мысли. Дело в том, что французские контрреволюционеры уже имели готовую метафизику в виде римско-католических догматов, тогда как в Германии был отмечен принципиальный раскол между протестантскими и католическими воззрениями, что и повело здесь к разнородности метафизических основ и, как следствие, к их ненадежности, поэтому немцы занялись прежде всего методологическими проблемами. Однако то, что объединяло оба течения консервативной мысли в обеих странах, так это иррациональная по своему существу реакция на абстрактный рационализм Просвещения: революционная мысль буржуазии рождалась в союзе с рационализмом, а поэтому и реакция естественным образом приняла противоположную позицию и идеологию. Революционная мысль черпала свои силы в утопическом желании реализовать точно определенный образец совершенного политического и общественного порядка; консервативная мысль в своем противостоянии этой утопии должна была непременно столкнуться с вопросом, почему современное состояние общества никогда в действительности не соответствует такому рациональному образцу, — для этого она обратилась к факторам, прежде игнорируемым просвещеннической мыслью, — таким иррациональным и органическим элементам, которые противопоставляются абсолютному разуму, — «истории», «жизни» и «духу». В правовой сфере формы борьбы с деструктивной ролью разума в значительной мере стали сводиться к противопоставлению «писаной конституции» правовой действительности, значительно более богатой и живой, чем писаное право: бытие здесь демонстративно противопоставлялось норме.

Закон, как и порядок, может быть неправым. Революция может обойтись без закона, найдя другие формы выражения свой воли к власти, но она не может обойтись без пафоса веры. Для его закрепления она использует внешне хаотические наборы символов и ритуалов, хорошо зная, что, утратив веру, массы отвернутся от нее. Революционному законодателю важно знать, каким образом его воображаемые идеальные формы отражаются в сознании масс, как они воспринимают его образ и разыгрываемую роль. И здесь нельзя обойтись без сакрализации и создания нового трансцендентного, которое он так старался изгнать из массового сознания, обозначая его как предрассудок и догмат. Алексис Токвиль предположил, что революционная атака на христианство была спровоцирована не столько его религиозной доктриной, сколько той политической ролью, которую в обществе играла Церковь. Однако в то время как старые политические институты и структуры уничтожались, повсюду стало возрастать обновленное духовное и идеологическое влияние религии и Церкви. Поставив целью уничтожить старые общественные формы, революция должна была одновременно нападать на все установленные власти, разрушать все общепризнанные влияния, уничтожать все традиции и идеи, на которых покоились уважение и повиновение. Отсюда — ее анархический характер, — «но внутри этих разрушений уже высвечивалась фигура громадной централизованной власти, концентрирующей все частицы авторитета и влияния, которые были прежде рассеяны в массе второстепенных властей и корпораций»⁸⁰. (Мирабо заметив эту тенденцию, описал ее в своем обращении к королю: мысль о том, чтобы из всех граждан создать один класс, очень понравилась бы даже Ришелье, ведь такая «ровная поверхность значительно облегчает дело управления».) В революции свобода непременно переходит в требование равенства, а равенство самым незаметным образом — в унификацию. Но и политика и религия также образуют в революции единый сплав: с трудом можно отличить законодателя от священнослужителя, а политические учреждения вовсю используют методику церковных церемоний и ритуала. Сакрализация политики придает ей дополнительный ресурс, политические события и действия приобретают черты судьбоносной фатальности и общезначимости. Даже локальные обстоятельства представляются символами неких могущественных сил, действующих из глубины бытия и истории. Результаты революционных преобразований получают свое оправдание в их соотнесенности с целями мирового прогресса, идеалы революции не подвергаются сомнению, выступая как справедливые, законные и общезначимые.

