В.И. Пржиленский

Современная философия интеллектуальные технологии XXI века

Учебник для магистров

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 316:1(075.8)

ББК 87.6я73

П74

Автор:

Пржиленский В. И., доктор философских наук, профессор.

Учебник написан в соответствии с новыми требованиями, содержащимися в рекомендациях Министерства образования и науки Российской Федерации.В центре излагаемого материала находятся проблемы, анализ которых необходим при подготовке к решению специальных профессиональных задач повышенного уровня сложности и имеет фундаментальное значение для формирования навыков правовой аналитики.

Основное внимание уделено новейшим философским средствам и методам анализа явлений правовой и социальной действительности, имеющим непосредственное отношение к профессиональной деятельности юриста. Показана логика и прагматика развития систем научного знания, а также их взаимодействие с правовыми, социальными и культурными системами в стремительно изменяющемся мире.

Рассчитан на слушателей юридических и социально-гуманитарных программ магистратуры, а также всех тех, кому интересны новые философские идеи и их влияние на интеллектуальные и социальные практики повседневной жизни.

УДК 316:1(075.8)

ББК 87.6я73

© Пржиленский В. И., 2016

© ООО «Проспект», 2016

Введение

Целью изучения дисциплины «Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века» является подготовка к таким видам профессиональной деятельности юриста, как аналитическая, научно-исследовательская и педагогическая. Освоение предмета должно сформировать навыки и компетенции, необходимые при работе в управленческих структурах различного уровня, органах власти, учреждениях науки и образования. Владение интеллектуальными технологиями, рожденными развитием современной философии, позволит магистранту подготовиться к решению профессиональных задач, связанных с аналитической, проективной, научно-исследовательской и педагогической деятельностью.

В процессе освоения дисциплины «Современные проблемы философии: интеллектуальные технологии XXI века» учащийся магистратуры осваивает такие общекультурные компетенции, как способность совершенствовать и развивать свой интеллектуальный и общекультурный уровень, готовность компетентно использовать на практике приобретенные умения и навыки в организации исследовательских работ, в управлении коллективом. Не менее важное значение имеют и приобретаемые профессиональные компетенции, такие как способность квалифицированно проводить научные исследования в области права и способность преподавать юридические дисциплины на высоком теоретическом и методическом уровне.

Целью изучения дисциплины «Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века» является развитие навыков критического и концептуального мышления, а также формирование умений и навыков аналитической деятельности в области права и управления, углубление и совершенствование мировоззренческих и методологических установок в связи с изменениями в области теоретического знания и социальной практики.

Среди задач изучения дисциплины «Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века» необходимо выделить формирование способности к самостоятельному освоению представлений о проблемах современной философии, ее месте и роли в деятельности юриста-правоведа. Сюда входят такие важные умения, как способность обсуждать идеи, определяющие облик современной философии и выражающие специфику способов философствования, получивших распространение в последние десятилетия. Это, в свою очередь, предполагает освоение интеллектуальных практик, интегрирующих научное и философское знание, изучение моделей философского осмысления ключевых проблем современности. К числу задач данного курса относится также формирование готовности к применению философских средств для анализа правовых идей, законодательной деятельности и правоприменительной практики. Освоение интеллектуальных технологий и стилей мышления, а также их взаимосвязи с целями и ценностями современного общества должно сформировать комплекс компетенций правового аналитика, исследователя, педагога.

Перед автором этого учебника стояла непростая задача. «Современная философия» — это все еще нечеткий собирательный термин. До сих пор еще нет единого мнения ни по вопросу о содержании данной области знания, ни по проблеме определения ее места среди других философских наук. Более того, под титулом «современная философия» скрывается не только «раздел» философского знания, но и несколько течений современной философской мысли, соотносимых уже не с областями, а с другими течениями, школами и направлениями.

Развитие философии и науки в ХХ столетии привело к радикальным изменениям в наших представлениях о том, что такое познание и что такое реальность. Изменения затронули не только содержание, но и структуру традиционной онтологии, теории познания и философии науки. Лингвистический поворот, отказ от картезианской концептуальной парадигмы и постклассический стиль мышления инициировали реорганизацию классической проблематики этих отраслей философского знания. Данными обстоятельствами обусловлена необходимость переопределения основных понятий эпистемологии — понятия реальности и понятия познания.

Некоторые теоретики утверждают, что произошедшие перемены ставят под сомнение любую систематическую философию. Одни из них предлагают вообще отказаться от исследования познания философскими средствами, другие находят возможным заменить философское обоснование исследовательской деятельности социологией знания, третьи находят возможным переформулировать онтологические и эпистемологические проблемы в проблемы применения языка. Прагматизм и релятивизм, аналитическая философия и постмодернизм, эпистемологический анархизм и многие другие течения философской мысли породили ситуацию теоретико-концептуальной неопределенности, требующей нового понимания природы познавательной деятельности, ее целей и механизмов, а также природы того, на что направлена познавательная активность рода человеческого. Один из знаменитых вопросов Канта: «Что я могу знать?» по-прежнему остается без ответа. А значит, остаются без ответа и другие его вопросы: о надежде, действии и о человеке как таковом. Поиски ответа на данные вопросы, сформулированные более двух столетий назад, составляют содержание философии науки.

Изучение данного курса формирует у учащихся представления о философском и научном познании как о сложном, многомерном и противоречивом процессе, разворачивающемся в современном обществе и радикально трансформирующем само общество. Анализ отдельных эпизодов из истории науки и споры, возникавшие вокруг их интерпретации, позволят магистрантам сформировать навыки и умения, позволяющие мыслить критически и аналитически. На страницах учебника читатель встретится не только с основополагающими идеями, устоявшимися в науке, но и с альтернативными концепциями, оказавшими влияние на развитие представлений в современной философии.

Раздел I.
Философия в современном мире

В результате изучения материала, излагаемого в разделе «Философия в современном мире», обучающийся должен:

— знать специфику современной философии, ее роль в развитии человеческой культуры, соотношение с другими формами духовной жизни; важнейшие школы изучения выдающихся философов; основные тенденции в развитии социальной философии, философской антропологии; мировоззренческие основы философии права;

— уметь ориентироваться в системе философского знания как целостного представления об основах мироздания; анализировать философско-правовые тексты, выявлять теоретически ценные идеи, мысли, подходы, а также творчески применять знания истории философии в ситуациях, требующих личностного и гражданского участия в совершенствовании отдельных общественных структур, прежде всего в области права и общества в целом;

— владеть навыками философского анализа различных типов дискурса и концепций природы, общества, мышления и права в их историко-философском рассмотрении.

Глава 1.
Теоретическая и посттеоретическая философия

1. Поиски новой философии

Подозрение числится по разряду чувств, эмоций, аффектов или, в крайнем случае, состояний сознания. Из толкового словаря Даля мы узнаем, что слово «подозревать» стоит в ряду «подглядывать, под(вы)сматривать, стараться увидать тайком, присматривать, примечать и стеречь, подстерегать». Но это «эмоциональное состояние» интересно не только тем, что оно способно руководить мыслями и действиями людей. Все эмоции способны руководить мыслями и действиями — на то они и эмоции. Особенность подозрения в том, что это состояние сознания вызывает в мысли, ее структуре и содержании некий отклик, направляющий разум в совершенно иное русло, нередко инверсирующий его и, возможно, предопределяющий конечный пункт всей разумной активности. Наверное, не случайно в русском языке слова «подо-зрение» и «умо-зрение» являются однокоренными. Не вступают ли они в конкурентные отношения внутри живой человеческой мысли?

Когда-то философы начали поиски способа отделения формы мысли от ее содержания, и эти поиски не завершены по сей день. Результатом их усилий стали многочисленные познавательные схемы от древней формальной логики до новейших методологических техник. Немало было сделано и в прямо противоположном направлении — попытки понять, когда смешение чувств и разума приводит нас к истине, а когда к заблуждению, составили существенную часть всего философского наследия. Еще одна интересная тема — руководство нашим сознанием и мышлением извне — также не оставляет в покое ведущих философский поиск. Бытие ли определяет сознание, или на эту роль лучше годится некое бессознательное, или, быть может, игры языка способны дирижировать нашей способностью думать и действовать? На пересечении этих трех тем конституирует себя философский интерес к феномену подозрения и к его способности оказывать влияние на жизнь человека и общества.

Последние десятилетия преподнесли немало сюрпризов, один из которых — массовое и во многом недобровольное овладение теми видами деятельности, которые прежде практиковались очень узким кругом избранных. Если «приобщение» широких слоев населения к искусству шокировало философов еще в середине ХХ в., то игры с собственной идентичностью — сравнительно новый «вид спорта». И вот уже каждый получает доступ к технологиям, которые позволяют ему сконструировать свое собственное прошлое и участвовать в виртуальном конкурсе проектов предпочтительного будущего. Именно так сегодня можно попытаться поучаствовать в политике, инициативно предлагая действующим и воображаемым политическим акторам сконструированный набор мифологии, идеологии, программы действий, направленных на создание/возрождение любых канувших в историческое небытие государств, этносов, племенных союзов. Идентичность, прежде считавшаяся чем-то вроде природного свойства, оказалась переменной величиной и предметом выбора или даже конструирования. Но при этом мало кто вспоминает о том, что философы были первыми, кто ощутил бремя этнической, социальной, религиозной и иной идентичности. Именно они впервые захотели «отпасть от колеса рождений», прожить жизнь так, чтобы ни в своих мыслях, ни в своих действиях не быть зависимыми от всего случайного и «привходящего».

Не менее интересным эффектом модерна можно считать стремительное и бурное распространение конспирологии — убеждения в том, что существуют тайные организации, управляющие миром, или о том, что есть тайные цели власти, радикально отличающиеся от декларируемых. Здравый смысл подсказывает, что все тайное потому и тайное, что может нести определенную, если не смертельную угрозу всем тем, кто не входит в число заговорщиков. И вот уже пишутся целые трактаты, в которых излагаются или разъясняются соответствующие явления, мифы или идеологии. Все больше появляется книг, которые стилистически, да и содержательно напоминают учебные пособия и научные монографии. Но и здесь философы значительно опередили всех, впервые заподозрив неладное.

Разумеется, философская конспирология не может быть понята как более изысканная и рафинированная форма популярной, т. е. народной конспирологии, как не может считаться хайдеггеровская хоррорология прообразом хоррор-панка. Но единство объекта не может не рождать вопроса об общей генетике, да и об иных взаимосвязях и взаимозависимостях подумать не лишне. С тех пор как философы впервые заподозрили, что мир на самом деле иной, чем кажется, прошло уже достаточно времени. Главное отличие философской конспирологии от популярной в том, что философы заподозрили в обмане не власти и тайные организации, а само бытие, сами вещи, «толпу всего»¹. И людям иногда доставалось — но тогда в обмане обвинялись учителя, философы, исследователи.

Для понимания современной философии необходимо вспомнить слова Ф. Ницше, которыми он охарактеризовал свою деятельность как школу подозрения: «Мои произведения называли школой подозрения, еще более — школой презрения, к счастью, также школой мужества и даже дерзости. И действительно, я и сам не думаю, чтобы кто-то когда-либо глядел на мир с таким глубоким подозрением, как я, и не только в качестве случайного адвоката дьявола, но и — выражаясь богословски — в качестве врага и допросчика Бога»².

Есть ли в этих словах Ницше что-то, помимо скандального желания эпатировать читателя и привлечь его внимание любой ценой? Есть ли в них что-то, помимо отчаянной надежды взорвать изнутри универсум европейской буржуазности с ее «одряхлевшим» христианством и «девальвированным» сократизмом? И как ухватить эту мысль, превратить подозрение в метод или дисциплину, воплотить искусство подозрения в некой программе, сделать ее основанием технологии? Попытки такие есть, и они хорошо известны. Так, О. Шпенглер писал, что свой метод он заимствует у Гете, а у Ницше — способ постановки проблем. «Социология знания, — отмечали позднее П. Бергер и Т. Лукман, — есть своеобразное применение того, что Ницше удачно называл “искусством подозрения”»³.

Тексты Ницше буквально переполнены страхом и негодованием. Немецкий философ боится быть обманутым ложными ценностями и негодует по поводу учителей, эти ценности навязавших. И он разоблачает. Разоблачению подвергается и Сократ, который отождествил добро и истину, и Платон, который навязал удвоение мира, и Христос, который отождествил слабость с добродетелью. Ницше разоблачает философов и филологов, пророков и их последователей, учителей и их адептов. А потом еще и заявил о том, что подозревает не просто так, а применяя для этого особое искусство — искусство подозрения. Но, как и всякое другое искусство, искусство подозрения должно обладать собственным методом, собственной дисциплиной, собственным набором познавательных и выразительных средств. Для обозначения искусства подозрения я предлагаю использовать несуществующее греческое слово филогипонойя (от греч. φιλούπόνοια — «любовь к подозрению», где филео — люблю, а ипόнойа — подозревать)⁴.

2. Эмоции и аффекты как средство познания мира

Здесь возникает вопрос о том, нельзя ли, вопреки традиции, отнести философствование к разряду аффективных действий. Конечно же, написание трактатов или полемика, аргументация или разъяснения собственной позиции никак не могут быть произведены в состоянии аффекта. Но сводится ли к этому философия? Видимо, нет. В противном случае мы могли бы, пользуясь веберовской классификацией, определить философию и как целерациональное, и как ценностно-рациональное действие. В первом случае мы говорили бы о пресловутом приращении знания и о способах его применения, во втором — вспоминали бы аристотелевское утверждение о том, что человек всегда стремится к знанию и что такова его (человека) природа. Но если допустить, что истинный интерес философской мысли рождается из страха, сомнения, подозрения, то вся картина меняется, и меняется радикально. При рассмотрении подозрения как возможного фундамента для построения метода, а без этого невозможно помыслить себе школу, возникает соблазн превратить чувство в процедуру и тем самым уйти от первоначального замысла. Но, может, это и требуется? Ведь утверждал же М. К. Мамардашвили, что в содержании философской мысли присутствует не только некое знание, но и эмоциональное состояние, в котором находился сформулировавший ее философ.

При серьезном разборе высказанной мысли следует признать, что искусство подозрения, реализованное в пространстве философии, неизбежно превращается в своеобразную эстетику скандала или, быть может, в онтологию разоблачения. Почему метафора открытия или метафора сотворения, при помощи которых понималась и интерпретировалась деятельность философов прежде, уступает место метафоре разоблачения? Не знак ли это того, что философ ищет новую аудиторию, и не прокладывает ли он новые «средства коммуникации» между собою и обществом?

В современной философии филогипонойя принимает самые разные формы. У Ф. Ницше подозрение атрибутируется как вид искусства и манифестируется как выстраданная позиция. Пафос филогипонойи наглядно демонстрируется родоначальником философии жизни, когда он задает вопросы Сократу в своем знаменитом «Рождении философии»: «Не есть ли научность только страх и увертка от пессимизма?.. О Сократ, Сократ, не в этом ли, пожалуй, и была твоя тайна? О таинственный ироник, может быть, в этом и была твоя — ирония?»⁵.

Ницше подозревал, что от него что-то злонамеренно скрывают, он стремился разоблачать, срывать маски, сделав искусство подозрения своим главным методом. Не случайно автор проекта переоценки ценностей избрал в качестве средств разоблачения познавательные ресурсы филологии, а не традиционной аргументации. Особое отношение к искусству подозрения продемонстрировали представители философской герменевтики, структурализма, социологии знания. Может быть, Ницше испытал всего лишь профессиональный кошмар истолкователя, который никогда не может быть до конца уверен в правоте собственного утверждения? Своего рода профессиональная болезнь экзегетика, усиливающаяся в ситуации смешения идентичностей: и оракул, и богослов, и филолог? Переход от геометрии к филологии, который не раз знаменовал собою философский мейнстрим, рождает глубокое чувство разочарования невозможностью точно знать — геометры могут измерить и даже перепроверить свои измерения, уточнить их и вычислить возможную погрешность, изжив тем самым все возможные подозрения. Филологи же обречены оставаться наедине со своими сомнениями.

3. Методические поиски обмана: социальное vs рациональное

Итак, для философии радикально изменяется схема самоописания, социальной самопрезентации. Философы не хотят более подражать геометрам или путешественникам, но и роль созидателей, творцов или конструкторов кажется им не вполне подходящей. Их привлекает роль оракулов, чьи прозрения призваны спасти обманутое общество от чьего-то злого умысла. Возникший у Ницше образ «срывания всех и всяческих масок» действительно уподобляет философствование раскрытию тайного заговора. Со времен Платона, чей разоблачительный посыл о том, что вещи вовсе не таковы, какими кажутся, был услышан и воспринят, никто уже не говорил ничего столь же радикального. И только в ХХ в. подозрение и прозрение становятся едва ли не обязательным элементом всякого философствования или, по крайней мере, всякого заметного философствования.

Кажется, что до Ницше все философы только тем и были заняты, что строили все новые и новые теории, перемежая их критикой прежних. На самом деле это, конечно же, не так. Но вот поиск социологических, исторических или социально-антропологических аргументов для утверждения собственных идей действительно оказался поистине беспрецедентным. Не обязательно приписывать своим предшественникам в сфере познания некий преступный замысел. Достаточно показать, что причины их заблуждений лежат совсем в иной сфере — сфере социального. И что они детерминированы социальными, а не рациональными мотивами — утверждают все те, кого можно назвать филогипоноиками. «Человеческое, слишком человеческое».

Среди наиболее ярких примеров здесь, конечно же, можно привести примеры Хайдеггера и Фуко, испытавших, как известно, сильное влияние философии Ницше. Каждый из них ставит диагноз эпохе, противопоставляя ее прежним эпохам. Само по себе это действие для философской традиции совсем неоригинально, к нему достаточно часто прибегали авторы прежних времен, пытаясь подвергнуть критике своих предшественников, противопоставляя им их предшественников. Но при этом они всегда апеллировали к рациональному, они реконструировали критикуемые учения и лишь затем приступали к их опровержению. Так поступали Декарт и Кант, Юм и Пирс, Рассел и Гуссерль. Так поступает и сам Хайдеггер, когда в своем «Бытии и времени» выстраивает некоторые идеи предшественников, с опорой на которые затем вводятся новые категории, реинтерпретируются старые, делается ряд заявлений, что вполне традиционно для философской мысли.

То же мы находим и в других произведениях Хайдеггера, будь то причудливые эксперименты с языком или перетолковывание классиков в контексте своей собственной философии. Но уже в теме забвения бытия, отказа от поисков смысла бытия и т. п. звучит нечто, нетипичное для традиционной философии, скорее сближающее ее с религией. Даже сама мысль о том, что понимание есть способ бытия, содержит в себе завуалированное опасение оказаться в небытии по причине непонимания, незнания, забвения. Его позиция также основана на подозрении о том, что западная метафизика, т. е. доминирующий способ мышления, способствовала, намеренно или нет, утаиванию истины и сокрытию смысла бытия.

Страх — движущая сила подозрения. Но страх страху рознь. Например, страх забвения, страх утраты связи. Но одна из сфер антропологической и социальной технологии — инструментализация аффектов — заслуживает особого рассмотрения. Особняком здесь стоит доклад, позднее опубликованный под названием «Время картины мира». Некоторые подобные мотивы звучат и в статьях о современности, о технике и т. п., но именно во «Времени картины мира» искусство подозрения проявляется, что называется, в концентрированном виде. Хайдеггер подробно перечисляет сущностные черты нового времени, коих насчитывает ровно пять. Это наука, машинная техника, вхождение искусства в горизонт эстетики, понимание и организация человеческой деятельности как культуры, обезбожение.

Нетрудно видеть, что данный перечень неоднороден. Если указание на две первые и пятую черты вполне предсказуемо и даже тривиально, то третья и четвертая особенности нашего времени — результат того, что Ницше назвал бы прозрением, которое, в свою очередь, является результатом подозрения. И опять же находится место третьему компоненту методологической триады — презрению. Хайдеггер как бы заявляет, что все не так! В атмосфере всеобщей и неутихающей радости по поводу «открытия» культуры, т. е. осознания ее огромной роли в жизни человека и общества, на фоне признания за культурой титула высшей ценности и оплота гуманизма, во время наделения культуры невиданной креативной мощью звучит голос радикального несогласия.

Хайдеггер фактически утверждает, что говорить о культуре прежних эпох как о более ранних стадиях, предшествовавших нынешнему ее состоянию, неверно. Таким образом, не открытие, а сотворение культуры объявляется сущностной чертой современности, вернее сотворение какого-то нового феномена, который мы по ошибке называем теперь тем же именем. «Культура теперь — реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает в свою очередь культивировать и себя, становясь, таким образом, культурной политикой»⁶.

Как понять и как оценить высказанную мысль? Для адептов и поклонников ясно, что Хайдеггер указал на ошибку в понимании сути происходящего: признавая общую для всей эпохи констатацию факта наличия внешнего явления, он, будучи философом, смог узреть его внутреннюю сущность и увидеть, что с феноменом произошло нечто важное — он переродился и, скорее всего, незаметно превратился в свою противоположность. А критики Хайдеггера отмечают, что он изощренно дискредитирует модерн, выявляя при этом собственные тоталитарные наклонности и консервативные установки. И те, и другие правы, и каждый прав по-своему. Но нас здесь интересует другое. Хайдеггер, желая того или не желая, демонстрирует весь набор эффектов, составляющих методологию искусства подозрения (подозрение, прозрение, презрение). Есть также и полный набор мужества и дерзости, ибо возразить против основных установок гуманизма не так-то просто. Но что является источником философского подозрения, что заставляет «смотреть на мир с глубочайшим подозрением»? Ведь методическое сомнение — хорошо прописанный, в том числе и методически, жанр философствования. Но сомневаться и мучиться подозрением — не одно и то же.

4. В чем можно подозревать надзирающих и наказывающих , или куда может исчезнуть новое время?

Когда М. Фуко писал свою «Историю безумия», он строил повествование таким образом, чтобы заставить автора почувствовать вначале подозрение, что в предельно простой схеме изоляции душевно больных или заразных что-то совсем не так и что простота предельно обманчива. И что те, кто изолируют, надзирают и наказывают, сами обмануты и обманываются, но, одновременно с этим, они будут первыми и достаточно ожесточенными противниками открытия истины. Что подтолкнуло Фуко к таким выводам? Пытливый ум прирожденного философа? Или острое ощущение социальной несправедливости и желание найти причину последней? Может быть, и первое, и второе одновременно. Но вот содержался ли в вопросе о справедливости повод к подозрению?

Скорее всего, нет. Наверное, всегда можно обойтись и без революции, войти в положение меньшинств и смягчить их положение, улучшить институты, защитить их права. Но не утверждать при этом, что общество так устроено и что оно требует жертв, т. е. поиска «прокаженных» и их изоляции. «Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, — однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и “повредившиеся в уме”; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом — и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него. Но не будем забегать вперед»⁷.

