Университетские лекции
по истории философии политики и права

Учебное пособие

Под общей редакцией 
доктора политических наук, профессора 
Е. Н. Мощелкова
Научный редактор
доцент А. В. Никандров

Посвящается
80-летию воссоздания философского факультета
в составе Московского университета

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 1(091)(075.8)

ББК 87.3я73

У59

Печатается по решению ученого совета философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова.

Авторы:
Аласания К. Ю., Бойцова О. Ю., Жуков В. Н., Мощелков Е. Н., Никандров А. В., Расторгуев В. Н., Седых Т. Н., Соловьев А. В., Сытин А. Г., Шамшурин В. И., Яковлев М. В.

Рецензенты:
Соловьев А. И., доктор политических наук;
Федорова М. М., доктор политических наук.

Под общей редакцией доктора политических наук, профессора Е. Н. Мощелкова.

Научный редактор доцент А. В. Никандров.

Издание посвящено философско-политическим и философско-правовым идеям и концепциям в истории обществоведческой мысли от Древнего Востока и Античности до современности. Пособие составлено на основе лекционного курса, который читался студентам философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова в 2012–2020 гг.

Рекомендуется студентам и аспирантам университетов гуманитарных специальностей, а также всем интересующимся проблемами истории мировой обществоведческой мысли.

Исследование выполнено в рамках деятельности Междисциплинарной научно-образовательной школы Московского университета «Сохранение мирового культурно-исторического наследия».

УДК 1(091)(075.8)

ББК 87.3я73

© Коллектив авторов, 2021

© ООО «Проспект», 2021

ПРЕДИСЛОВИЕ.
ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПРАВА: ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ИНТЕГРАТИВНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ

Настоящее учебное пособие «Университетские лекции по истории философии политики и права» составлено на основе лекций, читанных на философском факультете Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова в 2012 – 2020 гг. преподавателями кафедры философии политики и права.

Данная кафедра была создана специальным решением Ученого совета МГУ в конце 2008 года. Главная цель создания кафедры состояла в аккумуляции на одной учебно-научной площадке философской проблематики политико-правового знания, которая была долгое время рассредоточена по разным кафедрам и направлениям. В определенном смысле это был шаг к интеграции наук, к созданию философских (интеграционных) моделей интерпретации таких сложных и противоречивых феноменов, какими в современном мире являются политика и право. Этот шаг следует признать вполне логичным и обоснованным, учитывая общий вектор современного развития научного знания от дифференциации к интеграции, от создания отдельный дисциплин и субдисциплин (что было характерно для XVIII–XIX вв.) к научному синтезу, к формированию интегративных теорий на стыках традиционных наук.

Этот новый вторичный (после Античного) научный синтез обусловлен необходимостью объяснения новейших тенденций и явлений, которые стали возникать в реальной действительности в XX в. Во многом это было обусловлено и выдающимися достижениями самих дифференцированных наук, многие открытия которых уже невозможно было адекватно интерпретировать только в рамках отдельных наук.

Получилось так, что обратный интеграционный процесс начал происходить (хотя и до сих пор недостаточно активно) в области естественно-научного знания, и практически не затрагивал область гуманитарного знания, где процесс дифференциации, вопреки требованиям жизни, наоборот, продолжился. В этом затянувшемся процессе научной дифференциации не только отдельные гуманитарные науки, но и отдельные научные дисциплины (и даже субдисциплины) оказались обособленными друг от друга. Это представляется особенно странным, поскольку отсутствие целостного характера научной интерпретации общественных процессов не соответствует не только объективным потребностям жизни, но и внутренним законам развития самих гуманитарных наук.

Эти науки в преподавании и научных исследованиях отгородились друг от друга, но до сих пор не выработали собственного понимания предмета данной науки и испытывают большие трудности в определении базовых понятий, которые относились бы только к какой-то одной науке, но не относились к другой. Еще в середине 1990-х гг. один из крупнейших современных политологов и социологов И. Валлерстайн отмечал «размытость границ между отдельными дисциплинами социальных наук». — «Традиционные категории экономики, политологии, истории, социологии и антропологии, — писал он, — во многих отношениях потеряли свои различительные черты как предметные области, как области методологии, как конкурирующие эпистемологии»¹. Но вопреки этому объективному процессу, гуманитарные (и не только гуманитарные науки) институционально эволюционируют прямо в противоположном направлении.

Выход из создавшегося положения — формирование интегративных научных теорий, в которых произошел бы синтез эвристических и методологических достижений и возможностей существующих гуманитарных наук. Одна из таких теорий — это философия политики и права, которая опирается, в частности, на более чем вековой (только в России) исторический опыт и достижения такой научной и образовательной дисциплины, как история философии права.

Философия политики и права — это относительно молодая научная дисциплины, и для ее конституирования и развития предполагается реализация ряда научных задач. Среди них:

— институционализация философии политики и права как нового направления университетского философского образования; определение ее места, роли и эвристических функций в контексте вызовов современной цивилизации;

— осмысление основных этапов и направлений исторической эволюции философских интерпретаций политики и права, особенно в аспекте взаимодействия этих двух феноменов общественной жизни;

— анализ онтологических, гносеологических, аксиологических, антропологических, социокультурных и прогностических проблем философии политики;

— анализ онтологических, гносеологических, аксиологических, антропологических, культурологических и праксиологических проб-лем философии права;

— исследование философских проблем взаимодействия политики и права, к числу которых можно отнести такие, как норма и нормативность в политике и праве; взаимовлияние и взаимоограничение политики и права в современном общественном развитии; взаимосвязь политического и правового факторов в минимизации и разрешении национальных, региональных и глобальных проблем современного общества.

***

Важным направлением научных поисков новой кафедры стало исследование истории становления основных понятий и концепций философского осмысления политики и права. Исходным пунктом было понимание того, что изучение исторической эволюции научных идей в системе гуманитарного знания играет особую и основополагающую роль. Дело в том, что у любой науки есть ее наиболее современные результаты и достижения, но есть еще и растянутый во времени процесс получения этих результатов. Знание новейших научных результатов и достижений необходимо и достаточно для применения их на практике, для их реализации в различных сферах современной практической жизни; а вот для дальнейшего развития самой науки кроме этих результатов необходимо еще знание и понимание истоков, этапов, тенденций и направлений эволюционирования научного знания, т.е. необходимо знание истории науки. Применительно к математике, например, данная мысль очень хорошо выражена в словах выдающегося французского ученого Г. Пуанкаре: «Лучший метод для предвидения будущего развития математических наук заключается в изучении истории и нынешнего состояния этих наук»².

Но по сравнению с «точной» наукой, каковой является математика, для гуманитарных наук ее собственная история имеет особое значение. Без истории «современные достижения» этих наук могут легко превратиться в эклектическую и противоречивую совокупность различных концептуальных и парадигмальных конструкций, у каждой из которых на самом деле есть свои авторы и есть своя «история».

Для гуманитарных наук ее история является не только историей знания, но и историей изучаемых объектов. Если естественные науки имеют дело с практически неизменяющимися объектами, если для них познание этих объектов есть познание все более глубоких пластов этих объектов, то гуманитарные науки имеют дело с изменяющимися объектами, — и поэтому история гуманитарных наук есть в тоже время и история этих объектов. На это обстоятельство обратил внимание один из выдающихся государствоведов второй половины XIX — начала XX в. Н. М. Коркунов: «В науках, изучающих явления природы, история научных теорий выясняет только фактор образования нашего знания о данном предмете. В науках, изучающих явления общественности, история научных теорий выясняет нам вместе с тем и один из соопределяющих факторов развития самих этих явлений общественности. В естественных науках история их развития нужна только для выяснения генезиса нашего знания о данной группе явлений; в науках общественных, кроме того, и для выяснения генезиса самих изучаемых явлений»³.

Замысел данного учебного пособия исходил именно из такого понимания необходимости изучения и исследования этапов и проблематики истории, в нашем случае, такой дисциплины, как философия политики и права.

***

Кроме вводного, учебное пособие имеет два тематических раздела. В первом — «Философско-политические и философско-правовые идеи и учения в различные исторические эпохи» — искомая проблематика в хронологическом порядке рассматривается в рамках определенной исторической эпохи или у определенных мыслителей разных эпох. Во втором — «Проблемы философии политики и права: от Античности до современности» — анализируется сквозная нить эволюции отдельных философско-политических и философско-правовых проблем в рамках длительного исторического периода и даже ряда исторических эпох.

Все лекции являются авторскими, творческими текстами. Внимательный читатель может найти в различных лекциях существенно разные трактовки одних и тех же проблем. Это, во-первых, свидетельствует о реальной многозначности и неопределенности базовых понятий гуманитарных наук, а во-вторых, о существовании разных интерпретаций этих понятий и концепций, что допустимо и даже полезно в рамках научной дискуссии.

Полагаю, что это приемлемо и даже полезно для учебного пособия, предназначенного для различных категорий университетской учащейся молодежи, которая с начальных этапов своего образования должна ясно понимать сложность, противоречивость и неоднозначность мира общественных процессов и явлений.

Доктор политических наук, профессор
Мощелков Е.Н.

АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ

Аласания Кира Юрьевна — доцент кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, кандидат политических наук — лекции 9, 25, 29, 30.

Бойцова Ольга Юрьевна — профессор кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова (до декабря 2019 г.), доктор политических наук; с декабря 2019 г. по наст. вр. — профессор, зав. кафедрой философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова — лекции 18, 19, 20, 34, 35.

Жуков Вячеслав Николаевич — профессор юридического факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, доктор юридических наук, доктор политических наук — лекции 14, 21.

Мощелков Евгений Николаевич — зав. кафедрой философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, доктор политических наук, профессор — Предисловие и лекции 1, 2, 27, 40, 41, 42.

Никандров Алексей Всеволодович — доцент кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, кандидат политических наук — лекции 6, 10, 33.

Расторгуев Валерий Николаевич — профессор кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, доктор философских наук — Предисловие, лекции 5, 11, 15, 36, 37, 38, 39, 43, 47.

Седых Татьяна Николаевна — доцент кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, кандидат политических наук — лекция 28.

Соловьев Алексей Васильевич — доцент кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, кандидат философских наук — лекции 7, 22, 24, 44, 46.

Сытин Андрей Георгиевич — доцент кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, кандидат философских наук — лекции 13, 17, 26, 45.

Шамшурин Виктор Иванович — профессор кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, доктор социологических наук — лекции 3, 4, 8, 12, 16, 23.

Яковлев Максим Владимирович — профессор кафедры философии политики и права философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова, доктор политических наук — лекции 31, 32.

ВВОДНЫЙ РАЗДЕЛ

Лекция 1.
Политика и право как объекты философского анализа: вехи исторической эволюции социогуманитарного знания. Вступительная лекция

В историческом развитии научного знания взаимодействуют два главных процесса — интеграция и дифференциация наук. Изначально (со времен Античности) научное знание имело интегрированный характер. В нем доминировали, прежде всего, философия как наиболее общее знание об основаниях, существенных, фундаментальных характеристиках и принципах объективной реальности (бытия), познания этого бытия человеком и бытия самого человека как мыслящего и одухотворенного существа. Другой доминантой этого интегрированного научного знания античной эпохи была юриспруденция, которая изучала (и применяла на практике) сущностные характеристики и функции государства, систему социальных и поведенческих норм. Существование этих относительно самостоятельных сфер научного знания было обусловлено объективными потребностями становящегося общества и развитием государственных систем, необходимостью их познания и управления.

Эти две сферы научного знания интегрировали в себе все остальные сферы, и именно из них (философии и юриспруденции) или на их стыке в эпоху Нового времени начинает формироваться весь спектр отдельных гуманитарных (и социальных) и естественных наук. Из интегрированного античного научного знания появляется, в конечном итоге, современная система дифференцированных наук. Наиболее наглядным образом данный процесс нашел свое отражение в становлении университетского образования, как в Европе, так и в России.

В российских университетах в XIX — начале XX в., наряду с философией (историей философии), в качестве обязательных предметов преподавались энциклопедия права и история философии права, которые рассматривались как философское введение в юриспруденцию и содержали большой объем философско-политических проблем. В этих курсах в систематизированном и ретроспективном виде излагались проблемы государства, власти, политики и т.д. К числу российских мыслителей, которые внесли наибольший вклад в научную разработку данной проблематики, следует отнести Б. Н. Чичерина, П. Г. Редкина, Л. И. Петражицкого, М. М. Ковалевского, В. С. Соловьева, П. И. Новгородцева, И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, С. Л. Франка, С. И. Гессена и др.

Для философии политика является, безусловно, одним из наиболее сложных объектов анализа. И обусловлено это самой природой данного социального феномена. О природе политики, ее атрибутах и функциях уже на протяжении многих веков идет непрекращающийся спор. Исторически сложилось множество определений (интерпретаций, или смыслов) объект-предметного поля политики, подчас альтернативных. Выделим лишь некоторые из них.

Политика — это

— деятельность государственных институтов;

— сфера общественной жизни, связанная с приобретением, удержанием и использованием власти;

— вид социальной активности, основанный на определенной системе правил («игра по правилам»), и связанный с отношениями между различными национальными общественными группами и объединениями;

— один из социальных регуляторов;

— деятельность, связанная с отношениями между государствами и национально-региональными структурами на международной арене;

— умение, искусство управления людьми, социальными и государственными структурами;

— совокупность (программа) мер и действий, направленных на достижение какого-то социально значимого результата;

— сфера борьбы различных социальных интересов, ценностей, установок, традиций;

— форма общественного сознания, выражающая корпоративные интересы определенных социальных групп.

Приведенные определения политики по своему содержанию частично пересекаются друг с другом, имея в своей основе три взаимосвязанные социальные субстанции — государство, власть, отношения. Комбинации этих субстанций в определениях политики отражают, во-первых, историческую эволюцию бытия политики, а во-вторых, развитие научных представлений (парадигм) о политике.

В английском языке для описания феномена политики используется три слова — polity, policy, politics, которые в русском языке не имеют точных аналогов. В этих словах отражается многовековая практика развитых (прежде всего, англоязычных) государств. Первым (polity) обозначается политическая практика конституционных государств (парламент, суды, правительство и т.д.), второе (policy) связано с политическими интересами, ценностями и целями (нормативный аспект), и третье (politics) отражает процесс политического волеизъявления и его социально-психологические формы.

Суммируя многочисленные определения политики, можно сделать вывод, что под понятием «политика» понимается не только деятельность, процесс или отношения; но и структуры, институты. По сути, это то, что некоторые авторы называют «миром политики», который в настоящее время, так или иначе, пронизывает все сферы общества и жизнедеятельности человека. В этом «мире» действуют, прежде всего, профессионалы (профессиональные политики), но в него втягиваются и массы рядовых граждан, чаще всего помимо их воли.

В числе важнейших следует выделить регулятивную функцию политики. Политика — это важнейший социальный регулятор, от действия которого во многом зависит повседневная жизнь общественных систем и отдельных людей. Данный регулятор может действовать как на повышение интеграции и эффективности общественных связей, так и на их дезинтеграцию и разрушение. В этом смысле политика бывает как позитивной, созидательной (т.е. способствовать консенсусу и компромиссу), так и негативной, разрушительной (т.е. приводить к отчуждению и конфликтам).

В истории философско-политической мысли можно выделить три основные парадигмы политики, или понимания сущности политики: первая (классическая): политика — это и есть истинно человеческий порядок, воплощение сущностных качеств, свойств человека; вторая (неклассическая, или антиклассическая): политика — это нагромождение препятствий, аномалий и т.п., которые как раз и мешают в устройстве нормальной человеческой жизни: человек в сфере политики больше теряет, чем находит; и третья (постмодернистская): политика — это скорее беспорядок, хаос, броуновское движение, поле возможностей, чаще всего нереализованных.

В целом любая политика есть результат сознательной деятельности людей, хотя в силу научной неопределенности ее природы до настоящего времени в ней сохраняются элементы символизма, мистичности и стихийности. Во всяком случае, многие политические процессы и явления как в истории, так и в современности не находят в научном плане своего исчерпывающего и адекватного объяснения, так как остается вопрос: почему это произошло именно так, а не иначе?

Говоря о научных определениях политики, следует иметь в виду, что политика относится к числу понятий, которые активно используются в обыденном (или околонаучном) языке. В контексте этого языка содержание понятия «политика» часто размывается, включая в свой состав множество качеств и функций, которые к научным представлениям о политике имеют очень опосредованное отношение.

Другим важнейшим объектом философского анализа исторически является право, правовая реальность.

Сам термин «философия права» начал активно употребляться только в XVIII в., но философско-правовые идеи и теории восходят уже к античным философам. В относительно самостоятельную систему знания философия права начинает оформляться в философских учениях Просвещения и немецких идеалистов (Кант, Гегель). Здесь она трактуется как естественное право. Следует отметить, что классическая работа Гегеля «Философия права» (1821) имеет следующее полное название — «Естественное право и наука о государстве в очерках. Основы философии права». В этом труде, кстати, Гегель однозначно трактует философию права как неотъемлемую часть философии. Начиная с конца XVII в. философия права (главным образом, как теория естественного права) на систематической основе стала преподаваться в европейских (прежде всего, в германских) университетах. Весомый вклад в развитие философии права внесла в Германии историческая школа права, представители которой (Гуго, Савиньи, Пухта) критиковали естественно-правовую доктрину.

Именно как естественное право философия права начинает преподаваться в основном немецкими профессорами во второй половине XVIII в. в Московском университете. Сильная традиция трактовки философии права с естественно-правовых позиций сохраняется в России в XIX и в начале ХХ в. (В. С. Соловьев, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, Л. И. Петражицкий, Е. Н. Трубецкой, И. А. Ильин и др.). Представители данной традиции отстаивали системообразующий характер моральных и нравственных основ в праве. Особую позицию занимал Б. Н. Чичерин, который, признавая естественное право ядром философии права, вместе с тем выступал против смешения права и нравственности. В конце XIX в. заметную роль в России играли и государствоведы, которые выводили философию права за рамки морально-этических норм (юридический позитивизм): Н. М. Коркунов, А. Ф. Шершеневич, А. Д. Градовский, Д. И. Кавелин и др.

Следует отметить, что теория естественного права и юридический позитивизм являются двумя важнейшими и наиболее мощными тенденциями развития философии права в XIX–XX вв. не только в России, но и за рубежом.

Определяя объект-предметное поле философии права, многие современные исследователи находят выход из неразрешенного спора о философской или юридической природе философии права в указании на то, что с самого начала она действует на «стыке» философии и юриспруденции, является симбиозом этих наук. Достаточно общим является мнение и о том, что философию права нужно понимать как междисциплинарную отрасль научного знания, что, безусловно, справедливо применительно к исторической эволюции данной дисциплины, которая в XVIII–XIX вв. действительно интегрировала новейшие достижения философии, правоведения и политологии для объяснения сущности правовых явлений и процессов в условиях, когда гуманитарное знание в сущности еще не было дифференцировано, и когда для многих гуманитарных наук такие понятия, как «право», «политика», «государство», «власть», были общими категориальными универсалиями.

В XVIII–XIX вв. конструкции философии права и философско-правовые интерпретации социальной реальности были актуальны и достоверны для определенного времени и определенных исторических условий. По мере изменения этих условий на смену одним приходили другие интерпретации. Поэтому достаточно влиятельным (во всяком случае, в России) было суждение о том, что не может существовать единой и универсальной философии права, а наиболее продуктивно (особенно в образовательных целях) изучать историю этих меняющихся представлений и интерпретаций о праве, государстве, власти, т.е. изучать историю философии права. Не случайно, наверное, в российских университетах в XIX в. не было курса «философия права» и тем более кафедр философии права, а преподавался (правда, с разными названиями) в качестве обязательного и важнейшего курс истории философии права.