Понятие «идеальной и вечной истории» проходит через историю каждой науки во времени и пространстве, и представляется весьма сходным с тем, что Макс Вебер называл «идеальными типами». По Вико, причиной существования такой идеальной модели является сама «структура разума», одинаковая для всех людей и всех обществ, — именно этим качеством характеризуется вся деятельность в рамках данного общества, его общий стиль, выраженный в специфике мышления и системе общественных институтов. (Задолго до Гердера Вико увидел в религиозном и политическом мифе абсолютно разумные и свойственные всем людям черты и рациональные методы, с помощью которых может быть упорядочен окружающий мир.) Французская революция не имела национальных границ, подобно всем религиозным революциям, и будучи по своим целям преимущественно политической, она использовала приемы и формы, свойственные революции религиозной. Рассматривая гражданина абстрактно и отвлеченно от определенного общественного строя и состояния, она тем самым внешне подражала религии, также рассматривающей человека, независимо от конкретной страны и времени. Принимая всемирный характер, она открывала не только то, что составляло право французского гражданина, но и такие общие права и обязанности, которые были присущи в области политического всем людям без различия. (Однако новое религиозное единство, сформированное революцией, не было чисто идеальным и духовным, — оно уже обладало собственной церковной иерархией и организацией, в значительной мере заимствованной у франкмасонов, набравших особенную силу накануне революции: дух франкмасонства питался мистическим энтузиазмом во имя цели, которую ставила себе и революция, т. е. «дела всего человечества», что иногда принимало самые фантастические формы.) Сама революция сразу же началась как часть революции всемирной, призванной восстановить все человечество в его утраченных «естественных» правах: «Декларация прав» сделала эту идею официальным символом веры революции, связала ее с политическим недовольством массы, представив своим теологическим основанием, на котором предполагалось создать новый общественный строй. Однако между политической теорией и практическим законодательствованием существовала такая же разница, как «между поэтикой и поэзией» (Ж. де Местр): повсюду, где Просвещение утрачивало свой религиозный компонент, угасало и национальное просвещение. Но религиозное начало в революции не могло исчезнуть полностью, оно лишь приобретало новые черты и формы: де Местр заметил, что по всей Европе в ходе и в самый пик революции общественное устройство все еще «покоилось на кресте», от всеобщего социального потрясения его спасало то, что различные державы этой части света (скорее инстинктивно, чем по убеждению) поддерживала свои прежние фундаментальные религиозные установления. Великий контрреволюционер был уверен в том, что должна либо «сотвориться какая-то новая религия, либо само христианство каким-то необычным образом сумеет обновиться»⁸¹.

В реальности же многие ритуалы и концепты «революционной религии» носили явно нехристианский характер. Прежде всего, римские политические (республиканские, а затем и имперские) образцы, заметно повлияли на формирование государственных, политических институтов и идеологию революции, во многом этот тип политического интерпретирования и создания образов напоминал также ренессансную практику. Рецепция римского права, ставшая особенно активной на завершающих этапах революции, когда начались работы по кодификации, и в основу которой были положены Институции Гая, также проводилась в русле общей политики универсализации всей политической и правовой культуры: вынося революцию за национальные границы, революционные армии несли на своих штыках вместе с ее лозунгами и принципы универсального права. В идеологической транскрипции в его основание полагались «права человека», правовое равенство и идея свободы. За весь период революции было наработано значительное множество правовых текстов, впоследствии ставших международным стандартом для государств, попавших в сферу революционного воздействия. В то же время антихристианская направленность революционной политической теологии вызывала из глубин национального сознания давно забытые архаические религиозные переживания: непрочная и рафинированная оболочка рациональной государственной религии, наложенная на стихию массовых верований просвещенной законодательной властью, быстро разрушалась под воздействием этих темных и нерегулируемых сил. Арнольд Тойнби был уверен в том, что в ходе революции некая зловещая древняя религия, прежде дремавшая, внезапно вновь прорвалась со стихийной жестокостью: возрождался догматический культ «коллективной человеческой мощи», и именно террор дал имя этой зловещей религии. Странным образом филантропизм философствующих политиков вел к идеологической поддержке этого террора, а их энтузиазм перед разумом — к наиболее иррациональной форме религиозности: «...высший парадокс революции состоял в том, что в процессе утверждения традиционной «государственной церкви», она открыла путь для атавистического возвращения к дохристианской религии, к культу коллективной человеческой мощи, бывшему религией языческой Римской империи»⁸². Множественность и демонстративность заимствованных у Рима символов, которые революция включила в свой политический арсенал и лексикон, подтверждают это наблюдение.

7. Реакция и контрреволюция: идеи против идей

Всеобщее — это только идея, эмпирическое же постигается тем глубже, чем точнее оно опознается как крайность. Понятие, в свою очередь, исходит из крайности. Идеи-идеалы — «фаустовские материи»; они остаются во тьме, покуда феномены не признаются в своих с ними отношениях и не столпятся вокруг них. Идея — это монада, в ней в предустановленном виде уже покоится репрезентация феноменов в их объективной интерпретации, и чем выше порядок идей, тем совершеннее заложенная в них интерпретация⁸³. Идею можно победить, лишь разрушив ее противопоставлением другой идее, равной ей по силе и глубине, которая, превосходя человеческое, устремляется во тьму сверхчеловеческого.