Почему же Фуко «забегает вперед» и лишь затем, как бы спохватившись, останавливается? Да, разумеется, это вполне тривиальный литературный прием, призванный подготовить читателя к восприятию чего-то важного и даже ошеломляющего. Фуко стремится усилить впечатление и, одновременно с этим, сделать его воздействие предельно эффективным. Для этого надо пройти по всем ступеням от зарождения подозрения через его развитие к прозрению. А затем испытать катарсис и презрение, если, конечно, получится совместить их. Как писал Честертон, «историю св. Франциска нельзя начинать с его рождения, тогда ничего в ней не поймешь, лучше и не рассказывать. А в наше время рассказывают именно так, задом наперед»⁸. Но зачем философу понадобилось использовать приемы нарратива, зачем ему рикеровская интрига и все прочие атрибуты рассказчика? Почему для него классический стиль философского трактата становится рассказом «задом наперед»?

Еще один повод говорить о ситуации, когда философская книга не может быть адекватно описана в терминах академической науки, таких как «внесение вклада в решение проблемы», «приращение знания», «восполнение пробела», дает нам трактат Б. Латура «Нового времени не было». Разоблачительный пафос названия подтверждается содержанием в полной мере: автор отвергает фундаментальные для современного мировоззрения идеи, подвергает признанный порядок истории, ставит под сомнение различение природы и общества. Что-то похожее мы находим у Шпенглера, Хайдеггера, Фуко и других радикальных революционеров, сконцентрировавших свои усилия на ниспровержениях и разоблачениях. Но можно ли говорить о чем-то общем, кроме желания придать своим идеям разоблачительный и ниспровергательный характер? Или речь идет о намерении продуцировать только такие идеи которые обладают разрушительной силой?

Латур определяет свою книгу как эссе по симметричной антропологии, как будто предлагая завершить эксперимент, начатый Леви-Строссом в его «Печальных тропиках». Он задается вопросом: можно ли исследовать мышление современного человека, как будто покинув эту территорию, перестав самому быть частью современности. Задача не новая, в разное время ее решали различные философы от Декарта до Гуссерля, придумывая каждый свои собственные методы сомнения и редукции. Но сегодня опасность видится в теоретическом мышлении как таковом. Предметом нападок становится вся система координат, включая различение природы и общества, биологического и социального, искусственного и естественного. Как будто целью автора является отказ от повторения или продолжения, изменение любой ценой. Не просто революционер, а профессиональный революционер, провозглашающий перманентную революцию и, соответственно, отрицающий ее. И здесь единственной путеводной нитью может стать чувство подозрения. «Мы, — пишет Латур, — осуществляем невозможный проект Хайдеггера, верившего в то, что нововременная Конституция говорит о самой себе, не понимая, что речь идет лишь о половине более масштабного механизма, который так и не вышел за пределы старой антропологической матрицы. Никто не может забыть о Бытии, поскольку никогда не было новоевропейского мира и, следовательно, метафизики. Мы всегда оставались досократиками, докартезианцами, докантианцами, доницшеанцами. Никакая радикальная революция не может нас отделить от этого прошлого»⁹.

Для того чтобы опровергнуть новоевропейскую Конституцию, Латур исследовал науку как средство убеждения людей или даже как особый способ убеждать¹⁰. Все остальное, чем казалась наука прежде, — система знания, средство познания, деятельность по получению нового знания, — становится второстепенным.

Думается, без исходного подозрения такое просто невозможно. Дело в том, что в классической модели науки проблеме убеждения также было отведено достаточно места. Но в том-то и проблема, что это место и сам способ убеждения были определены исходя из аксиомы (гипотезы, конституции) о привилегированном статусе науки, т. е. о том, что есть абсолютно безупречный и заведомо превосходящий все остальные способы. Эти остальные способы, годящиеся лишь для обыденной жизни, никогда не достоверны, не говоря уж о таких скомпрометировавших себя системах убеждения, как религия, миф, идеология. А вот в науке мы можем потребовать, чтобы нас убеждали рационально, демонстративно и не боясь опровержения фактами, ибо вся система построена на доказывании. Удивительно, но показать, что лишь часть знания в науке соответствует этим критериям, удалось лишь тогда, когда науку, пусть и в порядке мысленного эксперимента, лишили привилегированного статуса, запрещающего сравнивать с чем бы то ни было то явление, которое прежде считалось уникальным. Сегодня же, говоря словами основоположника феноменологии, «возникает стремление подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь вопросом о смысле научности»¹¹.

Именно таков универсальный путь подозрения, превращенного в метод. Взять науку не как науку, а как вид убеждения, и сравнивать по набору специфических средств, имеющих сугубо социальную природу. Именно это понимает Латур, называя свое искусство симметричной антропологией. Именно это подразумевают Бергер и Лукман, когда называют свою книгу, формально посвященную социальной онтологии, трактатом по социологии знания. И непонятно, что тут порождает, а что порождается: новая наука (науки) ли порождает новые выводы, или, наоборот, выводы, полученные благодаря подозрению, приводят к мысли о необходимости конституирования новой науки. Но можно ли подозревать и оставаться в пространстве теории? Видимо, нет, ибо еще Платон надеялся обрести там покой и свободу от эмоций и аффектов. А это значит, что для того, чтобы испытать чувство подозрения, надо вернуться в жизненный мир. Но и в жизненном мире сегодня не всегда удается остаться в рамках здравого смысла — там тоже можно применять средства и техники научного мышления.

5. Философия после «конца философии»: спекуляция за пределами теории

Одним из главных итогов лингвистического поворота и очередного этапа преодоления метафизики явилось извлечение из философского мышления метафор, вернее, представление категорий классической онтологии и теории познания в качестве особого рода метафор. Выводы, последовавшие за открытием метафорической природы метафизических понятий, не оставляли сомнений в том, что новая философия или будет очищена от неявной реификации и спонтанного гипостазирования, или эти виды смыслообразования будут выявлены и поставлены под надежный контроль. Однако произошло нечто прямо противоположное. Даже в аналитической философии была признана неустранимость метафизики, а уж в текстах континентальных школ была осуществлена смелая попытка оседлать энергию метафорического мировидения и направить ее в нужное русло. Во французской философии можно наблюдать даже возрождение спекулятивного мышления, причем довольно архаичных его образцов, чему в немалой степени способствовало феноменологическое учение об усмотрении смысла, помноженное на стремление к аутентичному прочтению античности.

Когда Делез пишет о смысле, его визуализация вполне понятна, но вот вопрос о правилах или методе, которым она подчиняется, вряд ли может быть задан всерьез. И даже авторская декларация о соединении логического с психоаналитическим скорее не проясняет, а затемняет суть дела. «Тела и их глубина, — пишет Делез, — существуют как смешение. Одно тело проникает в другое и сосуществует с ним подобно капле вина в океане или огню в железе. Одно тело вытекает из другого, как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под “расти”, “уменьшаться”, “краснеть”, “зеленеть”, “резать”, “порезаться” и так далее, — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел»¹². После длительного выявления, разоблачения и, по крайней мере, так могло показаться, изгнания метафор, реификаций и гипостазирования как родовых черт спекулятивного мышления, Делез как будто специально смешивает события и свойства, вещи и действия, презентации и переживания, действуя по принципу: «спекуляция умерла, да здравствует спекуляция!» Да, наверное, после всех рассуждений самого Делеза, а также Фуко, Деррида и многих других о словах, следах, метках, архиписьме и прочих постмодернистских темах, умозрительный метод переживает второе рождение.

Рискну сделать предположение, что такое возрождение спекуляции произошло не вдруг и, тем более, не является закономерным этапом развития философской мысли, а вызвано целым рядом «внешних» обстоятельств. И прежде всего тем, что философы начали осваивать еще одну область, прежде не считавшуюся достойной внимания. Осваивать и, соответственно, осваиваться в ней, ибо прижиться в чужом краю можно лишь изменившись кардинально самому. И область эта — посттеоретический жизненный мир.

Так уж повелось, что пребывание в сфере теоретического знания обставлялось с особой помпезностью, входить туда можно было только как в храм, а способность (или право) пребывать там чуть ли не постоянно рассматривалась как удел настоящих мыслителей. От чудачеств и рассеянности до провокаций и интеллектуальной агрессии — вот тот арсенал социально значимых средств, при помощи которых происходит сакрализация пространства теоретического. И если вдруг возникает понятие нетеоретического или даже внетеоретического, то лишь для иллюстрации к теоретическому или в качестве вспомогательного. Вначале о нем говорят как о сфере применения теоретического на практике, т. е. как о сфере практического, обыденного или повседневного¹³. Затем повседневное превращается в то место, к которому генетически восходит теоретическое. Как известно, Гуссерль ввел понятие жизненного мира именно как дотеоретического образования, интерсубъективность и иные свойства которого надежно оберегали его от превращения в нечто теоретическое. И то, что социологи задали совершенно иной способ рассмотрения жизненного мира, превратив его в символический универсум, ничего не изменило в его темпоральной экспликации: жизненный мир — это всегда мир дотеоретический.

Сегодня некоторые представители социологии знания заинтересовались судьбой теоретического знания, разбитого на фрагменты, построенного в конструкты, списанного в утиль или просто выпавшего из сферы внимания ученого. Да и сама технология описания жизненного мира, открытая феноменологами, не могла не привести к вопросу о том, не попадают ли теоретические знания в пространство жизненного мира, не играют ли эти самые знания по правилам, писанным для значений жизненного мира. Именно об этом писали Латур, Хилан, Гинев.

6. Философ в посттеоретическом жизненном мире

Вернувшись в жизненный мир и застав его в совершенно ином — посттеоретическом качестве, философы попытались действовать в этой новой среде. И совсем не удивительно, что их действия стали более походить на поступки человека, оказавшегося в неведомом, непонятном мире. В этом мире подозрение — главное питание интуиции. Отсюда и совершенно иное отношение к миру понятий. Кант или Гегель заняты обихаживанием того мира, который достался им в наследство. Они старательно ремонтируют, реставрируют, перестраивают или достраивают дом, строить который начали их предшественники. Еще бы, мир высокой теории, состоящий из понятий и категорий, — главное достояние не только философов, но и всей европейской цивилизации и, что вполне естественно, предмет зависти всех европейски образованных, но не считающих себя настоящими европейцами российских интеллектуалов. Когда-то П. Я. Чаадаев, не скрывая своей горечи по поводу непричастности к великому проекту, писал: «пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью, — что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не можем себе даже представить, а не то что перенестись туда телом и душой…»¹⁴.

Пока одни гордились миром понятий, другие завидовали, появились и те, кто испугался. Но если Хайдеггер выказал свое неприятие превращению мира в картину мира, то Хилан подверг критике то, что он определил как унаследованное мировоззрение (received view). «Поскольку жизненный мир есть место, где начинаются и заканчиваются все исследования, философия начинается и заканчивается там же, и это именно отношение к современному жизненному миру делает самое философию ресурсом. Совсем не так происходит, когда “унаследованное мировоззрение” берет начало в жизненном мире и заканчивается высокозначимой репрезентативной конструкцией жизненного мира, которая принимает форму идеальной модели Природы. Разрыв между жизненным миром и научной моделью Природы перекрывается постулатом, который может быть назван “постулатом зеркальности”, подобным тому, который, как обычно думают, связывает геометрию и жизненный мир. Как геометрические объекты, стекая, как это и было, со страницы или доски, занимают свое место в идеальном царстве Ума, так же точно ведут себя научные модели или теории. “Унаследованное мировоззрение” как философия является тогда не более чем гипотетико-дедуктивная теорией, подобной научной теории, и она также “изобретена” на базе (некоего) постулата, что так удачно показали Бриссон и Мейерштейн в своем сравнении теории Большого Взрыва и платоновского Тимея»¹⁵.

Еще одно интересное наблюдение о повороте в мышлении сделала Нэнси Мэрфи, когда отметила, что наряду с множеством философских поворотов ХХ в., наиболее известным среди которых является лингвистический, произошел также поворот от индивидуализма к коллективизму в эпистемологии. При переходе от картезианского модерна к посткартезианству или постмодерну фактически произошла коллективизация интеллектуальной деятельности, вернее коллективизация в представлении о ней. «Холизм и в эпистемологии, и в теории значения в равной мере работают против модернистского индивидуализма. В модерне предполагалось, что каждый человек (с учетом основного сенсорного и интеллектуального оснащения) столь компетентен, как и любой другой, чтобы формировать обоснованные убеждения и пользоваться языком. Общественные знания и язык являются всего лишь суммированием того, чем обладают индивиды. В постмодернистской мысли, напротив, роль сообщества незаменима. Именно сообщества должны решать, когда отнестись к аномальным фактам серьезно и где вносить изменения в куайновскую сеть верований. Языковые игры и конвенции, в которых участвует индивид, предшествуют речам, произносимым индивидом, и определяют, что может и что не может быть сказано»¹⁶. Такая социализация эпистемологии не могла не сказаться на внутреннем самочувствии ученого, враз ощутившего себя зависимым в своих мыслях и убеждениях от других, в том числе и незнакомых людей, от той самой толпы, о которой писал Августин. Но это уже не «толпа всего», а именно человеческая толпа, хотя и она, в полном соответствии с исследованиями Ле Бона, может выступать в качестве деперсонифицированного заговорщика, нести угрозу, но не иметь при этом ни злого, ни какого-то иного умысла. Такое смешение признаков социального и надсоциального (полуприродного, полудемонического) в изучаемом объекте рождает столь же смешанную реакцию, соединяющую интеллектуальный опыт с социальным значительно более интенсивно, нежели это характерно для традиционной академической деятельности.

Ницше, по всей видимости, был тем человеком, кому впервые после Платона стало казаться, что его как будто заманили и опоили какой-то дрянью, представившись другими именами, скрыв свои намерения и истинный род занятий. Но если Платон чувствовал себя обманутым в мире обыденного, в «толпе всего», то Ницше испугался как раз того самого мира понятий, созданного, по общей мысли, в защиту обыденного и повседневного. И он стал смотреть на мир, и в особенности на его платоновское «удвоение», с подозрением. Вполне естественно, что и его последователи стали выглядеть как первооткрыватели, вступившие на новый материк, или космонавты, высадившиеся на другой планете, как герои мифов, спустившиеся в ад, или исследователи паранормальных явлений, попавшие в иное измерение. Все, что они видят, кажется им чужим и опасным. Свершилась великая революция в сознании философов — не вещи, а понятия оказались не таковы, какими кажутся. И это не заблуждение, а непременно чей-то коварный заговор, где понятия могут быть средством обмана. Хотя коварство может быть и бессубъектным. Примеры прозрений и срывания масок в наше время все множатся: наука как искусство, наука как религия, знание как предмет археологических и генеалогических изысканий. И здесь происходит самое интересное — метафорическое и буквальное меняются местами.

Философия за два с половиной тысячелетия своего существования сменила множество амплуа, являясь в самых различных образах и надевая одну маску за другой. Становясь то целью, то средством, данная интеллектуальная практика позволяла именовать себя и объектом любви, и стилем жизни, и средством утешения, и орудием мысли, и способом познания, и особым знанием. Сосуществуя с наукой, философия сама заявляла себя в качестве одной из наук. Взаимодействуя с религией, она нередко сама пыталась проложить путь к вере. Соседствуя с искусством, «любовь к мудрости» немало сделала для того, чтобы предстать в качестве одного из искусств.

Заслужив весьма двусмысленный статус «ничьей земли», философия всегда проявляла особую отзывчивость, демонстрируя настоящие чудеса мимикрии. Но при этом, отдаваясь безотчетному желанию подражать или даже слиться с чем-то иным (религией, наукой, искусством), философия как будто забывала о том, что она самым непосредственным образом причастна к рождению современной науки и религии, культуры и искусства, политики и права. Как невозможно представить себе современные общества без политических, экономических и правовых институтов, так же немыслимы христианство, ислам и иудаизм без соответствующих систем теологии. А уж наука, искусство, гуманитарные ценности и вовсе являются философскими проектами, детально прописанными и надежно обоснованными.

Что и говорить, обоснованность вкупе с общезначимостью и аподиктичностью всегда представлялись главными ценностями и даже идеалами научного знания. Они давали столь необходимое для теоретического ума ощущение безопасности и предсказуемости научного поиска, позволяли отделаться от страха, что что-то внешнее, ничтожное и не относящееся к делу сможет вмешаться и нарушить удивительное разделение формы и содержания, теории и практики, бытия и становления, сломав, таким образом, всю сложнейшую конструкцию, возводимую столетиями. Поэтому сам разговор о подозрении как об институционализированном (или квазиинституционализированном) элементе научного познания заставляет навсегда распрощаться с мечтами о столь желанной интеллектуальной безопасности. Или, наоборот, именно стремлением к интеллектуальной безопасности вызывается не менее интеллектуальная подозрительность. Во всяком случае, в эпоху тотальных поисков безопасности и в условиях манифестации безопасности в качестве приоритетного направления развития науки, технологий и техники Российской Федерации тема операционализации и технологизации подозрения становится как нельзя более актуальной.

Глава 2.
Две культуры знания в истории науки и общества: онтологические предпосылки и методологические следствия

1. Физики и лирики: сосуществование двух типов познания мира.[17]

Переосмысление социального и культурного значения современного естествознания в ХХ в. породило полемику о физиках и лириках, вызванную знаменитой книгой Ирвинга Сноу «Две культуры». Эта книга — о месте естествознания в обществе, пережившем научно-промышленную революцию, о непростых взаимоотношениях между учеными, властью и рядовыми гражданами, об исторических, политических и классово-экономических причинах, мешающих понимать друг друга представителям точных и гуманитарных наук. «Абсолютное непонимание, распространенное гораздо шире, чем мы думаем, — в силу привычки мы просто этого не замечаем, — придает привкус ненаучности всей “традиционной” культуре, и часто, — чаще, чем мы вообще предполагаем, — эта ненаучность удерживается на грани антинаучности. Устремления одного полюса порождают на другом своих антиподов. Если ученые несут будущее в своей крови, то представители “традиционной” культуры стремятся к тому, чтобы будущего вообще не существовало»¹⁸.

Сноу думал о необходимости преодоления разрыва между культурами путем перестройки системы образования и изменения позиций власти, общества и самих представителей этих двух культур. Затем к обсуждению этой проблемы подключились многочисленные ученые, философы, публицисты, писатели и художники. Почему наличие «двух культур» в одном обществе так обеспокоило ученых, педагогов, просто думающих людей? Ведь современная культура — это сложное и многомерное явление, включающее в себя множество субкультур. Более того, чем сложнее и многообразнее культура данного общества, тем больше возможностей для самореализации она предоставляет его членам. Не случайно культурологи и философы называют период расцвета культуры фазой «цветущей сложности». Кстати, устойчивость и динамизм самого общества определяется мерой возрастающего многообразия его культуры. Таким образом, как представляется на первый взгляд, оснований для беспокойства в самом факте поликультурности и мультикультурализма нет никаких. Все это так, но только при условии, что системы ценностей, соответствующие отдельным культурам, не должны противоречить друг другу. Если же они взаимно исключают друг друга, то данное противоречие неизбежно приводит к дисфункции, причем дисфункции не только культурной, но и социально-антропологической. Такое противоречие способно привести жизнь любого общества к глубокому системному кризису, разрушить мировоззрение, деформировать ментальность.

Проблема совместимости двух культур знания усугубляется еще и той особой ролью, которую научное знание играет в современном обществе. Наука с самого начала выступала одновременно в трех различных качествах. Взору исследователя-науковеда она предстает и как вид познавательной деятельности, и как социальный институт, и как особая сфера культуры. И хотя все три ипостаси науки тесно взаимосвязаны, каждая из них требует особого рассмотрения.

Современную цивилизацию часто называют техногенной. Прежние цивилизации рождали технические приспособления, ныне сама техника творит цивилизацию, определяет логику и темп ее развития. «Различия традиционной и техногенной цивилизации носят радикальный характер… Когда техногенная цивилизация сформировалась в относительно зрелом виде, темп социальных изменений стал возрастать с огромной скоростью. Можно сказать, что экстенсивное развитие истории здесь заменяется интенсивным; пространственное существование — временным»¹⁹. Как бы ни называли современное общество: индустриальным, постиндустриальным, информационным, рациональным, в каждом случае его противопоставляют прежнему обществу, называемому традиционным. Если раньше общественное развитие во многом определялось такими феноменами, как демократия, диктатура, олигархия, либерализм, коммунизм, капитализм, консерватизм, национализм и т. п., то сегодня, по меткому замечанию Самюэля Хантингтона, они оказались на втором плане, а на первый стремительно вышла оппозиция современности и традиционализма.

2. История научной мысли с социально-эпистемологической точки зрения: этапы или типы знания?

Единство и непростые взаимоотношения исследовательской и образовательной деятельности позволяют совершенно иначе взглянуть на историю науки. П. Бурдье обращает внимание на связь системы преподавания и системы мышления. «Существует определенного рода гомология между системами классификации, используемыми нами в повседневной жизни, и структурой образовательной системы… Различие между обществами, имеющими систему образования, и обществами, не имеющими ее, а следовательно — между мышлением образованным и тем, которое называют диким, в том, что мы можем обратиться в первом случае к его истокам, т. е. к образовательной институции, которая, главным образом через свои структуры, организует категории, структуры преподавательского понимания и, более широко, понимания образованного человека»²⁰.

Одной из основных функций университета сегодня, наряду с образовательной и исследовательской, является сохранение единства знания и системы ценностей, что предполагает сохранение единства самого знания и единства самих связанных со знанием ценностей. Наличие различных и слабо согласованных систем знания, а также двух культур знания создает серьезную проблему для нормальной коммуникации научно-образовательного сообщества. «Именно в процессе профессионального общения, — отмечает Л. А. Микешина, — формального и неформального, непосредственного и опосредованного, происходит социализация ученого, т. е. становление его как субъекта научной деятельности, освоение им не только специальной информации, но и самого способа видения, традиций, а также системы предпосылочного знания — философско-мировоззренческого и методологического»²¹.

Но сегодня в университете, при всем многообразии его конкретных воплощений в разных странах и эпохах, сосуществуют две культуры знания, две традиции, два способа видения. Это неизбежность, и только в стенах университета создается фундамент их сосуществования. Здесь следует задаться вопросом: две культуры в жизни одного общества — благо или проблема? Естествознание играет важную роль в формировании эталона научности, строгости и доказательности, что крайне важно в современную эпоху — эпоху, когда человек вновь оказался перед выбором между наукой и различными формами квазинаучного знания. При этом гуманитарное знание иногда кажется антиподом, что существенно осложняет не только просветительскую деятельность ученых, но и ослабляет социальный авторитет науки. В условиях, когда научное сообщество предпринимает огромные усилия для защиты созданного им знания от «разбавления» всевозможными паранаучными и околонаучными привнесениями, снижение общественного интереса к проблемам науки особенно опасно. Не все могут выступить экспертами в споре между учеными, но поддержать экспертов, способных отличить науку от ее имитации на основании знания принципов научности, должен уметь каждый образованный человек.