Наряду с философией права формируется история философии права — научная дисциплина, возникшая первоначально как учебный курс в германских университетах в начале XVIII в. Содержание данного курса состояло из изложения исторической эволюции идей и учений о государстве, власти, политике, праве. Первые печатные труды по истории философии права в Западной Европе (в основном в Германии) выходят в свет в XIX в. — «Философия права через исторический взгляд» Шталя (1832), трехтомная «История и система государственной науки» Бусса и Геппа (1839), «История философии права, начиная с Гуго Гроция» Вернкенига (1839), «Периоды истории философии права» Росбаха (1842). В это же время курс истории философии права читается и в России, профессором К. А. Неволиным в Киевском университете. В 1839–1840 гг. этот курс был опубликован в виде двухтомника под названием «Энциклопедия законоведения» (второй том этого труда имеет название «История философии законодательства»). Одновременно с этим в Петербургском университете курс «Историческая часть энциклопедии законоведения» читает П. Д. Калмыков (в 1845 г. выходит рукописное издание), а в Киевском университете — Н. И. Пилянкевич, курс назывался им уже «История философии права» (печатный текст данного курса под указанным названием увидит свет только в 1870 г., хотя первая неудачная попытка опубликования относится к 1849 г.).

По Университетскому уставу 1863 г. на юридических факультетах были созданы кафедры энциклопедии права, за которыми было закреплено чтение в качестве обязательных курсов истории философии права. Такие систематизированные курсы в 1860-е гг. читали П. Г. Редкин (Петербургский университет) и Б. Н. Чичерин (Московский университет). В 1869 г. Чичерин выпустил в свет первый том своего фундаментального (впоследствии пятитомного) труда, который назвал «История политических учений».

Следует отметить, что на протяжении XIX в. как в России, так и за рубежом вышло в свет огромное количество трудов (учебных университетских курсов), которые, наряду с базовым («История философии права»), имели и другие названия, общепризнанно являющиеся равнозначными («история политических учений», «история политических наук», «история общих учений о праве и государстве», «философские учения о праве и государстве» и др.). Авторами этих трудов (наряду с упомянутыми выше) были такие российские ученые, как Д. И. Каченовский, Ю. Г. Жуковский, А. С. Алексеев, К. Н. Ярош, С. А. Бершадский, Н. Н. Трубецкой, Н. М. Коркунов, В. Ф. Залесский, П. И. Новгородцев, Г. Ф. Шершеневич, А. С. Лаппо-Данилевский, А. Н. Фатеев, М. М. Ковалевский, В. Н. Сперанский, К. А. Кузнецов, В. Э. Вальденберг и др.

Зарубежными авторами по истории философии права (истории политических учений) в XIX — начале XX в., книги которых хорошо знали в России, в том числе и по русским переводам, являлись Ф. Шталь, Р. фон Моль, Р. Блэки, П. Жанэ, А. Гейер, И. Блунчли, Г. Кох, Ф. Полок, Л. Штейн, А. Лассон, А. Мишель, Р. Трейман и др.

Предметное поле истории философии права (истории политических учений) стало дискуссионной проблемой уже в XIX в., но к общему суждению ученые не пришли и по сей день. Не в последнюю очередь это связано с тем, что данная дисциплина по своему содержанию и функциям относится к интеграционным («междисциплинарным») сферам научного знания. Наряду с ретроспективным изучением общих идей и учений о политике, праве, государстве и власти, в ней мы находим синтез по меньшей мере четырех уровней анализа: во-первых, это выявление и изучение развития нормативно-институциональных аспектов функционирования политико-государственных систем (сфера правовой науки); во-вторых, это определение и описание тенденций и форм развития политико-государственных институтов и отношений (сфера политической и социальной истории); в-третьих, это анализ природы государства, власти, властных отношений, выявление противоречий и механизмов развития (сфера политической науки); в-четвертых, это оценка и прогнозирование развития политико-государственных систем, построение идеальных форм и моделей для такого развития (сфера философии).

Реализовать такие задачи заведомо не может научная дисциплина, ограниченная только рамками политологии (или теории политики) и тем более юридической науки; она с необходимостью должна анализировать философские, правовые, социологические аспекты процесса становления государственных и властных форм и отношений.

Поэтому история философии права (или ее более общепринятые в настоящее время названия — история политических учений, история политических и правовых учений) — это наука интегративная, не только политическая (и историческая) по названию, но и философская, правовая, теоретико-литературная и социальная.

В условиях процесса дифференциации научного знания, который наиболее активно проходил в гуманитарной науке в XIX — начале XX в., история философии права оставалась одной из немногих интегративных скреп между целым рядом гуманитарных наук. Осуществлять эту функцию данной научной дисциплине позволяет то, что не только по названию, а главное, по реальному содержанию заложенного в ней идейного материала она представляет собой синтез истории, философии (философии права) и политической науки, периферийно затрагивая при этом и такие науки, как социология, психология, культурология, литературоведение.

Понятия «политическая», «правовая» в ее названии употребляются только в связи с тем, что именно они дают этой науке объектную идентичность, так как ее исследовательский предметный поиск направлен на философскую (наиболее общую) интерпретацию сложнейших взаимодействий политики, государства, права, на выявление сущего для его сопоставления с должным, с идеальными и наиболее совершенными моделями политического.

Во второй половине XIX в. возникает как самостоятельная политическая наука, или политология. В современном употреблении данные понятия считаются идентичными, хотя этимологическая разница существует. Заключается она в том, что «наука» — это объективное логически обоснованное знание о сущем, тогда как «логос» (от др.-греч. «слово», «учение») предполагает еще и знание о должном. В разных национальных научных школах в соответствии с определенными традициями иногда при словоупотреблении отдается предпочтение первому или второму понятию.

Объект-предметное поле политической науки (политологии) однозначно не определено и имеет ряд концептуальных моделей, среди которых можно выделить три главные: 1) государство; 2) власть; 3) (политические) отношения⁴. Иными словами, политология — это наука о государстве; либо, политология — это наука о власти; либо, политология — это наука о политических отношениях. Существуют и смешанные объект-предметные конструкции политической науки.

Вместе с тем необходимо отметить, что уже давно идет спор о том, может ли изучение политических феноменов вообще быть научным. По сути, это непрекращающийся спор с Юмом, который еще 1741 г. выступил с утверждением, что «политика может быть сведенак науке».

Формирование теоретических представлений о государстве, власти и политических отношениях, а также концептуальных разработок о влиянии, управлении этими феноменами общественной жизни относится к самым ранним этапам истории человеческой цивилизации. Первые научные труды по данной проблематике появляются в период Античности (Платон, Аристотель, Цицерон и др.). В XVI в. крупный вклад в развитие политической науки сделали Н. Макиавелли, М. Лютер и Ж. Боден. В 1603 г. И. Альтузиус опубликовал сочинение «Упорядоченная методическая политика», которое можно считать первым опытом учебника по политической науке. Позже, в XVII–XVIII вв. политическая наука получила свое развитие в трудах Г. Гроция, Т. Гоббса, Дж. Локка, Ш. Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Э. Берка, Дж.-Ст. Милля, А. де Токвиля и др. На рубеже XIX–XX вв. огромное влияние на развитие политической науки оказали работы М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Моска, В. Парето, Б. Кроче и др.

В России с 1804 г. на протяжении определенного времени в университетах существовало отделение (факультет) нравственных и политических наук, присуждалась научная степень доктора политических наук. Позже на основе прогрессивного Университетского устава 1863 г. была даже предпринята попытка отделить в преподавании политические науки от юриспруденции. Данная попытка на деле оказалась робкой и непоследовательной, но и она, тем не менее, привела к появлению целого ряда трудов и учебных курсов, в которых проводился научный анализ политических проблем. Авторами таких работ были Б. Н. Чичерин, Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский, М. Я. Острогорский и др.

В США и Западной Европе развитие политической науки происходило более успешно и интенсивно, чем в России. Во второй половине XIX в. политическая наука начинает выделяться в самостоятельную учебную (университетскую) дисциплину. В 1857 г. в Колумбийском университете (США) создается кафедра истории и политической науки. В 1872 г. во Франции начинает функционировать специальная Свободная школа политической науки. В 1880 г. аналогичная школа создается в Колумбийском университете. В 1895 г. Школа экономики и политической науки создается при Лондонском университете. Позднее в этих и других странах создается целая сеть отдельных подразделений (факультетов), деятельность которых была направлена на преподавание политической науки, а также на реализацию издательских и научных проектов в этой области. В конце XIX — начале XX в. получает признание и распространение и сам термин «политическая наука». Не в малой степени этому способствовал вышедший в свет в 1896 г. капитальный и ставший позже классическим труд Г. Моски «Элементы политической науки».

Произошедшие в конце XIX — первой половине ХХ в. институ-циональные и структурные изменения в области политической науки некоторыми учеными были истолкованы как исходный рубеж для развития собственно политической науки, тогда как до этого следует говорить лишь о развитии политической мысли или политических идей. На самом деле это было не «рождение» политической науки, а конституирование ее места в новой дифференцированной системе гуманитарных наук, которая как раз и формируется на рубеже XIX–XX вв. В этой новой системе большое значение начинает придаваться разграничительным объект-предметным линиям, что для политологии означало разрыв интеграционных связей с философией и юриспруденцией, идейными и методологическими средствами которых политология продуктивно пользовалась на протяжении предшествующих веков.

В 1948 г. в Париже под эгидой ЮНЕСКО состоялся международный симпозиум по проблемам политической науки, на котором были приняты общие рекомендации по определению предметных рамок данной науки, а также по принципам и направлениям ее преподавания. Немного позднее экспертами, обобщившими материалы конгресса, было предложено четыре основных направления политологических исследований: 1) политическая теория (в том числе и история политических идей); 2) политические институты (конституция, центральное управление, региональное и местное управление, публичная администрация, экономические и социальные функции управления, сравнительное изучение политических институтов); 3) партии, группы и общественное мнение (политические партии, группы и ассоциации, участие граждан в управлении и администрации, общественное мнение); 4) международные отношения (международная политика, политика и международные организации, международное право). Тем самым в мировом политологическом сообществе было принято консолидированное для того времени решение о неких рамках исследовательского поля политической науки. Впоследствии эти рамки постоянно уточнялись и расширялись.

На конгрессе 1948 г. было принято решение употреблять термин «политическая наука» в единственном числе, включив тем самым в единое объект-предметное поле различные энергично развивающиеся в то время субдисциплины — политическую социологию, политическую философию, политическую географию и др. В 1949 г. под эгидой ЮНЕСКО была создана Международная ассоциация политической науки, а политология как самостоятельная научная и учебная дисциплина была введена в программы ведущих университетов США и Западной Европы.

Во второй половине XX в. политическая наука существенно расширяет свой исследовательский диапазон, создаются новые направления и формы политологического анализа, к которому привлекается широкий набор методологических и методических подходов (включая математические). Достаточно энергично в этот период начинают развиваться такие направления политической науки, как политическая география, геополитика, хронополитика, политическая глобалистика и экополитология, политическая социология, политическая психология, этнополитология, сравнительная политология, политическая конфликтология, прикладная политология. В 70–90-е гг. выходят многотомные обобщающие труды по политологии: восьмитомное «Руководство по политической науке» под редакцией Ф. Гринстейна и Н. Полби (1975), четырехтомный «Трактат по политической науке» под редакцией М. Гравитц и Ж. Лека (1985) и др. В 1996 г. под редакцией Р. Гудина и Х.-Д. Клингеманна выходит в свет оксфордское «Новое справочное издание по политической науке», которое признается наиболее удачным энциклопедическим обзором современной мировой политологии (русский перевод 1999 г. под названием «Политическая наука: новые направления», научный редактор Е. Б. Шестопал). Среди ведущих имен современной политической науки следует также назвать А. Алезина, Ч. Р. Алкера, Г. А. Алмонда, Д. И. Альта, Д. И. Аптера, А. Б. Аткиесона, Б. Бэрри, Д. Берг-Шлоссера, Э. Г. Карминаса, Д. Л. Сингранелли, Р. Дж. Далтона, М. Догана, Г. Друри, П. Данливи, К. Гоулдмана, Р. И. Гудина, Б. Грофмана, Р. Хоффербергера, Р. Хакфельда, Д. И. Джексона, Р. О. Кеохейна, Г.-Д. Клингеманна, С. Липсета, П. Мэра, Д. Маджоне, К. Макгроу, Ж. де Мера, У. И. Миллера, Б. Нельсон, К. Оффе, Ф. У. Паппи, Б. Пареха, Б. Г. Питерса, Ч. Рейджина, Б. Ротстайна, К. фон Байме, Б. Р. Вейнгаста, Л. Уфитхеда, В. Райта, А. М. Янга и др.

В современной России возрождение политологии как научной и образовательной дисциплины началось в конце 80-х — начале 90-х гг. прошлого века, когда в университетах открылись специализированные кафедры и отделения, учреждаются ученые степени кандидата и доктора политических наук, стали выходить в свет учебники и монографии по политологии (Т. А. Алексеева, М. А. Василик, К. С. Гаджиев, М. В. Ильин, М. А. Мельвиль, А. С. Панарин, В. П. Пугачев, А. И. Соловьев и др.). Позже в российских университетах открываются отдельные факультеты политологии (МГИМО, Высшая школа экономики, МГУ имени М. В. Ломоносова, СПбГУ и др.).

В конце XIX — начале XX в. возникает философия политики, или политическая философия, — философская наука (научно-образовательная дисциплина) о наиболее общих (философских) основаниях политики. К числу таких оснований следует отнести проблемы сущности политики как социального феномена, как специфического регулятора общественной жизни, соотношения сущего и должного, рационального и нера-ционального в политике. В своем современном состоянии данная наука (и особенно как университетская образовательная дисциплина) в свое содержание включает онтологические, гносеологические, аксиологические, антропологические, социокультурные, эпистемологические, праксиологические и прогностические проблемы политики.

В процессе дифференциации социальных и гуманитарных наук постепенно начинает происходить выделение (институционализация) политико-философской проблематики из философского знания и формирование ее как относительно самостоятельной дисциплины. В связи с этим появляются и специальные названия (термины) для обозначения этой новой самостоятельной дисциплины; и в числе первых — термин «политическая философия». Так, в частности, был назван двухтомный труд англичанина Г. Броугема, который вышел в свет в 1842–1843 гг.

В XX в. политическая философия превращается в фундированную отрасль политико-философского знания. Такие западные ученые, как К. Шмитт, Л. Штраус, Х. Арендт, И. Берлин, Дж. Ролз, О. Хеффе, создают целый ряд научных трудов, которые для политической философии в настоящее время принято считать классическими. Ключевыми понятиями для политической философии XX в. стали «свобода», «власть», «справедливость». Именно эта понятийная триада и определяет предметное поле, основные направления и проблемы политико-философской мысли последних десятилетий.

Во второй половине XX в. для обозначения философского анализа политики начинает активно использоваться термин «философия политики».

Данный термин в научном контексте у нас в стране используется уже несколько десятилетий. Можно, например, вспомнить в этой связи о существовании еще в 70-е гг. прошлого века Секции философии политики и международных отношений в Философском обществе СССР, которая выпускала различные сборники научных работ по данной проблематике. В 1990-е и 2000-е гг. выходит ряд научных книг с этим названием (А. С. Панарин, Э. А. Поздняков, И. А. Гобозов, А. Г. Дугин), а также разрабатывается ряд учебных курсов «Философия политики» на философских факультетах университетов.

В научной литературе термин «философия политики» часто пересекается с термином «политическая философия». Решение вопроса о соотношении этих терминов среди современных ученых различное. Одни не видят в них особых различий и употребляют их фактически как тождественные, другие (восходит к И. Берлину) такие различия находят в том, что «философию политики» рассматривают как часть философии, философского знания, а «политическую философию» относят к области политической науки. Хотя в некоторых, в том числе и справочных, изданиях «политическая философия» относится к философскому знанию. Думается, что второй подход более продуктивен, поскольку приближает нас к интерпретации проблемы соотношения философии и политики. «Философия политики» может трактоваться как приложение философии к области политической жизни, тогда как «политическая философия» является саморефлексией политики, ее «внутренним» знанием о самой себе. Первая решает вопросы, которые ставит перед философией политика, тогда как вторая решает вопросы, которые ставит перед политикой философия. Но на эти разные вопросы могут быть даны одинаковые ответы. Поэтому «философия политики» и «политическая философия» в любом случае — это сильно пересекающиеся, взаимосвязанные области научного знания, поскольку в их соотношении фиксируется не разница смыслов, а только разница детерминации мысли, направленности мысли.

Взаимодействие философии политики и политической философии создает поле для научного диалога философии и политики. Какая из этих сторон сегодня более активна в этом диалоге, сказать трудно. Ясно, что концептуализация политики, исследование ее фундаментальных, сущностных оснований, поиск целей и смысла политики были и остаются важнейшей и пока плохо разработанной философской проблематикой. Да и современная политика все реже ставит перед философией смысловые вопросы. Конечно, в данном случае имеется в виду не реальная политика (и политики) — отсюда ждать этих вопросов наивно, а политическая наука. Но представляется, что сегодня для многих молодых (и не только молодых) политологов, профессиональные интересы которых устойчиво ориентируются на технологии и приложения, метафизические проблемы являются малоинтересными и неперспективными.

В настоящее время размежевание предметных полей философии политики и политической философии (и теоретической политологии, «теории политики») окончательно еще не произошло, и не очень понятно, произойдет ли оно в обозримом будущем. Не исключено, что эти дисциплины в современном гуманитарном знании будут и далее развиваться как две взаимосвязанные и взаимодополняемые парадигмы философского обобщения политики.

В начале XXI в. начинает формироваться философия политики и права⁵ — новое направление социально-гуманитарного знания, связанное с синтезом двух развивающихся ранее относительно самостоятельно философских дисциплин — философии политики (политической философии) и философии права.

Объективной основой такого синтеза является то, что политика и право в действительности являются двумя важнейшими взаимосвязанными регуляторами современной общественной жизни. Вместе с тем историческая эволюция дифференцированного знания, начавшаяся в Новое время и продолжающаяся по инерции по сей день, привела по методу абстракции к разведению политики и права по разным областям науки. Политика была отнесена к предметной области политических наук, право — к юриспруденции. Указанные науки достигли на протяжении многих десятилетий и даже столетий своего развития существенных достижений в изучении и понимании данных общественных феноменов. Но, видимо, в этом процессе объективно существуют свои пределы, за которые эти науки выйти не в состоянии. Не случайно, кстати, каждая из этих наук (особенно политология и правоведение) до сих пор не имеют общепринятого предмета, единого понимания природы изучаемых феноменов. Многие современные учебники по политологии и праву начинаются с констатации, что в этих науках нет более многозначных и неопределенных понятий, чем «политика» и «право».

Это не случайно. Разные науки (политология и правоведение), отдельно друг от друга изучают политику и право как отдельные и самодостаточные сущности, тогда как в реальности они взаимно дополняют и взаимно обусловливают друг друга.

Политика и право как социальные регуляторы работают эффективно только тогда, когда существует ясное и точное знание того, к каким идеальным моделям общественных отношений нужно стремиться. Поэтому исследователь должен адекватно определить существующий порядок вещей (сущее), а затем создать идеальную модель (модели) этого порядка (должное). Именно в этом взаимном переплетении сущего и должного и лежит главная проблема современной общественной жизни и гуманитарной науки, но найти адекватные (идеальные) решения этой проблемы невозможно силами отдельных наук (политологии, юриспруденции, этики).

Таким образом, объективно назрела необходимость в создании интегративной философской теории политики и права, которая была бы не сложением разных научных теорий (так называемая междисциплинарность), а созданием, формированием новой, другой теории, которая основывалась бы на синтезе ряда социогуманитарных дисциплин.

Для становления такой теории можно выделить следующие первоначальные задачи:

— институционализация философии политики и права как нового направления университетского философского образования; определение ее места, роли и эвристических функций в контексте вызовов современной цивилизации;

— осмысление основных этапов и направлений исторической эволюции философских интерпретаций политики и права, особенно в аспекте взаимодействия этих двух феноменов общественной жизни;

— анализ онтологических, гносеологических, аксиологических, антропологических, социокультурных и прогностических проблем философии политики;

— анализ онтологических, гносеологических, аксиологических, антропологических, культурологических и праксиологических проблем философии права;

— исследование философских проблем взаимодействия политики и права, к числу которых можно отнести такие, как норма и нормативность в политике и праве, взаимовлияние и взаимоограничение политики и права в современном общественном развитии; взаимосвязь политического и правового факторов в минимизации и разрешении национальных, региональных и глобальных проблем современного общества.