У конституционных демократов никогда не было подобной метафизической идеи поэтому и их попытки отыскать «гуманный компромисс» монархии и демократии, автократии и автономности безуспешны. Демократы вообще не признают ничего иного более спасительного, нежели компромисс. Желая справедливости и гуманности, они из благосклонности ко всем хотят, чтобы никто не получал ничего подлинного, но всем бы досталось только подобие чего-либо, чтобы «монарх был, но был бы лишь подобием монарха, чтобы демократия была, но была только подобием демократии». Для них все спасение заключено в подобиях. Эти слова о судьбах и идеалах революционеров «первой волны» были записаны спустя столетие после Французской революции⁸⁴.

Революция не только «поедает собственных детей», она хронически чревата реакцией. В эпоху Ренессанса возврат к античности казался движением вперед, а де Местр и романтики представлялись как реакция против революции и Просвещения (правда, при этом одновременно демонстрируя и свое глубокое творческое начало). После же революции по-настоящему реакционным становится именно возвращение к духовному и материальному строю XVIII века, который как раз и вызвал революцию, и вовсе не реакционным уже казалось возвращение романтиков и средневековым началам, к вечному в них, к великому в прошлом. (Николай Бердяев говорил, что в наше время по-настоящему реакционным следует признать возвращение к тем началам новой истории, которые восторжествовали в обществе XIX века. Призыв задержаться на началах новой истории и есть настоящая реакция⁸⁵.)

В своей реакции на средневековую схоластику, рационалистическую и объективистскую по сути, гуманисты Возрождения подчеркивали непременное значение страстей, эмоций и других иррациональных аффектов. Популярность герметизма и магии, господствовавших в среде интеллектуалов этого времени, также свидетельствовала о влиянии иррационального. Возрождение стало временем разрушения традиционной веры в разум и мораль, место которых заняли удача и случай: Макиавелли утверждал, что фортуна правит событиями так, как ей удобно, «без закона или права». Переживая бесконечные превращения, все государства время от времени из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем обратно от беспорядка к новому порядку: достигнув некоторого совершенства и будучи уже неспособными к дальнейшему подъему, они неизбежно приходят в упадок, и наоборот, находясь в состоянии полного упадка, до предела подорванные беспорядками, они оказываются уже не в состоянии падать еще ниже и по необходимости должны вновь идти на подъем, если у них есть силы и они не гибнут окончательно (Макиавелли. История Флоренции). Однако все внешние перевороты, политические и социальные революции так и остаются поверхностными событиями: они кратки, буйны, дерзки и робки, грубы и слабы. Они останавливаются на полпути или кончают своей противоположностью — «все революции порабощают»; в новом порядке в худшей форме возрождается старый строй, при котором прежнее внешнее рабство становится уже внутренним. (Дмитрий Мережковский в «Тайне русской революции» утверждал, что «делом русских коммунистов является не революция, а такая реакция, такое движение назад. какого еще никогда не было в истории».) Возникает общество, основанное на вполне осознанной «воле к злу», небытию и разрушению, чудовищное детище мирового нигилизма. По сути, мнимое государство становится машиной для разрушения государственности в мировом масштабе. Политический космос, созданный этим режимом, оказывается каким-то окаменелым хаосом, и «ужас христианского человечества и состоит-то как раз в том, что миром овладевают не злые или глупые люди, а нелюди, человекообразные плевелы, несущие, какая-то «гнусная помесь буржуа с пролетариатом», — это провидческие слова Мережковского о революции.

Революция, несмотря на свой внешний рационализм и логически оформленные лозунги, иррациональна по своей сути, поскольку с самого начала уже таит в себе контрреволюцию как свою противоположность и свое собственное отрицание. Дело в том, что нигилизм как предельное выражение революции в реальности не может превратиться в абсолютное «ничто». Жизнь заставляет вносить в нее некое позитивное содержание. Абсолютного анархизма, как и абсолютной монархии, на практике никогда не существовало, хаос и порядок являются только метафорическими символами. М. Ласки был убежден, что «революция была рождена в метафоре, и следы литературности ее рождения оказались неизгладимыми», вся ее эволюция, как одного из архетипических понятий и мифологических символов, определялась «метафорическим императивом»: она попеременно сближалась с искрой и пламенем, рекой и потоком, бурей и ураганом, но более всего с кругами времени и небесными движениями. Рожденная в таинственных, но и законообразных сферах небес, только астрономическая революция могла как фигура речи и фигура мысли дать особое удовлетворение с оттенком освященности⁸⁶. Вакуума власти, как об этом часто говорят, на деле не бывает, как не бывает и абсолютного разрыва с прошлой формой правления и прошлой системой права. Видимая или невидимая преемственность всегда означает продолжение жизни индивидуальной и социальной. Реакция на катаклизм есть реакция выздоравливающего организма. Сама же революция и есть по сути настоящая реакция, реакция на предшествующий ей порядок, и вместе с тем — реакция на свои же собственные притязания и аффекты.