Сегодня гуманитарное и естественнонаучное как два способа миропонимания, два стиля мышления и две системы ценностей сосуществуют в стенах университета. Социальная эпистемология дает инструментарий для реконструкции двух культур знания и показывает взаимосвязь обстоятельств их рождения, возникающих онтологических, аксиологических и праксеологических аспектов, приводящих к некоторому дуализму. Гуманитарная культура знания рождается из реификации многократно воспроизводимых филологами и историками определенных дотеоретических и внетеоретических практик, тогда как естественнонаучная культура знания, а следом и соответствующие науки, их идеалы и методы рождаются из совершенно иных практик — технико-конструкторских, измерительно-геометрических и т. п.

«Потребность в социальной эпистемологии явилась результатом междисциплинарного разрыва между философией и социологией: философские теории знания чаще подчеркивают нормативные подходы, не рассматривая их эмпирическую выполнимость или политические и экономические последствия. Социологические теории вводят дополнительную проблему высвечивания эмпирического и идеологического характера знания, но обычно не предлагают руководства к тому, как должна вестись политика знания»²².

Действительно, обычная (т. е. несоциальная) эпистемология показывает нам, каким должен быть процесс познания, чтобы в нем присутствовало одно-единственное стремление — стремление к истине. Такая эпистемология в принципе не предполагает различения университетской и внеуниверситетской (академической, промышленно-корпоративной) науки, ибо социально-институциональные и административно-организационные различия не могут повлиять на сами результаты исследования — получаемые истинные знания. Они влияют лишь на скорость исследований, их результативность, а также на скорость их внедрения в производство или в образование, но не на содержание. Таким образом, обычная эпистемология рассматривает исследование с точки зрения того, что И. Кант называл дисциплиной чистого разума: как правильно смешивать мысли с чувствами, избежав при этом любой субъективности, социальности, необоснованных оценок, ценностей и т. п. Соблюдать канон чистого разума можно и нужно на определенном этапе исследования и тогда можно исключить все те «подозрения», о которых пишет С. Фуллер, когда упоминает специфические отношения, в которые должен вступать индивид.

Итак, культура знания выступает и как способ миропонимания, и как стиль мышления, и как система ценностей. Когда говорят о различии естественнонаучного и гуманитарного знания, то имеют в виду не только и не столько разделение областей в современной науке. В науковедении ХХ в. сменялись различные моды: науки делили то на точные и исторические, то на естественные и социальные, то на формальные и реальные. Наиболее полной выглядит типология, в которой науки подразделяются на математические, естественные, технические, социальные и гуманитарные, хотя и здесь можно углублять конкретизацию. Различение естественных и гуманитарных наук восходит к той эпохе, когда третьим элементом классификации выступала теология. Предметами изучения, исчерпывающими все сущее, становились Творец и два Его творения — природа и человек. Но Сноу выделяет естественнонаучную и гуманитарную культуры как культуры двух профессиональных сообществ, ценности которых тесно связаны с целями и характером деятельности. К первой принадлежат не только физики, химики и биологи, но и инженеры, механики, математики, программисты и даже экономисты. Ко второй можно отнести филологов, историков, искусствоведов, а также писателей, поэтов, журналистов, музыкантов.

Социологи и психологи могут оказаться под влиянием двух культур сразу или отдать предпочтение одной из них, возникают симбиозы и в рамках других дисциплин. Прочный союз математики, естествознания и техники привел к тому, что чаще в обыденном сознании естествознание ассоциируется с наукой как таковой, а гуманитарные науки кажутся сферой компетенции искусства и художественного творчества. Все это ясно и не вызывает особых вопросов, пока дело не доходит до мировоззренческих разногласий, ибо каждая такая культура — назовем ее культурой знания — претендует на различное толкование одних и тех же предметов. Примером здесь может быть человек, который в естествознании (анатомии, физиологии, медицине) изучается совсем не так, как в гуманитарных науках или опыте художественно-эстетического познания и творчества. Да и критерии точности, строгости, обоснованности и достоверности слишком различны для того, чтобы говорить об их рациональной соизмеримости. Это две исторически различные традиции познавательной, практической и творческой деятельности, две культуры знания, два стиля мышления и, что особенно важно, — две системы ценностей. Только в стенах университета, если не брать в расчет заседания президиумов или общие собрания академии наук, могут встретиться представители разных наук, именно университет создает пространство для одного из видов диалога — диалога культур.

3. Культура знания как интеллектуальная технология

Прежде чем рассматривать две культуры как две обособленные традиции в европейской истории, целесообразно вспомнить о различиях, «лежащих на поверхности». Важнейшей основой жизни современного общества становится, прежде всего, развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы. Если традиционные культуры создавали у человека бытийную ориентацию на прошлое, то общество техногенной цивилизации смотрит в будущее. Для традиционного мышления будущее — это повторение прошлого, для современного — это продолжение прошлого в условиях необратимого исторического времени.

Таким образом, главными ценностями естественнонаучной культуры можно считать ценности прогрессивного развития и улучшения благосостояния: здесь и новизна, и точность, и эффективность, и устремленность в будущее. Поскольку эта культура ориентирована на действие, особое значение здесь придается цели как средству. Такова особенность целеполагания естественнонаучной культуры. Хотя данная эффективность и трактуется иногда в духе и терминах гуманитарной традиции. Об этом свидетельствуют рассуждения о «непостижимой эффективности математики»²³, способности увидеть в математических формулах красоту и т. п., восходящие еще к Пифагору и Платону, но воспроизводимые вплоть до наших дней. Так, лауреат Нобелевской премии по физике С. Вайнберг даже сравнивает физиков с различными представителями животного царства, находя в них сходство с собаками, а не с орлами: «мы носимся, вынюхивая все вокруг в поисках следов красоты, которую надеемся обнаружить в законах природы, но вряд ли мы сумели увидеть путь к истине с вершин философии»²⁴.

Гуманитарная культура, как уже отмечалось, обращена к прошлому. Она ориентирована на познание уже существующего с целью его сохранения. Основой гуманитарного целеполагания является сбережение, что приводит к стремлению к таким целям, которые выступают как ценности. Поэтому здесь наблюдается культ цели, а не культ средства. Кант сформулировал это в виде категорического императива: никогда не относись к другому человеку как к средству, но всегда только как к цели. Поэтому высшей ценностью гуманитарной культуры является идентичность. Сохранность смысла, точность его передачи или воспроизведения здесь является гарантом сохранения идентичности. Неизменность, уникальность, презрение к эффективности, недопустимость превращения цели в средство — вот главные ценности гуманитарной культуры как культуры знания. Не объективное, а субъективное, не природа, а культура становится предметом рассмотрения. Ибо, согласно традиции классической философии, миру природы потому противостоит мир культуры, что первое является областью необходимости, тогда как второе — царство свободы. Личностное внутреннее начало здесь царствует над повторяющимися и законосообразными внешними условиями. Не метафора открытия, а метафора сотворения господствует в объяснении действительности.

В естественнонаучной культуре ярко выражен идеал деятельности, согласно которому внешний мир должен быть преобразован в соответствии с потребностями мира внутреннего. Гуманитарная культура побуждает индивида искать средства внутреннего преобразования, образования и воспитания собственной личности, созидания внутреннего мира. Не внешнее восприятие ценится в гуманитарной культуре, а внутреннее переживание, не опыт освоения пространства, а практика, связанная с осмыслением времени, не объяснение, а понимание. «Для самосознания и самочувствия литературы не может быть безразличной психологическая атмосфера, которая возникает вокруг атрибутов древней игры — вокруг начертаний иероглифов или букв, вокруг исписанного листа папируса или пергамента, вокруг вещественного тела свитка или кодекса. Эта психологическая атмосфера — воздух литературы»²⁵.

Об этом следует помнить, ибо различие в целях и ценностях приводит к разнообразию в стиле мышления, а не наоборот. И не к унификации познавательных стандартов следует стремиться, а к единой культуре, в которой между системами ценностей исчез бы эффект несовместимости.

Генезис и эволюция естественнонаучной культуры также были связаны с исторической эпохой, только более поздней. В эту эпоху меняются социальные функции университета. Френсис Бэкон, Рене Декарт и другие философы стремятся преодолеть наследие умозрительной метафизики, изобилующей «ненаблюдаемыми сущностями» и «скрытыми качествами», расплодившимися в период схоластики. В новой парадигме философ начинает рассуждение не с высказываний о мире, а с очевидностей внутреннего опыта, считающихся более достоверными. Субъект (подлежащее) переносится из внешнего мира во внутренний мир мыслящего существа. Философия более не претендует на роль средства для построения теории мира, она ограничивает свою компетенцию теорией познания, стержнем которой выступает учение о методе. Учение о методе — это вклад философии в дело познания мира: вооружившиеся методом ученые должны построить теорию мира, экспериментально изучая отдельные его области.

Объяснение, прогноз и проект стали неотъемлемыми элементами индивидуальной и коллективной деятельности. Разум и расчет проявились там, где ранее господствовало благоговение перед неподвластными человеку стихиями. Произошло, по меткому выражению Макса Вебера, «расколдовывание мира». Тысячелетиями человек использовал миф как единственно доступный способ объяснения всего происходящего. Миф соединяет разумное и фантастическое, смешивает правду и вымысел, «заколдовывает» мир. Человек в таком мире не стремится много думать или рассуждать, его действия в значительной мере определяются обычаями и традициями. К традиционным относятся и доисторические племена, и древние цивилизации, и средневековые общества.

Рациональное общество пришло на смену традиционному в процессе длительной политической, технологической и интеллектуальной эволюции, истоки которой восходят к древнегреческому полису. Уже в античной демократии появляются предпосылки для развития новой рациональности, зависящей от аргументации. Главным авторитетом становится авторитет разума. Но подлинная рационализация общества стала реальностью во времена промышленной революции и просвещения. Действия людей все менее зависели от общепризнанных образцов и все более определялись рациональным выбором целей и критической оценкой результатов. Там, где индивидуальных знаний не хватало, на помощь приходили эксперты, способные задействовать все новейшие достижения науки.

4. Технология естественнонаучного мышления

Крупнейшим памятником просветительской мысли стала «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», основными авторами которой были не только математики и естествоиспытатели. Множество профессиональных юристов, политиков, администраторов, гуманитариев считали своим долгом изучать естественнонаучные теории для того, чтобы быть в ногу со временем, иметь собственные прогрессивные взгляды. Многие из них даже стали писать книги и статьи, которые стали причиной того, что они заняли место в совершенно ином разделе исторического знания, чем это могло бы произойти в соответствии с их «профессиональной» ориентацией.

Огромную роль в становлении естественнонаучной культуры сыграл позитивизм с его культом фактического знания. Только факты или выведенное из фактов знание может быть научным и достоверным. Теоретические обобщения и сформулированные на их основе законы должны быть подвергнуты экспериментальной проверке и сопоставлены с фактами, как утверждали позитивисты. Значимым событием для становления европейской цивилизации является превращение науки в профессиональную деятельность, подобную производственной. Производство знаний все менее зависит от личности и все более оказывается результатом организованных коллективных усилий. Образ античного мудреца, стремящегося услышать музыку небесных сфер, или средневекового монаха, желающего укрепить веру при помощи разума, сменяется образом исследователя, чьи усилия направлены на получение результата, имеющего научную ценность и практическую значимость. Но даже научная ценность полученных результатов — это их предполагаемое использование в «бесконечном» процессе познания, которым занято сообщество ученых, а в конечном итоге, все общество, все человечество.

Появляются прообразы научно-исследовательских институтов, которые представляются более мобильными и эффективными, ибо не обременены процессом массового обучения студентов. Роль университетов в научной жизни не может быть поставлена под сомнение, но в специализированных исследовательских группах, организационно иных, рождается иной тип научной социальности. Самореализация новоевропейского ученого состоит в том, чтобы «внести свой вклад» в движение человечества на пути к прогрессу. Наука перестала быть делом «гениальных одиночек», хотя их интуиции по-прежнему ценны. Сегодня от организации исследования, эффективности функционирования научного сообщества зависит не меньше, чем от догадок отдельных первооткрывателей. Крайне важно, чтобы работали механизмы воспроизводства научных кадров, чтобы сообщество обладало возможностями оценить те или иные идеи, их эвристический и конструктивный потенциал. Именно поэтому идея противопоставления исследовательских институтов и университетов оказалась контрпродуктивной.

Вторым существенным отличием современной естественнонаучной культуры становится дисциплинарная организация науки. «Только благодаря строгой специализации человеку, работающему в науке, может быть, один-единственный раз в жизни дано ощутить во всей полноте, что вот ему удалось нечто такое, что останется надолго»²⁶. Технологические применения науки всегда играли немаловажную роль в жизни человека и общества. Но в Новое время эта роль возрастает многократно. Техногенная цивилизация фактически превращает науку в отрасль технического преобразования мира, в отрасль промышленного и сельскохозяйственного производства. Научное знание делится на фундаментальное и прикладное, а последнее, в свою очередь, смыкается с техникой через технологию. Особым процессом происходит формирование технических наук, синтезирующих элементы научного и технического творчества, копирующее научный способ организации знания.

5. Технологические основы гуманитаристики

Гуманитарная традиция формировалась скорее в виде сопровождавшей художественно-эстетическое и религиозно-мистическое познание деятельности, чем в виде особого рода знания. Искусство толкования, критики и оценки было востребованным и в античности, и в Средние века в сферах юриспруденции, теологии, филологии и политики. Но лишь в эпоху Возрождения это знание становится самодостаточным. Эпоха Возрождения — это период, когда умами завладели профессиональные филологи (гуманистами в эпоху Ренессанса называли репетиторов-гуманитариев, преподавателей древних языков и переводчиков). Но их опыт реконструкции античности привел к мировоззренческому перевороту, к формированию новой системы ценностей, к рождению современной европейской цивилизации.

Гуманизм эпохи Возрождения — это и осознание уникальности человеческой личности, и историзм, и критицизм, и тезис о тождестве внешнего и внутреннего мира, чего не было в античности. За всем этим стоит первый в истории опыт «возрождения», т. е. опыт реконструкции мертвой культуры, необходимый для восстановления способности читать и понимать на мертвом языке. Этот опыт был возможен как опыт возрождения, предпринятый в недрах «дочерней» средневековой культуры. «Появился иной, новый способ познания Вселенной. Теперь на самую вершину эпистемологического спектра воспарило воображение: ничто иное не могло тягаться с ним в способности воспроизводить метафизическую истину»²⁷.

Что отличает филологов-гуманистов от их предшественников? Гуманисты фактически провозглашают альтернативную онтологию, согласно которой мир — совокупность уникальных вещей, уникальность которых не может быть редуцирована к универсальным принципам или законам. Им не нужна систематика, они противятся родовидовой модели бытия, считая логику лишь технической дисциплиной, развивающей умение рассуждать. Гораздо важнее для гуманистов-гуманитариев было выявление смысла, который не был частным случаем какого-то родового сверхсмысла и постигался не при помощи дедукции. Этот смысл выявлялся через уподобление, по аналогии, метафорически и т. п. Для умения понимать написанное на мертвом языке необходимо было реконструировать культурно-исторический, социокультурный и иные контексты, для воссоздания которых понадобилось восстановить саму смысловую основу текстообразования ушедших эпох.

Критический и исторический взгляд на ушедшие культуры заставил гуманистов опереться на иную интеллектуальную традицию, которую Ю. А. Шичалин называет европейской комментаторской традицией. «Возникновение и развитие комментаторской традиции означает, что данная культура осознает себя как таковую и создает инструмент, с помощью которого сохраняет и воспроизводит свой общекультурный фонд»²⁸. Комментаторская традиция всегда связана с авторитарным типом знания и с понятием школы, обеспечивающей живую преемственность знания, опирающегося на авторитет.

«Принципиальное различие между школьным и университетским типом знания состоит в том, что университет позволял непротиворечиво вместить в границах единого мировоззрения авторитет классических языческих авторов, тексты Ветхого и Нового Заветов и новую рациональную науку. Но в то же время именно в университете приобретают автономность три духовные сферы, которые в школе были нераздельно слиты в едином мировоззрении: сфера гуманитарного знания, сфера естественнонаучного знания и сфера религии»²⁹. Университет позволяет сосуществовать разным точкам зрения, разным традициям, разным областям знания и опыта, школа органически «сплавляет» все разнородное и добивается искомого единства за счет авторитарности.

В историко-философских штудиях, посвященных Ренессансу, обычно отмечается, что вклад данной эпохи в интеллектуальное и культурное развитие западной цивилизации сводится к трем основным пунктам:

1) восстановление отвергнутых христианством элементов языческой культуры (философии, науки, искусства, быта);

2) формирование гуманистического идеала и создание учения об уникальности человеческой личности;

3) онтологизация прекрасного: искусство, а не религия дает исходный опыт бытия.

Опыт постижения другого (иного) сознания, отделенного не пространством, а временем, породил иное отношение к истории. Сама идея уникальности, проблема смысла и техника ее решения — условия образования новой культуры — гуманитарной. Различие между двумя культурами как различие между точками зрения историка и физика блестяще выразил А. Пуанкаре. «Только факт имеет ценность; Иоанн Безземельный прошел здесь: вот что заслуживает удивления, вот реальность, за которую я отдал бы все теории мира»… Это — язык историка. Физик скорее выразился бы так: «Иоанн Безземельный прошел здесь; это меня мало интересует, потому что больше это не повторится»³⁰.

Влияние на последующее становление гуманитарной культуры оказали романтизм и иррационализм. Романтики полагали, что проект прежней философии несостоятелен потому, что направлен на познание универсального, тогда как мир — это жизнь, а жизнь всегда уникальна. Тем более несостоятельна наука, ибо научный анализ разлагает на части целое, умерщвляя его и устраняя органику жизни. Жизнь иррациональна, а значит, ее нельзя сформулировать, ее можно лишь пережить. «Философия жизни не может быть простой наукой разума, менее всего безусловной. Ибо последняя ведет прежде всего в область мертвых абстракций, чуждых жизни, и в силу присущего разуму врожденного диалектического спора эта область превращается в лабиринт противоречивых мнений и понятий, из которых разум один со всем своим диалектическим вооружением никогда не сможет отыскать выхода»³¹.

Развитие герменевтики и ее борьба с позитивизмом и рационалистическим универсализмом сформировала в европейской философии еще одно направление, оказавшее влияние на развитие гуманитарной культуры. Речь идет об историцизме, к которому принято относить Артура Шлейермахера, Вильгельма Дильтея, Дройзена, Освальда Шпенглера и других. Они противопоставили два образа мира и два его понимания: мир-как-природа и мир-как-история.

Концептуальные и мировоззренческие различия двух культур могут быть определены следующим образом. Современное научное определение природы обусловлено не философскими концепциями природы, а теорией познания и методологией науки. Природой в науке считается все то, что относится к разряду природных явлений, доступных наблюдению и исследованию научным методом. Для того чтобы определить природу как целое, ученые либо обращаются к философии, либо предпринимают обобщающую систематизацию, итогом которой становится картина мира. Но поскольку наука находится в постоянном развитии, а научные знания все время пополняются, то и научная картина мира всегда претендует лишь на то, чтобы сообщать промежуточный результат.

6. Технологии и методологии

Возникшие в начале XVII в. методологические требования строгости и точности познания отсекли от всего многообразия знаний и умений львиную долю, оставив лишь то, что соответствовало новым критериям достоверности. Но все же некоторые черты научного определения природы носят аксиоматический характер:

1) природные явления подчиняются универсальным законам;

2) законы природы умопостигаемы, они могут быть сформулированы;

3) природные явления обладают некоторыми универсальными свойствами, закрепленными в общих принципах естествознания;

4) природные явления должны быть доступны наблюдению и воспроизводимы в эксперименте.

Все многообразие знаний о природе не сводится лишь к универсальным законам. Каждое явление содержит в себе не только нечто универсальное, но и нечто уникальное. Закон всемирного тяготения выражается математической формулой, применимой в каждом случае проявления гравитации в макромире. Притягиваемые тела могут быть классифицированы, т. е. разбиты на группы согласно их весу и размерам (планеты, камни, песчинки). Некоторые притягиваемые тела достойны детального описания специфических черт и характерных особенностей. Например, параметры Земли и всех остальных планет Солнечной системы тщательно изучаются и фиксируются. Мы знаем массу, радиус и другие характеристики этих планет.

В первом случае, когда с помощью математического уравнения формулируется физический закон, речь идет о математическом естествознании. Во втором случае, когда перед нами дефиниции и классификация, мы имеем дело с таксономическим естествознанием. В третьем случае естествознание становится дистинктивно-дескриптивным, т. е. разделительно-описательным. Не только планеты, но и горы, и моря и многое другое являются объектами описания. Таким образом, в естествознании присутствуют и математическое (выраженное в формулах и цифрах), и таксономическое (представленное с помощью логических операций определения и деления), и дистинктивно-дескриптивное (данное как набор описаний, характеристик, сравнений, признаков).

Главной онтологической и методологической установкой естествознания является тезис о том, что общее существует прежде единичного. Принципы и законы регулируют всю совокупность знания, представляя общее как сущность, а единичное как явление. Это явление содержит в себе общее с необходимостью, а индивидуализацию — как элемент случайного. Таким образом, общее предстает как закон для всего единичного. Любые процессы и явления регулируются общими законами, на действие которых никак не влияют случайные конкретизирующие единичное явление обстоятельства.

Совсем не так в гуманитарном знании, т. е. знании, составляющем содержание гуманитарной культуры. Напомним, что в социальных и гуманитарных науках гуманитарное знание присутствует наряду с математическим, техническим и естественнонаучным. Но гуманитарное знание — это знание о единичном и совокупность приемов изучения этого единичного. Причем единичное рассматривается не как синтез случайного и сущностно-необходимого. Единичное в гуманитарном знании обретает статус уникального. И случайное перестает быть несущественным, а превращается в событийное, случай обретает судьбоносное значение.

Отличительные особенности двух культур знания

Сравниваемый признак

Естественнонаучная культура

Гуманитарная культура

Образ мира
(онтология)

Мир как природа, как единая реальность, где универсальное — это закон для всего единичного

Мир как история, как совокупность уникальных вещей и событий, мерой уникальности которых является их смысл

Категориальные оппозиции

Универсальное
Внешнее
Пространство

Уникальное
Внутреннее
Время

Тип рациональности

Инструментальный разум

Коммуникативный разум

Идеал (цель) познания

Предельная генерализация (единая теория)

Достижение идентичности

Способ (средство) познания

Объяснение путем подведения единичного под всеобщий закон или общую схему

Понимание путем выявления идентичности, т. е. нахождения уникального в единичном

Средства оценки достоверности

Обоснованность суждения (общезначимость, воспроизводимость, демонстративность)

Способность суждения (вкус, такт, здравый смысл)

Условия включения в систему знания

Когерентность (согласованность)

Релевантность (уместность)

Виды деятельности

Наука и техника (конструирование)

Наука и искусство (комментарий)

Генеральная метафора познания

Открытие

Сотворение

Идеал объяснения

Каузальное (причинное)

Телеологическое (целеполагающее)

Способ организации знания

Количественный (математический, схематический)

Качественный (идеографический, эйдетический)

Антропология

Человек — это естественное существо, все качества которого присутствуют в более примитивных формах у высокоразвитых животных

Человек — это носитель уникальных качеств — разума, морали, созидания; его внутренний мир соразмерен Вселенной

Для того чтобы понять логику гуманитарного знания, необходимо увидеть здесь особую роль времени, тогда как в естествознании мы обнаруживаем логику пространства. В естествознании опространствливается непространственное, овеществляется невещественное, субстанционализируется абстрактное. Так, рисуя график времени, естествоиспытатель представляет его как одно из измерений пространства, движение представляет как площадь и т. п. Гуманитарий обращен ко времени, ибо лишь оно превращает мысль или поступок в событие, лишь оно позволяет наделить событие смыслом. Здесь существенно различение двух смыслов мира: «мир-как-природа» и «мир-как-история».