В настоящее время развитие философии политики и права осуществляется учеными различных учебно-научных центров как в России, так и за рубежом, в том числе и на созданной в 2008 г. на философском факультете Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова специальной кафедре философии политики и права.

Описанный выше процесс исторической эволюции гуманитарного знания в рамках выделенных дисциплин можно представить в виде таблицы.

«Первичный (античный) синтез»

Политика и право как составные органичные части целостной (философской) картины (системы) мира

XVII–XVIII вв.

XIX–XX вв.

XXI в.

Начало дифференциации социогуманитарного знания

Философия права

История философии права

Философия права

История философии права (История политических и правовых учений)

Философия права

История философии права (История политических и правовых учений)

«Пик» дифференциации социогуманитарного знания

Политическая наука / Политология

Философия политики / Политическая философия

Политическая наука / Политология

Философия политики / Политическая философия

Начало новой интеграции социогуманитарного знания («вторичный синтез»)

Философия политики и права

* * *

Представленные выше характеристики философско-политических и философско-правовых дисциплин демонстрируют определенную логику их исторического развития, детерминацию этого развития изменяющимися объективными общественными условиями.

Сначала, в XVII–XVIII вв., философия права и история философии права возникают на стыке философии и юриспруденции для фундаментального истолкования кардинальных перемен в общественной жизни Западной Европы, связанных с возникновением плотной сети городов, дорожных и водных коммуникаций, новых производственных комплексов. Начинается промышленная революция, которая создает потребность в новых профессиях, основанных не только на прикладных, но и теоретических знаниях. Люди должны были уже не только понимать реалии повседневной текущей жизни, но и глядеть в будущее, знать векторы развития. Философия права позволила конкретному человеку понять его место и роль в национальном государстве и обществе.

Затем, в XIX в., оформляются политическая философия / философия политики и политология / политическая наука для фундаментального и прикладного объяснения новых процессов и явлений общественной жизни. На данном этапе мировой истории не только в рамках отдельных национальных государств, но и в наиболее развитой, значит и влиятельной, зоне мира происходит переход от феодально-сословного «неполитического» общества к капиталистической, классовой политизированной системе.

В этой новой системе возникает множество новых политических учреждений, которые существенно децентрализуют государственную власть и создают систему новых политических отношений и явлений. Политическая жизнь становится, наряду с частно-хозяйственной, религиозно-конфессиональной, культурно-бытовой, самостоятельной сферой общества и относительно самостоятельной частью жизни конкретного человека, для которого политический интерес становится таким же важным и понятным, как, например, интерес имущественный. Во многих странах люди из самых разных социальных групп становятся непосредственными участниками политических процессов. Для реализации массовых политических интересов формируются политические движения, партии и организации.

Новые дисциплины призваны были помочь конкретному человеку понять и оценить его роль и место в новом всепоглощающем и запутанном мире политики.

И наконец, на современном этапе формируется философия политики и права. Главная задача данной дисциплины состоит в истолковании полифонии и многовекторности постиндустриального этапа мирового общественного развития, в понимании места и роли конкретного человека не только в национальном государстве и обществе, но и в мире в целом.

Становление больших интегративных теорий может проходить через синтез интегративных субдисциплин, и, в частности, философии политики и философии права.

Сначала о философии политики. Перед философией и философами, так или иначе, политика продолжает ставить ряд вопросов, на которые можно найти ответ только в рамках философской рефлексии.

О каких же вопросах идет речь? Еще в ходе журнальных дискуссий 1990-х гг. Т. А. Алексеева сформулировала три таких вопроса, исходящих от мира политики, на которые должны быть даны философские ответы: 1) вопрос о причинах; 2) оценка настоящего, и 3) прогноз будущего. Наверное, могут быть сформулированы и другие вопросы, на которые ответы могут дать только философы, независимо от того, сама философия ставит их перед собой или перед ней эти вопросы ставят другие науки.

Но можно ли среди всех этих вопросов выделить один, главный? Думаю, что можно и нужно. Это будет вопрос, связанный с проблемой должного, проблемой идеала. Таким образом, главный вопрос современной философии политики можно сформулировать следующим образом: «Можно ли средствами и возможностями философии адекватно прогнозировать и — самое главное — конструировать (моделировать) политическое будущее?».

Философия политики делает акцент на должном, тогда как политология (политическая наука, отчасти — политическая философия) — на сущем. Данное отличие создает предметную базу как для концептуального разведения «политики» и «политического», так и для их внутреннего единства. Увидеть будущее политики невозможно без понимания политического прошлого и настоящего.

А именно эту возможность предвидения будущего уже в начале прошлого века некоторые русские мыслители считали важнейшим отличием философии от политической науки (политики). Так, например, П. И. Новгородцев, рассуждая о том, что философия часто использует в своем арсенале метафизические подходы (он их называет утопиями, мечтами, иллюзиями), в 1910 г. писал: «Конечно, утопии, мечты, иллюзии — все это не ко двору практической политике, которая руководится реальными интересами; но философия не может и не должна без них обходиться: в этих иллюзиях и мечтах она часто прозревает ту высшую и более ценную действительность, которой еще нет, но которая должна быть и которая будет»⁶. Итак, по Новгородцеву, философия должна прозревать будущую политическую действительность. Вот ее главная задача, решить которую кроме нее никто не сможет.

Если вернуться к современности, то бросается в глаза, что проблемы взаимоотношений философии и политики остро и всесторонне обсуждаются уже много лет. Можно вспомнить, например, «круглый стол» по данной проблематике, который организовал еще в 1996 г. журнал «Вопросы философии». Когда читаешь материалы этого «круглого стола», то сознаешь, что данная проблематика и спустя два десятилетия остается не менее, а может быть, даже более злободневной и дискуссионной⁷.

Вместе с тем в многообразной междисциплинарной проблематике современного научного диалога в области гуманитарных наук категориальная пара «философия — политика» представлена очень слабо, и это является главным недостатком современного этапа развития как философии, так и политической науки.

Складывается впечатление, что мы ходим по какому-то замкнутому кругу. Думается, происходит это потому, что в нашей конструкции «философия — политика» не хватает еще одного важнейшего элемента — права, правовой реальности. В силу разных причин из поля зрения современных философов выпала важнейшая составляющая — философское осмысление права, философия права.

А ведь исторически сложившийся подход философии права к анализу правовой реальности, основанный на категориальной системе с такими базовыми философскими понятиями, как «сущее» и «должное», «выбор», «целесообразность», «справедливость», «свобода», «общее» и «индивидуальное», с необходимостью должен интегрировать философию права с другими философскими дисциплинами, и прежде всего с философией политики.

В ХХ в. философия права приобретает статус и значение самостоятельной научной и образовательной дисциплины, но ее интегративная функция остается важнейшей и на современном этапе.

Отсюда и главная задача дальнейшего развития современной философии политики (и политической философии) состоит в ее интеграции с философией права (теоретическим правоведением). Данная научная интеграция должна преодолеть обособленность в развитии гуманитарных наук и, в частности, обособленное изучение теоретических основ политики и права отдельными науками, тогда как в реальной общественной жизни эти феномены являются взаимозависимыми и взаимообусловленными социальными регуляторами.

Для этого необходимо разрабатывать различные модели синтеза социокультурных дисциплин.

Контрольные вопросы

1. Какие области научного знания доминировали в античную эпоху?

2. Назовите некоторые определения политики.

3. Что изучает философия права?

4. Что изучает философия политики, или политическая философия?

5. Определите основные этапы дифференциации политико-правового знания в XVII–XXI вв.

Лекция 2.
История философии права и конституционное (государственное) право в университетском образовании Российской империи

В начале XIX в. в Российской империи начинает формироваться система университетского образования. Наряду с Московским университетом, основанным в 1755 г., в 1804–1805 гг. открываются еще два университета — Казанский и Харьковский⁸.

В 1804 г. учреждается Университетский устав, в котором впервые устанавливается единая для всех российских университетов структура факультетов, кафедр и основных учебных курсов.

Одной из ключевых гуманитарных дисциплин российского университетского образования с самых начальных стадий ее формирования следует признать историю философии права, которая на протяжении 100 лет (с начала XIX по начало XX в.) в своем развитии проходит целый ряд этапов.

На начальных этапах становления истории философии права в российских университетах содержание учебных курсов во многом опиралось на труды западноевропейских (главным образом — германских) авторов.

Существует подробный обзор мировой литературы по истории философии права, который составил выдающийся государствовед XIX в. — П. Г. Редкин. Из этого обзора следует, что первые сочинения, в которых, по мнению Редкина, «зарождается история философии права», появляются в самом конце XVII — в первые десятилетия XVIII в. Авторами этих сочинений были Буддей, Людовици, Томазий, Вернгер, Рейнгард, Барбейрак, Глазер. Во второй половине XVIII — начале XIX в. Редкин отмечает сочинения Шауссена, Гебауэра, Гюбнера, Гарран-де-Кулона, Кондорсе, Велькерома. Особо Редкиным выделяется сочинение берлинского профессора Раумера «Историческое развитие понятий права, государства и политики», которое вышло двумя изданиями в 1826 и 1832 гг. Кроме этого, называются работы Шталя «Философия права через исторический взгляд» (1838) и Вернкенига «История философии права, начиная с Гуго Гроция» (1839). И как «самое основательное сочинение» Редкиным отмечаются трехтомная книга Бусса и Геппа «История и система государственной науки» (1839), а также вышедшее в 1842 г. сочинение Росбаха «Периоды истории философии права»⁹.

В конце своего обзора в виде небольшого списка Редкин выделяет «главнейшие строго-систематические сочинения по истории философии права». Примечательно, что третьим в этом списке (после Шталя и Варнкенига) Редкин указывает труды русского ученого Неволина¹⁰.

Действительно, уже во второй половине 30-х гг. XIX в. в университете Святого Владимира в Киеве профессор К. А. Неволин первым в России составил и прочитал курс по истории философии права. В 1839–1840 гг. в Киеве¹¹ этот курс был опубликован в виде двухтомника под названием «Энциклопедия законоведения».

Для нас наиболее интересен второй том этого труда — «История философии законодательства». Здесь Неволин систематизирует в рамках очень продолжительного исторического контекста от Древнего мира до начала XIX в. многочисленные идеи и концепции в области права и политики, считая их в совокупности самостоятельной наукой под названием «философия законодательства».

В Петербурге в конце 30-х — начале 40-х гг. курс с изложением исторической эволюции политико-правовых идей читает П. Д. Калмыков. В 1845 г. этот курс издается (в рукописном виде) под названием «Историческая часть энциклопедии законоведения», в котором он выделяет два направления. Первое (практическое), по его представлениям, находит свое отражение «в положительных законах и учреждениях», второе (теоретическое) — «в литературных сочинениях мыслителей»¹².

Калмыков отмечает, что по содержанию его курс относится ко второму, теоретическому направлению, которое в немецкой традиции называется историей философии права.

Другим важным достижением в области исторического изучения политико-правовых учений в России этого периода следует считать лекции Н. И. Пилянкевича, которые читались им в Киевском университете во второй половине 40-х гг. XIX в.¹³, но опубликованы были только в 1870 г. (хотя первая неудачная попытка их опубликования относится к 1849 г.). Несмотря на то, что этот курс был во многом построен на заимствованиях из немецких и французских сочинений конца 20-х — начала 40-х гг. XIX в., он признается достаточно полной и удачной систематизацией политико-правовых учений от Древности до Нового времени, от Платона и Аристотеля до Гегеля, содержащей анализ основных европейских школ и течений.

В печатном виде курс Пилянкевича вышел в свет в 1870 г., т.е. в то время, когда были опубликованы и другие, более зрелые труды по данной проблематике, но для слушателей Университета Святого Владимира они прозвучали, а значит, и включились в интеллектуальную жизнь — уже во второй половине 40-х гг.¹⁴ Поэтому в контексте творческой эволюции историко-политических идей в России XIX в. курс Пилянкевича должен быть поставлен сразу вслед за курсами Неволина и Калмыкова.

В числе первых отечественных исследований по истории политических учений следует назвать оригинальный (и достаточно объемный) труд профессора Харьковского университета А. Стоянова «Методы разработки положительного права и общественное значение юристов от глоссаторов до конца XVIII столетия» (1862), в котором автор предпринимает достаточно подробный и солидный обзор множества учений и направлений в юридической и политической науке Западной Европы в период с XII по XVIII в.

Кардинальные сдвиги в преподавании истории философии права происходят после введения Университетского устава 1863 г. В соответствии с этим уставом на юридических факультетах образовывалась кафедра энциклопедии права, в задачу которой входило чтение двух основных курсов: 1) энциклопедия юридических и политических наук, и 2) истории философии права¹⁵.

Закономерно подчеркнуть в связи с этим, что на начальные периоды действия Устава 1863 г. приходится формирование и чтение наиболее фундаментальных курсов по истории философии права — это курсы Б. Н. Чичерина (в Московском университете) и П. Г. Редкина (в Петербургском университете). В 1869 г. выходит в свет первый том (затем ставшей пятитомной пятитомной) «Истории политических учений» Б. Н. Чичерина. В основу этого издания были положены лекции ученого, которые читались им в начале 60-х гг. в Московском университете. До 1877 года вышло в свет четыре тома, в которых Чичериным проводится подробный анализ политических учений от первых мыслителей Античности до политических теорий немецких идеалистов XIX в.¹⁶

У современников мы можем встретить самые различные (в том числе и резко отрицательные) оценки труда Чичерина. Но бесспорно одно — по широте охвата персоналий (больше 70) и направлений политико-правовой мысли этот труд, несомненно, является наиболее солидным и фундаментальным не только для второй половины XIX в., но и для всей дореволюционной науки, как в России, так и за рубежом¹⁷.

Практически в те же годы, что и Чичерин, но только в Петербургском университете аналогичный лекционный курс начинает читать П. Г. Редкин. В 1866 г. в Петербурге слушателями лекций Редкина было составлено и выпущено рукописное издание «История философии права», в котором кратко излагались основные разделы его курса. Позднее в 1889–1891 гг. начальные главы этих лекций (политическая мысль Античности) в развернутом виде были опубликованы в многотомном издании под названием «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще»¹⁸.

Изучение исторической эволюции идей и концепций о государстве, власти, праве в 60–70-е гг. становится отдельным учебным и научным предметом. Появляются разные названия этого предмета, среди них наиболее принятые — «история философии права» и «история политических учений». Эти названия, в частности, и нашли свое отражение в двух наиболее выдающихся курсах этого периода — курсах Чичерина и Редкина.

Различие в названиях, по сути, одного и того же курса связано было не столько с тем, что содержательно или даже концептуально они отличались друг от друга, сколько с влиянием на эту ситуацию правительственной политики в области образования. Суть этой политики состояла в стремлении самодержавного правительства исключить понятия «политика», «политическое» из названий учебных курсов и кафедр, за чем скрывалось более серьезное намерение подменить анализ и преподавание существующих многоплановых политико-правовых явлений и процессов изучением статичных правовых форм или философских конструкций. Не случайно именно курс Чичерина называется «История политических учений»¹⁹, поскольку в период написания и издания 1-й части его автор был в опале, не преподавал в университете и был в этом смысле достаточно свободен, тогда как Редкин, являющийся действующим университетским профессором, не мог игнорировать официальные формулировки.

Похоже, эти названия имели условный, внешний характер. Не случайно, Чичерин, например, уже через много лет после опубликования первого тома своей «Истории», упоминая свою теорию о циклическом чередовании четырех школ в общественной мысли, и совершенно определенно имея в виду свою «Историю политических учений», говорит уже об «истории философии права»²⁰.

Примечателен в этом плане опыт Демидовского юридического лицея в Ярославле. С 1872 по 1874 гг. в составе энциклопедии права здесь читался курс истории философии права (П. Е. Астафьев). Устав училища 1874 г. эту дисциплину из числа изучаемых исключил. Но в 1886 г. она опять была восстановлена, но уже под названием «История политических учений» (читал Е. Н. Трубецкой). В начале XX в. дисциплине было возвращено название «История философии права» (читали Ф. В. Тарановский и Б. А. Кистяковский)²¹.

В 1884 г. выходит новый (и последний в дореволюционной истории) Университетский устав. В соответствии с ним на юридических факультетах университетов²² образовывается 12 кафедр, среди них кафедра энциклопедии права и истории философии права²³.

Официальное закрепление истории философии права как самостоятельной учебной дисциплины и включение этого понятия в название одной из университетских кафедр дает толчок к появлению в конце XIX — начале XX в. в России достаточно большой серии учебников и учебных пособий с одноименным названием.

Учебные курсы и труды по истории философии права, появившиеся в конце XIX — начале XX в., можно разделить на три категории: первая — это общие учебные пособия, охватывающие эволюцию политико-правовых идей от Античности до Современности; вторая — рамки рассматриваемого в учебном пособии материала охватывали период Нового времени, когда и разрабатываются наиболее фундаментальные идеи и концепции политико-правовой науки; и третья категория — это труды, посвященные анализу политико-правовых идей определенного исторического периода или конкретной персоналии.

К первой категории следует (в хронологическом порядке) отнести следующие труды: «Краткий очерк истории философии права» Н. Потапова (Киев, 1890); «Очерки истории философии права» С. А. Бершадского (СПб., 1892); «Историю философии права» Н. М. Коркунова (1896)²⁴; сокращенный вариант вышедших 4 томов «Истории политических учений» Б. Н. Чичерина под названием «Политические мыслители древнего и нового мира» (М., 1897); «Лекции истории философии права» В. Ф. Залесского (Казань, 1902); «Историю философии права» Г. Ф. Шершеневича, которая вышла в 4 выпусках, сначала в Казани в 1904–1905 гг., а затем в 1907 г. в Петербурге²⁵; вышедший в Харькове в 1907 г. «Курс истории философии права» К. Н. Яроша; вышедшее в 1908–1912 гг. в Харькове в нескольких выпусках (некоторые из них имели повторные издания) учебное пособие А. Н. Фатеева под названием «История общих учений о праве и государстве».

Следует также отметить, что на основе крупных работ по общей истории философии права создаются конспективные учебно-методические пособия: в 1900 г. студентом Петербургского университета П. Я. Лефевром был составлен и издан «Повторительный курс истории философии права (По курсам профессоров Н. М. Коркунова, С. А. Бершадского, Зверева, Гейера и др.)», в 1908 г. в Петербурге выходит пособие Владимирова Е. «Существенные черты истории философии права. Составлено по университетской программе, преимущественно, по курсу проф. Н. Коркунова», а в 1910 г. в Одессе учебное пособие Яворского Н. Д. «История философии права. Краткий курс, составленный применительно к университетской программе». Выходили и другие подобные пособия²⁶.

Ко второй категории работ российских ученых конца XIX — начала XX в. следует отнести ряд учебных пособий по истории философии права, которые охватывали не весь исторический контекст от древности до современности, а только период Нового и Новейшего времени. В их числе следует выделить следующие:

Курс по истории философии права Нового времени Е. Н. Трубецкого (первая часть впервые была опубликована в Киеве в 1893 г.²⁷); лекции по истории философии права П. И. Новгородцева, которые впервые были изданы литографическим способом в 1897 г. в Москве, а затем переиздавались под разными названиями и в различных составах (наиболее полный вариант 1908–1910 гг.; курс лекций по истории политических учений Нового времени М. М. Ковалевского (СПб., 1911, литографическое издание).

К третьей категории работ российских историков политико-правовых учений следует отнести исследования, посвященные анализу политических учений определенного исторического периода (страны) или конкретной персоналии.

Подобные работы начали появляться еще в 60-е гг. Достаточно в этой связи назвать книгу Ю. Г. Жуковского «Политические и общественные теории XVI века». (СПб., 1866).