Само слово «реакция» вошло в политический лексикон в связи с утверждением идеи «прогресса» в системе политических институтов: требовалось найти термин, обозначающий некое действие, противоположное действию сил «прогресса». Сторонники революции убедительно обозначали этим термином некоторое встречное усилие, которому ни в коем случае нельзя уступать принципиально, т. е. действие, провоцирующее у них состояние обороны. Противники же революции вкладывали в это слово совсем иной смысл. У Эдмунда Бёрка уравновешивающее действие и реакция становятся почти синонимами: сравнивая установившиеся в английской монархии старинные и традиционные принципы как более предпочтительные тому политическому порядку, который пытались установить современные французские революционеры, он объявлял первые органически основанными на природе, а вторые — только негативной реакцией на нее. То, что революция рассматривалась как «реакция», еще не означало, однако, что сама реакция станет новой революцией.

Целый ряд текстов передает нам ощущения современников, в ходе революции лично столкнувшихся с феноменом, который тогда явно нуждался в более четком определении. Подобно понятиям «прогресс» и «революция», понятие «реакция» также было заимствовано политическим словарем из механики и уже затем стало использоваться в моральной и политической сфере, приобретая позитивное значение обратного движения: «реакцию, или попятное движение идей или чувств» в этом смысле еще не собирались противопоставлять революции. Несколько позже смысл термина в представлении либералов и революционеров существенно меняется: реакция, овладевая принципами, изначально присущими революции, коварно извращает их, чтобы затем использовать как предлог для насилия и незаконной мести. Для Бенжамена Констана политическая реакция объясняется исключительно самим революционным феноменом: «...когда согласие между институтами и идеями оказывается нарушенным, революции неизбежны. Они стремятся восстановить подобное согласие». И если революция сумеет справиться с такой задачей и этим ограничится, не заходя слишком далеко, то в этом случае она не порождает реакции, поскольку представляет собой лишь переход, и тогда «прибытие в конечную точку знаменует лишь время отдыха». Когда же революция явно выходит за свои предустановленные ее же целями границы, тогда она превращается в своего рода «сломанный маятник, который начинает неконтролируемо раскачиваться». Возвращение назад при этом будет тем глубже, чем сильнее маятник революции качнулся вперед: вот тогда-то заканчивается умеренность и начинается настоящая реакция. Постепенно сам термин «реакция» начинает приобретать вполне определенную этическую окраску, и как и многие политические термины, изначально выйдя из сферы естественных наук — физики и биологии, существенным образом меняет свой первоначальный смысл. Теперь «реакция» — это главным образом действие несправедливого противника, реальное или только предполагаемое, это темная сила, «задерживающая нас, в то время как мы «хотим только лучшего для всех» (Зинаида Гиппиус, определяя дух самодержавного режима, вводила семантическое и этимологическое противопоставление: «один» и «все», конечно же, рассматривая революцию как метафизическое выражение воли «всех»).

«Нормомыслие», или свойство сознания, непременно оперировать нормами, является его имманентным качеством. Этическая интерпретация содержимого в этой связи представляется только неким вторичным актом сознания, регуляторы которого вполне вписываются в готовую нормативную форму. Так, в акте политической идентификации определения «друг» или «враг» уже несут в себе этические оценки, тогда как их разделение и размежевание основаны на априори заданном нормативе. В отношении пары «прогресс — реакция» оценочный нормирующий механизм срабатывает в момент, когда данное отношение уже выстроено, и обусловлен он совсем иными факторами, чем те, что сформировали данное отношение. Считая устаревшей или пройденной, т. е. реакционной, действующую норму отношений, мы часто считаем так именно потому, что эта норма «дурна», но никогда просто потому, что она — уже норма. В этом отношении феномен власти родственен феномену права, однако здесь имеется и существенное отличие: в случае власти «реакция» никогда не покидает сферы чистой возможности и не переходит в действительность, в противном случае сама власть будет разрушена. Напротив, в случае права «реакция» может быть вполне актуализирована без разрушения самого права, если ее осуществляет субъект, сам не соблюдающий права⁸⁷, — тем самым «реакция» сливается с властью в единое целое, как фигура с собственной тенью.