М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и другие экзистенциалисты стремились выразить сущность гуманитарной культуры через противопоставление умопостигаемой сущности (эссенции) переживаемому существованию (экзистенции), настаивая на возврате к вопросу о смысле бытия. Они обратились к философии жизни, повторяя вслед за Шлегелем и Ницше, что жизнь всегда уникальна, а разум стремится к постижению универсального. Рациональное определение бытия не способно раскрыть его подлинный смысл. Последний раскрывается в опыте жизни, через присутствие (Dasein), т. е. здесь-бытие или существование. «Употребляя сегодня слово “наука”, — пишет он, — мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientia Средневековья или επιστήμη греков. Греческая наука никогда не была точной, а именно потому, что по своему существу не могла быть точной и не нуждалась в том, чтобы быть точной. Поэтому вообще не имеет смысла говорить, что современная наука точнее античной»³². Герменевтика направлена не на определение схемы или формулы бытия, а на выявление его смысла. Смысл бытия как философская проблема должен избавить человека от шока, вызванного осознанием конечности и случайности человеческого существования. Если человек обретет утраченное единство с миром, он вновь услышит голос бытия. Этот голос можно услышать через язык, который есть «дом бытия».

Наличие двух культур знания привело к появлению двух мировоззрений, двух систем ценностей и, что особенно важно, двух идеологий. Сциентизм как мировоззрение и идеология представляет собой систему взглядов на природу истины и роль науки в жизни человека и общества. История взаимоотношений различных типов познания сложна и порой даже драматична. Во все времена находились и сторонники, и противники объединения науки, искусства, религии и философии. Так, в средневековом обществе авторитет религии был настолько высок, что все остальное получало санкцию лишь через причастность к ней. Новое время, знаменуемое научной революцией и техническим прогрессом, не только рождает новый тип науки, но и провозглашает его единственным достоверным способом познания мира. Кроме того, приобщение к научным знаниям и достижениям считается главным средством социального и морального прогресса. Девиз «Знание — сила» дополняется идеей научного преобразования человека, государства и общества. Его распространению способствовали как достижения научно-технического прогресса, так и идеи французских просветителей.

Крайней формой сциентизма является утопическое проектирование. Например, Н. Федоров проектировал воскрешение мертвых методами медицины, а его последователь К. Циолковский надеялся заменить всю дикую природу новейшими достижениями селекции. Ботаники и зоологи должны были усовершенствовать все несовершенное, т. е. устранить все «ошибки природы». Человек также должен быть «улучшен» медиками с помощью искусственного процесса его воспроизводства. Иногда утопические проекты, например в сфере социальных преобразований, пытались воплотить в жизнь, что приводило к катастрофическим последствиям. Наиболее последовательно идеи сциентизма отстаивали не позитивисты и марксисты, а представители самих частных наук, верившие в возможность тотальной замены научным знанием всего остального знания, накопленного в ходе цивилизационного развития. Эту веру очень часто разделяют техники и менеджеры, что приводит к требованию унификации знания и приобщения всех видов знания к единым идеалам, содержащимся в естественнонаучной культуре. Убежденность в истинности естественнонаучной культуры, т. е. убежденность во всесилии науки, лежит в основании технократических концепций. Технократы призывают отдать политическую и административную власть в обществе специалистам, т. е. представителям естественных и технических наук. Единственным способом преодоления является новое понимание науки и научной рациональности, когда больше не требуется унифицировать идеалы и ценности, а также выстраивать все знание в единую систему, построенную при помощи дедуктивно-аксиоматического метода.

Сосуществование двух культур знания соответствует новому представлению о знании, которое сформировалось в результате объединения усилий историков науки и социальных эпистемологов. Историко-научные исследования помогли увидеть в многообразии сведений не только борьбу идей, моделей и теорий, но также и конкуренцию норм и идеалов, рожденную различными донаучными и дотеоретическими практиками. Социальная эпистемология способствовала реконструкции значения этих практик, а также их присутствия в структуре и содержании научного знания.

7. Дотеоретические искусства и интеллектуальные практики

В свое время Кант называл скандалом в философии отсутствие доказательства внешнего мира. В этом же духе можно назвать скандалом отсутствие единого определения философии, единого облика философствования и даже единого критерия, позволяющего отличить философов от тех, кто таковыми не является. Чего только не написали по этому поводу сами философы, каких только оригинальных идей не предложили для того, чтобы оправдать отсутствие традиционного для любой научной области знания определения предмета и метода.

Если одной из фундаментальных интеллектуальных технологий всей классической философии является геометризация мышления, то современная философия фактически означает его дегеометризацию. Дегеометризация мышления (degeometrization of thought) — процесс, инициированный лингвистическим поворотом, произошедшим как в англоязычной (аналитическая философия, прагматизм), так и в континентальной (феноменология, структурализм) философских традициях. Созданные на основе поворота методы (анализ естественного языка, семиотика, герменевтика, деконструкция) позволяют увидеть генетическую связь фундаментальных философских средств и методов с мысленным овеществлением невещественного, опространствливанием непространственного, а также с геометризацией самого пространства.

Важнейшими вехами геометризации философии и западного мышления в целом можно считать: 1) учение Парменида, позволявшее ему утверждать, что бытие имеет шарообразную форму; 2) разработка и обоснование Сократом и Платоном умозрительного (спекулятивного) метода; 3) введение Аристотелем понятийной оппозиции «форма — содержание»; 4) геометризация пространства Галилеем; 5) геометризация времени Ньютоном и Лейбницем; 6) модернизация умозрительного метода Декартом; 7) синтез логики, алгебры и геометрии; 8) распространение средств и методов математики на сферу социальных взаимодействий, управления и т. п.; 9) общая теория систем.

Опространствливание непространственного, овеществление невещественного — важнейший прием геометризированного мышления, умозрительной философии. Оптическая метафора позволяет рассматривать то, что не является вещью, так, как будто это вещь. Особую роль при этом играет стремление теоретика выстраивать предметы мысли в определенные порядки, напоминающие порядки отношений между вещами. Да и сами отношения могут, путем образования абстрактных понятий, становиться опространствленными. Так появляются системы качеств, системы отношений и даже системы действий, предоставляющие рассматривать реальность как упорядоченную и законосообразную. Наглядность таких схем, образов реальности и картин мира уподобляет мышление (оперирование концептами, значениями, смыслами, фреймами) зрительной активности (рассматриванию) и механическим действиям (конструированию).

В итоге теоретическое мышление приобретает избыточную и нежелательную зависимость от визуальных презентаций, разнообразных схем и картин, в том числе и картин мира. Эффекты, рождаемые стихией и сущностью языка, являющиеся источником смыслообразования, становились, благодаря геометризированному мышлению, абсолютно непрозрачными.

Дегеометризация мышления, набирающая скорость со второй половины ХХ в., существенным образом связана с отказом от традиционных форм философствования как находящихся в зависимости от оптической метафоры и гипостазирования языка. В результате выявления и преодоления оптической метафоры философы, прежде «подражавшие геометрам», обращаются к разнообразным филологическим и грамматико-аналитическим практикам, стремясь с их помощью вернуться к вопросу о смысле. В философии Хайдеггера геометризированному мышлению (мышлению, основанному на опространствливании) противопоставляется темпорализированное мышление (мышление, основанное на темпоральной онтологии).

Современная философия науки и социология знания провозглашают источником интеллектуальной традиции не определения и формулировки, а канонические тексты, которые содержат набор «хрестоматийных примеров» для подражания и последующего приобщения. Но и здесь дело обстоит не лучше, ибо канонические тексты настолько отличаются друг от друга, что вопрос о целостности философского знания проще объявить псевдовопросом, чем дать на него вразумительный ответ. Можно еще попытаться ответить метафорически, назвав философию «ничьей землей», как это сделал Б. Рассел. Или же назвать философию «одной из многих литературных традиций», как это сделал Р. Рорти. Но когда Рорти спросили, чувствует ли он себя философом, членом философского сообщества, он нехотя признал, что роль критерия могут выполнять принадлежность к сообществу и владение специальной терминологией. «Никто, — заявил он, — кроме профессоров философии, не занимается некоторыми вещами. Есть много чисто технических особенностей: знание о Дэвидсоне, Джоне Роулсе принадлежит философскому сообществу, и если вы не являетесь его частью, вы просто не знаете, что значат те или иные слова»³³.

Видя такое ускользающее от систематизирующего мышления единство, впору поставить вопрос: а не содержит ли философия несколько различных «форм жизни» или способов философствования? Не могут ли говорящие на одном языке и причисляющие себя к одному сообществу по-разному использовать эти обстоятельства, ставя и решая совершенно разные задачи? И не может ли за многообразием традиций и стилей стоять несколько совершенно разных способов философствования?

Отвечая на данные вопросы, трудно отделаться от мысли, что философия рождалась несколько раз, и каждый раз у ее истоков стояли социальные практики, связанные с профессиональным опытом, получаемым в некоторых избранных областях человеческой деятельности. Под социальной практикой во множественном числе принято понимать некоторые устойчивые системы действия, различающиеся благодаря расхождению целей и средств человеческой деятельности, а также всевозрастающему разделению труда. По мере длительного воспроизводства и развития социальные практики рождают то, что Л. Витгенштейн называл формами жизни, ставя каждой из них в соответствие свою собственную языковую игру, т. е. свои особенные собственную логику, грамматику и словарь. Каждая такая форма жизни представляет собой законченную систему коммуникации, подчиняющуюся своим внутренним правилам и соглашениям.

В данном контексте заслуживает также внимания понятие идеального типа, введенное М. Вебером для того, чтобы зафиксировать культурный смысл того или иного явления. Конструирование идеальных типов выполняет в социальной теории Вебера эвристические функции и служит основанием для каталогизации и категоризации разнородных явлений, не сводимых к единому знаменателю. Итак, каковы идеальные типы философствования и какие формы жизни, социальные или интеллектуальные практики за ними скрываются?

8. «Идеальные типы» интеллектуальной деятельности

Геометры: от умозрения к визуализации. Нет никакого сомнения, что наиболее древний социокультурный образ философа связан с понятием созерцания, умозрения, спекуляции. Размышляя над спецификой античной культуры и античного социума, нашедших свое воплощение в этом образе, А. Ф. Лосев писал, что раб и рабовладелец это не люди, а отвлеченные идеи умственного и физического труда. «Раб в античности, — писал Лосев, — трактуется не столько как человек, сколько как вещь, действующая не по своей воле, но по воле посторонней, то есть это не цельный человек, не личность, но лишь ее чувственно-материальный момент»³⁴. Отсюда же следует со всей очевидностью, что для того чтобы стать настоящим рабовладельцем, настоящим носителем умственной активности, необходимо стать философом, теоретиком, т. е. … не вполне человеком. Здесь же берут свое начало все эти требования к образу жизни, сразу же породившие стоиков, киников и т. п. И хотя мы найдем некоторые религиозные или проторелигиозные мотивы аскезы и очищения, а также и рациональное требование умеренности и «золотой середины», идея теоретика как получеловека-полуфункции весьма примечательна.

Не менее интересно лосевское замечание о «скульптурности» античной интуиции. Так, характеризуя специфику понимания идеи, он отмечает, что последняя, «будучи идеей вещественно-телесной, всегда обладала в античности ярко выраженной зрительной природой. Она была одновременно и умственной, и зрительной, так что интеллектуальная интуиция, столь мало понятная многим философам Нового времени, в античности подразумевалась сама собою и не требовала для себя никаких доказательств»³⁵.

О геометрии философы говорили с незапамятных времен. По преданию, Платон запрещал входить в свою Академию тем, кто не был знаком с геометрией. Учение Декарта о врожденных идеях и этика Спинозы, построенная по аналогии с евклидовым трактатом, не оставляют сомнений в том, что новоевропейская рефлексия столь же зависима от геометрии, сколь и античная спекуляция. Постмодернисты вновь актуализировали проблемы геометрического влияния на философию, науку, теоретическое мышление и рациональность. Пуанкаре отмечал, что в истории математики существуют «два рода совершенно различных умов». Одни, прежде всего, заняты соблюдением правил логики, в их исследовании каждый шаг закономерен, обоснован и подчинен единому плану. Другие доверяют интуиции и делают спонтанные и неожиданные шаги, результативность которых иногда бывает очень высокой. «Если часто говорят о первых, что они аналитики, и если других называют геометрами, то это не мешает одним оставаться аналитиками даже тогда, когда они работают в геометрии, точно так же как другим быть геометрами, если даже они занимаются чистым анализом. Самая природа их ума делает из них сторонников логики или интуиции и они не в силах отрешиться от нее, когда приступают к новому предмету»³⁶.

Но есть и иная точка зрения, не менее авторитетная: «В наши дни мода и литературные склонности породили уверенность, что можно обойтись без специалиста или свести его роль к вспомогательной деятельности на службе “созерцателя”, интуитивно воспринимающего действительность. Почти все науки обязаны кое-чем дилетантам, часто даже весьма ценной постановкой вопросов. Однако возведение дилетантизма в научный принцип было бы концом науки. Пусть тот, кто ищет созерцаний, отправляется в кино»³⁷. В замечании М. Вебера можно услышать отголоски антисхоластического движения, красной нитью проходящего через всю новоевропейскую философию и науку. Как известно, борьба с метафизикой является практически обязательным компонентом большинства философских учений и концепций начиная с XVII в. Примечательно, что всякий раз, когда намечается очередное преодоление метафизики, эта метафизика определяется абсолютно по-новому. Но недоверие к созерцанию, умозрению и интуиции является отличительной чертой эпохи, несмотря на все усилия интуиционистов, будь то специалисты в области математики, логики, этики или какой-либо другой философской дисциплины.

Если рассматривать любую научную теорию с позиции обыденного мышления, то не может не вызвать удивление ее концептуальный каркас. Силы и поля, организмы и среды, институты и ценности, теоретические объекты и схемы отношений между ними, действия и взаимодействия — все это надо уметь себе представлять, уметь оперировать и связывать с миром повседневного опыта. Данное умение не просто важно, без него невозможно никакое научное знание. Наблюдать явления — еще не значит получить доступ к знанию их сущности или законов, ими управляющих. «Оказывается, для того, чтобы их узнать, ученый должен фантазировать, представлять такие “идеальные” ситуации, которые невозможны в обычном опыте… В науке часто используются понятия о так называемых “идеализированных” предметах, которые не могут существовать в реальном опыте. Таково, например, понятие механики о “материальной точке” как о таком теле, которое существует в реальном пространстве и времени, обладает массой (как и все реальные тела), однако совершенно лишено размера. Использование таких понятий помогает представить “идеальные” ситуации и формулировать законы»³⁸. Такие «фантазии» ученых представляют собой не что иное, как визуализацию.

Роль метафоры в философском и научном мышлении является весьма существенной, ибо обращение к метафорическому мышлению можно рассматривать как некое фундаментальное теоретическое действие, создающее отдельный термин или целую концептуальную схему, парадигму, программу. Но она не рождает новый смысл, а выполняет скорее роль средства, нежели функцию генератора. Метафора скорее является механизмом визуализации или элементом ее структуры, а рождение нового смысла, новой предметной области, нового теоретического знания зависит и от удачной визуализации, и от успешного ее сочетания с тремя другими процедурами теоретического мышления — аргументацией, конструированием и интерпретацией. Одной или даже нескольких метафор мало для того, чтобы создать смысл или сконструировать новую реальность.

Однако метафоры продолжают действовать и после рождения новых образов, они играют роль регуляторов при выстраивании знания в единую систему. Как отмечают С. С. Гусев и Г. Л. Тульчинский, метафоры снимают ограничения на формы описания исследовательской области и, одновременно с этим, позволяют установить новую определенность путем приписывания объектам данной области прежде невыявленных свойств. «Этим определяется, — утверждают они, — важная роль метафорических контекстов не только в процессе формирования нового знания, но и при восстановлении нарушенной им целостности существующих представлений о мире»³⁹.

Философы, близкие к филологам, литературоведам и художникам, обращаются к искусству визуализации гораздо более смело и непринужденно, чем философы, ориентированные на естественнонаучное знание, и в особенности специалисты в области философии физики. Рассматривать произнесение фраз как особый производственный процесс начал еще Л. Витгенштейн, сравнивая язык с двигателем, простаивающим, работающим в режиме холостого хода и т. д. Вслед за ним к метафоре производства смысла обратились постмодернисты. «Когда такое производство рушится, — пишет Ж. Делез, — или когда поверхность терзают разрывы и вмешательства извне, тела снова проваливаются в собственную глубину; все снова погружается в анонимные пульсации, где слова суть не более чем телесные аффекты — все проваливается в первичный порядок, грохочущий под вторичной организацией смысла»⁴⁰.

Так французский философ пытается сделать наглядной саму процедуру визуализации. Трудно назвать это нагромождение образов теорией, но ничего другого в философии, т. е. сделанного средствами философии, пока нет. Воистину, что не может быть сказано, может быть только показано. Но действительно ли визуализация является единственным средством рождения нового знания, а античные геометры выступают в качестве главных предтеч философов? Может быть, и так, однако не стоит забывать, что античные геометры были не только специалистами в области пространственных форм. Нарезая земельные участки, измеряя их площадь и улаживая имущественные споры, эти самые геометры выступали еще и в роли юристов. Правда, в качестве подлинных юристов выступали скорее софисты, а платоновская «Апология Сократа» на тысячелетия явилась образцом встречи философских идей и правоприменительной практики. Но она остается фактически единственным значимым фактом подобного рода вплоть до рождения христианской апологетики, когда именно судопроизводство детерминирует ход и содержание философской мысли. А правоприменительная практика кладет основание нового способа философствования.

Судьи: когерентность и аргументация. Влияние правоприменительной практики на философию и науку было весьма существенным и в классической античности. Но именно в период встречи Афин с Иерусалимом, в период соединения греческой мудрости и иудеохристианского откровения юридическое начало приобретает колоссальное значение. Речь идет об обстоятельствах, способствовавших рождению апологетики — особого этапа истории христианской церкви, особого вида богословской литературы и, что особенно важно для данного рассмотрения, особого вида рационального мышления. Внешней причиной явились многочисленные случаи обращения в суд с жалобами на христиан, иногда приобретавшие характер гонений, а иногда не выходившие за рамки обычного разрешения конфликтных ситуаций в повседневной жизни той эпохи.

Пока первые христианские миссионеры шли с благой вестью от одного иудейского селения к другому, их проповеди вполне укладывались в древнюю традицию призывов к вере. Эти призывы, как и подобает религиозным призывам, указывали на необходимость обратиться или, что в принципе одно и то же, вернуться к истинной вере. При этом апелляции были обращены либо к мистическому религиозному чувству, либо к благочестивому желанию следовать истинной вере — вере отцов, сохранять традиции, обычаи и нравы ушедших эпох, которые по какой-то причине оказались забыты или искажены. То же самое продолжалось, когда с христианским посланием адепты добирались до сирийского или коптского поселения, а также входили в город, подобный Иерусалиму, для которого власть Рима не стала причиной культурной вестернизации в виде эллинизации. В этих городах и селениях, сохранивших восточную религиозную культуру и соответствующий тип мышления, действенность проповеди была связана с рассказами о чудесах, обращением к значимым образам посредством притч и иносказаний, метафоризации действительности и т. п.

Но стоило апостолам или их сподвижникам, несшим благую весть, ступить на улицу эллинизированного города, как реакция на их рассказы менялась в корне. Их обвиняли во лжи, так как находили в их словах противоречия, точно так же, как и сегодня, наличие противоречий в показаниях свидетелей или подозреваемых служит основанием для их опровержения. Но апостолы совершенно иначе представляли себе путь к истине, не обращая внимания на логическую составляющую их веры. Как отмечает С. С. Аверинцев, в Афинах классического периода была выработана невиданная прежде культура дефиниции, и дефиниция превратилась в важнейший элемент оценки человеческих мыслей и действий. Рационалистическое мышление реорганизовало всю систему межчеловеческих взаимодействий. «Мышлению, даже весьма развитому, — пишет Аверинцев, — но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу “притчи” (евр. мasal)»⁴¹.

Это свойство рационалистического мышления, будучи внедренным в жизнь человека и общества, радикально изменяет его. Но его источником лишь отчасти служит философская мысль. Правоприменительная практика значит ничуть не меньше, если не больше, ибо она превращает вопрос точности определения в вопрос жизни и смерти, ибо обвинения, предъявленные в суде, заставляют искать именно ту дефиницию, которая должна спасти не только идею, но и человеческую жизнь. И не случайно Аверинцев отмечает приверженность строгим дефинициям именно в средневековой теологической философии. «На каждой странице Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского — дефиниция, мысль движется от одного формального обвинения к другому. Самым последним вырождениям схоластического способа мыслить, вплоть до какой-нибудь бурсацкой премудрости, присуща тяга к сакраментальной процедуре дефинирования»⁴².

Причина этой поразительной тяги к дефиниции — в исторически беспрецедентной ситуации, которая возникла вследствие распространения христианства в период раннехристианской апологетики. Когда сегодня исследователи рассматривают обстоятельства того, как адепты христианского вероучения превратились из провозвестников новой жизни в апологетов истиной веры, а затем и в мучеников, то эти обстоятельства трактуются ими по аналогии с современностью. Гонения на христиан выглядят как реакция властей и традиционалистов на опасности разного рода, которые несла с собой эта «модернизация снизу». И это, несомненно, верно, но лишь отчасти. Гонения на христиан сопровождались невиданным прежде явлением — массовыми разбирательствами в судах идей, убеждений и взглядов, хотя и рожденных вне естественного ареала распространения античной философской мысли, но способных составить конкуренцию последней. Потому-то и приобрели такую популярность в христианских кругах труды Иустина Философа, Поликарпа Смирнского, Феофила Антиохийского и многих других, известных и безымянных авторов, которые были написаны для помощи в составлении настоящей апологии. Апология — это речь обвиняемого или его защитника в суде, содержащая ответы на обвинения. Такая речь должна была быть не только произнесена, но и предъявлена в письменном виде, как и само обвинение. Здесь уже надо было не только сказать, но и записать, т. е. сформулировать идеи и принципы, представить их в виде универсальных суждений, выстраиваемых в систему. Все это надо было либо для того, чтобы объявить их ложными и противоречивыми, либо для того, чтобы отстоять свое право иметь оные и открыто провозглашать.