В рассматриваемой категории трудов историко-политологического характера необходимо одну выделить работу, посвященную анализу политических воззрений конкретного мыслителя. Речь идет о монографии А. С. Алексеева «Макиавелли как политический мыслитель» (1880). В ней наряду с многогранным анализом взглядов Макиавелли дается по существу научная модель изучения и интерпретации творчества отдельных политических мыслителей и политических школ. Данная модель включает в себя три ступени анализа: 1) сначала дается систематическое изложение политического учения мыслителя путем последовательного выделения его наиболее важных положений и выводов; 2) затем раскрываются политические и социальные условия, при которых складываются воззрения рассматриваемого ученого;
3) и, наконец, показывается место ученого в истории политических учений, для чего анализируется система взаимовлияний идей ученого и его предшественников (современников), а также последователей.

Уже на примере двух рассмотренных выше работ, видно, что данные исследования отличались от общих учебных курсов по истории философии права более широким и углубленным применением различных сравнительных и аналитических подходов. Эти подходы были развиты и в ряде других работ подобного рода. Для примера можно выделить большой очерк А. С. Ященко под названием «Политические учения в Англии в XVIII веке и в начале XIX века» (М., 1912) и книгу К. А. Кузнецова «Опыты по истории политических идей в Англии (XV–XVII в.)» (Владивосток, 1913).

Кроме специальной литературы по истории философии права (истории политических учений) в конце XIX — начале XX в. в России выходит большое число трудов, в состав которых включались обширные обзорно-аналитические разделы по указанной проблематике. В числе этих трудов следует назвать следующие: «Указ и закон» (1894) Н. М. Коркунова, «Русское государственное право» (1897) А. С. Алексеева, «Суверенитет. Историческое развитие идеи суверенитета и ее правовое значение» (1903) Н. Н. Палиенко, «Очерк развития индивидуалистического направления в истории философии государства» (1904–1907) А. Н. Фатеева, «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1902) П. И. Новгородцева, «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. Роль государства и его отражение в истории политических учений» (1906) М. М. Ковалевского, «История политических идей в России в XVIII в. в связи с развитием ее культуры и ходом ее политики» (1900–1902) А. С. Лаппо-Данилевского, «Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века» (1916) В. Э. Вальденберга и др.

Представленный список трудов и учебных курсов по истории философии права (истории политических учений) свидетельствует о том, что к концу XIX в. в России сформировался ряд университетских школ по данной учебно-научной дисциплине: школа Московского университета (М. М. Ковалевский, П. И. Новгородцев, Г. Ф. Шершеневич), школа Петербургского университета (С. А. Бершадский, Н. М. Коркунов), школа Казанского университета (В. Ф. Залесский), школа Харьковского университета (К. Н. Ярош, А. Н. Фатеев).

К этому необходимо добавить, что также активно преподавание истории политических учений (истории философии права) как отдельно, так и в рамках курса государственного права в конце XIX в. проводилось в Варшавском университете (А. Л. Блок), в Новороссийском университете в Одессе (К. А. Кузнецов), в Демидовском (Ярославском) юридическом лицее (Е. Н. Трубецкой, Б. А. Кистяковский)²⁸.

К концу XIX в. российские школы истории философии права по своему научному уровню не уступали достижениям западной науки. Подтверждением такому выводу может стать, например, рекомендательный список литературы по истории философии права, составленный Шершеневичем во втором издании своей «Истории философии права» (СПб., 1907). Данный список, кстати, Шершеневич предваряет характерным замечанием о том, что по сравнению с зарубежными источниками «русская литература по истории философии права представляется довольно богатой»²⁹.

В этот список (16 авторов) Шершеневич включает восемь трудов российских ученых: 1) К. А. Неволин. История философии законодательства (1839); 2) Н. И. Пилянкевич. История философии права (1870); 3) Б. Н. Чичерин. История политических учений. Т. 1 (1869); 4) С. А. Бершадский. Очерки по истории философии права. Вып. 1 (1892); 5) Н. М. Коркунов. История философии права (1895); 6) В. Ф. Залесский. Лекции по истории философии права (1900); 7) П. И. Новгородцев. Из лекций по истории философии права. Учения нового времени XVI–XVIII вв. (1904); 8) М. М. Ковалевский. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. Роль государства и его отражение в истории политических учений. В 3 т. (1906)³⁰.

Подытоживая исторический обзор становления истории философии права (истории политических учений) в России в XIX — начале XX в., можно выделить три основных этапа:

Первый: 30-е гг. XIX в. — 1863 г. Появление первых отдельных курсов и трудов по истории политических учений (истории философии права), начало преподавания этой дисциплины или отдельных ее фрагментов в университетах (как правило, в рамках юридического образования).

Второй: 1863–1884 гг. История философии права (история политических учений) преподается как обязательная дисциплина на юридических факультетах университетов, входит в название одной из кафедр. Выходят фундаментальные учебники по данной дисциплине (Чичерин, Коркунов) и ряд научных исследований по различным аспектам и проблемам данной дисциплины.

Третий: 1884–1917 гг. Понятие «история философии права» включается в название одной из университетских кафедр юридического факультета. Выходит большое количество общих и специальных трудов и учебных курсов по истории философии права (истории политических учений). Исследования отечественных ученых в данной области по своему научному уровню не уступают достижениям западной науки.

История философии права как академическая дисциплина в дореволюционных университетах России преподавалась на юридических факультетах, хотя вызывала неизменный интерес со стороны студентов и других факультетов. Такой интерес не был случайным. Объяснялся он тем, что по сути своего предмета история философии права была междисциплинарным знанием.

При всем разнообразии трактовок предмета истории философии права (истории политических учений), которые мы находим у российских ученых второй половины XIX — начала XX в., в них просматривается одна общая и принципиально важная мысль — эта дисциплина относится к междисциплинарному знанию.

Такой вывод подтверждается трактовками предмета истории философии права (истории политических учений), которые мы находим в трудах крупнейших представителей данной дисциплины в дореволюционный период.

Б. Н. Чичерин, например, рассматривая историю политических учений как составную часть гегелевской восходящей спирали движения всемирного исторического разума, указывает при этом, что в данном случае мы имеем дело с исторической эволюцией не только политических идей и концепций, но и с находящим в них отражением «общего закона развития вещей». Эта теоретическая посылка приводила Чичерина к заключению о том, что «история политических учений занимает середину между… философским ходом мысли и практическим развитием государственных учреждений»³¹.

П. Г. Редкин, относя историю философии права к юридической науке, тем не менее указывает, что эта дисциплина «есть вместе историческая, философская и юридическая, общественная и политическая специальная наука».

Авторы же, считающие историю философии права (историю политических учений) составной частью этической философии (напр., Е. В. Спекторский), вместе с тем, ставили перед ней более обширные и многоплановые задачи, чем это традиционно делается по отношению к философии³².

Эти задачи выходили далеко за рамки сущего, анализа сущест-вующих явлений общественной, политико-государственной жизни, а включали в себя и проблему должного, задачу построения идеальных моделей этой жизни.

Итак, предмет истории философии права включает в себя соотношение, взаимосвязь сущего и должного. Но если рефлексия по поводу сущего возможна в рамках, в аспектах отдельных наук (право, политология, история), то рефлексия по поводу должного возможна только как соединение, синтез этих наук, а также и философии, т.е. как междисциплинарное исследование.

Здесь нужно вспомнить емкую формулировку предмета истории философии права, которую дал Г. Ф. Шершеневич: «История философия права имеет своей задачей изложение последовательного образования представлений о правовом порядке в его сущности и в идеале». Шершеневич не случайно включает в свое строгое и лаконичное определение такое достаточно широкое и размытое понятие, как «правовой порядок». Это понятие является симбиозом правового и политического, поскольку любой «правовой порядок» (особенно в начале XX в.) возможен, прежде всего, в национально-государственных рамках, где правовая и политическая системы определяют и дополняют друг друга.

Теперь понятно, почему философско-правовая история по сути тождественна истории политических учений³³.

Здесь также уместно акцентировать внимание на ключевом термине «политическое учение», которое ввел в научный оборот Б. Н. Чичерин. «Политическое учение», которое по Б. Н. Чичерину, является учением о государстве, отличается от «политической идеи» или от «политической концепции» тем, что в реальной истории политических учений всегда соединяются два уровня или идейных пласта — 1) учение о существующем, государстве с его симбиозом правовых и политических аспектов и функций, и 2) критика этого существующего государственного порядка и конструирование порядка лучшего, идеального.

В этой связи становится очевидным упрощенный характер современных подходов в определении предмета истории политических учений, в соответствии с которыми происходит прямое перенесение предмета этой науки (политологии) на предмет истории политических учений³⁴. В результате такого «перенесения» история политических учений становится «ретроспективной политологией», или совокупностью политических идей и теорий, взятых в их исторической эволюции.

Как показано выше, в трудах отечественных государствоведов XIX —
начала XX в. содержится существенно иное представление о предмете истории политических учений (истории философии права). В этом представлении мы находим синтез, по меньшей мере, четырех уровней анализа: во-первых, это выявление и изучение развития нормативно-институциональных аспектов функционирования политико-государственных систем (сфера правовой науки); во-вторых, это определение и описание тенденций и форм развития политико-государственных институтов и отношений (сфера политической и социальной истории); в третьих, это анализ природы государства, власти, властных отношений, выявление противоречий и механизмов развития (сфера политической науки). И наконец, в-четвертых, это прогнозирование развития политико-государственных систем, построение идеальных форм и моделей для такого развития (сфера философии).

Характеризуя предметную область философии права, Шершеневич привел такую метафору: «Философия права… это как бы мост, перекинутый от философии к правоведению»³⁵. Думается, что эту метафору можно употребить и применительно к истории философии права (истории политических учений). Только здесь мост соединяет не два берега, а несколько. В частности, нельзя забывать и о самой исторической науке, с которой и начинается название искомой дисциплины³⁶.

Более 100 лет назад отечественные государствоведы спроектировали и начали строить этот «мост», но закончить это строительство им тогда, к сожалению, не удалось. Да и по сей день концептуальная интерпретация истории политико-правовых учений как междисциплинарного научного знания, то есть создание теории этой научной дисциплины (теории истории философии права / истории политических учений) остается актуальной, но еще нереализованной научной
проблемой.

Контрольные вопросы

1. Какая проблематика включалась в университетские курсы истории философии права в России в первой половине XIX в. Кто были авторы этих курсов?

2. Назовите некоторые имена университетских профессоров в России, которые читали курсы истории философии права во второй половине XIX в.

3. Назовите некоторые научные труды и учебники по истории философии права в России во второй половине XIX в.

4. Как определял предмет истории философии права Б. Н. Чичерин?

5. Как определял предмет истории философии права П. Г. Редкин?

Раздел I.
ФИЛОСОФСКО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫЕИДЕИ И УЧЕНИЯ В РАЗЛИЧНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭПОХИ

Лекция 3.
Философия лидерства в «Артхашастре»

Наиболее представительным источником политической мысли Древней Индии является трактат «Артхашастра». У него есть еще одно название — «Наука политики» (букв. «Наука о пользе», «Наука о выгоде»). Специалисты-индологи относят создание «Артхашастры» к периоду не ранее III в. до н.э. Однако согласно установившейся традиции, и индийской, и европейской, автором «Артхашастры» считают ученого индийского брахмана Каутилью (называемого также Чанакьей и Вишнагуптой). Достоверных данных о нем практически нет. Одни считают его просто брахманом, другие — государственным деятелем, а третьи — влиятельным советником, министром или даже канцлером царя Чандрагупты I (IV–III вв. до н.э.), основателя династии Маурья, Более того, Каутилью подчас называют «индийским Бисмарком», «индийским Макиавелли» и даже величайшим организатором царства и твердой царской диктатуры.

Чтобы понять, с одной стороны, философские глубины этого произведения, а, с другой стороны, его новаторство и те наработки, благодаря которым политические науки в некоторых престижных военных и дипломатических академиях мира (особенно в США) сейчас изучаются именно по «Артхашастре, а не по трудам модных современных политологов, следует рассмотреть, в каком общекультурном и общефилософском контексте индийской философии, в рамках которой политика, человек, вообще любое частное, феноменальное начало обладает куда менее эвристическими и эпистемологическими возможностями, нежели начало всеобщее, универсальное, абсолютное. В этом ключе можно выдвинуть предположение, что философия политики и права — последний бастион и окоп обороны, защищающий право человека и личности на индивидуальность, на самостоятельное существование. Даже в самых неблагоприятных условиях пантеизма (все частное существует во всем как общем). Точнее панентеизма (он идет дальше пантеизма и утверждает, что все как общее — больше, чем все частное, и, собственно говоря, только и имеет право на существование. А все частное — не более как иллюзия (майя)).

Особые заслуги в индийской философии принадлежат одному их самых представительных ее систематизаторов — Шанкаре (VII–VIII вв.н.э.), который и дал наиболее последовательное, единое, по его мнению, обоснование древним текстам, стремился объединить несогласные друг с другом толкования, положить им конец в интерпретации Вед. В то же время он считал себя выразителем древней влиятельной традиции, переданной ему рядом мыслителей, их наследником. Сам Шанкара скромно полагал, что в его воззрениях нет ничего, чего не было бы в Ведах. Но прежде рассмотрим, что же это такое Веды и как с ними связана доктрина Шанкары, получившая название «Адвайта-Веданта» (букв. «недвойственность учения конца Вед», т.е. Упанишад).

Веданта сложилась в процессе осмысления и комментирования Вед, включающих в себя религиозные гимны. Свое начало главные элементы индуизма берут в «Ригведе» (ХII–ХI вв. до н.э.), именуемой самхитой (собранием гимнов). Кроме нее, есть еще три самхиты: «Самаведа» («Веда напевов»), «Яджурведа («Веда жертвоприношений») и «Атхарваведа («Веда заклинаний»).

Основное содержание древнейшей из самхит — Ригведы — мифология. Главным принципом ригведийского мировосприятия было обожествление природы как целого, в котором исчезают различия между составляющими элементами, как в природе, так и в обществе. Именно в этом, считает отечественный индолог Г. М. Бонгард-Левин, проявилась тенденция к монистическому, то есть принимающему за основу всего существующего одно начало, восприятия мира и природы. Однако древние индийцы не знали последовательного монотеизма. Культ множества богов (Брахмы, Вишну, Шивы, составляющих индуистскую «троицу» — «тримурти»; Парвати, Кришны, Шакти, Вайшравана, Индры, Кундалини, и др.) сосуществовал с верой в единый безличный принцип (Брахман), стоящий над всем и пронизывающий все сущее.

Затем были составлены «Брахманы» — книга, написанные жрецами-брахманами для брахманов. Это комментарии к самхитам, носящие ритуальный, культовый характер. Далее — «Араньяки» (букв. «лесные тексты»). Это правила поведения для отшельников. Заключительная часть Вед — «Упанишады». С одной стороны, это слово истоловываеться как отглагольное существительное от «упа-ни-шад» — «сидеть около» (то есть рядом с учителем, дающим наставления). С другой стороны, в самих Упанишадах это слово обозначает «тайное учение», знание, которое следует передавать только посвященным. Первые две и основные Упанишады — «Брихадараньяка» и «Чхандогья» — появились в VIII–VI вв. до н.э. Остальные 11 (если иметь в виду основные) — «Айтарея», «Каушитака», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Иша», «Мундака», «Шветашватара», «Майтри», «Прааашна» и «Мандукья» — в VI–II вв. до н.э. Следует отметить, что именно Шанкара в своих комментариях определил наиболее авторитетные тексты индуизма, оказавшие преимущественное влияния на последующих мыслителей, продолживших традицию подобного комментирования.

Вся эта литература составляет священный канон индуизма и называется «шрути» (услышанное) — божественное откровение, услышанное, зафиксированное и переданное риши (поэтами-мудрецами и философами).

К неканоническим текстам, к которым, собственно говоря, и причисляется «Артхашастра», относятся эпос, пураны, в которых содержатся сведения о различных сторонах жизни Индии, разного рода комментарии. Эти произведения называются смрити (запоминаемое). Они представляют собой передаваемую по памяти священную традицию, восходящую, однако к отдельным авторитетам, и потому менее значимую по сравнению со шрути. Трактаты эти известны под названием сутр (нить).

Упанишады иногда называют Ведантой («конец Вед», «цель Вед»). Это название затем и было перенесено на философскую религиозную школу, представители которой составляли комментарии к ведийской литературе. Самым известным из них был, повторим, Шанкара, именуемый часто в силу приобретенного авторитета Ачарья (Учитель).

Первым основные положения Упанишад изложил Бадараяна в «Брахма-сутрах» (или «Веданта-сутрах»). Его иногда отождествляют с Вьясой — легендарным создателем известного индийского эпоса «Махабхарата»³⁷ — грандиозного памятника исторического, художественного, философского, религиоизного и, отчасти, социально-политического характера. В него входит одна из наиболее чтимых книг индийского народа, «Бхагавадгита» — произведение не только философское, но и поэтическое, также послужившее теоретической основой Веданты. Время создания «Брахма-сутр» весьма неопределенно (как и «Артхашастры») — от V в. до н.э., до II–III вв.н.э.

Согласно древнейшим ведийским текстам, сотворение мира и человека должно быть реальным, а Брахман (мировой дух, абсолютное первоначало) — реальным его творцом. В этом проявлялся наивный реализм и натурализм древней мифологии Вед. Вместе с тем в ней имеется и религиозно-иллюзионистская тенденция. Так, в «Катха» и «Брихадараньяка-Упанишадах» указывается, что никакая множественность реально не существует, то есть отдельное, самостоятельное существование человека и явлений природы отрицается. Брахман (или Атман — то, что человек познал в себе как Брахман) во многих местах текстов рассматривается не как творец, а как истинная реальность, не поддающаяся описанию, невыразимая словом, недоступная мысли («Кена-Упанишада»). Последнее утверждение относительно мира, человека и Брахмана как раз и выбирает Шанкара. Он, с одной стороны, обосновывает призрачность, кажимость природы и человека, а с другой, — первичность и высшую реальность бога-Брахмана.

Традиционное индуистское миросозерцание, мифология которого, кстати, пронизывает «Артхашастру», включало идею круговорота бытия, в котором все реально происходит через ряд воплощений: рождаясь божествами, людьми (брахманами — священники-жрецы, кшатриями — политики-воины, вайшьями — экономические акторы, шудрами — слуги-отверженные), зверями, растениями, птицами и т.п. Оно рассматривало различные существа как явления в известном смысле одного порядка, одних возможностей. Очень часто, например, утверждалась первостепенная (по сравнению с человеком) роль животных, растений или даже явлений природы. Так, в «Чхандогье-Упанишаде» в качестве наставников мудрости, обучающих ученика Сатьякаму «путям Богов, ведущих к Брахману», последовательно выступают бык, огонь, гусь и нырок. В этой же Упанишаде есть отрывок, повествующий о том, как брахману Баке Далбхье, оставившему свой дом и изучающему Веды, предстает белая собака, которая вместе с другими окружающими ее собаками исполняет по всем канонам ведийского ритуала хвалебный жреческий гимн (бахишпаваману). Самое интересное, что традиционные индийские комментарии далеки от толкования подобных примеров как сатирических в духе, допустим, басен Эзопа, Лафонтена или Крылова. Тот же Шанкара полагает, что в образе собаки отшельнику предстает удовлетворенное им божество или святой мудрец в окружении божеств или других мудрецов. Вообще в древних текстах можно встретить очень много примеров того, как человек, элементы его жизнедеятельности отождествляются с элементами ритуала, явлениями природы, представителями животного мира, небесными телами и даже богами. Например, в Ригведе наставник богов Брихаспати (букв. «великий владыка») отождествляется с ритуальной жертвой; там же в свадебном гимне дух невесты отождествляется с ее повозкой, небо — с верхом повозки и т.д. Много таких примеров в самхитах и брахманах. В Упанишадах встречается даже пример, в котором вообще утверждается единство живого и неживого, одушевленных и неодушевленных начал.