«Реакция» в качестве противовеса направленному действию, как сила обеспечивающая равновесие и баланс, т. е. сохранение порядка и нормы, достаточно долго рассматривалась в политической философии как позитивный фактор. Еще у Аристотеля встречается противопоставление действия и претерпевания или страдания; Альберт Великий ввел термин «реакция» в ученую латынь, схоластически утверждая, что когда имеет место обоюдное действие, то «действующие и страдающие подобны по своему роду, но различны по виду». В эпоху Дидро о «реакции» стали говорить геометры и метафизики; Гольбах, продолжая мысль своего друга о симметричной соотнесенности действия и реакции, живописал: в страшных судорогах, сотрясающих политическое общество и часто влекущих за собой гибель государств, не наблюдается ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одной страсти у участников революции — будь то ее активные деятели или ее жертвы, которые не были бы необходимыми и не вызывали бы тех действий, какие они должны вызывать: «Провидение уже все расставило по свом местам». Из сочетания активного действия и пассивной реакции Дидро вывел определение «политического динамического равновесия», искренне надеясь, что в действительности это состояние еще достаточно долго будет сохраняться в Европе, не допуская стремительных и неожиданных революций: «общества, составляющие Европу, будут теснить друг друга, действовать и реагировать друг на друга в ходе непрерывной флуктуации, одни будут расширяться, другие становиться меньше, но «фанатизм и дух покорения, эти два главных источника мировых волнений, останутся позади».

Вслед за собой понятие «реакция» извлекло из области тех же естественных наук и веру в точную соразмерность сил «действия — реакции». В области политического это состояние выразилось в количественном измерении мощности, длительности и интенсивности собственно «реакционных» действий по отношению с совершенным «прогрессивным» действиям противника. Жесткие действия врага непременно должны вызвать соответствующие жесткие действия в ответ, всякая затянувшаяся «революция» неизбежно повлечет за собой долгую «реакцию». Поскольку политическое превосходство поддается взвешиванию на физических весах, поэтому весьма полезно выражать силы, действующие в моральном и социальном мире, в точных уравнениях: здесь действует сила, которая вполне поддается исчислению, и сила эта — интерес, чье действие и реакцию на него вполне можно предвидеть в пределах социального общества⁸⁸. Монтескьё в своих рассуждениях об игре политических сил уже уверенно оперировал парой «действие — реакция» (попутно указывая на источник заимствования — физику и механику). В качестве объяснения ситуации неспокойного положения, имеющего тогда место в «свободных государствах», он ссылался на то, что социальные волнения отнюдь не исключают и определенного благоденствия: здесь вполне могут существовать некоторые единство и гармония, следствием которых будет подлинный мир, а «своего рода части этой Вселенной могут быть связаны вечными узами действия одних и реакции других».

Идея «смешанного», или «умеренного», государственного устройства (предложенная еще Полибием) у Монтескьё формулируется в доступных ему механических терминах, и синтетическое понятие «действие — реакция» помогает ему охарактеризовать идеал социальной механики — хорошую конституцию. Соответствие законов принципу правления эффективно приводит в действие все пружины правления, а самый принцип получает от этого только новую силу, точно так же, как в области физики за всяким действием следует равносильное противодействие. В процессе развития самого понятия «реакция» точка оптимума кажется достигнутой, когда баланс «прогресс — реакция» обретает свою стабильность. Поэтому идея сдержек — противовесов в политическом мышлении возникает именно на этой стадии дискурса: действие, равное противодействию, кажется наиболее совершенным состоянием всякого социального и политического динамизма. Искусство политики есть искусство возможного, такая «усредненная» утопия обусловила появление всех моделей смешанного правления, реализация которых на практике не могла не породить определенных диспропорций и дисбаланса. Решения, регулирующие силовые отношения, должны были быть продиктованы волей законодателя, который выступал как «настройщик машины». На языке физики, здесь выражалась не причина, а желаемый результат действия: своеобразный «естественно-правовой» конформизм — «только тот побеждает природу, кто ей повинуется». Но замысел, для исполнения которого создавалась машина, употребляет силу закона природы ради своей определенной цели, и в трактовке Монтескьё, как замечает Старобинский, перед нами появляется весьма точное определение одного из искусств — искусства политического⁸⁹.