Инженеры: конструирование и согласование. Третий идеальный тип философствования можно условно назвать конструктивно-техническим. Так же как умозрительно-геометрический и логико-юридический, этот тип присутствует в античной мысли с самого начала ее развития, но подлинный расцвет этой «формы жизни» философского разума приходится на период XIV–XVII вв. В своем исследовании «источников и движущих сил» научной революции Нового времени И. Т. Касавин обратил внимание на то, что в исторических реконструкциях доминирует стремление логически вывести сущностные черты новоевропейской науки из средневековой и возрожденческой университетской учености. При этом переход от теоретико-умозрительного взгляда на мир к экспериментальному методу в большинстве случаев объясняется логикой развития теоретического знания, хотя и под влиянием великих открытий. «Но такой переход, — отмечает Касавин, — не мог эволюционно созреть в мысли; он был выстрадан драматическим ходом исторического развития, ему предшествовал важнейший период XIII–XV вв., подготовивший и закрепивший в общественном сознании и практике новый образ знания и его получения»⁴³.

Далее в исследовании рассматривается роль изменений, произошедших в повседневной деятельности врачей, печатников и моряков, с точки зрения изменившихся задач. Роль великих географических открытий, как и роль не менее великих открытий в области медицины, анатомии и физиологии человека, давно оценена историками науки. Да и факт рождения книгопечатания не остался без внимания, попав во все соответствующие учебники. Но в статье Касавина отстаивается тезис, согласно которому новое понимание мира, ставшее причиной научной революции, является не столько реакцией на сами открытия, сколько следствием изменения профессиональных и социальных практик, этим открытиям предшествовавших. Те, кто смог доплыть до Индии и Америки, не могли обойтись без радикального усовершенствования математики и, что особенно важно, без усовершенствования способов ее применения. Те, кто собирался лечить людей, а не искать истину, концентрировал свое внимание на аномалиях, был занят поиском и разоблачением тайн природы и т. д.

Проблемы генезиса геометрического метода Галилея ставятся в фундаментальном труде Э. Гуссерля, который, к сожалению, так и остался незавершенным. Речь идет о «Кризисе европейских наук», в котором основоположник феноменологии довольно подробно анализирует особенности методической индукции, применяемой Галилеем для экстраполяции на бесконечность некоторых допущений. В этом труде и менее известном «Начале геометрии» Гуссерль вскрывает технические особенности нового метода и зависимость от этих методических новаций структуры и содержания нового образа мира. При этом очевидным становится значение именно процедуры конструирования. «Познать мир “философски”, всерьез научно — это имеет смысл и возможно, только если изобрести метод, с помощью которого можно было бы систематически и в известной мере заранее конструировать мир, бесконечность его каузальных связей, из ограниченного набора того, что каждый раз — и притом только относительно — устанавливается в прямом опыте, и стараться удостоверить эту конструкцию, несмотря на ее бесконечность»⁴⁴.

В философии науки также набирает обороты конструктивистское направление. «Теоретическая фурнитура мира постоянно отвергается, устраняется и заменяется»⁴⁵, — пишет Б. ван Фрассен о проблеме реальности теоретических конструкций. Но вот эмпирическое знание развивается, и оно гораздо важнее, чем его концептуальная схематизация и обслуживающие его теоретические конструкции. «Действительно, мы можем идентифицировать тело знания (body of knowledge), которое действительно развивается путем накопления, а не замены: эмпирическое знание, которое было проверено и сохранено, все еще принято как былые достижения науки»⁴⁶.

Казалось бы, аналогия научного и философского теоретизирования с конструированием и построением, строительной и инженерно-конструкторской деятельностью напрашивается сама собою. Более того, ее применение было столь частым, что словосочетание «построение научной теории» стало привычным и повседневным. Но, точно так же, как и в случае влияния геометрии, новейшие открытия позволяют не просто увидеть некие сходства или зафиксировать факт некоторого влияния. Благодаря феноменологии и другим рациональным инициативам современности, стало возможно говорить о механизмах рождения и последующего присутствия данных практик — визуализации и конструирования — в философском теоретизировании. Что дает теоретическое конструирование? Оно позволяет подобрать нужные «детали» или «изготовить» их. Именно в процессе конструирования мы осуществляем манипуляции, переносы, реконструкции и даже деконструкции, выходя за рамки как контекста открытия, так и контекста обоснования, переходя к контексту построения, это совершенно иная стихия, иная форма жизни, иная игра со своей собственной системой правил. И эти правила отличаются от правил, по которым ведется открытие и обоснование. Также отличаются друг от друга скрытые телеологии, которые генетически связаны с соответствующими практиками и содержащимися в них целеполаганиями.

Истолкователи: от геометрии к филологии. И, наконец, четвертая практика, четвертая форма жизни, связанная с пониманием, с поиском и выявлением смысла. В ХХ в. исследования герменевтики в философии и гуманитарных науках вызвали такой интерес и породили такую обширную литературу, что оценить смысл произошедшего и его значение не так-то просто. Утверждать здесь нечто в смысле итога можно, но обосновать это утверждение — вряд ли. Совершенно очевидно: Гуссерль, Хайдеггер и их последователи провозгласили новый образец для подражания для философов: не геометру, а филологу должен подражать философ, если он хочет постичь истину. Не схему, не формулу, не совокупность утверждений универсального характера, а смысл и значение интересующего нас феномена должен искать философ, утверждается ими.

Можно оценить данный посыл как еще одну философскую теорию, утверждающую новые идеалы познания. Но есть и другая точка зрения, утверждение о том, что герменевтика не является теорией и не зависит от теории, но сами теории зависят от герменевтического их прочтения. Я предлагаю называть герменевтику посттеоретической дисциплиной, хотя она и восходит к дотеоретическому опыту и дотеоретической практике.

Социальная практика, положившая начало герменевтике, обычно возводится к деятельности древнегреческих оракулов, древнееврейских и раннехристианских толкователей, средневековых комментаторов. Все это верно, и каноническую историю герменевтики ставить под сомнение нет никаких оснований. Но подлинная встреча искусства интерпретации и философии, встреча, превратившая филологов в философов, во «властителей дум» и «выразителей духа эпохи», произошла в эпоху Ренессанса.

Как известно, эпоха Возрождения в истории философии занимает особое место. Если средневековая мысль долгое время квалифицировалась как теологическая, а не философская или, по крайней мере, не очень философская, то гуманисты признаются как полноправные стопроцентные философы, неоплатоники, перипатетики, неоэпикурейцы и т. д. Но при этом обычно опускается тот факт, что гуманисты не создали учений и концепций, которые столь характерны и для современной, и для античной, и для средневековой философии. Можно, конечно, реконструировать концепции гуманистов, но такое реконструирование все более напоминает конструирование, достраивание, приписывание задним числом. И вот уже появляются утверждения, что гуманисты делали основанием онтологии эстетику и т. п. Гуманисты действительно создали новое понимание личности как уникальной и неповторимой, они выдвинули тезис о единстве макрокосма и микрокосма. Все это так, но они же разработали методы литературной критики, выработали историко-критическое отношение к текстам, создали совершенно иные условия для понимания мира как текста, для постижения других культур. То есть того, что позднее пригодится для историко-критического отношения к теоретическому мышлению в целом и его отдельным конструкциям. Если гуманисты Возрождения получили средства для «расколдовывания» сакральных текстов, то феноменологи и историки науки взглянут «по-другому» на тексты не менее сакральные — научные теории.

Интерес к повседневности — это не только открытие еще одного модуса бытия или еще одной сферы социального опыта. На почве повседневности можно найти некий общий знаменатель для горизонтального сравнения научного и ненаучного для возможной критической оценки первого. Сегодня наука породила целый мир, вернее множество возможных миров, выход из которых в повседневность, в мир здравого смысла нуждается в целом арсенале специальных средств, разработкой которых и занимается философия науки. «Философия науки, по существу, является герменевтической дисциплиной, в которой, как всегда в герменевтике, одна вещь, в данном случае — наука, понята с точки зрения другой (более поздней). Ее цель состоит в разъяснении того, что такое наука, с помощью проекции научного метода на другую плоскость — процедура, возможно, лучше всего характеризуемая словом картография… Философ науки не предполагает, подобно ученому, объяснения каких-то феноменов и не проводит эмпирические исследования; он разъясняет искомое средствами аналогии»⁴⁷.

Ключом к пониманию повседневности является естественный язык. Когда человек говорит на обычном языке, то на самом деле, согласно точке зрения Хайдеггера, язык говорит при посредстве человека. Из этой метафоры Хайдеггер делает вывод о том, что «средневековые христиане и современные технофилы не просто говорят на разных языках, но и живут в разных мирах»⁴⁸.

Таким образом, среди всего многообразия фактов философской жизни можно выделить четыре базовых идеальных типа философствования, каждый из которых имеет свой культурный смысл и за каждым из которых стоит своя форма жизни. Визуализация позволяет оперировать образами научных идей и понятий, она дает возможность находить соответствия между ними, выстраивать из них самые неожиданные конструкции. Когерентизация — это включение любого вновь полученного знания в комплекс уже имеющегося. Здесь происходит проверка на соответствие: от простого поиска противоречий до анализа изменений в общей картине предмета исследования. Этот вид деятельности может быть в соответствии с известной традицией назван обоснованием сделанного открытия, хотя на самом деле разделение двух акций — открытия и обоснования — во времени может иметь место лишь в ретроспективных описаниях. На самом же деле историческое никогда не соответствует логическому. Идея, какой бы сногсшибательной и сумасшедшей ее не представляли позднее историки науки или даже сам автор открытия, должна быть сформулирована. И в этом процессе поиска «формулы» для идеи, как известно, присутствует такое множество согласований, что приравнивать ее к открытию вряд ли возможно. Поэтому в реальности процесс когерентизации скорее напоминает не поиск оснований для уже свершенного открытия, а поиск подходящей детали для замены в каком-либо механизме.

Конструирование как особый вид исследовательской практики также может быть моделью открытия, а может и выступать как модель обоснования. Основную особенность этого вида деятельности выявили еще древние греки: взять в одном месте и перенести в другое. Например, приделать человеку крылья, будь то в виде самолета, или в виде парашюта, или в виде дельтаплана. Точно так же, как и в любой органопроекции, конструирование — некоторая замена, некоторый перенос, одновременно выполненный в жанрах подражания природе и ее обмана. Очень часто этот процесс путают и с визуализацией, и с когерентизацией.

Интерпретация, несмотря на различие форм в различных науках, играет огромную роль в научной жизни. Сегодня господствует мнение, что герменевтика выражает собой специфический для гуманитарных наук метод познания, который если и применяется в естественных науках, то только для удовлетворения потребностей философов, культурологов или социологов. Якобы в физике не нужно что-то понимать, достаточно только объяснять, подводя факты под законы. На самом деле роль герменевтики в естествознании не менее велика, просто сам термин до недавнего времени в этих науках не использовался. Однако потребностью в интерпретации были вызваны и дискуссии между выдающимися учеными, в которых они выходили далеко за пределы специально научных проблем открытия и обоснования нового знания.

Основная литература

1. Пржиленский В. И. Философия юридической науки: учебное пособие для магистрантов и аспирантов, обучающихся по специальности «Юриспруденция». М.: Норма; ИНФРА-М, 2016.

2. Пржиленский В. И. Социальные технологии: фундаментальные и прикладные проблемы. М.: Норма; ИНФРА-М, 2016.

3. Философия права: концептуальные основы преподавания в юридических вузах / под ред. Л. А. Деминой. М.: Норма; ИНФРА-М, 2016. С. 5–52.

4. Пржиленский В. И., Пржиленская И. Б. Теоретическое знание в структуре и содержании образовательных практик // Философские науки. 2016. № 2. С. 36–45.

5. Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века: рабочая программа. М.: Издательский центр Университета им. О. Е. Кутафина (МГЮА), 2015.

Дополнительная литература

6. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: CODA, 1997.

7. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

8. Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

9. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

10. Бондаренко Н. Г., Пржиленский В. И. Социальная реальность: образы и концептуализация. М.; Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009.

11. Бурдье П. Университетская докса и творчество // Socio-Logos’96. М.: Socio-Logos, 1996. С. 15–16.

12. Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М.: УРСС, 2004. С. 131–132.

13. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: Прогресс, 1990. С. 19.

14. Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. М.: Политиздат, 1985. С. 99.

15. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.

16. Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.; Екатеринбург, 1998. С. 20.

17. Касавин И. Т. Предтечи научной революции // Философия науки. Вып. 5: Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 31.

18. Клайн М. Математика. Поиск истины. М.: Мир, 1988. С. 237.

19. Классическая философия науки / под ред. В. И. Пржиленского. М.; Ростов н/Д: МарТ, 2007.

20. Кохановский В. П., Пржиленский В. И., Сергодеева Е. А. Философия науки: учебное пособие. 2-е изд. М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/Д: МарТ, 2006.

21. Латур Б. Нового времени не было. СПб., 2006. С. 134.

22. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: УРСС, 2001. С. 220.

23. Лекции по философии науки / под ред. В. И. Пржиленского. М.; Ростов н/Д: МарТ, 2008.

24. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов / Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990.

25. Пржиленский В. И. Генезис понятия реальности в новоевропейской философии / Теодицея. 2012. № 3. С. 63–69.

26. Пржиленский В. И. Картина мира, культурная политика и искусство подозрения // Ученые записки Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета. Серия «Философия. Культурология. Социология. Социальная работа». 2011. № 4 (39). С. 40–50.

27. Пржиленский В. И. Филоипония в истории науки / Годичная научная конференция, посвященная 120-летию со дня рождения С. И. Вавилова, 2011. М.: Янус-К, 2011. С. 116–120.

28. Пржиленский В. И. Филоипонойя и посттеоретический жизненный мир // Социально-гуманитарный дискурс. 2012. № 3. С. 12–18.

29. Семенов В. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. М., 2012.

30. Сноу Ч. Две культуры. М.: Прогресс, 1973. С. 25.

31. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 26.

32. Хайдеггер М. Время картины мира / Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 93.

33. Чаадаев П. Я. Философические письма. М., 1989.

34. Шаповалов В. А., Пржиленский В. И. Создание научно-образовательного пространства современного университета: история, теория, практика. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2012.

Раздел II.
Реальность, знание, язык

В результате изучения материала, излагаемого в разделе «Реальность, знание, язык», обучающийся должен:

— знать основные философские принципы, законы, категории, а также их содержание и взаимосвязи; пути решения основных проблем философии и онтологии в современной философии;

— уметь понимать характерные особенности современного этапа развития философии; применять философские принципы и законы в юридической деятельности;

— владеть навыками последовательного и целенаправленного осмысления значения философских принципов, законов и категорий применительно к теоретической и практической деятельности.

Глава 1.
Эволюция понятия реальности

1. Вещи, мысли, имена

В современной философии чрезвычайно распространенными являются попытки определения центральной философской проблемы той или иной исторической эпохи. Рождаются разнообразные формулы типа «космоцентризм — теоцентризм — антропоцентризм» или «от субстанции — к функции». В один ряд с ними можно поставить еще одну — «от вещей — к реальности». Действительно, о чем бы ни рассуждали философы в Древней Греции или средневековой Франции, понятие вещи всегда играло совершенно особую, исключительную роль. К нему обращались для того, чтобы выразить трудновыразимое, оно лежало в основе сложных абстракций и умозрений. Его помещали в основание ключевых метафор и аналогий, мысленных экспериментов и всех прочих дискурсивных практик. Наглядно соединяя в себе понятие и представление, вещь как бы являла собой связующее звено между концептуальными конструкциями и здравым смыслом.

Как известно, целью познания является истина. В традиционном понимании истина — это соответствие знания и реальности. Но что такое реальность? Возможно ли дать приемлемую дефиницию данному понятию? Во все времена определение главных категорий доставляло философам немало хлопот. «Реальность» же без преувеличения можно назвать лидером в ряду таких категорий. К началу ХХ в. вокруг данной системообразующей категории сложилась ситуация, которую без преувеличения можно назвать критической. Теоретики возродили забытый спор об универсалиях. Востребованными оказались также такие имена, как «реализм» и «номинализм», прежде относимые к сфере компетенции медиевистов. Ими вновь стали называть собственные точки зрения и целые направления.

Спорившие о природе реальности или о смысле концепта «реальность» не могли не учитывать широкое распространение и частое употребление слова «реальный» в повседневной жизни. Обыденное словоупотребление продуцировало параллельное смыслообразование. Так, к концу ХХ в. появился новый термин — «виртуальная реальность», т. е. «мнимая реальность». Соединение двух понятий (слияние их содержаний, объединение существенных признаков) в данном случае означает лишь «аннигиляцию смысла», по крайней мере с точки зрения классической логики. Не прибегая к тонкостям гегелевской диалектики или изощренным процедурам параконсистентной логики, попытаемся понять, как возможно словосочетание «мнимая реальность», если мы определяем «мнимое» и «реальное» как противоречащие друг другу. Зачем понадобилось изобретать семантическую конструкцию, внешне неотличимую от таких конструкций, представленных словосочетаниями «травоядный хищник», «легкая тяжесть» или «безобразная красота»?

В современной философии, наверное, нет понятий, которые употреблялись бы чаще, чем понятия «реальность», «реальный» или «реалистический». В то же время, пожалуй, нет и более неясных, многозначных и трудноэксплицируемых концептов, чем вышеназванные. Их содержание формируется одновременно и в пространстве строгой теоретической мысли, и в мире обыденного здравого смысла. А значит, они в равной степени несут на себе отпечаток философской интуиции, научной аналитики и повседневного практического смыслообразования. Интуитивное и дискурсивное, теоретическое и практическое задают совершенно различные контексты прочтения смысла для рассматриваемых понятий. Эти содержания, рожденные различными онтологическими допущениями в исследовательской практике, не существуют отдельно. Они постоянно смешиваются друг с другом, подвергаясь при этом деформации и нарушая первоначальное единство смысла и замысла.

Классические рационалистические философские системы и научно-исследовательские программы дали немало положительных и операциональных определений понятия реальности. Их оппоненты — иррационалисты — выстраивали свою аргументацию таким образом, чтобы разрушить саму идею доступности реальности человеческим чувствам и разуму. Но что такое реальность, какое значение и какой смысл имеет для нас это слово, это понятие и это явление?

Для каждого столетия европейской интеллектуальной истории можно выделить свои специфические подходы к пониманию смысла и значения, а также существенные признаки, создающие образ реальности. И каждое столетие знаменует собой наступление новой волны споров вокруг этой фундаментальнейшей мировоззренческой проблемы. При этом споры прежних поколений так и остаются неразрешенными — кто может что-либо разрешить в философии раз и навсегда, — они лишь «теряют свою актуальность» и становятся достоянием истории философии.

Актуальность очередного обращения к проблеме реальности, причем не всей, а лишь одного из ее видов, обусловлена тем, что от операционального понятия и интуитивного образа последней зависит, причем самым существенным образом, весь порядок нашего дискурса, осуществляемого как философскими, так и научными средствами, т. е. наше самоосуществление в качестве рационального существа, познающего мир. Эволюция (или трансформация) порядка дискурса в последние десятилетия вновь проблематизировала, а значит, и тематизировала реальность, в том числе и реальность общества, т. е. социальную реальность.

Необходимо отметить, что проблематизация социальной реальности имеет свою собственную логику. Полтора столетия понимания общества как реальности особого типа не смогли ослабить напряжения, возникающего всякий раз, когда в социальной теории вводится и определяется понятие общества. Это напряжение имеет своим источником принципиальную ненаблюдаемость социального, а значит, и глубоко искусственный, не вырастающий из дотеоретического опыта путь конституирования общества в качестве особой реальности.

Однако искусственность пути вовсе не умаляет ценности нового понимания человеческого общения и взаимодействия, возникшего под влиянием математического естествознания. Рассматриваемое как невещественное, но одновременно с тем и вещественное («реальное» первоначально означало «вещественное»), общество, также как электромагнитное или гравитационное поле в физике, оказалось понятием, обладающим невиданной объяснительной способностью.

С помощью рациональной конструкции, построенной вокруг этой новой «природы», теоретики смогли создать новые модели, объясняющие действия людей. При этом господствовавший ранее способ рассмотрения человеческих поступков на основе этического или морального дискурса оказался в состоянии концептуальной конкуренции с вновь возникшей социологией.

Свершившийся в ХХ в. феноменологический поворот философии от теоретических конструкций к донаучному жизненному миру, естественной установке и проблеме сигнификации в сфере социального познания также имеет особую судьбу. Социальные феноменологи оказались не до конца феноменологами, ибо были вынуждены в значительной степени изменить онтологические допущения и методологические девизы данной философской доктрины. Это обстоятельство по-новому высветило специфику социальной онтологии, показав «непрозрачность» смыслового, а значит, и сущностного сходства социальной реальности с реальностью как таковой.

Сегодня, как и столетие назад, существует немало философов и науковедов, которые не видят смысла в такой «метафизической» постановке вопроса. Позитивисты, прагматисты или натуралисты убеждены в том, что человеческое познание любых объектов внешнего и внутреннего мира не нуждается в «умножении сущностей», к числу которых относились бы любые содержательные высказывания о природе реальности. По их мнению, любой возврат к онтологизму и реализму неизбежно означал бы возрождение тех черт и параметров философствования, которые давно уже преодолены критическим мышлением.

Разумеется, с данной позицией нельзя согласиться. Проблема онтологии, невзирая на все декларации антиэссенциалистов, продолжает сохранять свою актуальность. Вся история очищения философии от «псевдовопросов», редукции к здравому смыслу наглядно показала, что теоретическое мышление всегда содержит в своем основании и концептуальном каркасе совокупность неявных онтологических допущений. И их экспликация должна быть направлена не на то, чтобы элиминировать из системы неаутентичные элементы, а на то, чтобы знать о них как можно больше. Даже если возникновение онтологических допущений оказывается результатом метафорического мышления, они все равно являются необходимым формообразующим фактором теоретического мышления. Необходимо избавиться от иллюзии, что метафорическое может быть полностью элиминировано из концептуальной схемы или заменено рационально-логическим. Совокупность онтологических допущений может быть заменена лишь другой совокупностью онтологических допущений, исходная метафора может быть заменена, опять же, лишь новой метафорой.

Таким образом, реализм как мировоззренческая посылка и познавательная установка не только не устарел; он существенно актуализирован. Как не может оказаться устаревшим и понятие очевидного, скрепляющее веру и разум, рационализм и иррационализм, материализм и идеализм в некие «однокоренные» концептуальные пары. Все это заставляет вновь и вновь возвращаться к одному из наиболее фундаментальных и в то же время дискуссионных понятий, каковым является понятие реальности.