Здесь мы имеет дело с довольно архаичным натуралистическим приемом язычества, отражающим магические представления древних текстов ведийского канона: знание какого-либо явления (природного, социально-политического или божественного) приравнивается к овладению этим явлением. В этом случае те или иные отождествления богов, природы, общества и человека как раз и служат созданию такого знания, такой магической власти над богами, природой, обществом и людьми. Например, вся ХIV книга «Атхарваведы», содержащая собрание свадебных гимнов (некоторые заимствованы из «Ригведы»), состоит из так называемых женских обрядов (стрикармани). Это магические действия преимущественно любовного волхования и ворожбы. Одни из этих заклинаний носят мирный характер — безобидные молитвы о ниспослании жениха, заклинания о рождении ребенка, благополучной беременности и т.д. Другие относятся к негативной магии — ангирасам — и содержат заклинания и проклятия, направленные против соперниц-разлучниц в семейной жизни и любви. А роль магии в политике и государственных делах специально и отдельно рассматривается в «Артхашастре».

Единство противоположных начал, их отождествление — существенное и догматическое начало в древнеиндийских культах и в философских направлениях — позволяет лучше понять роль соответствующей символики, сочетающей в отдельных образах черты жизни и смерти. У Шанкары — символика жизни, солнца, земли и мертвых тел.

Подобные тенденции Вед многочисленными нитями связывают эти тексты с другими памятниками и течениями древнеиндийской культуры. С той же «Артхашастрой», в которой первочеловек Яма, ставший богом смерти, главой преисподней, одновременно является и верховным судьей над смертными. Таков, например, и мотив скелета в буддистской догматике и иконографии; череп в качестве утвари у шиваистской секты капаликов. В философско-религиозном плане этот мотив связан с превознесением поведения отшельника (саньясина), отказавшегося от мирских привязанностей, то есть отождествившего свою жизнь со смертью. Но следует учесть и другие особенности древнеиндийской культуры, в частности, то, что любовные отношения, включая наиболее интимные и чувственные их проявления («Камасутра»), естественно совмещались и использовались в рамках догматики индуизма (скульптуры храма в Каджурахо) с иными аспектами, в том числе и культовыми. В том числе и политическими в информационной деятельности разведывательных спецслужб, как это подробно рассматривается в «Артхашастре». Такова, с одной стороны, система жизненных целей, предполагающих взаимодействие камы (то есть любви) с дхармой и мокшей, то есть с соблюдением ритуальных обязанностей во всех сферах жизни, но и с освобождением от мирских уз. С другой — традиционная роль эротического и даже грубо-натуралистического обрядовых моментов в отдельных культах индуизма.

Деятельность Шанкары, направленная на «очищение» Веданты в духе «Адвайта-Веданты», примирение современных ему форм философского знания с традициями, не всегда была успешной, а кое-где осталась незамеченной. — И вот почему. Шанкара ревностно продолжает ведическую традицию и не выходит за рамки единства отождествления всего и вся (Тат твам аси — все во всем). Мир при таком подходе рассматривается в нерасчлененном единстве богов, миров, сил природы и космоса (то есть объективного начала), — с одной стороны. И различных органов и функций человека (то есть субъективного начала), — с другой. Человек при таком подходе теряет свое значение как неповторимая личность (индивидуальная, историческая, политическая), не выделяется из космоса, природных явлений. Он не более и не менее одушевлен, чем они, и отдается на откуп стихиям, хаосу и демонам, а, значит, и жестоким ритуалам. В «Брихадараньяке-Упанишаде» (как, впрочем, и в других упанишадах, показывается, что учителей скорее отличает суровость, даже жестокость по отношению к ученикам, чем сострадание и симпатия. Можно указать для примера на поучения Яджнявалкьи (Брихадараньяка), носителя высшего знания, которые завершаются проклятиями в адрес его несведущего оппонента Вигадхи Шакальи. Это проклятие заключается в угрозе, что у Шакальи «отвалится голова», если тот не ответит ему на определенный вопрос. И у неспособного ответить Видагдхи Шакальи действительно «отваливается голова», и воры растаскивают его кости. Очень часто «наставники» в соответствии с ходом поучений варьируют свои проклятия, последовательно грозя собеседникам потерей глаз, прочих органов, дыхания, распадом тела в целом и т.д. То есть проклятия, равносильные убийству, как педагогический прием и даже определенная политика, не только сопутствуют «высшему знанию», но и являются источником последнего.

Духовность, которую проповедывал Шанкара, тоже «холодна», лишена сострадания к человеку. Через человека у него действует универсальная душа как вселенское начало. Наивный реализм мистики и ритуалов Вед замещается Шанкарой «интеллектуальным» истолкованием, основанным на абсолютном иллюзионизме.

А проявление Брахмана в той или иной конечной природной, человеческой, исторической, социально-политической форме Адвайта-Веданта провозглашает плодом деятельности майи — своеобразной силы, которая неотделима от Брахмана, как обжигающая сила огня, по словам Шанкары, неотделима от самого огня. Эту-то силу и проявляет Брахман в пребывающем и конечном мире, никак, впрочем, не действуя на сущность Брахмана. Почему возможен такой ход вещей? Зачем все эти иллюзии и галлюцинации в природной и социально-политической жизни? На этот вопрос Шанкара отвечает только то, что «так оно есть». Здесь обозначаются конечные границы познания. Знать майю (иллюзию-галлюцинацию), которая часто отождествляется с авидьей (незнанием), невозможно. Шанкара говорит: «Кто хочет узнать авидью, подобен человеку, стремящемуся увидеть темноту посредством факела». Можно лишь подняться над авидьей (майей) и ждать, пока она прекратит оказывать свое влияние. Здесь налицо непримиримая трудность в понимании между всеобщим и частным, Брахманом и майей. Шанкара не рассматривает вопрос о том, зачем всесильному, бесконечному и абсолютному Брахману создавать конечный мир не самому, а с помощью иллюзий-галлюцинаций, незнания. В самом деле, подобное исследование ставит под сомнение совершенство Брахмана, поскольку он так или иначе зависит от того, что способно его исказить, — от майи. Ставится под сомнение и всемогущество Брахмана, который не способен иметь в частном реальный статус. По словам известного отечественного востоковеда А. И. Кобзева, у Шанкары идея личности как совершенно бестелесного субъекта достигла своего предельного выражения в истории индийской философии³⁸.

Несмотря на последовательную аргументацию, Шанкара все-таки не отвечает на вопрос, какое дело совершенно отрешенному от этого мира божеству до природы, общества и человека? Зачем вообще были созданы последние (даже с помощью иллюзий)? Вряд ли можно говорить о предпочтительности тех или иных человеческих поступков, обычаев, законов, тех или иных религиозных ритуалов, мыслей или даже той или иной нравственности или порядков, как это часто делает Шанкара, если руководствоваться логикой теории, утверждающей в качестве единственно реального отвлеченное, мистическое «начало», бескачественный принцип. При таком мировосприятии нельзя определить нравственные или политико-правовые критерии человеческого общежития, оправдать жизнь людей, придать смысл земному существованию конкретного человека, дать ему хоть какое-то утешение и опору в тягостях посюстороннего мира. Остается непонятным, с чьей же точки зрения строится теория познания абсолютного иллюзионизма и галлюциногенности? Ведь Шанкара или любой другой адепт подобной точки зрения — это тоже иллюзия-галлюцинация? Это явно «нечеловеческая» точка зрения, поскольку человек, являясь продуктом видимости, выключается из процесса истинного познания. Для чего же она человеку?

Если же все-таки человек может быть причастен к познанию Брахмана и тем самым — «спасен», то в чем отличие майи от Брахмана? Но как дано иллюзии знать, что она иллюзия? А суждение о том, что все есть иллюзия — не является ли в свою очередь галлюцинацией-иллюзией? А суждение о том, что все есть видимость и нет абсолютно непререкаемых суждений — это непререкаемое суждение? При любом ответе на этот вопрос и подобные ему в плане утверждения или отрицания абсолютный иллюзионизм опровергает самое себя. Даже будучи порождением искажающей истинное начало видимости, человек в системе абсолютного иллюзионизма все же признается необходимым для постижения совершенства всеобщего и отрицания собственного ничтожества. Он призван не сотрудничать с совершенством, а лишь воздавать ему восхищение, петь «хвалебные гимны», в виде тех же Вед. Но что это за совершенство, которое нуждается не в равном партнере, а в лицемерии и лести ничтожества? В этом случае природа, общество и человек, лишенные любой свободы и самостоятельности, становятся результатом тщеславия совершенства, что, согласно учению Шанкары, совершенно невозможно. Очевидно, что изощренная логика монистического иллюзионизма не спасает его от явных и неодолимых противоречий.

Если угодно, то «Артхашастра» как раз и является такой попыткой оправдания человека в его праве на реальное существование. Причем человека именно политико-юридического. И не просто политико-юридического, а наделенного властными полномочиями и потому осознающим всю меру именно своей реальной ответственности перед другими людьми в их реальном существовании в прошлом, настоящем и будущем — именно реальном мире. Это — гимн, но именно человеку, человеку-лидеру, который имеет истинное познание истинной, как именно реальной, жизни в политике и праве; и потому он законный правитель — «раджа-атваман», а не самозванец, случайно оказавшийся на вершине власти.

В «Артхашастре» 15 отделов, 150 глав, 180 разделов или 6000 шлок (стихов). Здесь рассматриваются разнообразные проблемы государст-венно-административного управления, судопроизводства, военной политики, экономики, внутренней и внешней безопасности, а также магические средства достижения успеха, и сама методика подачи материала в «Артхашастре». Волшебными снадобьями и заклинаниями рекомендуется «вредить врагам и защищать собственный народ», «страшными чудесными явлениями следует приводить в ужас врага». Впрочем, подобного рода «политическими инструментами» (достижение власти с помощью, например, заклинания и жертвоприношения мертвой галки, пучка свиной щетины и колючки дикобраза и т.п.) ввиду их деликатности и неустойчивого действия, зависящего от слишком многих и не всегда надежных, предсказуемых переменных, злоупотреб-лять все же не рекомендуется. Существует очень большой риск зависимости от массовых, переменчивых настроений, слухов, общественного мнения: «Если распространится молва, что такие действия идут не на пользу государству, то получится общая смута»³⁹. Поэтому политическим лидерам — и в своей философии и, и в своей политической практике рекомендуется прибегать к более прозаическим и не таким быстрым, но зато более надежным и эффективным политическим рычагам. Их рассмотрению и посвящена большая часть (14 из 15 отделов) «Артхашастры». Собственно говоря, кроме «пользы», «выгоды», артха обозначает еще и «богатство», «ценность». Поэтому в 15-м отделе, посвященном методике трактата, пишется: «Богатство, ценности (art-ha) обеспечивают человеческое существование. В рассматриваемом случае ценностью является населенная людьми земля. Средством для приобретения такой земли и для ее сохранения служит настоящая наука, которую мы назовем наукой о ценностях»⁴⁰.

«Артхашастра» — прежде всего это наука об эффективном политическом действии, о тех качествах, которыми должен обладать тот или иной политический деятель. Другими словами, это наука государственного управления, понимаемая как искусство править по обстоятельствам. И вот здесь сразу же на повестку дня выносится философский вопрос, стержневой для всякой государственности, рассматриваемой в долговременной перспективе, а не с позиции захвативших власть временщиков-самозванцев. Он будет пронизывать все капитальнейшие социально-политические трактаты вплоть до наших дней: в чем счастье, польза правителя?

Ответ на этот вопрос состоит в следующем: если царь действительно осведомлен об истинной природе своих интересов и хочет править долго, а также желает благополучия не только себе, но и своим детям» домочадцам, родственникам, приближенным и т.д., то он должен усвоить следующее: «Счастье царя — в счастье подданных, в пользе подданных — его польза. Польза для царя — не то, что ему приятно, но что приятно подданным — в том польза царя». — Идеальный государь должен быть высокого рода, со счастливой судьбой, должен обладать ясным умом, прислушиваться к советам старых и опытных людей, быть справедливым, правдивым, не изменяющим своему слову, благодарным, щедрым, в высшей степени энергичным, не имеющим обыкновения медлить. «Поэтому царь, всегда напряженный в работе, пусть то велит делать, что нужно. Корень того, что нужно, — это напряженность в работе, противоположное — корень вреда»⁴¹.

Кроме того, государь должен быть господином своего окружения, своих вассалов, с сильной волей, не иметь в своем окружении лиц негодных. Вот те качества, которыми, как утверждается в «Артхашастре», он привлекает себе людей.

Но это еще далеко не все. Государь должен быть любознательным, способным учиться. В этом плане он должен не только выдвигать, так сказать, «ролевые стандарты», но и быть «ролевым стандартом». Он должен уметь воспринимать, а главное — «удерживать в памяти, познавать, размышлять по поводу осознанного, отвергать негодное и проникать в истину. Вот качества ума, которые должны быть свойственны ему»⁴². Иными словами, любому, кто хочет стать государственным деятелем, а, главное, быть успешным и успешным долговременно в рамках избранной профессии, следует крепко-накрепко усвоить: учиться придется всегда и постоянно. Это и особенность профессии, и самый ее действенный инструмент в управленческой деятельности. И главный итог учебы — навык к постоянному самообразованию, самопреобразованию. А это — основа преобразования других, управления другими. Иначе — потеря бдительности и неуспех, так как власть знания, как это только сейчас принято в мировой политологии повсеместно, стократ сильнее власти силы и власти богатства.

Но и это еще не все. Государь должен быть храбрым, настойчивым, быстрым и ловким. Это качества, характеризующие его деятельность.

Государь должен быть красноречивым, находчивым, сметливым, обладать физической силой, быть высокого образа мыслей, легко обуздываемым, должен искусно применять военную силу в случае притеснения со стороны врагов. Он должен видимым для подданных образом воздавать за добро и зло, быть стыдливым, заботиться о подданных. Очень важное его качество — дальновидность. Главное внимание здесь должно быть обращено на правильное использование людей в нужное время и в подобающем месте. Государь должен быть искусным при выборе мира, войны, послаблений, крутых мер, быть верным договорам, должен использовать слабые места своих врагов. Он должен быть сдержанным, веселым. Взгляд его — прямой, а не хмурый. Он свободен от страстей, гнева, жадности, надменности, рассеянности, вспыльчивости и наклонности к клевете… «Он должен говорить приятное, в разговоре улыбаться и вместе с тем держать себя достойно и поступать согласно наставлениям опытных людей. Вот положительные качества государя как личности»⁴³.

Если же государь такими качествами не обладает, то это значит, что у него непрочные основы. Другими словами, такой государь может подпасть под власть врагов, «хотя бы он владел землей в четырех ее пределах». — «Но тот, кто обладает личными качествами, хотя бы он владел и незначительной землей и не потерпит ущерба»⁴⁴.

Соответственно, должными качествами следует обладать и ближайшему сподвижнику и исполнителю воли государя, например, первому министру. Это должен быть житель данного государства, «развитый, легко руководимый, искусный в ремеслах, прозорливый, умный, с хорошей памятью, ловкий, красноречивый, самоуверенный, искусный в ответах, одаренный предприимчивостью и храбростью, выносливый, честный, дружественно расположенный, устойчивый в преданности, доброжелательный, сильный, здоровый, стойкий, не упрямый и не легкомысленный, не ссорящийся»⁴⁵. Эти качества делают министра совершенным для занимаемой им должности. Такими же качествами, по «Артхашастре», должен обладать и посол, и дипломат.

Следует отметить то особое внимание, которое уделяется не только профессиональным, но и личным, нравственным качествам чиновников государственного аппарата управления в этом древнем индийском политическом трактате. Все они должны быть способными, обладать той или иной степени качествами министра. И царь должен постоянно испытывать их в работах. Потому что непостоянно людское сердце. Ведь должностные люди, как и лошади, изменяются в работе. «Можно узнать путь летящих в небе птиц, но не путь действующих чиновников, имеющих скрытые намерения»⁴⁶.

В этом смысле одной из основных, если не самой главной, стороной деятельности правителя-государя становится, говоря современным языком, кадровая политика. Здесь царь должен быть особенно осторожен и щепетилен: малейший просчет в руководстве грозит не только государству, но и ему лично, поскольку именно он (в этом Людовик XIV был совершенно прав) — государство. Вернее — главное административное лицо в государстве, гарант законности и безопасности государства, а значит — и своей собственной безопасности.

И от этого не уйти, как бы мы ни называли такое лицо — фараоном, кесарем, императором, королем, царем, раджой, ваном, ярлом или президентом. В «Артхашастре» мы находим весьма примечательные рекомендации на этот счет, адресованные правителю: «Приближенными пусть он делает тех, кто был еще у его отца и деда, имеют знатное родство и связи, образованы, преданы и опытны в деле. Пусть не делает приближенными иностранцев или тех, кому не были даны награды, или не оказано было внимание, или даже людей из своей страны, если они были приняты вновь на службу, после того как провинились»⁴⁷.

Однако подбором государственной элиты дело не ограничивается! Царь должен постоянно держать в поле зрения уже отобранных и чиновников, а точнее — их имущественное положение, изымая у нажившихся должностных лиц их богатства и перемещая их в делах, чтобы они не расхищали государственное имущество или возвратили расхищенное. А вот честный, исполнительный, не только не расхищающий, но и приумножающий казну чиновник, стремясь доставить приятное царю, пусть остается постоянным в своей должности.

Что касается выделения средств на содержание государственного аппарата, то их, согласно «Артхашастре», необходимо устанавливать в соответствии с возможностями страны, но не выше четвертой части доходов бюджета. В крайнем случае, обеспечение должно позволять чиновникам хотя бы исполнять обязанности. Иначе будут злоупотребления. Однако этого «Артхашастра» всячески советует сторониться чиновникам, «ибо мудрый, прежде всего, заботится о собственной безопасности, а жизнь царских слуг подобна существованию в огне»⁴⁸.

Вообще надо отметить тот высокий уровень требований, который предъявляется и к обязанностям царя, и к обязанностям его чиновников. И это отвечает, прежде всего, их же собственным интересам, коль скоро они заинтересованы в долговременном и предсказуемом характере собственного существования. «Когда царь деятелен, то деятельны и его слуги. Если царь бездеятелен, то вслед за ним бездеятельны и его слуги, которые и уничтожают его дела, и он одолевается ненавидящими его (курсив мой. — В.Ш.)»⁴⁹.

При этом деятельность государя должна включать в себя не только оперативный анализ информации о мерах безопасности государства, о доходах и расходах, но и рассмотрение частных дел его подданных; проведение совещаний с собранием советников при помощи письменных сообщений, рассмотрение «тайных сообщений шпионов», смотр войск и даже дела благочестия, и молитвы. И все это в течение дня! Кроме того, государь должен быть доступным, «ибо, когда трудно видеть царя, то он своими приближенными приводится к тому, что смешивает то, что надо и чего не надо делать»⁵⁰.

А вот этого-то, согласно «Артхашастре», власть должна всячески избегать, поскольку от профессионального, качественного и оперативного выполнения обязанностей зависит, как уже не раз отмечалось в этом компендиуме политической мудрости, благополучие и государства, и его граждан, и государя, и политической элиты. Все эти виды благополучия тесно взаимосвязаны, забвение или ущемление одного из них неминуемо повлечет за собой «системный политический кризис» — крушение всего остального — и в целом, и по частям.

Профессионализм, качество и оперативность политического управления — и законодательного, и исполнительного — рассматриваются в «Артхашастре» очень подробно. В качестве примера можно привести то, как детально и всесторонне анализируется такая «техническая» сторона законодательной деятельности, как составление указов. При этом и достоинства и недостатки государственных документов раскрываются здесь очень конкретно с формально-стилевой и с содержательной точек зрения. Скажем, достоинства хорошо составленного документа состоят в следующем:

— в последовательности изложения фактов, под которой разумеется то, что внимание сначала направляется на главный факт, выясняющий правильную последовательность событий;

— в логической согласованности событий, т.е. в изложении следующих друг за другом событий, до самого заключения, без внесения какой-либо путаницы в течение излагаемых событий;

— в полноте изложения. В документе не должно быть лишних тем, слов и даже букв; не должно быть и пропусков, «чтобы факты были выявлены приведением оснований и иллюстраций примерами, без излишнего многословия»⁵¹;

— в изяществе стиля, которое состоит в том, что слова льются свободно, их смысл, равно и звуковая сторона, приятны; в избегании слов грубых, вульгарных; в ясности языка (должны употребляться слова, только всем известные).