На языке XVIII века антиподом «революции» стало слово «контрреволюция», именно его удвоило собой понятие «реакция». По мере того как сторонники революции стали осознавать ее как основополагающее усилие, которое непременно следует довести до конца, ее противники все время оказывались в неудобном положении сопротивляющейся стороны, состоянии обороны или мщения, т. е. «реакции». «Прогресс» же в его современном (после Французской революции) смысле стал уверенно связываться с представлениями о совершенствовании, тогда как препятствия на его пути — с некоей гипостазированной противоположностью. В политический лексикон понятие «реакция» окончательно ввел Бенжамен Констан: «Реакции против людей продолжают череду революций, продолжая притеснения, являющиеся их зародышем», — и таким образом, термин становится у него точным определением действий, способствующих прежде всего возобновлению произвола. Реакция же против идей представляет собой как бы обратное движение: она всегда является «делом рук сторонников предшествующего строя, стремящихся вернуться к «предрассудкам» (религиозной ортодоксии) или «злоупотреблениям» (феодальным порядкам и наследованию привилегий): в таком контексте слово «реакция» приобретало явно уничижительный и негативный смысл. И все же: реакция всегда приходит в ответ на собственные перегибы вновь установленного порядка, когда революция переступает пределы общепризнанных норм и представлений, когда она не удовлетворяется только отменой привилегий, но перекидывается на собственность, предупреждает Б. Констан.

8. Случайность и Провидение

Никто из наблюдателей и противников Французской революции не придавал столь великого значения той роли, которую сыграло в ней Провидение, как это сделал Жозеф де Местр. В отличие от призывов к немедленному контрреволюционному перевороту, новой революции и неотвратимому мщению, которые раздавались из лагеря эмиграции, его определение контрреволюции как реакции отличалось существенной новизной. Внезапная и насильственная контрреволюция может нарушить политическое равновесие. Кроме того, никакая роялистская революция невозможна без предварительного восстановления королевской власти: все заклинания контрреволюционеров, желаемое, выдаваемое за действительность, вся эта «черная магия, которая действует ныне, исчезла бы, как туман под солнцем». Но и внезапная революция не излечила бы народ, который никогда не простил бы власть, лишившую его мечты. Противодействие должно быть равным действию, поэтому и продолжительность революционных злосчастий предполагает соответствующую продолжительность контрреволюционного восстановления в форме, которую нетрудно себе представить. Обращаясь к дворянству, де Местр провозглашал: «Вы скажете, что согласились бы на расчленение Франции ради возвращения порядка: но знаете ли вы, что такое порядок? Это то, что получится через десятилетия, может быть, раньше, может быть — позже?»⁹⁰ И если не произойдет настоящей духовной революции в Европе, если религиозный дух наконец-то не укрепится здесь, то социальная связь окажется расторгнутой: в политике ничего нельзя предугадать, но нужно быть готовым ко всему.

Термидорианский переворот и в еще большей степени Империя продемонстрировали тот политический рационализм, который был особенно свойственен Просвещению, но предложенный уже без всякого пафоса и энергичных страстей революции. «Прогресс» в таком контексте приобретал преимущественно прагматический и даже технократический стиль: этот «ампир», восприняв классические, и уже далеко не ренессансные образцы в искусстве и политике, холодно отказывался от крайностей и химер революционной политической теологии. В значительной мере возрождались и становились заметными черты «старого порядка»: сакрализация фигуры императора навевала мистическое воспоминание о «двух телах» короля и королях-чудотворцах. Государственная бюрократизация восстановила (или точнее, приспособила к своим нуждам) старые административно-управленческие структуры. «Реакция» становилась возрождением, идеология контрреволюции — обновлением пришедшей в упадок системы, а монархический принцип — наиболее перспективным основанием политического будущего. Встав на путь реальных преобразований, революция превращалась в реакцию, дело, начатое Руссо, завершал Бонапарт. Это — вечный парадокс революции (в XVII веке революции не называли революциями, это слово скорее означало регресс, чем прогресс, реставрацию, возвращение на «первоначальное место»). К трем архетипическим традиционным формам — воскресению,