Человек с незапамятных времен интересовался окружавшими его вещами. Откуда берутся вещи, из чего состоят и для чего существуют, куда и почему исчезают и как к ним следует относиться? Эти и другие вопросы задавали себе еще досократики, постоянно сравнивая вещи то с водой, то с огнем, то с числом, то с беспредельным. «Человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не существуют», — утверждает Протагор. По учению Сократа выходит, что существуют не только вещи, но и то, что делает их, например, прекрасными — прекрасное само по себе (прекрасное как таковое).

Платон, уточняя и разрабатывая сократовские интуиции, ввел понятие идеи, которое кажется то противоположным понятию вещи, то выступает по отношению к первому как подчиняющее. Но там, где есть отношение подчинения, там есть и некая единая (для двух понятий родовая) сущность. При этом идеи оказалась похожими на вещи, вернее они-то и стали настоящими вещами (реифицировались). А то, что раньше принимали за подлинные вещи, в соответствии с данной логикой оказалось всего лишь их отражением. И не случайно при описании идей Платон использовал две ключевые метафоры: оптическую и тактильную.

Первая метафора позволяет рассматривать познание идей как припоминание увиденного. Но как можно видеть что-либо бестелесное? По мнению Платона, душа имеет свои собственные «очи», вернее ум способен на свое собственное зрение — «умозрение». А то, что душа способна вспомнить идею, созерцая ту или иную вещь (прекрасную — по подобию, безобразную — по контрасту), заставляет усомниться в том, что о зрении здесь говорится строго метафорически. Для описания того, каким образом познанию становится доступно беспредпосылочное начало, Платон использовал тактильную метафору: его нельзя увидеть, но к нему можно «прикоснуться». Эти две метафоры понадобились основоположнику идеализма для того, чтобы рассматривать идеи как вещи особого рода.

При реконструкции платоновского учения об идеях необходимо учитывать уподобление идей геометрическим фигурам, т. е. тому, что позднее стали называть внешними формами. Не меньшее удивление может вызвать платоновская философия имени. Имя рассматривается Платоном как некая субстанция, находящаяся в зависимости от собственной звуковой формы. Более того, онтологический статус имени по сути тот же самый, что и статус идеи или вещи. Они в одинаковой степени независимы от человеческого произвола, сосуществуют в единой сфере мироздания, взаимодействуя друг с другом «без посредников». Другими словами, они тоже являются вещами особого рода.

Разумеется, эта точка зрения в корне отличается от современной. Сегодня мы склонны полагать, что вещи, имена и идеи образуют три различных вида реальности, т. е. существуют различным образом. И единственным местом, где они могли бы «встретиться», является человеческое сознание. Это вовсе не означает, что имена связаны с вещами и мыслями лишь человеческим произволом.

Во второй половине ХХ в. тезис о социокультурной обусловленности сознания вряд ли нуждается в доказательстве. Мыслящий и действующий субъект, и никто иной, создает для вещей, мыслей и имен единое пространство — пространство человеческой мысли. В таком пространстве можно не учитывать онтологических различий данных объектов.

Сложно для современной интерпретации и учение о различии между актуальным и потенциальным бытием, выдвинутое Аристотелем. Рассуждая о потенциальном бытии материи и формы, т. е. об их вневременном и внепространственном существовании, античный мыслитель вновь воспроизводит проблему вещей, хотя и по-иному сформулированную. Снова и снова приходится задаваться вопросом о том, отличается ли способ существования материй и форм от способа существования вещей. Это же относится и ко многим аристотелевским категориям, например к понятиям «род», «вид» и пр. Об онтологическом статусе общих понятий Аристотель фактически умолчал, породив тем самым многочисленные дискуссии в дальнейшем. Предложенные Аристотелем категории выступают то как категории бытия (метафизические), то как категории познания (гносеологические), то как категории языка (грамматические).

Даже софисты, считавшие, что соединение вещей с именами происходит произвольно, все же понимают имена как сущности, подобные вещам: вещи мы можем видеть, имена — слышать. Лишь стоики разъединяют бытие как таковое с категориями познания и языка. Однако даже стоики не могут выйти за рамки античной парадигмы, ставя ноэтическое содержание высказывания в один ряд с такими реалиями, как «пустота», «время» и «место».

Позднеантичный философ Порфирий был первым, кто всерьез задался вопросом о способе бытия общего, мыслимого как понятие. Он спрашивает об онтологическом статусе родов и видов и задается вопросом: существуют ли они как вещи, или они лишь мысли. Само возникновение этого вопроса может свидетельствовать о наступлении новой эры в западном мышлении. Осуществился выход за пределы того, что Порфирий называет чувственными предметами. Утверждение о существовании каких-либо иных предметов уже нуждается в разъяснениях совсем другого рода, чем те, которые давали Пифагор или Платон. Одними метафорами здесь уже не обойтись. То, что имена и идеи подобны вещам, должно быть убедительно показано, должно стать наглядным. Порфирий так и не дает ответа на поставленный вопрос, лишь обозначая контуры будущего спора об универсалиях.

Начало спору о способе бытия общего положил Боэций, заявивший, что универсалии существуют одним способом, а мыслятся другим. Он четко разделяет два возможных ответа на вопрос, т. е. два смысла утверждения, что универсалии существуют. Первый предполагаемый ответ: универсалии существуют субсистентно (независимо от человека, как и обыкновенные вещи). Суть второго ответа заключается в утверждении, что универсалии существуют лишь в человеческом мышлении.

Однако Боэций отвергает оба ответа, ибо ни один из них не решает поставленной задачи: согласовать концептуальную конструкцию со здравым смыслом. И, не находя иного выхода, он осуществляет рациональную инициативу, идущую вразрез со всей предшествующей традицией. Потенциальное переносится им в область мысли. Мысль тем самым лишается таких характеристик, как произвольность и волюнтаризм, а потенциальное отрывается от актуального и переносится в иную, достаточно автономную сферу. Мышление как бы определяет особый вид бытия, отличный от бытия единичных вещей, обладающий собственной логикой существования.

Почти одновременно с Боэцием Августин создает теорию знака, в которой помимо означаемого и означающего вводится третий элемент — интерпретация. Ее назначение — быть посредником между первым и вторым, т. е. между вещью и именем. Интерпретация связывается с активным, волевым началом. Это в еще большей степени закрепляет разрыв между сферой вещей и миром человеческой мысли.

Спустя несколько столетий, в эпоху схоластики, когда вновь пробуждается интерес к собственно метафизическим проблемам, вопрос о способе бытия общего вновь возникает перед европейскими интеллектуалами. Завязывается знаменитый спор об универсалиях, ставший одним из главных событий в средневековой философии. Его участники подразделяются на тех, кто считает универсалии вещами, и тех, кто называет их именами, звучаниями голоса и пр. Первых называют реалистами, вторых — номиналистами. И среди первых, и среди вторых находятся крайние и умеренные. Несмотря на то, что спор об универсалиях попал во все учебники по истории философии, его действительный смысл по сей день остается трудноуловимым. Отсюда и значительные расхождения в его интерпретации.

2. От «res» к «realitas»: формирование картезианской парадигмы

Ф. Брентано, Ч. Пирс, Б. Рассел и многие другие философы нашей эпохи были убеждены, что спор об универсалиях все еще не решен и не утратил свою актуальность вплоть до ХХ в. Однако наступление эпохи Нового времени знаменовалось утратой интереса к данной проблеме. Это было связано с тем, что понятие вещи оказалось вытесненным другим понятием: речь идет о понятии реальности. На первый взгляд, эта замена не имела сколь-нибудь существенных последствий. На самом же деле переход от «res» к «realitas» самым радикальным образом повлиял на все без исключения стороны философии, став своеобразным водоразделом между интеллектуальными эпохами.

Главное отличие мира, состоящего из вещей, от реальности в том, что реальность есть нечто целостное, некий континуум, в котором вещи являются лишь его фрагментами, помещенными в геометризированное пространство. Как отмечал М. К. Мамардашвили, для перехода от понятия вещи к понятию реальности необходимо было создать совершенно иное представление вещи, в котором она выступала не как нечто самодостаточное, а как фрагмент реальности, определяющийся через причастность к целому. Вещи как будто вывернуты наизнанку в механике Ньютона и в остальных физических теориях.

Традиционно считается, что такое преобразование понятия вещи понадобилось философам для преодоления опиравшейся на Аристотеля схоластической метафизики с ее скрытыми качествами и сущностями, бесконечные споры о которых со временем стали казаться бесплодными. Декарт, утверждавший, что в телах нет ничего, кроме движения, числа и фигуры, просто указывал на удобство такого рассмотрения вещи, т. е. на продуктивность данной гипотезы. Ньютон, уже не называвший это представление о вещах гипотезой, предложил отождествить тела с точками, центрами масс и т. п. За всем этим стояла продуманная стратегия «выворачивания вещей наизнанку», т. е. их операционализация. Декарт, Ньютон, Лейбниц и другие мыслители той поры, постоянно спорившие о пространстве, были едины в том, что именно оно задает образ и структуру реальности. И действительно, благодаря данной новации философы избавились от источника головной боли, без сожаления расставшись с понятием вещи. Лишь спустя два столетия проблема вещей вновь стала казаться актуальной.

Для того чтобы выявить основные рациональные инициативы, сделавшие возможным преобразование мира вещей в реальность, необходимо ответить на вопрос: в чем заключается главное различие между «res» и «realitas»? Сами участники переворота (Декарт, Ньютон, Лейбниц и др.) были едины во мнении, что им удалось обнаружить более удобный способ описания событий и явлений, нежели тот, которым пользовались их предшественники. В пылу эйфории, вызванной духом преобразования, они, судя по всему, не очень заботились об онтологическом статусе геометрических репрезентаций и алгебраических формул. В вещах нет ничего, кроме движения, числа и фигуры, утверждали они.

Итогом явился вопрос об источнике человеческих знаний и представлений о реальности. Знаменитый спор рационалистов и сенсуалистов только тогда и мог возникнуть, когда в центре внимания философов оказались не вещи, а именно реальность. Однако похоже, что они не осознают этого. Лишь «провинциал» Кант не смог полностью отказаться от понятия вещи. Немецкие университеты во многом еще хранили верность традиционной метафизике. Канту даже пришлось вводить специальный термин — свое знаменитое «Ding an sich» — чтобы сделать ясным, что, говоря о вещах, он не имеет в виду феномены, т. е. фрагменты реальности, находящиеся в поле нашего зрения.

Весьма примечательно, как Кант, отвечая на критику и обвинения в солипсизме, определяет свое отношение к реализму и идеализму. Как известно, Беркли разделяет два вида идей: те, которые соответствуют реальным вещам, и те, которые образованы нами самими. Шотландский мыслитель даже называет второй тип идей химерами, полагая, однако, что реальные вещи тоже являются идеями. Эту позицию Кант называет не субъективизмом, а трансцендентальным реализмом или эмпирическим идеализмом. Свое же учение он именует эмпирическим реализмом или трансцендентальным идеализмом, стремясь сохранить вещи и не отторгнуть понятие реальности. Более чем кто-либо до него, Кант делает очевидным подлинный онтологический статус последней, подчеркивая ее «рукотворный» характер. Человеческий разум конструирует реальность благодаря синтезирующему взаимодействию рассудка и ощущений.

Противопоставление реализма номинализму сменилось в Новое время противопоставлением реализма идеализму. Мир вещей, по сути, превратился в мир, состоящий из пространственно-геометрических свойств, что и породило данное противопоставление реального и идеального. Новоевропейское понятие идеи сменило средневековое понятие имени, унаследовав не только функцию последнего, но и значительную долю его содержания.

К числу трудностей, возникших благодаря введению понятия «реальность», необходимо отнести и то, что реальность способна удваиваться. Кант убежден, что следует различать реальность феноменальную и ноуменальную как подчиняющиеся различным логическим законам. Не только Кант, но и остальные философы, независимо от того, можно ли их отнести по ведомству идеалистов или материалистов, субъективистов или объективистов, трансценденталистов или натуралистов (эмпиристов), строили свои рассуждения таким образом, что реальность в них не определялась через другие понятия. Более того, зачастую слово «реальность» в философии той поры используется не как философское понятие, а как средство апелляции к здравому смыслу. Многие философские категории вводились через понятие реальности, в то время как сама реальность определялась как нечто очевидное, как все существующее.

Необходимость уточнения смысла понятия реальности осознавал Гегель, впервые попытавшийся дать историко-генетическое определение данного понятия. По его мнению, философское мышление, переходя от рассмотрения вещей к рассмотрению духа (т. е. самого себя), первоначально приписывает ему те же свойства, что и вещи. Выражаясь языком гегелевской философии, можно было бы сказать, что достоверность разума ищет самое себя как предметную действительность.

Затем, как полагает Гегель, сознание осуществляет переход к иному рассмотрению реальности — рассмотрению через собственную активность. Он убежден, что реальность есть некий феномен, предвосхищающий появление вещей. Для него, как для последовательного идеалиста, нечто, рожденное сознанием, тождественно бытию в том смысле, что природа также рождена идеей. Разумеется, Гегель не заслуживает обвинения в солипсизме, ибо введенные им понятия абсолютной идеи и абсолютного духа, опирающиеся на концепцию панлогизма, не позволяют мыслить вещи как порождение человеческого ума. А его утверждение, что разум есть осознанная достоверность бытия реальности, позволяет нам рассматривать такое понимание реальности как в принципе традиционное. Гегель, как и Кант, четко отличает реальность от действительности. Последняя, как известно, отличается от реальности тем, что в ней совпадают возможность и необходимость.

Может показаться, что эти описанные еще в аристотелевской метафизике «модусы бытия» и составляют ключ к познанию реальности. Достаточно лишь выявить законы или, на крайний случай, принципы, определяющие соотношение возможности и необходимости, и мы знаем все или почти все о реальности. Но с удивительным постоянством проваливались все подобные «метафизические проекты», все более убеждая философов и ученых в несостоятельности самого замысла. Все более распространенной становится формула: реальность принадлежит последним вещам, которые не нуждаются в доказательстве. И тогда проблема реальности все более смещается в область эпистемологии.

Чем бы в действительности не был вызван лозунг «Назад к Канту», но именно неокантианское движение во многом предопределило судьбу понятия «реальность». Реальное противопоставляется идеальному. Эта интуиция, игравшая в кантовской философии заметную роль, практически оказалась забытой в первой половине XIX в. Главные продолжатели дела Канта — Гегель, Шопенгауэр и Конт, каждый по-своему, — лишили данную концептуальную оппозицию того значения, которое она играла в критической философии. Ведь для борьбы с метафизикой Гегель пожертвовал классической логикой с ее запретом на противоречие, Шопенгауэр — аксиомой о том, что универсальное есть закон для всего единичного, а Конт отказался от всего неподдающегося фактической проверке. Их программы, сохранявшие лишь отдельные положения кантовской философии и отвергавшие все остальное, среди прочего отвергли и противопоставление реального идеальному. Лишь возрождение идеи познания как конструирования вновь сделало актуальной проблему реальности.

Концептуальное противопоставление идеального и реального как отголосок платоновского противопоставления идеи и вещи — одна из главных проблем в философии Г. Когена. Крупнейший представитель марбуржской школы привлекает для ее решения понятие бесконечно малой величины. По мнению Когена, это понятие является единственно возможным связующим звеном между идеальным и реальным — ведь оно является неким первоэлементом, не содержащим характеристических особенностей как первого, так и второго. Другими словами, бесконечно малая идеальность тождественна бесконечно малой реальности. И сделав основной единицей анализа данное понятие, Коген привел два качественно отличных феномена к «единому знаменателю».

Следующим шагом марбуржцев становится исключение из концептуального каркаса понятий существования, бытия и даже действительности как понятий, избыточно зависимых от ощущений и опыта. Все эти понятия предлагается заменить на понятие реальности. Следует заметить, что этот проект неокантианцев в сущности схож с проектами Николая Кузанского, Галилея и Декарта. Коген осознает это, полагая, однако, что его построения воспроизводят в области философии то, что вышеперечисленные мыслители сделали в области естествознания.

Реальность как нечто, состоящее из бесконечно малых величин, есть несомненная модификация кантовского понятия «интенсивная реальность». Под интенсивной реальностью Кант понимает прежде всего реальность «внутри ощущения», т. е. неделимую реальность. Ведь в эмпирическом восприятии предмет не дан нам как совокупность раздробленных ощущений. Как полагает Кант, предмет, будучи результатом непрерывного синтеза, всегда является как некое целое, т. е. дает нам реальность в ощущении. Коген видит необходимость в том, чтобы обосновать реальность уже не в ощущении, а в чистом мышлении, т. е. в понятии.

В целом марбуржцы создали сложную и оригинальную философскую систему, содержащую немало продуктивных идей. Среди них не так просто выделить те, благодаря которым понятие реальности приобрело столь важное значение впоследствии. Представляется, что главным здесь все же явилось специфически неокантианское учение о суждении.

Как известно, неокантианцы считали суждение главным инструментом познания. Кант, отдавая должное суждению как форме мышления и создавая свои знаменитые классификации суждений, все же делал их чем-то второстепенным и производным от основоположений чистого разума. Гегель вообще перенес центр тяжести на понятие. А вот Коген строит модель познающего мышления таким образом, что главным ее элементом оказывается именно суждение.

По мнению марбуржцев, вещь не просто творится сознанием. Для осуществления этого акта необходимо использовать средства метафизики и математики. Ведь неокантианцы обосновывают суждение не на основоположениях, а на категориях. Это позволяет им разделить все суждения на четыре вида: суждения законов мышления, суждения математики, суждения математического естествознания и суждения методики. Показательно, что суждения реальности рассматриваются марбуржцами как разновидность суждений математики. Эта, на первый взгляд, совершенно неожиданная новация при дальнейшем рассмотрении выглядит весьма логично.

Согласно точке зрения неокантианцев, реальность определяется не внутренними характеристиками предмета, но только актами его взаимодействия с другими предметами. То есть не вещь сама по себе, а вещь, фактически «растворенная» в свойствах, которые проявляются через взаимодействие. Новое понимание реальности позволило неокантианцам избавиться от понятия «данного». Необходимость обращаться к «данному», т. е. к исходным условиям, являлась главным препятствием на пути к чисто логическому обоснованию науки, так как такое обращение с необходимостью порождало эмпирическую интерпретацию реальности. А это, в свою очередь, вступало в противоречие с исходными посылками неокантианской исследовательской программы. Как в свое время Декарт стремился избавить «subiectum» от любых воспоминаний о греческом «гипокеменон», так и последователи Канта заняты очищением обоснования науки от всего эмпирического.

Но что же такое реальность для неокантианцев? В представлении Когена реальность есть необходимая предпосылка и направление чистого мышления. Раньше мыслили субстанцию как нечто реальное, а науку как метод исследования этой реальности. Неокантианцы же провозгласили реальным сам метод, а субстанцию — лишь его функцией. Такое понимание реальности оказалось чрезвычайно продуктивным в формировании онтологических схем как для естествознания, так и для социально-гуманитарных наук. Фактически, неокантианцы предложили научному сообществу менее обременительный способ участия философии в исследовательской деятельности: философия целиком трансформируется в гносеологию и методологию науки.

3. Возрождение философского реализма

Почти одновременно с неокантианским учением о реальности в европейской философии рождается другое оригинальное учение, получившее название неореализма. Его основоположник Франц Брентано предлагает теорию суждения, которая основывается на отказе от «радикального сомнения» Декарта и скепсиса его последователей. Будучи специалистом по философии Аристотеля и испытав влияние его метафизики, он отвергает субъективизм вообще (и модный во второй половине ХХ в. психологизм в частности) как исходный принцип теории познания.

Брентано подверг критике Дж. Милля и других исследователей, искавших «внутренние источники» интеллектуальной активности, психологические по своей природе. Австрийский мыслитель предложил вернуться к классической дифференциации видов психической деятельности, основывающейся на различном отношении их к объектам. Возрождая средневековое понятие интенциональности (направленности мысли на объект), Брентано получает возможность различать способы, которыми объект дается нашему сознанию.

Как известно, в середине XIX в. господствовали иные классификации суждений, подразделявшие все психические феномены:

1) на укорененные в теле и лишь связанные с ним;

2) на примитивные и те, которые возникают из примитивных;

3) на присущие исключительно человеку и общие для человека и для животных.

Все эти классификации рассматривают психическую активность как автономный от внешнего мира процесс, подчиняющийся своим закономерностям и детерминирующий содержание человеческого мышления, а следовательно, и получаемого с его помощью знания.

Брентано отказывается от них в пользу аристотелевского подхода, различающего психические феномены по способу отношения к объектам. В своем фундаментальном труде «Психология с эмпирической точки зрения» он подвергает психологизм сокрушительной критике. Предвосхищая знаменитый лингвистический поворот в философии ХХ в., Брентано провозглашает главным источником заблуждений естественные языки, как современные, так и древние. По его мнению, в естественных языках представление и суждение обозначается одним и тем же словом. Язык соединяет то, что в действительности может не иметь отношения друг к другу.

В классической теории суждения самым серьезным недостатком является тезис о том, что суждение представляет собой обычное соединение восприятий, представлений или попросту слов. Это, в свою очередь, позволяет предположить, что суждения могут носить произвольный характер. Ведь способность соединять приписывается человеку и связывается с внешним миром, т. е. реальностью. Отсюда и убежденность Канта в том, что источник человеческих заблуждений не в чувствах и не в рассудке как таковых. Рассудок в точности подчиняется собственным законам, а чувства вообще не судят, полагает он. Заблуждения же возникают по причине незаметного влияния чувственности на рассудок, т. е. благодаря неверным действиям при переходе от восприятий к суждениям.

Брентано отвергает такое представление о суждении, считая его одним из главных источников философских споров не только новоевропейской, но и схоластической философии. Он не солидаризируется со средневековыми реалистами, считая, что они заблуждались не менее номиналистов. Знаменитые споры схоластов о сущности (essentia) и бытии (esse), о бытии сущности (esse essentae) и бытии существования (esse existentae) и других подобных вещах свидетельствуют о неумении справиться с разбушевавшейся стихией, вызванной, по мнению Брентано, всего лишь неумением разобраться в истинной природе суждения.

Для того чтобы устранить указанные проблемы, необходимо, по убеждению основоположника неореализма, считать, что подлинным существованием обладают лишь вещи, их родовое понятие — реальность. Реальное обязательно индивидуально, а объект нашего представления, как не содержащий индивидуализирующего признака (ведь ни внешнее, ни внутреннее восприятие не дает индивидуализирующего признака), не может считаться реальным. Его существование, однако, не является иллюзией, именем, идеальным. Брентано называет такое существование интенциональным.