Содержательные рекомендации еще более детальны. В «Артхашастре» мы находим 13 разновидностей изложения правительственных бумаг. Так, мнение правительства в письменной форме выражается, когда имеют место: осуждение, похвала, вопрос, сообщение, просьба, отказ, порицание, запрещение, приказ, примирение, помощь в бедствии, угроза (выговор), благорасположение (прощение).

Эти документы также касаются следующих четырех главных средств политики: это мирные переговоры, подкуп, сеяние раздора и открытое нападение. Особенно подробно рассматриваются мирные переговоры. Здесь мы видим скрупулезный подход к позиции политического соперника или союзника, включающий пять разновидностей:

— восхваление положительных сторон состоит в рассмотрении достоинств и недостатков рода тех лиц, с которыми приходится иметь дело; их личности, поведения, характера, образования, имущественного положения и т.д. Их хвала, одобрение и составляют политику, выдвигающую положительные стороны этих лиц;

— выдвижение личных связей, родственной связи по отцу, родни по матери, связи по учителям, по духовным наставникам, по родственной и сердечной дружбе;

— указание на взаимные выгоды;

— указание на благоприятный исход событий (обязательно, какой именно!) для обеих сторон в случае договора;

— подача личного примера, когда стороны заключают: «Ведь оттого-то обоим нам будет польза для такой-то цели (ведь что я, то и ты), поэтому что у меня (теперь) есть, то и тебе нужно в своих целях приобрести»⁵².

К недостаткам же правительственных документов в «Артхашастре» относятся: с внешней стороны — неряшливость, неправильная грамматика; с внутренней стороны — противоречия, повторения, бессмысленные разделения на разделы, где не нужно, и неразделение, где нужно.

Но, конечно же, тщательное исполнение своих обязанностей связано у чиновников не только с их административными, дипломатическими, законодательными, исполнительными или экспертно-совещательными функциями, но и с функцией управления, в том числе и в экономике, поскольку только «мир и труд являются основами благополучия… Трудом мы называем напряжение сил для доведения до конца предпринятого дела. Наслаждение благополучием, заключающимся в использовании плодов работы, мы называем миром (или мирным благосостоянием)»⁵³.

Грамотная экономическая политика правительства, государя считается в «Артхашастре» очень важной, она связывается, что весьма интересно, в первую очередь с судебной, а не с законодательной или исполнительной властью. Так, проблемы собственности, торгово-финансовых операций, имущественных претензий рассматриваются преимущественно в отделе, посвященном судопроизводству. И права граждан провозглашаются очень четко и недвусмысленно: «Насильственное присоединение недвижимости влечет за собой наказание, как за воровство»⁵⁴. Если недвижимость приобретается законным образом (например, за долг), то следует возместить ее стоимость хозяину, используя для этого расчет труда, потраченного на данную недвижимость, и приносимого ею дохода как средства к существованию. Очень современно звучащим представляется положение, подчеркивающее огромную роль самоорганизации общества с точки зрения «мира и труда» в государстве: «Все без исключения ссоры решаются через посредство соседей». — Чиновник следит не только за соблюдением имущественного законодательства вообще, но и за тем, чтобы собственник со всей ответственностью относился к технической исправности и «экологической» безопасности своей собственности. Например, приобретенной в аренду оросительной системы за вознаграждение, за часть урожая и т.д. Следит чиновник и за порядком выплаты долгов (торговый конкурс). Например, если имеется совокупность нескольких долгов, то два заимодавца не должны одновременно побуждать к уплате одного должника, за исключением случаев его отъезда. Здесь должна соблюдаться последовательность, в которой деньги брались в долг. «В таком же случае должны быть уплачены сперва долги, сделанные у государства или у ученого брахмана»⁵⁵.

Обязанность же государя — быть гарантом того, что чиновник будет исполнять свои функции контроля тщательно и неукоснительно. И делает это правитель, прежде всего, в собственных долговременных интересах. Если, конечно, он дальновидный, мудрый правитель, желающий добра себе и своим родным. Но в этом случае — он должен желать добра своим приближенным и своим гражданам. Иначе никакого добра себе и своим родным не получится. Особенно подробно с практической, а не отвлеченно-назидательной точки зрения это положение прорабатывается в седьмом отделе «Артхашастры», посвященном методам внешней политики.

Государь должен всячески стремиться к справедливости. Но не только — ему следует с наивозможнейшим рвением выявлять случаи несоблюдения, как мы говорим сейчас, прав граждан в других государствах», имея в виду (в перспективе) следующее. Враг мой, говорит от лица индийского правителя автор «Артхашастры», обладает силой, но, тем не менее, в будущем (по гордости своей) погубит свои же собственные государственные начинания и свершения путем оскорблений словами, действиями, притеснениями. Или же, достигнув своей цели, он (враг) станет беспечным, предаваясь удовольствиям охоты, игры и т.д. Поэтому прозорливый государь в своей, так сказать, PR-компании, всегда должен держать на примете такого своекорыстного и алчного правителя-гедониста, поскольку его подданные наверняка будут враждебно к нему относиться (если он их притесняет, что неизбежно, то на протестном поведении электората можно сыграть, выдвинув теории «экспорта революции-демократии» и «поражения собственного коррупционного правительства» с помощью компрадоров — пятой колонны). В любом случае соперник будет ослаблен или пребывать в беспечности, — и, таким образом, можно с ним справиться.

Таким образом, на критику собственной политики лучше отвечать действием — не запретом критики, а делами, исправляющими ошибки. Оправдываться при этом не надо — всякие унижения лишь оскорбляют власть и ухудшают ситуацию. А вот политика-конкурента лучше всего критиковать словами. Дела — сделают из него мученика, что тоже невыгодно. Надо сказать, что, судя по всему, у современной президентской администрации США сейчас на вооружении скорее «Артхашастра», чем либерально-демократическая теория в стиле «Гоббс со Смитом».

Но в «Артхашастре» есть и свои, не всегда очевидные, предостережения: прямо указывается объект, против которого не только можно, но и должно идти войной: «Следует идти против более сильного, но несправедливого». — А вот если подвергнется нападению даже более слабый, но праведный, правящий справедливо государь, то с ним лучше не связываться. Его подданные будут ему помогать и разделять его участь, если ему придется даже бежать в изгнание. Именно поэтому так выгодно быть честным. Такой государь, «хотя бы он владел и незначительной землей, обладая совершенными основами государства и зная методы правления, получит власть над всей землей и не потерпит ущерба»⁵⁶. Воистину, “Honesty is the best policy”!

Бесправные же, истощенные подданные, хотя бы они жили в сильном государстве с «профицитом» и ими правил сильный государь, делаются алчными и становятся враждебными и по отношению к своему правителю, и по отношению к собственному государству. И будучи враждебными, говорится в «Артхашастре», они переходят к врагу или же убивают своего владыку. Примечателен в этой связи весьма многозначительный вывод для прошлых, настоящих и будущих политических деятелей: «Поэтому не следует вызывать причины, создающие истощение, алчность и враждебность подданных. Те же причины, которые могли бы возникнуть, следует немедленно устранить»⁵⁷.

Каковы же издержки политического свойства, при которых в государстве «не идут дела»? Они преимущественно философско-нравственного, а не только экономического характера. Прежде всего, очень быстро, а главное неизбежно, можно прийти к государственному краху, смуте, перевороту или просто распаду, если притеснять праведных и оказывать предпочтение неправедным: по заслугам, по труду, нравственности или же по уму. Не менее разрушительны и потворство незаконному и нарушение закона; неотдача того, что следует отдать, и вымогательство того, что не следует брать. Оставление без наказания тех, кто подлежит наказанию, или, напротив, чересчур суровое наказание других. Задержание тех, кого не следует задерживать, и незадержание тех, кого необходимо задержать. Непринятие мер охраны против грабителей и ограбление подданных самим правителем. Огромный вред наносит воспрепятствование разумной деятельности, а, главное, — неприведение государем и элитой в движение того, что находится в состоянии застоя; небрежность и недостойное поведение государя.

В целом в индийской традиции (особенно у брахманских политиков типа Каутильи) — это признаки безначального, неединодержавного, анархического правления. В нем сильный губит слабого, свободные превращаются в рабов, никто не может наслаждаться своей собственностью, торговля приходит в упадок, хозяйство разрушается, и голод охватывает страну. Собственно, в «Артхашастре» подобного рода государство, не имеющее царя, как раз и описывается как государство, в котором ни у кого нет гарантий — ни имущественных, ни должностных, ни личных.

Главными же объектами «мира политического» в «Артхашастре» как раз и называются государь и государство, т.е. субъект, объект и инструменты управления одновременно — «вот в двух словах все государственные факторы». — И для государя, и для государства основной опасностью является смута — внутренняя или внешняя. По сравнению с внешней внутренняя смута — более опасна, «так как при этом имеется опасность, подобная той, какая возникает при непосредственной близости змеи»⁵⁸. Но особенно опасны козни ближайшего к государю окружения, поэтому государь должен держать в своих руках, как казну, так и войско.

Что же хуже, ставится вопрос в «Артхашастре», — двоевластие или власть чужестранца? Ответ однозначен: двоевластие. Из-за взаимной вражды и привязанностей партий, а также из-за взаимных трений происходит гибель государства; при власти же чужестранца, возможно, что такой государь, завоевав расположение подданных, будет управлять страной в соответствии с ее укладом. Вообще, «Артхашастра» рассматривает много конкретных примеров, связанных с различными особенностями высшего политического управления. В частности, такой: что хуже — государь больной или новый государь. Согласно Каутилье, больной государь предпочтительнее, поскольку он продолжает управлять страной в соответствии с плодотворной традицией, законом. Новый же государь считает, что государство добыто им силой, и потому действует необузданно, по произволу.

Итак, выводы:

1. Устоявшемуся порядку, стабильности, закону и в этом смысле государственности, в «Артхашастре» отдается неоспоримое первенство.

2. Как, впрочем, и нравственности, и с точки зрения знания «нравов» своего народа, и с точки зрения защиты реальной человеческой жизни.

3. В этом памятнике индийской мысли отражен огромный, интереснейший опыт (даются интереснейшие и эффективнейшие поныне рекомендации в области) государственного строительства как именно социальной политики в интересах граждан.

4. Отражен также опыт организации экономики, бюджетирования и налогообложения.

5. Представлены ролевые функции лидерства.

6. Отмечена роль философии языка как лингвополитики в социально-правовой сфере, особенно в области законодательства.

7. Показана роль судопроизводства в политике государства.

8. Явлено философское и социально-политическое осмысление такого опыта. Поэтому данный трактат представляет живой интерес для современности.

Контрольные вопросы

1. В чем счастье и польза правителя, согласно «Артхашастре»?

2. Какова роль образования в философии лидерства «Артхашастры»?

3. Какой должна быть кадровая политика правителя в философии власти «Артхашастры»?

4. Какова информационно-коммуникационная философия власти в «Артхашастре»?

5. Какова философия благополучия государства в «Артхашастре»?

Лекция 4.
Философия мира в конфуцианстве

Основные сюжеты древнекитайской политической мысли во многом перекликаются с тем, что представлено в политической мысли Древней Индии, в частности, в «Артхашастре». Здесь также самым пристальным образом рассматриваются философские вопросы, связанные с государственной политикой, прежде всего с политикой согласия или «умиротворения народа»; очень тщательно изучается роль правителя-государя (вана) и его ближайшего окружения — политической элиты; раскрывается неразрывная связь долговременных интересов элиты с насущными нуждами населения, отдельных граждан. При этом постоянно показывается, что и умиротворение общества, и эффективное политическое управление государством напрямую зависят от мудрости и нравственности властвующей элиты. Но, конечно же, что совершенно естественно, есть и существенное своеобразие. Это специфическая философская «космогонизация» политики, при которой умиротворение, согласие и гармония в обществе и государстве непосредственно зависят от «гармонии Неба». Кроме того, весьма существенным в политической традиции Древнего Китая является то особое внимание, которое уделяется связи политики с историей, традицией, ритуалом.

Повторяем, эти сюжеты и проблемы чаще всего частично, а иногда более полно, были представлены в Китае еще в древности в трактатах, сочинениях, трудах как отдельных авторов, так и в написанных целыми «научными коллективами» сводных памятниках. В последних, например, в «Гуань-цзы» (IV в. до н.э.), собраны труды представителей самых разных идейных течений — конфуцианцев, даосов, легистов, натуралистов по философским, этическим, социально-политическим и экономическим проблемам. Особо отметим роль творчества Конфуция (Кун-цзы — VI–V вв. до н.э.), который, освоив достижения китайской культуры, во многом дает ее обобщения в своих пяти книга (И-цзин — Книга Перемен; Шу-цзин — Книга исторических документов; Ши-цзин — Книга стихов; Ли-цзи — книга о ритуалах; Чунь-цю — Весны и Осени — Хроника событий 721–480 гг. до н.э.). Конфуцианское мировоззрение включает концепцию жэнь («гуманность», «человеколюбие»), ли («правила», «этикет»), фэнь-шуй («ветра и воды»). «Ли» при этом понималось как высшее проявление «жэнь» в рамках «фэнь-шуй». Из трех основных учений Китая — даосизма, чань-буддизма и конфуцианства — последнее наиболее полно отразило представление о единстве понятий космической и социальной справедливости. В соответствии со спецификой такого мировосприя-тия Конфуцием была выстроена строгая иерархизированная система, пронизывающая собой космос и социум как единое сакральное целое. Поэтому одно из фундаментальных положений конфуцианства о безусловной преданности чиновника правителю и безусловном подчинении его не являлось актом примитивного конформизма, как этом может представиться на первый взгляд, а священным актом, призванным поддерживать равновесие и гармонию во Вселенной. «Именно поэтому Конфуций соединял воедино два таких разных в нашем представлении понятия, как “власть” и “справедливость”. Ибо в их единстве реализуется Воля Неба. Тогда же возникает у Учителя идея о “следовании среднему пути” (чжун-юн), или учение о середине, в котором Кун-цзы предостерегает от опасности следования крайностям»⁵⁹. Главное в учении Конфуция — идея сакральной наполненности ритуала: «По Конфуцию, — пишет В. В. Малявин, — ритуальная выверенность каждого жеста, каждого слова и даже каждой мысли есть не что иное, как встроенность в изобильный ритм вселенской жизни. Поэтому управление в Конфуциевой традиции есть прежде всего исправление (оба знака в китайском языке звучат и пишутся почти одинаково). Исправление себя, в первую очередь. Возвращение того, что изначально заложено в нас, к «первозданной чистоте сердца», к «чистоте, освещенной светом сознания, исполненной бесконечно долгим усилием воли»⁶⁰. — «Светила в небесах, по представлению древних китайцев, образуют “небесный узор” (тянь вэнь), и этот древний образ мирового согласия полностью подобен “узору” человеческой культуры (вэнь) как образу стилизованной и доставляющей эстетическое наслаждение жизни. Конфуций потому и стал отцом китайской традиции, что он каждой черточкой своего поведения, каждым словом давал понять, что в мире существует всеобщий порядок, принимающий в равной мере природу и человека, материальное и духовное, и этот порядок воплощен в незыблемых законах роста всего живого и в жизни самого сознания. Духовное свершение для Конфуция — это просто сполна прожитая жизнь»⁶¹. Сущность ритуала для Конфуция — это музыкальная (позволим даже употребить византийский термин — «симфоническая», поскольку евразиец Л. П. Карсавин считал конфуцианство «потенциальным православием») настроенность души на глубину жизни. Каждый фрагмент человеческого существования должен воссоздавать системную целостность бытия. — «Ритуал выступает у Конфуция и как форма символического мышления, и как принцип иерархического понимания бытия, и как метод структурирования космоса и социума»⁶².

Особо отметим связь мировоззрения, теории не только с космосом, но и с социумом. Точнее — с его историей. Надо сказать, что связь мира политики с историей Китая касалась не только политической практики, но и политической теории, научного исследования, которые, кстати, никогда особенно и не разделялись. В древности постоянно подчеркивалось, что политические действия, т.е., проще говоря, управление, упорядочение государства, с одной стороны; и процесс познания, осознания прошлого (тоже связанный с упорядочением, но истории), с другой, — и все это, в сущности, одно и то же. И тут и там идет поиск гармонии, согласия.

И вот осмысление политики с точки зрения единства политического действия в его истории и политической мудрости — то же в ее истории с позиций целостной системы представлений о средствах гармонии, упорядочения, согласия в интересах государства, общества, — воплотилось в средневековом учении «успокоения народа». Особо показательным в этом отношении является трактат китайского политического мыслителя Ли Гоу (XI в.) «План обогащения государства», в который входит очень важный раздел «План успокоения народа». Как отмечает современная исследовательница 3. Г. Лапина, «все выделенные в трактате Ли Гоу элементы, составлявшие как бы инструментарий управления, были присущи политической мысли еще в древности (те или иные элементы мы находим в трудах отдельных авторов). Однако именно в средние века они приобрели особое звучание»⁶³.

Трактат Ли Гоу — это своего рода учебник политологии, итог достижений, компендиум китайской социально-политической и экономической мысли.

Приводя положение из известнейшего в Китае трактата Конфуция «Шу-цзин» («Книга истории», или «Книга документов»), «Небесное повеление на правление нелегко получить»⁶⁴, Ли Гоу утверждает, что в политике, прежде всего, необходимо считаться с настроением народа. И задача эта состоит не только в том, чтобы поить и кормить, управлять им, но прежде всего в том, чтобы наставлением улучшать нравы народа. Эти слова Ли Гоу буквально дословно перекликаются и с соответствующими положениями главы «Правитель и подданные» уже упоминавшегося известнейшего трактата Гуань-цзы и с идейным наследием другого великого китайского мыслителя, очень почитаемого Ли Гоу, — Мэн-цзы⁶⁵.

В противном случае граждане становятся безучастными к государственным делам. «Это называется, как сказано с потрясающей силой в Гуань-цзы, — государство потеряло людей». — И это не удивительно, поскольку, как писал тоже известный в Китае мыслитель Сюнь-цзы (ок. 313 — ок. 238 гг. до н.э.), «когда лошадь, везущая экипаж, шарахается от испуга, правитель не может спокойно ехать в экипаже; когда народ испытывает страх перед приказами правителя, тот не может спокойно управлять делами государства. Когда лошадь, везущая экипаж, шарахается от испуга, нет ничего лучше, как успокоить ее; когда народ испытывает страх перед приказами правителя, нет ничего лучше, чем проявить к нему великодушие». — И далее: правителя можно сравнить с лодкой, а народ — с водой: вода может нести лодку, а может ее и опрокинуть»⁶⁶.

И вот здесь в китайской политической традиции подчеркивается (исключение составляют, пожалуй, только легисты, или «законники», видевшие в государстве лишь средство господства и подавления, а не согласия и гармонии интересов) очень важный момент: нельзя сводить методы государственного управления, средства политики правителя к одним лишь репрессиям, средствам административного порядка. Это невыгодно прежде всего самим властным институтам государства, поскольку администрирование, построенное на жестокости, неустойчиво, недолговременно.

Так, последователь Конфуция Мэн-цзы неоднократно говорил о необходимости заботливого отношения к народу, которому Небо предписало заниматься физическим трудом и кормить тех, кто трудится разумом и управляет. Отсюда Мэн-цзы сделал вывод о том, что народ занимает важнейшее место в государстве. Сын Неба (правитель-ван) должен понимать предустановленное строение государства, иерархию и назначение верхов и низов, заботиться о соблюдении этой иерархии, чтобы не ввергнуть страну в хаос безначалия. Если перефразировать известную фразу, то низы — творят, а верхи — управляют творчеством. Но ни те, ни другие ничего друг без друга «не могут», даже если и очень «хотели», — ни творить, ни управлять. В соответствии с этим Ван и избирает себе удельных правителей, а те — сановников, своим управлением предупреждающих возможный ропот в народе и стремление к неповиновению. Сущность человеколюбивого правления сводилась, согласно Мэн-цзы, к следующему. Правитель, осуществляющий «веление Неба», обязан заботиться об управлении народом, чтобы предупредить какую бы то ни было возможность нарушения предустановленной гармонии в природе и государстве, где все имеет свое назначение, функции, обязанности, ритуал. Если народ будет обсуждать дела государственного управления, роптать или восставать, то подобная гармония будет нарушена, так как народ станет заниматься несвойственным ему делом. Только профессионализм, специализация составляют основу успеха в чем бы то ни было, а уж в политике — тем более. Мэн-цзы говорил: «Рассуждать о высоких вещах, занимая низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего основное место при дворе, не осуществлять положенных принципов — стыдно!»⁶⁷. Речь опять-таки идет о принципах специализации и их умелом применении: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляет людьми, а те, кто напрягает свои мускулы, управляются другими людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной»⁶⁸. Но почему же в политической мысли Китая все время речь идет о Небе? Одна из причин состоит в том, что Небо — образец для политического правления, так как оно долговечно. А долговечно потому, что существует не для себя — и предоставляет право всему и вся (в том числе и людям) жить собственной жизнью.

Другой китайский философ и политический деятель Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) писал в этой связи: «Как узнали, что Небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности Неба, из того, что оно всех кормит. Поэтому утверждаю: того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, Небо непременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, обманывает людей, Небо непременно покарает»⁶⁹.

Если же говорить современным языком, то государственный деятель должен обладать унитарным (единым) мышлением на уровне принятия решений, и демократическим мышлением на уровне обсуждения этих решений. В этом его мудрость. Мо-цзы также подчеркивал, что если большие люди-ваны хотят сохранить страну и не утратить власть, то пусть они используют мудрость как основу управления государством, построенном на человеколюбии. «Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок. Если же глупые и низкие управляют благородными и мудрыми, то будет смута»⁷⁰. — Поэтому «только нравственная власть пользуется уважением»⁷¹. Мо-цзы полагал, что нынешние большие люди-ваны думают добиваться повиновения и власти путем устрашения народа смертью. Однако «от древности до наших дней не было ни одного примера, чтобы таким путем можно было управлять Поднебесной, держать в повиновении правителей царств»⁷².

Ли Гоу также в полном соответствии с традицией очень подробно анализировал эту тему. Он с сожалением отмечал, что в суждениях заурядных ученых всегда ценится наказание и недооценивается справедливость. Считается, отмечал Ли Гоу, что как бы ни была велика Поднебесная, всех можно упрятать в тюрьму, и как бы ни были упрямы живые, их можно усмирить ножом и пилой. «Когда услышат, что кто-то прославляет путь вана и превозносит образцы наставления, все сообща насмехаются над такими. А если без тени колебания настаивают лишь на убийствах, то где уж в таком случае наставлением улучшать нравы народа?». — И все это от того, сетовал Ли Гоу, что из-за упущений в наставлении люди становятся только хуже. Если же законченно дурных людей наказывать, то наказание может на них уже и не подействовать опять-таки из-за упущений в поиске путей согласия, гармонии! Тот же, кто умело наблюдает за народом, видя, что наказание не воздействует на дурных людей, приходит к выводу, что в этом повинно наставление. Хотя, на самом деле, считал Ли Гоу, скорее его недостаточность: «Ведь разве можно из-за того, что наказание не воздействует на дурных людей, отрицать вообще пользу наставления?»⁷³. Здесь, в соответствии с Конфуцием, Ли Гоу как политолог делал упор прежде всего на согласительной, а не репрессивной функции государства, уделяя большое внимание тому, каким образом, опираясь на гуманность и справедливость, не допустить мятежа, чем тому, как насильственным путем устранить уже возникший беспорядок. В китайской политической мысли преобладала установка на то, что главное в государственных делах — не «хирургия», не «терапия» и даже не «профилактика», а именно «диагноз». Не болезненные и часто запоздалые кровопускания, а предварительное, долгое и вдумчивое изучение вероятных будущих форм заболеваний и возможных на современной стадии необременительных лекарств. Ведь как сказал еще один китайский мудрец Лао-Цзы (VI–V вв. до н.э.) в трактате «Дао дэ цзин), «даже после успокоения большого возмущения непременно останутся его последствия»⁷⁴.

А вот для «диагноза», согласно китайской политической мысли, необходимы, прежде всего, справедливость и мир. «Это, — как сказал знаменитый философ-энциклопедист Сюнь-цзы (ок. 313 — ок. 237 гг. до н.э.), — мерило правления, середина и согласие — его правила»⁷⁵. И для осуществления правил справедливости, мира и согласия необходима, прежде всего, мудрость.

Мо-цзы прямо указывал: «Почитание мудрости является основой управления»⁷⁶. При этом задача правителя — разыскивать мудрых людей, чтобы сделать их своими помощниками: «Нужно, исходя из почитания мудрости, назначать управлять государственными делами способных»⁷⁷. Иначе будет хаос в государстве.

В упоминавшейся уже ранее «Шу-цзин» это соображение подкрепляется также следующим положением: «Если Вы, Государь, не в состоянии побудить способных приносить пользу стране, то эти люди станут совершать преступления»⁷⁸. Вот так — повышенная криминогенность как недоработка властей в области государственно-административного управления!

Как отмечается в Гуан-цзы, когда люди жили стадами и, используя силу, нападали друг на друга, то умные обманывали глупых⁷⁹. В государственном же состоянии функции умных качественно иные. Это использование сил народа, чтобы запретить насилие и жестокость, пресечь действия жестоких насильников; развитие того, что выгодно народу, и уничтожение того, что ему вредно; исправление его нравственности и обучение. Государь, нарушающий такие принципы, автоматически превращается в простолюдина и тем самым перестает быть легитимным, т.е. выпадает из-под защиты законов, теряет привилегии. На вопрос: а может ли подданный убить своего Государя, Мэн-цзы отвечал: «Того, кто губит человеколюбие, называют злодеем, того, кто губит справедливость, называют жестоким. Злодеев и жестоких людей называют простолюдинами (в русском языке еще более определенно — «подлым людом». — В.Ш.). Я слышал, что убили простолюдина Чжоу, но не слышал, что убили Государя»⁸⁰.

Как и его предшественники, Ли Гоу также утверждал, что вся деятельность правителя-вана (сына Неба) должна быть направлена на достижение социальной стабильности, носить целенаправленный характер. Подобно тому, как гуманность, долг-справедливость могут оказывать решающее влияние даже при военном превосходстве противника, пренебрежение долгом правителя неизбежно влечет неудачу. Не проявлять гуманность и долг-справедливость в отношении к населению, по мнению Ли Гоу, хотя оно было бы населением противника (не говоря уже о своем собственном) и надеяться на успех — все равно, что завлекать жаждущих воды ядовитой жидкостью, а голодающих — аконитом (ядовитый корнеплод. — В.Ш.).

При мудром правлении государя-вана, ценящем мудрость и мудрых советников, в делах управления страной, особенно важной китайские мыслители считали проблему наград и наказаний. Мо-цзы полагал, что если мудрых не наделять высоким чином, то народ не будет уважать их; если мудрым выдается небольшое жалование, то народ не верит, что этот пост важен; если не давать им в подчинение людей, то народ не будет их бояться. Для этого древние правители давали мудрым высокий пост, большое жалованье и людей в подчинение. «Но разве это делалось для того, чтобы наградить своего слугу? Нет, это делалось потому, что совершенномудрые ваны желали, чтобы их дела шли успешно». — При этом постоянно совершался, говоря современным языком, своеобразный политический мониторинг — непрестанный кадровый поиск способных к государственно-административному управлению людей, которые, как известно, должны были выдержать строго определенные квалификационные экзамены. «Если мудрый встречает добродетельного человека, то сообщает о нем верхам, — благодаря этому добродетель возвышается, а все злое и недоброе порицается, отбрасывается»⁸¹. И это очень важно, полагал Мо-цзы, поскольку «не было еще случая, чтобы правитель мог сохранить свое царство, если он беззаботно относился к привлечению мудрых и забывал о служилых»⁸².

Однако награда (как, впрочем, и наказание) должна быть заслуженной, иначе она теряет всякий смысл. Более того, поспешность и чрезмерность в награждениях приводят, согласно Ли Гоу, к ситуациям, когда «нога еще не вступила в горные реки, рука еще не коснулась военных барабанов, пленные и трофеи еще не заполнили ни одной повозки, еще не отрубили и нескольких голов противника, а в штабе армии уже доложили о победе»⁸³.

Совершенно необходимо, чтобы награда была справедливой и давалась, как уже отмечалось, мудрым, нравственным и служилым, т.е. подтвердившим на деле свою мудрость и нравственность. Другие же способы награждения, согласно Ли Гоу, должны быть совершенно исключены из политической практики. Это непременное условие сохранения устойчивой и успешной государственной политики, оно отвечает истинным, долговременным, а не сиюминутным, обманчивым интересам правителя-вана, поскольку в противном случае, в конце концов, ему перестанут служить. И не только за совесть или за страх, с рвением или без оного. Они перестанут служить вообще: «Если неспособные и недостойные станут получать место, а свояки и любимчики — преподношения, то разве можно рассчитывать на то, что чиновники будут добродетельны и совершать подвиги? Раз, достигнув высокого положения, они узнают, что такое же у неспособных и недостойных. Раз, удостоившись щедрых преподношений, они обнаружат, что такие же получили свояки и любимчики»⁸⁴.

В своем трактате Ли Гоу также писал о том, что для государственно-административного управления необходимо, прежде всего, использовать всех подданных в управлении государством. И делать это надо в первую очередь в интересах самого государства и правящей династии, т.е. в интересах политической власти. Другими словами, для того чтобы долго сохранять в своих руках власть, правителям необходимо постоянно и вовремя ею делиться с максимально широким кругом своих подданных. Отсюда следует вывод о том, что истинная власть, как, впрочем, и умственная деятельность, добродетель — подобны колодцу с родниковой водой: чем больше вычерпывают, тем больше там воды, тем она чище.

Ли Гоу, его предшественники и последователи в Китае (да и не только в Китае), — сторонники эффективной, твердой, устойчивой и наиболее благоприятной для максимального количества граждан государственности в европейской политической мысли, задавались и задаются по сути одним и тем же вопросом: каким методам отдавать предпочтение в управлении государством правительству, осуществляющему свою власть над подданными? Ответ таков: путем успокоения (умиротворения) народа. Тот, кто понимает правильный путь усиления государства и благополучия его граждан, не будет полагаться лишь на силу. Еще Мэн-цзы на вопрос о том, какие достоинства нужны, чтобы можно было стать ваном, ответил: «Править, заботясь о народе и охраняя его, тогда никто не сможет оказать противодействия»⁸⁵.

Однако когда исчерпываются средства морального воздействия, правитель оперативно и без колебания должен употребить такие властные функции, как повеление, наказание, но в соответствии с законом, — Прежде всего потому, пишется по этому поводу в «Гуань-цзы», что «если тот, кто является правителем, нарушает принципы управления страной, отбрасывает законы и любит вершить дела по личному усмотрению, то это называется хаосом»⁸⁶.

Очень пристально у Ли Гоу рассматривалась роль повеления указа, закона как средства государственного управления. Закон необходим правителю-вану прежде всего для того, чтобы он на деле очень четко реализовал дарованную ему Небом власть. Требования, которые предъявляет китайский мыслитель, весьма, на наш взгляд, актуальны — это неотвратимость и необратимость. При этом в соответствии с китайской космогонической традицией (Гуань-цзы: «Указ должны соответствовать временам года»⁸⁷; «Шу-цзин»: «Достойное поведение правителя символизируется своевременным дождем»⁸⁸, и т.д.) они связываются с Небом.

Вред от нарушения требования, согласно которому указ должен быть «един на все времена и не подвергаться изменениям», Ли Гоу доказывал на примерах из жизни природы. Так, весной порой случается непредвиденное: от внезапно выпавшего инея и вернувшихся холодов гибнет все живое. Выживают лишь единичные, самые хилые особи: растения, не распустившиеся вовремя, насекомые, еще не пробудившиеся от спячки. Подобно им, самые худшие элементы общества оказываются в выигрыше, когда на смену одному закону быстротечно приходит другой. Краткосрочность действия указа-закона дурно влияет на лиц, рассчитывающих на недолговечность правительственных постановлений»⁸⁹.

Здесь Ли Гоу отмечал очень важный момент принципиального свойства: «Народ подчиняется не правителю, а его указу. Поэтому правителю, прежде чем охранять государство, следует соблюдать собственный указ»⁹⁰. Только долговременные указы способствуют смягчению нравов и предупреждают преступление, т.е. оказывают воспитательное и профилактическое воздействие.

Это положение Ли Гоу обосновал следующим образом: хорошие люди и при дозволении указа не осмеливаются действовать, боясь, что указ изменится, а они окажутся в проигрыше. Дурные же, невзирая на запреты, не желают меняться, надеясь со сменой указа избежать наказания. Когда один указ сменяет другой, писал Ли Гоу, чиновники не успевают принимать их, а неразумный народ вводят в заблуждение и он не знает, чему следовать: «Чем так издавать указ, лучше не издавать его вовсе»⁹¹. Прежние правители, продолжал далее китайский мыслитель, были осмотрительны, провозглашая указы, они тщательно изучали их сущность, а лишь затем проводили в жизнь. — Вслед за другим китайским автором Ли Гоу восклицал: «Ведь можно вместе с народом наслаждаться свершенным, но разве можно обсуждать с ним свои начинания!»⁹². Как тут не вспомнить «Государство» Платона, в котором греческий мыслитель сетовал по тому же поводу: «Горе государству, которое вынуждено постоянно менять собственные законы».

Вообще, Ли Гоу советовал правителям проявлять постоянную щепетильность при выполнении своих служебных обязанностей, помнить об особой деликатности той сферы, в которой они работают. Иначе последствия могут быть внезапными, катастрофичными и даже необратимыми. И здесь творчество Ли Гоу напоминает взгляды европейского мыслителя — англичанина Т. Гоббса, который в XVI–XVII вв. утверждал, что при нарушении правителями главнейшей государственной максимы: «должно искать мира»; «наступает война всех против всех». Ли Гоу, ссылаясь на другой китайский источник, писал, что ведь вещи от природы имеют множество, а когда вещи во множестве, они вытесняют друг друга, «сильные начинают угрожать слабым, многозаселенные царства начинают насильничать над малочисленными, знающие начинают обманывать неразумных, дерзкие — причинять страдания робким». — Случается, отмечал Ли Гоу далее, что убивают, случается, что и ранят. «Если бы не было правителя, люди поглотили бы друг друга без остатка»⁹³. Мастерство политика, по Ли Гоу, состоит в гибком сочетании разнообразных средств с учетом обстановки.

И как здесь не привести другие положения из древнекитайских источников: «Труд простых людей лишь тогда успешен, когда он направляется добродетельным правителем»⁹⁴; истинный, т.е. долговременный, интерес, которого в отличие от корысти недальновидного временщика-самозванца состоит в следующем. «Если есть что-то прочное, то рождается доверие. Правитель получает выгоду от гармонии; подданный сохраняет душевную чистоту от доверия к правителю, и тогда нет фальши в отношениях между верхами и низами. Поэтому говорится: «Правитель управляет при помощи гуманности, а подданный сохраняет доверие к нему — это называется правильными отношениями между верхами и низами»⁹⁵. И только в том случае, подчеркивается в «Шу-цзин», «если правитель утвердит свое совершенство, во всем его многочисленном народе не будет сообществ злоумышленников, а среди людей не будет стремления объединяться в группы с целью заговора»⁹⁶. Но если управлять страной, «не имея закона, то тогда народ организуется в группы и союзы; находясь в сообщничестве, низы мошенничают, чтобы достичь своей личной выгоды. А если система законов отличается постоянством, то тогда народ не разбредается, а объединяется с верхами, и исчерпывает все свои чувства, чтобы преподнести им свою преданность». — Тогда можно не рассуждать о знаниях и способностях, государственные дела налаживаются, страна освобождается от страданий, сановники справляются со своими обязанностями, «можно не рассуждать о мудрости и проницательности, выдвигаются люди достойные, вероломные и фальшивые наказываются» наблюдающих и подслушивающих осведомителей — множество»⁹⁷.

Но, как сказал Мэн-цзы, «законы сами не могут осуществляться». Вот почему так необходимы талантливые люди. Если высокий пост занимает такой человек, то он выдвигает подобных себе. И вот системе поиска и последующей квалификационной аттестации, проверке тех, кто призван исполнять законы, следить за их исполнением со стороны других, Ли Гоу как раз и посвятил одно из интереснейших мест своего сочинения. «Ведь кандидаты в чиновники (в самом общем значении — это те, на кого толпа взирает с уважением. Если же они носят одежду конфуцианцев и читают конфуцианские книги, а ведут себя словно низкие люди, то это делает народ невосприимчивым к наставлению»⁹⁸.

Сама система экзаменов, которая, как известно, была наидетальнейшим образом разработана в Китае с древнейших времен, вызывала у Ли Гоу неоднозначное отношение. Одни и те же ее стороны можно расценить и положительно, и отрицательно. Так, письменные и устные экзамены, несмотря на всю их возможную объективность, беспристрастность и анонимность, таят в себе в силу особых требований к соискателям следующие опасности. Дело в том, писал Ли Гоу, что на квалификационных испытаниях экзаменуют лишь речи, а на службе важны поступки. Ответы порой как будто и хороши — и на их основе набирают на службу. Но что поступки подлинно плохи — распознают не сразу. «Однако вручить таким рукоять власти над людьми — все равно, что бросить новорожденного в логово тигра»⁹⁹.

Почему же,спрашивал Ли Гоу, цветистую словесность нельзя принимать за истинный уровень знаний соискателя? Да потому, отвечал он, что все свои давние устремления, ученость, приобретенную в результате денного и нощного бдения, кандидат без остатка выкладывает на быстротечном экзамене, а между тем у него изначально не было даже намека на данные, необходимые чиновнику. Поэтому достойный — не тот, кто проявил себя таковым за короткий срок, а лишь тот, кто за долгий срок не переменился, действительно способен к государственной службе. «Если следовать этому, то уверен, что обретенные таким образом люди будут самыми лучшими»¹⁰⁰. Эта система как бы санкционирована сверху, самим государственным аппаратом, принимающим на службу с помощью определенных испытаний подходящих людей.

Однако Ли Гоу писал и о другой системе, как бы идущей снизу, т.е. от самого гражданского общества, от его самоорганизации. Что касается тех, считал китайский мыслитель, кто живет за счет земледелия, то те из них, кто имеет давние заслуги, но не прошли через школы, станут по-прежнему выдвигаться посредством старой системы рекомендации на службу, при которой исходят, прежде всего, из репутации, а затем лишь из результатов экзаменов. Так они будут приняты на службу не одним человеком, «а непременно всей Поднебесной… А если это так, то также уверен, что обретенные люди будут самыми лучшими». — Но здесь, признавал Ли Гоу, тоже есть свои, сложности, злоупотребления: «При выдвижении всегда есть злоупотребления. При выборе всегда есть пристрастность». — Склонялся же Ли Гоу все-таки в пользу второго способа набора представителей государственного аппарата управления, поскольку «путь благородного мужа не сможет проявиться в школярском сочинении»¹⁰¹.