Главным содержанием брентановского реализма является убежденность в том, что присутствие предмета в мысли (в суждении) способно быть аргументом в споре о его реальности. Любое атрибутивное суждение автоматически предполагает наличие соответствующего экзистенциального суждения. И нет никакого смысла в картезианском или кантианском скепсисе относительно познания вещей, считает Брентано. Они даны нам непосредственно. Но это не те модели вещей, которые изучает математическое естествознание — корреляты свойств и отношений, столь ценимые неокантианцами. По мнению Брентано, они вовсе не столь достоверны, а свойства и отношения даже не обладают реальностью. Лишь сами вещи, «напрямую» данные нашему сознанию, обладают подлинной реальностью и непосредственной очевидностью. В этом суть реистической онтологии.

Еще одну оригинальную концепцию реальности, повлиявшую на последующее развитие философии и науки, предложил основоположник прагматизма и семиотики американский философ Чарльз Пирс. В отличие от Когена и Брентано, он не считал, что спор реалистов и номиналистов завершен, и даже утверждал, что сам является схоластическим реалистом, причем весьма крайнего типа. По мнению Пирса, номинализм характерен не только для сенсуалистов, но и для рационалистов, он является родовой чертой всей новоевропейской философии. Эта позиция позволяет ему считать реальным и законы, открытые в тех или иных науках.

Пирс обосновывает реальность научных законов следующим образом. Закон не может быть просто результатом обобщения, ибо он содержит в себе не только утверждение об уже свершившихся событиях, но и предсказание будущих. Это предвосхищение, рождающее «примесь потенциальности», не может быть выведено из опыта, не содержится в нем непосредственно. Распространение действия закона на будущее предполагает принятие совокупности онтологических допущений, одним из которых является положение о существовании закона in re.

Основоположник прагматизма подробно анализирует все возможные значения понятия «реальность», понимая особую сложность и значимость этого вопроса. Он отмечает, что определение реальности как чего-то независящего от сознания, даваемое с позиций здравого смысла, хотя и является верным, но мало что проясняет.

Для того чтобы осуществить экспликацию данного понятия, Пирс обращается к собственной теории знания как разновидности верования. Дихотомия реального и его альтернативы трансформируется в дихотомию истинного верования (веры в реальное) и ложного верования (веры в заблуждение). Такое перемещение из сферы онтологии в плоскость эпистемологии фактически смягчает сильное утверждение о реальности как об абсолютно независимом от сознания виде бытия. Реальность понимается как объект окончательного мнения членов научного сообщества, как результат достаточного исследования. То есть исследования, обращенного в бесконечность.

Можно видеть, что в пирсовской и когеновской концепциях реальности присутствуют схожие мотивы. Их объединяет обращение к деятельности научного сообщества, одновременно творящей и открывающей реальность (причем деятельности, мыслимой в бесконечности). В противном случае различие между творчеством и открытием стало бы принципиальным. Главным же различием между ними стало то, что Пирс понимал реальность как макрообъект, описываемый средствами созданной им семиотики, а Коген, подобно Галилею, искал геометрические образы реальности.

В чем же заключается специфика семиотического подхода к описанию реальности? Главным отличием является сам способ выражения через знак, а не через образ. И хотя в теории Пирса иконический знак способен содержать наглядный образ, другие виды знаков (индексы и символы) лишены этого свойства. А ведь именно символ признается им знаком в подлинном смысле слова. В нем самом нет ничего, что связывало бы его с объектом, эту функцию выполняет интерпретация.

Разумеется, помимо выделенных трех концепций реальности существовали и многие другие. Однако именно идеи Когена, Брентано и Пирса явились ключевыми в последующем развитии философии и науки. Все три концепции могут рассматриваться как своего рода идеальные типы, сформировавшие генеральные схемы построения онтологий в различных областях науки. При этом проблема дефиниции и экспликации понятия реальности часто отступала на второй план, а само оно рассматривалось как фундаментальное и не нуждающееся в дополнительных разъяснениях. Философы позитивистской ориентации поспешили объявить проблему реальности метафизической проблемой, т. е. псевдопроблемой. С другой стороны, понятия реальности и реализма входят в естественный язык и становятся частью обыденного словоупотребления.

При реконструкции истории понятия реальности нельзя не учитывать и того обстоятельства, что с конца XIX в. философия как бы отделяется от методологии науки, и последняя начинает существовать с высокой степенью автономии. Ученые, не желая доверять столь ответственное дело философам, сами стремятся определить фундаментальные понятия и схемы своей науки. Это обстоятельство порождает потребность в отдельном рассмотрении эволюции понятия реальности в науке.

Как уже отмечалось, развитие философии в XX в. проходило в условиях радикального интереса к языку, вернее к той особой роли, которую, как выяснилось, играет язык в процессе мышления. В этом контексте особый интерес был проявлен к эпистемологической функции языка, а значит, и к отношению языка и реальности.

Дискуссии об онтологическом и эпистемологическом статусе понятия «реальность» велись и в аналитической, и в феноменолого-герменевтической философских традициях. В той или иной степени спорами о реальности оказались затронуты практически все течения современной философии. Как правило, инициаторами этих споров явились философы, продекларировавшие свою приверженность реалистической позиции.

В английской философии начало спору о реальности положила статья Дж. Э. Мура «Опровержение идеализма». В конце XIX в. в Англии господствовали различные идеалистические направления. Некоторые из них, например берклианство, утверждали принципиальную недоказуемость существования внешнего мира, другие же, стремившиеся развивать абсолютный идеализм в духе Гегеля, хотя и не отрицали внешний мир, но истолковывали реальность исключительно как порождение субъекта.

Э. Мур выступил против подобных интерпретаций реальности, подвергнув критике знаменитое положение субъективистов Esse est percipere (быть — значит воспринимать). В специфической манере, позднее ставшей фирменным знаком аналитической философии, он разбирает все возможные следствия этого положения, показывая их несостоятельность. В конце статьи Мур показывает, что наши ощущения не менее достоверны, чем любые сведения о вещах. В более поздних своих статьях Мур несколько трансформировал свою позицию, перейдя от «концептуального реализма» к «реализму здравого смысла». Его тексты содержат тонкий и подчас остроумный анализ значений высказываний о существовании внешнего мира. Мур отвергает кантовский принцип «объективной реальности внешней интуиции» как неспособный что-либо прояснить. Английский философ убежден в необходимости строго различать выражения «вещи вне нас», «вещи внешние нашим сознаниям», «вещи внешние нашим телам» и «вещи, которые должны встречаться в пространстве». Последовательно сравнивая их значения, Мур подводит к мысли о том, что различные концептуальные системы порождают совершенно различные подходы к проблеме реальности. И каждая такая система с необходимостью содержит в себе слабые элементы.

Мур находит выход в возврате к здравому смыслу. Он приводит в качестве доказательства существования внешнего мира свои правую и левую руки, которые он способен показать и назвать. Если после этого признается их существование, полагает Мур, то и существование всего остального можно считать доказанным.

Вся эволюция взглядов Мура, его полемика с Расселом и Витгенштейном свидетельствуют о том, что для рассуждений о существовании внешнего мира оказывается необходимым вновь возвращаться к вещам. Не случайно итогом эволюции взглядов Брентано стал реизм (онтологическая схема, признающая реальными лишь единичные вещи), а некоторые его ученики даже пытались создать язык, полностью состоящий из «имен тел», исключив из него «свойства» и «отношения».

Публикации Мура способствовали рождению нового философского направления — аналитической философии — ставшего затем одним из наиболее влиятельных философских течений XX в. Однако далеко не все его представители оказались реалистами. Просто аналитическая философия сформировала новый способ постановки традиционных проблем, воспроизведя затем прежние концептуальные альтернативы.

В первой половине ХХ в. в Германии возникло два крупнейших реалистических учения: критическая онтология Н. Гартмана и фундаментальная онтология М. Хайдеггера. И Гартман, и Хайдеггер вышли из школы Гуссерля, позднее отказавшись от главных положений феноменологической доктрины. И, каждый на свой лад, попытались преодолеть недостатки как традиционной метафизики, так и новоевропейского гносеологизма.

Философское учение Гартмана, получившее название статического стратификационизма, содержит в своей основе представление о реальности не только единичных вещей, но и жизни, сферы психического, а также духа. Эти феномены различной природы являются, по Гартману, слоями бытия. Фактически все новоевропейские философы, сосредоточенные на гносеологической проблематике, были убеждены, что о самом познании человек знает больше, чем о его предмете. Но познание, заявляет Гартман, является по крайней мере не меньшей загадкой, нежели мир. Ведь познание имеет дело с трансцендентным отношением (т. е. отношением, выходящим за пределы сознания).

Итак, реальный мир дан нам, и его независимое существование очевидно. Эмоциональное отношение к миру не дает нам возможности сомневаться в этом. Желание и воля, сомнения и страх, вожделение и беспокойство — все эти эмоционально-трансцендентные акты служат, по Гартману, лучшим гарантом «несотворенности» реальности. Но познаваема ли она? Ответ Гартмана отрицателен. Бытие неопределимо и необъяснимо, утверждает он. Модальный анализ — ключ к пониманию реальности. Учение о слоях, являющееся стержнем всей философии Гартмана, дает принципиально новое решение дихотомии вещей и идей через новую интерпретацию модальностей. Фактически, немецкий мыслитель повторяет прием Аристотеля, который перевел платоновские идеи в сферу потенциального бытия. Главное отличие замысла новой онтологии видится Гартману в принципиальной невозможности построения метафизики на одном принципе или даже на группе принципов. Развитие современной науки, считает он, не позволяет мыслить мир таким образом.

Созданная Гартманом онтологическая доктрина рассматривает мир как четырехслойную структуру, где каждый из слоев имеет качественную специфику и не может быть редуцируем к другому. Слои соотносятся друг с другом по принципу субординации, образуя систему с четкой и неизменной иерархией. Механизм взаимодействия слоев является сложным и несимметричным.

Слоев всего четыре: неорганический, жизненный, душевный и духовный. Каждый слой имеет свои собственные законы и принципы. Принципы низшего слоя сильнее, высший слой несом низшим. Это положение, формулирующее основы категориальной зависимости, получило у Гартмана название «закона силы». Данный закон не лишает высшие слои автономии. Хотя материальное и является почвой, на которой вырастает жизнь, но морфологическое многообразие живого обусловлено вовсе не свойствами почвы. В этом состоит, по мнению Гартмана, второй закон бытия — «закон свободы». Активность низших слоев неизмеримо больше, но это слепая активность, имеющая минимум свободы. Высшие же слои, напротив, располагают значительно большей свободой. Однако они не обладают собственной активностью, используя активность и силу низших слоев, по сути, направляя ее. Эти два высших слоя (душевный и духовный) существуют лишь во времени, в то время как материальный и витальный обладают еще и пространственным бытием.

Система Гартмана считается уникальной для ХХ в., когда категориальный анализ уже воспринимался как несомненная архаика. Современные философы уже не отваживаются делать какие-либо утверждения о мироздании. Делегировав эту функцию ученым, они видят свою задачу в интерпретации научных знаний или прояснении смысла предложений. На вопрос о том, возможен ли ренессанс гартмановской философии, сегодня не сможет ответить никто. Но пример построения метафизической системы с опорой на данные современной науки интересен сам по себе, ибо свидетельствует о серьезном отношении к понятию «реальность».

Главным недостатком новой онтологии большинство ее критиков считают статический характер системы «слоистого бытия», фактически исключающей из рассмотрения идею эволюции. Закон свободы не объясняет развития и усложнения, его задача — обосновать многообразие.

Отличительной особенностью «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера является радикальное разведение философии и науки. Хайдеггер в своем учении о бытии и реальности не только не стремится опереться на данные современного естествознания, но и считает проект новоевропейской науки бессильным в познании этих вещей. Он резко критикует современную веру в эпистемологические возможности «калькулирующего мышления», утверждая несовместимость научной деятельности с поисками подлинной истины бытия.

Анализировать философские построения Хайдеггера непросто, еще сложнее их интерпретировать. Этот уникальный мыслитель стремился преодолеть не отдельные учения своих предшественников, но целые парадигмы. Как и Гегель, он создавал свой персональный язык, свою неповторимую логику (Dasein-аналитику), необходимую для преодоления прежней традиции.

По всей видимости, Хайдеггер надеялся вернуться к доплатоновскому состоянию философии, заново и на иных основаниях сформировать категориальный строй и сами принципы философствования. Этим обстоятельством было обусловлено и обращение к обыденному, а через него и к архаическому языку, в котором Хайдеггер надеялся найти иные образы и смыслы, получив тем самым новый доступ к бытию, сущему и т. п.

Отправным пунктом всего хайдеггеровского проекта, разработкой которого он занимался главным образом в «Бытии и времени» и «Основных проблемах феноменологии», является онтологическое разделение бытия и сущего. Бытие как таковое, разумеется, есть бытие сущего, однако бытие не есть ничто из сущего, т. е. оно не является сущим. Здесь Хайдеггер возвращается к утверждению Канта о том, что бытие не есть предикат. Но чем же тогда является бытие? Традицией предопределено, что все сущее имеет один и тот же способ бытия — наличие. И на этом основании проводит различие между природой и духом (идеей и вещью, res cogitans и res extensia), которое неспособно выразить различение способов бытия, выражая лишь различение внутри чтойности сущего.

Подлинное разделение способов бытия возможно, по Хайдеггеру, лишь на основе анализа взаимопринадлежности чтойности (essentia, сущности) и способа бытия в аспекте принадлежности и первого, и второго к самой идее бытия. Немецкий мыслитель убежден, что бытие отличается от сущего своей артикулированностью, более того, оно артикулировано не единственным, а многими способами. Он разделяет шесть основных способов бытия: экзистенцию, соприсутствие, подручность, наличие, жизнь, постоянство. Все эти способы настолько отличаются друг от друга, что само единство понятия «бытие» ставится под сомнение. И здесь перед Хайдеггером встает вопрос о реальности как один из важнейших.

Рассмотрение понятия реальности начинается с утверждения о его онтологической взаимосвязи с феноменами, мыслящимися в понятиях «присутствие», «мир» и «подручность». При этом подчеркивается, что реальность нельзя понимать лишь как один бытийный род среди других, необходимо принципиально разобрать проблему реальности, «ее условия и границы».

Как уже отмечалось, философы не едины даже в способе постановки вопроса о реальности. По этому поводу Хайдеггер замечает, что под данным заголовком обычно принято смешивать по смыслу довольно разные вопросы: существует ли нечто «трансцендентное сознанию», может ли быть доказано существование внешнего мира, познаваема ли реальность, и наконец, вопрос о смысле реальности.

Специфика хайдеггеровского прочтения этой последовательности разных, но взаимоувязанных вопросов раскрывается в разделении им проблемы реальности на три части:

1) как проблема бытия (метафизический аспект);

2) как проблема сущего (онтологический аспект);

3) как проблема заботы (экзистенциальный аспект).

Рассматривая первую проблему, Хайдеггер отмечает, что вопрос о существовании внешнего мира или о его доказательстве является одновременно бессмысленным и двузначным. Бессмысленным потому, что сам этот вопрос ставим присутствием как бытием-в-мире. Двузначность же происходит, по мнению Хайдеггера, из-за смешения двух различных вещей: мира как в-чем бытия и «мира» как внутримирного сущего. Вопрос о реальности внешнего мира здесь ставится без предшествующего прояснения феномена мира как такового. Отсюда и возникает смешение действительно доказываемого со способом доказательства и провозглашаемой целью доказательства.

Итак, то, что Кант называл скандалом в философии — отсутствие доказательства существования внешнего мира, Хайдеггеру кажется просто неверной постановкой проблемы. Само присутствие уже есть то, что считают своим долгом продемонстрировать берущиеся за подобные доказательства. Даже те, кто говорит о принятии существования мира на веру, ошибаются, — считает Хайдеггер, — ибо они косвенно подтверждают, что в идеале такое доказательство должно быть.

Между позициями Мура и Хайдеггера есть определенное сходство. Оба они стремятся отделаться от навязанной им псевдопроблемы, надеясь лишить тем самым всех антиреалистов сильного аргумента. Оба заявляют, что сама постановка вопроса бессмысленна.

Основное отличие же их в том, что Хайдеггер не видит оснований для спора, подвергая разрушительной критике как позиции реалистов, так и точку зрения идеалистов. Первым ставится в упрек «онтологическая непонятливость», т. е. желание онтически (через порядок сущего, а не через порядок бытия) объяснить реальность. Вторые заслуживают обвинения в том, что строят свою интерпретацию реальности фактически в пустоте. Они попросту не осознают, что бытие не может быть объяснено через сущее. Более того, идеалисты игнорируют следствия из утверждения об идеальном бытии реальности, в частности вопрос о бытии самого сознания.

Все это приводит Хайдеггера к мысли о необходимости онтологического анализа проблемы реальности. Он даже формулирует для этого специальную экзистенциально-онтологическую концептуальную базу, высвечивающую «фундаменты и горизонты» осмысления реальности. С ее помощью немецкий мыслитель выстраивает следующую дискурсивную схему. Реальность есть бытие внутримирно наличного сущего (res), внутримирность же основана в самом феномене мира. Последний, в свою очередь, коренится в структуре бытия-в-мире, а оно закреплено в целостности бытия с помощью заботы.

Приведенная схема, как и все остальное творчество Хайдеггера, рождает целый ряд вопросов о значении введенных им терминов. Например, что такое «забота»? Это всем понятное и абсолютно неметафизическое слово, превращенное в философскую категорию лишь недавно, кажется совершенно неуместным в ряду с понятиями «реальность», «объективная реальность» или «физическая реальность».

Намерения Хайдеггера становятся понятными, если вспомнить его стремление метафизически истолковать то, что в Новое время получило лишь психологическое или даже биологическое истолкование. Нельзя не учитывать и влияние Дильтея и Шелера, рассматривавших реальность прежде всего как то внешнее, что способно сопротивляться, препятствовать осуществлению внутренней воли субъекта. Хайдеггер стремится расширить рамки волюнтаристской концепции реальности и трансформировать ее в духе аналитики присутствия. Действительно, воля наталкивается на сопротивление при контакте с реальностью, но феноменом сопротивления не исчерпывается отношение реальности и присутствия, способность сопротивляться — одна из черт реальности. Да и «сознание реальности» само есть некий способ бытия в мире.

Хайдеггер полагает, что если под реальностью понимать не в смысле «чистой вещеналичности», а в смысле внутримирного сущего как способа бытия, то модусами реальности являются подручность и наличность. Таким образом, именно феномен заботы является горизонтом категориального выявления реальности. А значит, заключает Хайдеггер, сущее бытийного рода не может быть осмыслено из реальности или субстанциальности.

В заключение хотелось бы отметить, что хайдеггеровский дискурс по поводу реальности, как и вся его аналитика присутствия находится по ту сторону философских дискуссий по данной проблеме, но не потому, что Хайдеггеру удалось превзойти спорящие стороны, а потому, что его философия фактически не создает условий для диалога, по крайней мере, по отдельным вопросам и понятиям. Фундаментальная онтология либо принимается целиком, либо целиком же отрицается. Один из неортодоксальных последователей Хайдеггера Ж. Деррида назвал его рассуждение о духе аксиоматическим, аксиологическим и аксионоэтическим. То же самое может быть сказано обо всей хайдеггеровской философии.

Еще один мыслитель, сыгравший значительную роль в современной постановке проблемы реальности, британский философ и математик А. Уайтхед, разрабатывал спекулятивную концептуальную систему, направленную на решение научных проблем. Этим он в значительной степени отличается от чистых философов вроде Мура или Хайдеггера. От Гартмана же его отличает эволюционистская и даже процессуалистическая методологическая установка. Именно Уайтхед сделал реализм популярным в англоязычной (главным образом американской) философии и методологии науки.

Главная идея Уайтхеда-философа в несводимости факта к понятию, действительности — к сколь угодно сложной и гибкой интеллектуальной конструкции. Он верит в интуицию, способную непосредственно дать нам «чувство подлинной реальности», которую невозможно объяснить с помощью каких бы то ни было концептуальных средств.

Следует отметить не совсем обычное использование термина «реальность» Уайтхедом, во многом созвучное американской реалистической философии. Он рассматривает данное понятие в смысле «внутренней сущности», противопоставленной «внешнему явлению». Пытаясь выявить его функциональное значение, Уайтхед противопоставляет реальности видимость. Эти два компонента (реальность и видимость) составляют единое целое человеческого опыта.

При рассмотрении данной концептуальной конструкции возникает искушение дать ей эпистемологическую интерпретацию, истолковав видимость как заблуждение. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что видимость не тождественна кажимости, скорее это момент, когда реальность является наблюдаемой, т. е. внутреннее выходит на поверхность. А поскольку Уайтхед процессуалист, то и выход на поверхность является фактом, рассматриваемым во времени. Видимость оказывается здесь одним из «продуктов ментальности», соотносящимся с реальностью сложным образом. Она способна отражать реальность, но лишь в упрощенном виде. Понятие реальности же часто рассматривается и в смысле потенциального бытия (рождающего явления), и в смысле актуального бытия (тождественно реализации). Более того, именно реальность и есть главный субъект всемирного процесса. Она познаваема, хранит память о прошлом, «непосредственность осуществления» и программу будущего.

В процессе познания мира видимость играет определенную конструктивную роль, но не определяет его. Как и Гартман, Уайтхед убежден в том, что важным инструментом познания являются категории, позволяющие сводить различные видимости. Согласно важнейшему онтологическому принципу рассматриваемого философского учения действительным существованием обладают единичные вещи. Они неразложимы и атомарны, а объединяющая их действительность множественна. Однако она не атомистична в естественнонаучном смысле слова, от этого ее уберегает категория изначального, называемая еще «универсалией универсалий». Этим Уайтхед возвращает термину «реальность» подлинно философский статус, а своему учению — определенное сходство с диалектическим учением Гегеля.

Любопытно, что сам Уайтхед квалифицирует собственную позицию как «предварительный реализм». Его по праву можно отнести к числу крупнейших реалистов ХХ в. наряду с Муром, Гартманом и Хайдеггером. Влияние его онтологических идей, в особенности на англоязычное философское сообщество, воистину трудно переоценить. И хотя Уайтхед и остальные мыслители, попавшие в поле нашего рассмотрения, скорее относятся к первой половине XX в., именно они определили угол зрения, под которым тема реальности обсуждается сегодня в мировой и отечественной философии.

4. Новейшие версии реализма

Если сравнивать взгляды отдельных представителей влиятельных философских течений (экзистенциалистов, позитивистов или структуралистов), то возникает масса затруднений, зачастую ставящих под вопрос само их пребывание в том или ином интеллектуальном лагере. Оригинальность каждого значительного учения является фактором, разрушительным для любых таксономий и классификаций. Но даже на этом фоне реализм выглядит наиболее пестрым и «разношерстным» направлением. И в общем-то традиционная для историко-философского анализа задача поиска «общего знаменателя» (совокупности идей и принципов, разделяемых всеми участниками школы или направления) в случае с реализмом становится почти неразрешимой. Однако современные реалисты дают определения философии реализма, зачастую достаточно широкие и позволяющие считать реалистами большую часть мыслителей прошлого от Платона и Аристотеля до Рассела и раннего Витгенштейна.

Американский философ Х. Патнем называет этот традиционный реализм метафизическим и характеризует его с помощью следующих трех принципов.

1. Мир является фиксированной совокупностью объектов и свойств; и первые и вторые независимы от сознания.

2. Положение, когда между словами (знаками мыслей) и внешними объектами (или совокупностями объектов) существует отношение корреспонденции, называется истиной.

3. Истинным и полным описанием мира может быть только одно-единственное описание.

Тот факт, что язык для «истинного и полного» описания мира не существует или не может быть нам известен, мало волнует Патнема. Ведь это язык, открытый в ходе мысленного эксперимента и предназначенный для объяснения: необходимо считать такой язык существующим, для того чтобы дать точную интерпретацию того, что мы понимаем под существующим независимо от сознания миром.

Другой американский реалист, Дж. Барроу, формулирует главные допущения реализма еще более резко:

— существует внешний мир, отделимый (separable) от наших восприятий;

— мир рационален («А» не тождественно «не-А»);

— мир может подвергаться анализу по частям: какой-либо процесс может быть выделен и исследован отдельно от других;

— существуют регулярности (законы) природы;

— мир может быть описан математически;

— эти предположения универсальны.

Еще одно определение главных принципов реализма принадлежит соотечественнику Патнема Дж. Серлю. Этих мыслителей роднит определенное смещение внимания в сторону соотношения реальности и языка, что вообще характерно для современной англоязычной традиции. Серль убежден, что реализм является важнейшим элементом всей западной интеллектуальной традиции и без него последняя была бы невозможна. Он даже называет три главных элемента этой традиции: идею теории, идею критики, а также убежденность в том, что существует язык, согласованный (conforms) с реальностью, существующей независимо от нас.

Стремясь дать корректное и максимально полное определение философии реализма, Серль называет шесть основоположений последней. Первое выглядит достаточно традиционным: реальность существует независимо от человеческих представлений. С ним согласятся многие философы, не относящие себя по ведомству реалистов. Не случайно американские исследователи при ближайшем знакомстве с диалектическим материализмом квалифицировали его как типичную разновидность реализма.

Второе положение выглядит менее тривиально и опирается на разработанную Серлем теорию речевых актов. Поскольку язык — это средство передачи значений, то содержание сообщений не зависит от самого языка. Этот тезис так же согласуется со здравым смыслом, как и первый. Однако именно он ставится под сомнение многими представителями аналитической философской традиции, рассматривающими язык как деятельность.

Третье и четвертое положения касаются понятий истины и знания соответственно. В них утверждается, что истина является вопросом точности наших представлений о мире и что знание объективно. В сочетании со вторым положением эти два являются объектом радикальной критики со стороны антиреалистов, для которых традиционное утверждение, что «истина — это соответствие реальности», представляет собой лишь истертую и обесценившуюся метафору.

Пятое положение — «логика и рациональность являются формальными» — хотя и заявлено им как реалистическое, вряд ли может претендовать на эту роль. Скорее оно является рационалистическим, да и то с большими оговорками. Не все реалисты и даже не все рационалисты согласились бы с этим утверждением. Оно выдает желание Серля представить аналитическую философию единственной полноценной наследницей всей интеллектуальной традиции Запада.

Интеллектуальные стандарты общедоступны. Этот заключительный тезис еще более усиливает логическую направленность серлевского понимания реализма. И не случайно, ведь большая часть его оппонентов-антиреалистов являются специалистами в области логики или концептуального анализа. Да и само обсуждение проблемы реальности осуществляется в терминах современной логики.

5. Лингвистический поворот и проблема реальности

Основоположники аналитической философии Бертран Рассел и Людвиг Витгенштейн сделали стержнем нового взгляда на мир «лингвистический поворот». Под лингвистическим поворотом они понимали перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств и выражений. Анализировать — значит переводить высказывание в лучшее словесное выражение, значения которых выступают именами чувственных данностей. Особое значение здесь придается новой логике, способной рассматривать и решать значительно большее число проблем мышления и языка.

Рассел полагал, что мир состоит из атомарных фактов, каждый из которых описывается исчерпывающим образом с помощью атомарного высказывания. Не существует молекулярных фактов, а молекулярные высказывания строятся из атомарных при помощи логических связок «и», «или», «если…, то» и т. п. С помощью теории описаний Рассел доказывал, что традиционные философские проблемы порождены неправильным использованием языка, в результате которого мы принимаем за осмысленные высказывания, которые на самом деле не имеют смысла, ибо не имеют в реальности объекта, к которому они относятся.

Витгенштейн и близкие к нему неопозитивисты «Венского кружка» Мориц Шлик и Рудольф Карнап заявили, что философия представляет собой не теорию мира или человека, а особый вид деятельности, направленный на уточнение смысла предложения в случаях, когда его смысл недостаточно очевиден. В понимании неопозитивизма роль философского анализа заключается в исследовании логико-лингвистических и методологических проблем науки. Синтаксис и семантика научных предложений, их верификация (установление истинности) и соотнесение с другими предложениями определяют основные направления мысли «Венского кружка».

Витгенштейн в поздний период творчества стал утверждать, что не только философия, но и повседневный человеческий язык есть деятельность. Эта деятельность не может быть рационально и схематически описана, но представляет собой разновидность игры. Философские и иные обобщения, метафоры и аллегории Витгенштейн рассматривает как результат несовершенства правил языковой игры, порождающий псевдопредложения или псевдосмыслы. Эти псевдосмыслы можно рассматривать как своего рода заболевания. Задача новой философии — лечить подобные заболевания методом философской терапии (анализа смысла высказываний).

«Границы языка совпадают с границами мира» или «Мир есть совокупность высказываний о нем», — утверждал Витгенштейн. Другими словами, мы находим в языке и его структуре истоки большинства (если не всех) проблем, которые ранее считались проблемами мира, познания, научного конструирования и т. п. Язык превращается не просто в автономное образование, живущее своей жизнью, но и в наделенную творческой силой стихию.

Среди тех, кто подвергает критике каноническую реалистическую доктрину истины, особое место занимают «реалисты новой генерации». К их числу относятся научные реалисты, иногда называющие себя внутренними реалистами, натуралистами или даже научными материалистами (Х. Патнем, П. Фейерабенд, Р. Рорти и др.). Объединительным принципом для них является утверждение о том, что истина не может быть понята как соотношение знаковых выражений и внеязыковой реальности.

Аргументация научных реалистов опирается главным образом на новейшие исследования в лингвистической теории и их логико-философскую интерпретацию. Фактически научные реалисты признали критику таких антиреалистов, как Куайн и Дэвидсон. Как известно, Куайн подверг критике традиционную теорию значения, считая ее несостоятельной. Он убежден, что значение — это значение языка, а не какой-то менталистской сущности или идеи, как утверждают менталисты и платонисты. Соответственно, нельзя говорить о неправильном высказывании (т. е. ложном суждении), ибо его значение определяется не соответствием, а «лингвистическим поведением» говорящего, считает американский философ.

Следует отметить, что полемика между реалистами и антиреалистами развернулась не вокруг онтологического статуса наблюдаемых, т. е. данных нам в непосредственном опыте вещей. В центре дискуссии, как правило, оказывались объекты, конституированные физической или химической теорией. Лишь эти неочевидные, но и невыдуманные «вещи» казались научным реалистам и их оппонентам достойными проблематизации. Мир повседневности всецело относился к области практического, которое в сциентистской иерархии несомненно ниже теоретического. Ведь лейтмотивом сциентистов является требование сведения знания в дедуктивно-аксиоматическую систему.

По Куайну, разговор о познаваемости предмета, его прозрачности или непрозрачности для исследователя лишен смысла. Следуя данной логике, мы можем осмысленно говорить лишь о том, каким образом одна теория может быть «переинтерпретирована» в другую. Другими словами, существует ли субординированная система теорий? Может ли ньютоновская механика рассматриваться как частный случай релятивистской? И возможно ли, рассматривая две теории, описывающие одни и те же феномены различным образом, называть одну из них истинной, а другую ложной по итогам их рационального сравнения? Куайн утверждает, что сравнивать теории и их онтологии можно на основании третьей онтологии, которая выбирается и становится эталонной непонятно почему.

В этом же ключе трактуют отношение человеческого познания к реальности Д. Дэвидсон, Х. Патнем и Р. Рорти. По их мнению, утверждение метафизического реализма о том, что истина неэпистемична, является в корне ошибочным. Для того чтобы уяснить смысл этого обвинения, необходимо принять во внимание специфический методологический подход, применяемый в аналитической традиции для критики тех или иных философских концепций. Суть его состоит в прояснении «действительного смысла» отдельных положений рассматриваемой позиции, для чего иногда они переводятся на иной язык. Ни в одной из критикуемых ими «метафизических» концепций нельзя найти утверждения, что истина неэпистемична, однако и с этим нельзя не согласиться, косвенно все они содержат эту идею.

Критикуя позицию реалистов, Рорти разъясняет собственную эпистемологическую доктрину, из которой выводит ряд оригинальных онтологических положений, в том числе и относительно понятия реальности. Вслед за Дэвидсоном он проводит различие между двумя возможными интерпретациями истины: истины как открытия и истины как создания. Рорти отдает предпочтение второй интерпретации, ибо убежден в том, что истина находится «внутри языка». Эта идея опирается на философские учения Л. Витгенштейна и М. Даммита, в которых истина рассматривается как свойство предложений.

Мир находится по ту сторону человеческого ума, но его описания — по эту. Только эти описания и могут быть истинными или ложными, — утверждает Рорти, делая еще один шаг в сторону от корреспондентской концепции истины. Рорти даже пишет о том, что представление об истине, существующей вовне (наподобие вещи, т. е. в качестве особой реальности), было рождено эпохой, когда мир считали творением существа, имеющего язык, мышление и волю.

Такое онтологическое прочтение проблемы истины с последующей ее деонтологизацией можно назвать следующим этапом эволюции критической философии. Кант показал, что фундаментальное для всей докантовской традиции понятие бытия нельзя рассматривать как предикат, ибо оно является всего лишь логической связкой. О смысле бытия не задавались вопросом со времен Платона и Аристотеля, — заявит полтора столетия спустя Хайдеггер, и в его устах это прозвучит так, будто бы о данной проблеме философы просто позабыли. Однако мы можем приписать мыслителям и другой мотив, обеспечивавший неприкосновенность для данного понятия — стратегию сбережения того, что некогда было «вырвано у феноменов высшим напряжением мысли». Изменив свое мнение относительно смысла бытия, невозможно уже оставить в неприкосновенности весь концептуальный каркас, «несущей конструкцией» которого, несомненно, является схема «сознание — язык — истина — реальность — мир». В наш век гибких технологий эта схема тоже становится гибкой, о чем свидетельствуют новейшие философские концепции, наиболее показательной среди которых и является концепция Рорти.

Основной тезис, выдвигаемый Рорти относительно истины, языка и познания, является не только очередным этапом в процессе деструкции традиционной метафизики. Одновременно с этим он вступает в противоречие с исходным онтологическим и методологическим мотивом новоевропейской науки: Книга Природы написана языком математики. Долгое время гуманитарные науки колебались между подражанием естествознанию и борьбой за признание специфики и суверенитета. А гуманитарное знание даже не всегда удостаивалось статуса научного знания.

В своей критике традиции Рорти обращается к «догадке Вико» об изначальной познаваемости сферы человеческого и лишь этой самой сферой опосредованном познании природы. Как логическое следствие принятия данной точки зрения — ревизия понятия реальности, рожденная вместе с философскими основаниями математического естествознания.

В своей статье «Тексты и куски» Рорти делит объекты нашего познания на два вида. Это тексты, кем-то написанные, и куски, на которые мы или кто-то разбивает мир. Мир есть совокупность кусков, но мы сами решаем, на какие именно куски «разбивается мир». Некоторые истинные утверждения, считает Рорти, могут быть попарно сгруппированы с другими «кусками реальности». При этом части утверждения объединяются с частями выбранного куска.

Самым существенным недостатком теории истины как корреспонденции является, по мнению Рорти, непонимание того, данная схема не является универсальной: не все утверждения могут быть объединены с частями реальности. Например, истинное утверждение типа «кот находится на коврике» может быть объединено с некоторыми кусками мира, а вот к другим, тоже истинным выражениям «часы не стоят на столе», «ясная погода лучше ненастья», это не относится.

Данный подход позволяет утверждать, что вся метафизическая традиция разыскания истины представляет собой реализацию стремления сгруппировать что-либо в мире с каждой частью истинного утверждения. Но тогда нам не отделаться от вопроса, является ли наше говорение о часах и погоде тем самым способом разделения мира на куски, каким он разделен без нас.

Все поиски ответа на такие вопросы Рорти считает бесперспективными, а все представления о реальности как о феномене, обладающем некой «природой» (которой, ко всему прочему, еще и необходимо соответствовать), — разновидностью мифического или религиозного мышления. По его мнению, представление о том, что есть какой-то один язык, которому мир отдает предпочтение, — язык, способный расчленять вещи на части, — было приятным самомнением.

Чем же все-таки принципиально различаются между собой тексты и куски? Конечно же, тем, чем отличаются два вида вещей — рукотворные и нерукотворные. Из этого Рорти делает вывод о наличии у всех реалистических эпистемологических теорий неосознанной, но доминирующей цели: перенести способ познания текстов на познание кусков. Если принять точку зрения «последнего прагматиста», то с необходимостью следует признать истинной мысль о том, что такие теории и породили понятие объективной реальности, а не убежденность в существовании последней заставила реалистов создавать именно такие теории.

Критический пафос и некоторая экстравагантность представленной позиции не может скрыть от нас того обстоятельства, что многие претензии, предъявленные реалистам с позиций, подобных позициям Рорти, — не по существу. Те или иные положения, подвергаемые сокрушительной критике, на самом деле никогда не высказывались ни реалистами, ни кем-либо еще. Тщетно искать в работах Мура или Хайдеггера, Уайтхеда или Гартмана любые намеки на понимание истины как пространственно локализованного объекта. А если так, то значит, и все рассуждения о ее местонахождении нерелевантны. Скорее заслуживает упрека в архаизме мышления сам Рорти, стремящийся непременно редуцировать истину к единому началу. Реалисты же, как правило, вообще не обсуждают подобные темы, считая проблему надуманной, и доверяют интуиции Парменида: «Одно и то же — мыслить и быть».

6. Реальность и проблема смысла: феноменологическая перспектива

Не только философские взгляды, но и здравый смысл опираются, по мнению сторонников этой точки зрения, на традиционную аналитическую формулу «форма — материя» или на более поздний ее эквивалент «форма — содержание». С помощью данной формулы (характерной для западной интеллектуальной традиции) мы мыслим все вещи, события, явления, процессы и даже сами мысли. Более того, мы умеем рассматривать содержание (материю) отдельно от формы и наоборот, мы даже можем сопоставлять отдельно взятые формы, отвлекаясь от их содержаний и содержания вне форм. Та самая формальная логика, которую описывал еще Аристотель, является основанием не одного лишь теоретического, но и обыденного мышления.

Но если реальность есть всего лишь то, что создается с помощью нашего языка, то что же существует независимо от нас? Даже те философы, которые отказываются обсуждать проблему чего-либо, независимого от нашего мышления, культуры и языка, в большинстве своем согласятся с утверждением о существовании внешнего мира, хотя и сочтут его малозначимым в эвристическом отношении. Проблема реальности сегодня состоит не в построении какой-либо теории реальности, а в выявлении того набора смыслов, который несет в себе рассматриваемое понятие. И эксплицировать эти смыслы можно лишь через рассмотрение концептуальных оппозиций, в которые понятие «реальность» входит в качестве одного из членов.

Возвращаясь к догадке Вико, необходимо упомянуть, что вся современная философская антропология считает реальность продуктом исследования человеческими существами самих себя, т. е. побочным продуктом антропологического подхода к исследованию мира. Ведь признание антропоморфности реальности находится в том же ряду, что и свершившееся ранее осознание антропоморфного образа Бога. Ян Хакинг даже призывает, в связи с этим обстоятельством, называть человека не homo sapiens или homo faber, а homo depictort (человек изображающий).

В современной философии и науке понятие «реальность» образует следующие концептуальные оппозиции:

1) реальность (вещь) — идеальность (идея);

2) реальность (вещественный аспект существования) — существование;

3) реальность (истина) — видимость (заблуждение);

4) реальность (совокупность возможностей) — действительность (реализация одной из возможностей).

Рождение первой оппозиции восходит к философии Платона. Особое значение она приобретает в немецком идеализме от Канта до неокантианцев и Гуссерля. Вторая оппозиция возникает в схоластической традиции и получает второе рождение в экзистенциализме. Противопоставление реальности и видимости как истины и заблуждения является наиболее распространенным и относится к сфере гносеологии. Это противопоставление имеет не столько концептуальное, сколько объяснительное значение. Оно не является частью категориальной структуры, но позволяет апеллировать к здравому смыслу. Четвертая оппозиция впервые применяется в метафизике Аристотеля, затем становится важным элементом математического естествознания, играет важную роль в модальном анализе.

Те же философы, которые, подобно позитивистам и прагматистам, отрицают необходимость онтологии (а иногда и гносеологии), склонны считать, что термин «реальность» имеет лишь инструментальное значение. Это дает им основание исключать вторую оппозицию, но три остальных используются ими достаточно традиционно.

Итак, на протяжении всего XX столетия не стихали споры об онтологическом статусе понятия «реальность». Деление спорщиков на реалистов и антиреалистов, сменившее предыдущую дихотомию реалистов и идеалистов, следует признать весьма условным. Направленность и внутренняя динамика дискуссий свидетельствуют о том, что споры в области онтологии явились скорее результатом эпистемологических или даже методологических неурядиц, тогда как во времена Канта в прошлом столетии их главным источником была системосозидающая деятельность.

Реалисты и их оппоненты используют в своих спорах различные критерии и основания. В соответствии с Я. Хакингом, существует два типа реализма: реализм относительно объектов и реализм относительно теорий. Первый тип реализма исходит из аксиомы о действительном существовании большого количества теоретических объектов, тогда как второй настаивает на том, что теории могут быть истинными или ложными независимо от того, что мы знаем. Антиреализм же утверждает, что теоретические объекты есть всего лишь фикции или логические построения, а теории приемлемы, но неправдоподобны.

Нетрудно увидеть, что характерной особенностью тематизации и обсуждения реальности является то обстоятельство, что вопрос о структуре реальности не просто не затрагивался, но практически старательно обходился. Здесь совершенно неожиданно проявился априористский подход, казалось бы, уже давно забытый. Суть его заключается в желании вначале выяснить, может ли существовать нечто, а затем уж определять, чем является это нечто. Определить изучаемый объект, а затем изучать его — такова главная особенность современной науки, но не философии. Еще Гегель, упрекавший Канта за априоризм, сравнивал его с человеком, желающим научиться плавать еще до того, как он залезет в воду. Этот довод и требование отказа от априоризма являются актуальными и в нашем случае.

Итак, споры, ведущиеся о природе реальности, значении и смысле данного понятия, наконец, об условиях корректного его использования в теоретических конструкциях и просто дискурсивных практиках, не только не стихают, но и вновь усиливаются, осваивая все новые предметные области. Множество ракурсов и оттенков, изощренность аргументации и философско-стилистическое разнообразие в значительной степени затрудняют сравнение позиций и тем более обобщающий синтез. На этом фоне рождается желание отмахнуться от самой проблемы, назвав ее вслед за Витгенштейном и Карнапом псевдопроблемой. И действительно, не все ли равно, является ли реальность самостоятельной сущностью, безразличной к человеческому миру, его стремлениям и интересам, или она представляет собой «дело рук человеческих»?

При всей внешней прозрачности смысла данного вопроса он не является ясным и отчетливым. Более того, при всех попытках уточнения дихотомии «внешнее — внутреннее» или «нечеловеческое — человеческое» мышление с неизбежностью попадает в известный круг, логический и герменевтический одновременно. Лишь гипотетически можно утверждать, что главной семантической составляющей данного вопроса является другой вопрос: «Имеет реальность смысл или она абсолютно бессмысленна?»

Со времен Пифагора и Платона, когда только формировались принципы западной рационалистической традиции, к знанию был предъявлен ряд требований, выполнение которых было обязательным для его организации в дедуктивно-аксиоматическую систему. Можно даже, с известной долей условности, назвать эти требования техническими: элементы должны быть не слишком разнокачественные, они должны быть совместимы, т. е. приведены к единому знаменателю. Это не означает, что между ними должны быть стерты все различия — тогда пропадет сам смысл сложной системы, эффект от которой тем выше, чем больше уровней и тоньше организация их взаимодействия.

Демонстративное выведение из общих принципов частного знания или обобщающее сведение результатов опыта вовсе потеряют смысл, если искусственно уничтожить дифференциацию типов и уровней знания. Но и совместимость элементов необходима. А один из главных факторов, обеспечивающих совместимость, — соотнесение вновь создаваемых теоретических конструкций с реальностью, т. е. уточнение их онтологического статуса. Ведь мы же не можем в математике обращаться с положительными числами так же, как с отрицательными, а с реальными так же, как с мнимыми. И тем более производить операции соотнесения реальных и мнимых чисел, игнорируя их различие. Хотя философия и не является математикой, но «встреча» концептов с различными онтологическими статусами в едином пространстве теории также нуждается в учете данного обстоятельства. Именно отношение к реальности является возвращением смысла тем понятиям, которые в теоретической конструкции начинают существовать по своим собственным законам — законам чистой формы.

Таким образом, понятие реальности стало неотъемлемой частью всех, в том числе и антиреалистических систем. Можно сказать, что реалисты и антиреалисты демонстрируют различные стратегии лингвистического поведения, можно определить их соперничество как-то иначе — в любом случае сам факт необходимости определенным образом выразить свое отношение к проблеме реальности свидетельствует об универсальности рассматриваемой категории.

Феноменология поставила перед собой задачу превращения философии в строгую науку, подобную математике или логике. Основоположник феноменологии Эдмунд Гуссерль был обеспокоен тем, что по мере развития математического естествознания и других частных наук все более утверждает себя новый идеал научности: строгость, проверяемость, соответствие фактам, эффективность, т. е. полезность. Философия перестает быть эталоном рациональности (в классической философии эту роль выполняла метафизика), таким идеалом становится механика Ньютона.

Гуссерль провозгласил девиз: «Назад, к самим вещам!» Этим он хотел подчеркнуть необходимость создания новой науки — науки о феноменах сознания. Под феноменами сознания Гуссерль понимал содержание мыслей, переживаний, восприятий и прочей активности сознания, наделяющей смыслом все «вещи», т. е. все существующее и происходящее. Вместо мира материальных объектов или процесса познания он призвал исследовать универсум значений или сферы смысла, благодаря которым мы упорядочиваем опыт мира.

Главным следствием названной перемены можно назвать то, что смысл предстал как феномен, тогда как ранее всегда ассоциировался с