Так или иначе, но главное путем гибкого (опять-таки — по обстоятельствам!) сочетания двух способов сформировать компетентный институт власти, поскольку нет ничего лучше знающего, исполнительного, ответственного и честного чиновника. Плохой же чиновник — и это неоднократно находило подтверждение в истории человечества вообще, а не только одного Китая — хуже стихийного бедствия и даже хуже сознательного вредителя-диверсанта: «Если чиновники лишены таланта, то они обедняют народ, обременяют повинностями, убивают его, наносят ему вред. Правитель хоть и гуманен, но не от него зависит покой его народа». — И дело не в личной воле чиновника. Дело в особенностях тех средств, которыми он пользуется, — в неумелых руках они станут разрушительными независимо от добрых или злых намерений их владельца. Именно тогда наступает тот хаос в политических делах, при котором даже хоть как-то править становится невозможно: «Ведь в пламени огня не отличишь яшму от камня»¹⁰².

Таким образом, подходы мыслителей Древнего Востока, в данном случае Китая, менее всего можно обвинить в архаизме, отсталости. Напротив, многие их установки звучат удивительно свежо. Причем иногда настолько современно, что хочется нынешним законодателям пожелать не «изобретать велосипед», а воспользоваться сокровищницей политической мудрости человечества, по крайней мере, провести тест, проверку новых законодательных актов «на традицию», сравнить их с уже действовавшими в прошлом (кстати, довольно успешно и долго!) законами и подзаконными актами в государственном и гражданском праве, судопроизводстве, в обычаях и истории культуры.

В заключение хотелось бы привести слова нашего великого соотечественника, к сожалению, мало еще оцененного как политолога, Алексея Степановича Хомякова, более известного в качестве отца-основателя славянофильства. В своем обширнейшем и капитальнейшем с философской, политической, историко-культурной и языковедческой точек зрения труде «Семирамида» он писал: «Как бы высоко мы себя ни ставили над нашими юго-восточными соседями, мы должны признаться, что логическая стройность и строгая последовательность отличают их политическую организацию перед всеми другими и что уважение к уму человеческому и к просвещению не доходило нигде до той степени, до которой оно доведено в Китае»¹⁰³. Согласимся: нельзя не видеть за этой позицией большую доказательную силу.

Контрольные вопросы

1. В чем особенности философского плана «умиротворения народа» в Китае?

2. Какова суть китайской «философии Неба»?

3. В чем связь общества, природы и космоса в конфуцианстве?

4. Какова роль истории, традиции и ритуала в китайской философии?

5. Какова связь философии и «человеколюбия»?

Лекция 5.
Закон и политическая целесообразность в поздней античной философии

Предметом нашего рассмотрения будут являться три ключевых категории, без которых нельзя себе представить не только историю философии и философию политики и права, но и сам процесс мышления. Эти категории — закон, цель и целесообразность, которые были всесторонне осмыслены в античной философии; но в каждую эпоху подвергались переосмыслению, когда кардинально изменялось законодательство и его функции, все стратегические цели развития, когда происходила переоценка ценностей, а люди отказывались от былых авторитетов и отрекались от своих святынь. Но человеческая мысль постоянно возвращалась к истокам. Проходило время, и каждый раз новые мыслители переоткрывали для себя наследие великих греков, — и прежде всего, Платона и Аристотеля.

Учитывая, что тема посвящена столь сложным категориям философии, которые давно проникли в специализированные языки естественных, гуманитарных и социально-политических наук, в политический дискурс и язык законодателя; а также во все языки мира, и, соответственно, в обыденную речь, — предварить ее хотелось бы методологическим введением. Без такого введения невозможно выделить из историко-философского материала собственно политико-философский аспект темы, показать актуальность и значимость ключевых понятий политики и права, которые не могут быть осмыслены без обращения к истории их введения в научный оборот, что особенно важно для правовой сферы, которая очень тесно связана с римским правом.

Дело в том, что мы с огромным трудом можем понять не только подлинный смысл, который вкладывали мыслители и законодатели древности в понятия о законе и закономерности, цели и целесообразности; но и смысл, который мы сами в них вкладываем в разных речевых ситуациях. Ведь следует признать, что все эти категории так перенасыщены многообразными образными коннотациями и неожиданными смыслами, что даже авторы, рассуждающие, к примеру, о законах или целесообразности, сами не замечают, что, употребив эти слова по десять раз на одной странице, иногда каждый раз вкладывают в них совершенно различное значение. Что уж говорить о повседневном словоупотреблении!

Но главное заключается в том, что от этого наслоения смыслов нам невозможно избавится хотя бы по той причине, что мы должны хотя в кокой-то степени понимать друг друга. А заранее договориться об однозначном толковании слов никто не в состоянии. Поэтому призывы отказаться от многозначности понятий и терминов чаще всего звучат от людей, которые что-то поняли, или им показалось, что они поняли, — и на этом основании требуют, чтобы и все остальные люди думали точно так же. Это обычная, рядовая ситуация каждый раз возникает и в процессе преподавания, когда учитель требует от ученика дать точное определение слова, как он его усвоил из методички. Еще хуже, как это бывает при тестировании, когда студентам предлагается выбрать из ряда определений единственно верное, хотя его быть не может, особенно когда речь идет о философских категориях, у каждой из которых своя многовековая, иногда тысячелетняя история. И в этой истории далеко не очевидно, какое наполнение категории — данное тысячелетие назад Платоном или Цицероном, или только что введенное, — более продуктивно в методологическом плане и ближе к истине; тем более, что в научном сообществе обычно на трех ученых приходится как минимум три различных интерпретации.

Это связано с тем, что в науке вообще чрезвычайно высока конкуренция школ и авторских концепций, которая часто граничит с желанием отбросить авторитеты или сменить «образцы научности», т.е. парадигмы, господствующие в той или иной специализированной области знаний. Еще в большей степени это качество свойственно экспертам, которые, как правило, и задают «смысловую канву» в политике и в массовом сознании. Впрочем, отделить ученых, производящих смыслы, и экспертов, «управляющих смыслами», иногда в принципе невозможно, хотя в каждой профессии есть свои «законы», — и писаные, и неписаные, и свои функциональные цели, и свои представления о целесообразности и нецелесообразности.

Причина понятна: именно представители научного сообщества чаще всего непосредственно вовлечены в аналитическую и экспертную работу во властных структурах. Именно они занимаются и тем, и другим, оставаясь при этом самими собой и постоянно совмещая функции политического аналитика и эксперта с собственно научной или преподавательской деятельностью, где также на каждом шагу требуется похожая «смена ролей и функций». Поэтому опытные эксперты и аналитики обычно не замечают сколько-нибудь существенных затруднений при смене органично связанных видов работы — ни в выборе способов аргументации, ни в авторском стиле изложения, который сохраняется с учетом жанровых отличий, конечно: одно дело — аналитическая записка или заключение, и совсем другое — публичное выступление, публицистика или научное сообщение. Но такое жанровое многообразие характерно в большей или меньшей степени для любой специализированной интеллектуальной деятельности.

К тому же политическая аналитика и экспертиза рассматриваются сегодня как деятельность, доступная едва ли не каждому, а принципиальные различия между работой аналитика и эксперта вообще ускользают из поля зрения. Не случайно среди тех, кого так называют, все реже упоминают представителей научного сообщества, но все чаще — так называемых «медийных персон», среди которых доминируют журналисты и обозреватели, раскрученные в электронных СМИ комментаторы, которые непосредственно не участвуют в подготовке, а тем более в принятии политических решений. Но основную и большую часть так называемого экспертного сообщества сегодня составляют бесчисленные блогеры, зарабатывающие авторитет (иногда вполне заслуженный) в сетях.

Когда речь идет об аналитической работе в области публичной политики, то во всех этих случаях абсолютно доминирует личностное начало и так называемое мозаичное «личностное знание» (термин введен М. Полани). Даже высокий профессионал ничего не стоит как аналитик, если не может продемонстрировать совершенно новый и неординарный срез проблемы, который до него никто не демонстрировал. Если же речь идет об экспертизе, то мы видим прямо противоположную установку: здесь желательно убрать человеческий фактор вообще и ограничиться при первой возможности «весами или пробирками», то есть до предела зачистить результат экспертизы от «субъектного начала». Именно по этой причине экспертиза — это чаще всего не индивидуальное дело, а коллективное, которым занимаются отдельные организации, дорожащие лицензией; и ученые, дорожащие именем.

Но вернемся к проблеме многозначности терминологии и стремлению полностью ее устранить. Еще один аргумент в пользу многозначности — тот очевидный факт, что почти каждое из значений, если они вошли в научный оборот и связаны с различными научными школами и учениями, имеет своих адептов и противников, которые никогда не откажутся от «своего» понимания. А кроме того, в каждом из значений закреплено определенное видение предмета мысли — будь то закон или цель, или любое другое понятие; и при этом только это значение помогает увидеть какое-то новое измерение предмета, какую-то особую грань понятия, которое шлифовали многие мастера.

И при этом особенно важно, когда мы говорим именно законе и тем более законосообразности (об этой категории тоже пойдет речь), в ряде случаев добиваться почти полного единообразия в трактовках, почти абсолютной идентичности и единообразия в значениях. Совершенно ясно, что в данном случае имеется в виду законотворческая и законоисполнительная деятельность. Но как разобраться в этом хаосе взаимоисключающих требований и правил? Следует сделать это в специальном методологическом введении; и начать с констатации того, что способность «вычитывать смыслы», воспринимать и точно фиксировать контекстуально возникающие значения, а также узнавать (атрибутировать) концепты, особенно авторские, должна превыше всего цениться в исследовательской и педагогической работе.

Это умение требует в качестве главной предпосылки уважения к концептуальному разнообразию, которое останется неустранимым во все времена (кроме тех, когда в науке не допускается разномыслие и «отсебятина»), что, конечно, не исключает поиск инвариантных, непреходящих смыслов, которые необходимы в любой коммуникации среди «разно-образованных» людей. Не менее важная предпосылка — признание того факта, что даже самые образованные люди с трудом замечают границы, отделяющие язык науки (языки различных научных дисциплин) от языка массового образования, а то и другое — от языка публичной политики и обычной повседневной речевой практики, где происходит «смешение языков» и царствует «детерминализация».

В научном дискурсе узкие профессионалы располагают уникальной возможностью использовать концепты особого рода. И философы политики и права относятся именно к этой категории специалистов, когда изучают базовые философские категории (здесь специально допущена тавтология, чтобы выделить два тесно связанных, но совершенно различных значения слова «категория»). И этой возможностью надо научиться пользоваться. Здесь очень важно пояснить, чтó означает концепт и чем он отличается от понятия или термина. Когда мы говорим о концептах, то имеем в виду особый класс смыслов, оформленных иногда в разных понятиях, как бы несущих на себе особый знак или «пробу», наподобие той, которую мы видим, например, на золотых и серебряных изделиях. Причем в них особо ценится и история предмета и, конечно, личное клеймо известного мастера.

Этот символ, который сразу прочитывается знающим человеком, — не что иное, как свидетельство о принадлежности концепта ко вполне определенной авторской концепции, конкретной теории или научной школе. Аналогия подобных концептов с дорогими изделиями становится более приемлемой, если вспомнить и об известности имени мастера и о плеяде его учеников. Точно так же, как «мировое хождение» имеют далеко не все «клейма», так и научные имена, авторские теории и национальные школы имеют различный «вес» в научном сообществе, что во многом зависит от политики страны, которая желает защитить свое «пространство смыслов».

По этой причине в большинстве случаев специалисту достаточно упомянуть, какую именно теорию он имеет в виду применительно к такой-то области знаний (одно дело — отрасль науки, и совершенно иное — сфера законотворчества) и применительно к тому или иному конкретному случаю (будь то «закон» или «цель» у Аристотеля или того же Цицерона). Само это уточнение, которое чаще всего и не надо делать, позволяет сразу устранить основную часть возможных «разночтений». Знания и навыки такого рода существенно снижают риск подмены понятий. В результате, если дискуссия и возникает, то сразу же приобретает конструктивный и деловой характер, и не напоминает телешоу, где иногда высококлассные специалисты пытаются что-то объяснить совершенно не подготовленным в профессиональном плане ведущим и оппонентам, не знающим даже азов.

Однако ситуация резко меняется, когда речь заходит о процессе распространения и популяризации научных знаний, а тем более о различных уровнях, моделях и этапах образования, где с необходимостью происходит адаптация знаний и унификация концептов, а следовательно, и возникает искус подмены понятий. Если, к примеру, в научной работе ссылка на обезличенную словарную статью нежелательна, то в образовательном процессе и в рамках просветительской деятельности или «самопросвета» именно словари и (в лучшем случае) хрестоматии становятся основным источником пополнения знаний. Даже в сфере профессионального образования в обороте находятся преимущественно так называемые общенаучные понятия, которые, с одной стороны, выполняют множество необходимых функций, обеспечивающих коммуникацию; но, с другой, подменяют концепты, искажая до неузнаваемости исходные смыслы. Можно даже заглянуть в один из словарей, чтобы убедиться в этом.

Даже новейшие энциклопедические словари, причем самые лучшие и узкоотраслевые, не говоря уже о популярных справочниках, ограничиваются набором крайне упрощенных схем, в соответствии с которыми под законом понимается только какая-то малая часть значений. К примеру, в Большом юридическом словаре закон трактуется в двух значениях: как юридический акт, принятый высшим представительным органом государственной власти либо непосредственным волеизъявлением народа (в порядке референдума), и в широком смысле — как нормативные правовые акты в целом. Этот пример иллюстрирует, что здесь нет намека, к примеру, на философское понимание закона; а в философском словаре, скорее всего, не будет и намека на градацию значений, приведенных в юридическом справочнике.

По сути, если продолжить образный ряд, который мы открыли сравнением концептов с золотыми изделиями, «словарные знания» и общенаучные понятия, эксплуатируемые в системе образования и просвещения, можно уподобить бумажным деньгам, которые в большинстве случаев делают возможными общение и «обмен знаний». Риски, связанные с использованием такого рода «заменителей концептов», снижаются при условии, что существует «золотое обеспечение», а «пользователи знаний» помнят или догадываются о его существовании, хотя ни разу и не бывали в «хранилище подлинных ценностей».

Причем речь еще даже не зашла о самом процессе личного осмысления категорий, когда дело касается не только пополнения личного знания, но и его связи со знанием коллективным, а тем более спе-циализированным, что требует особого анализа и междисциплинарного подхода. Это тем более важно, что осмысление в данном случае составляет часть научно-экспертной работы. Это касается и экспертной работы, связанной с подготовкой политических решений, например, при совершенствовании отраслевого законодательства и в процессе управлении. Сам процесс осмысления заключается, во-первых, в стремлении понять глубинные смыслы происходящих событий и процессов, чтобы уловить новые оттенки смыслов, которые вкладываются в понятие закона или, к примеру, Основного закона. Так, к философам нередко обращались с просьбой прокомментировать внесение поправок в Конституцию, ожидая именно философского анализа ключевых понятий и терминов.

Но еще важнее, говоря об осмыслении понятий, иметь в виду, что мы стремимся наполнить их собственными смыслами, привнести собственное понимание, которое, возможно, если и не изменит мир, то не исключено, что повлияет на ход событий. Здесь, конечно, многое зависит от того, кто занимается осмыслением — простой человек, или, к примеру, знаковый, как говорят об известных политика и экспертах, ученых с мировыми именами или о «властителях дум». Их суждения приобретают особую силу воздействия и способность «материализоваться». Этот феномен описывается в различных теориях институализации, которые раскрывают механизмы превращения идей, чаще всего закрепленных в научных концепциях и продуктивных понятиях, которые превращаются в институциональные факты, — в реалии социальной и политической жизни. Сегодня мы увидим, как представления мыслителей о законотворчестве или правотворчестве при их жизни и с их участием превращались в социальные факты, ставшие с годами нормами и воспринимаемые нами как данность: а разве когда-то было иначе?

Эти факты со временем «опривычниваются», то есть некритически принимаются миллионами людей как данность, неотличимая от других фактов, — например, природных (процесс хабитуализации). Но как бы мы ни относились к этим теориям и как бы ни воспринимали институциональные факты, — выделяя их или не выделяя, в любом случае, когда речь идет об осмыслении исторических событий и процессов, имеются в виду концепты, категории и понятия, которые закрепляют смыслы в языке, а точнее, во множестве языков. Итак, на этом методологическое введение завершено, и можно надеяться, что оно окажется полезным.

***

Пытаясь докопаться до «золотого эквивалента» в понимании закона и целесообразности, чрезвычайно интересно и полезно будет обратиться к поздней античности — важнейшему рубежу в развитии цивилизации. Именно здесь впервые и зародилось понимание общечеловеческой, всемирной истории, что вполне объяснимо: восходящая Римская империя по мере своего расширения разрушала все границы — и государственные, и языковые, и этнокультурные, и религиозные. Первооткрывателем самой идеи о всеобщей истории, которая воплотилась со временем целое направление исторической науки; и закономерностей, проявляющихся на самых ранних этапах создания единого мира, был греческий историк Полибий. Ему суждено было пережить крушение своей родины и превратиться из заложника, а по сути, раба в руках победителей, в выдающегося мыслителя, политического деятеля и полководца восходящей Римской империи.

Он не был сторонним наблюдателем процесса ломки многовековых традиций и представлений, переоценки всего былого опыта, а участвовал в определении стратегических целей дальнейшего развития Римской империи во всех областях внутренней и внешней политики, в создании новых социальных институтов на новых территориях и системы законов, ставшей позднее образцом для всех государств мира. И он лучше других понимал, что тот мыслительный арсенал, которым владели римляне, будет неполным и несовершенным без глубоко изучения греческих философско-политических школ.

Можно согласиться, что эта ситуация в определенной степени напоминает ту, которая сложилась в наши дни, когда мы почти до основания разрушили устои старого, традиционного для нас мира, и наблюдаем мучительный поиск новых целей, заново открываем внутреннюю логику политической борьбы и подвергаем сомнению доводы не только тех, кто утверждает, что знает законы общественного развития, но и тех, кто верит в их существование. И неизбежно вновь и вновь мы обращаемся к вечным вопросам: что представляют собой законы писаные и неписаные, какова внутренняя природа целей, которые мы ставим перед собой; и тех целей, которые ставит перед нами реальная жизнь; насколько целесообразными являются наши попытки осмыслить и решить текущие и глобальные проблемы. Какую цену мы платим за некомпетентность людей во власти, которые «объявляют о своем намерении встать у кормила, когда на море разыграется сильнейшая буря, но не обучались этому и никогда не старались овладеть таким умением»?¹⁰⁴

Этот вопрос задавал Марк Туллий Цицерон правителям Рима, и сам же дал ответ, что богатство, знатность, влияние при отсутствии мудрости и умения жить и повелевать другими людьми приводят только к бесчестию и высокомерной гордости; и нет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими. И он имел право так говорить, поскольку добился больших успехов не только в политических играх, но и в овладении искусством мыслить у своих греческих учителей, один из которых сказал молодому Цицерону: «Хвалю тебя, Цицерон, и удивляюсь твоему дарованию, но жалею о судьбе Греции: единственно прекрасное, что у нас еще осталось — образованность и красноречие, и это теперь завоевали римляне!»¹⁰⁵. Ко взглядам Цицерона мы также специально обратимся. Выбор этих двух имен продиктован тем обстоятельством, что вклад этих мыслителей, пытавшихся приложить античную мудрость к «расколдовыванию» новых проблем, в развитие наших представлений о законах и закономерностях, целях и политической целесообразности, трудно переоценить.

***

Все сказанное было только первым подходом к проблеме определения сущности таких концептов и категорий, как «закон», «цель» и «целесообразность», поражающую многообразием смыслов, которые на первый взгляд кажутся совершенно несовместимыми. Дело в том, что в разных сферах специализированной интеллектуальной деятельности открываются самые неожиданные стороны таких феноменов, как цели природы, или цели деятельности и цели самого человека. К примеру, цели политики, а точнее, различных политик (отраслей политики); цели партий; и, конечно, личные цели самих политиков, которые, как известно, не только не совпадают, но иногда и исключают друг друга. Не менее широкий спектр значений открывается и при использовании понятия закона в естественных и гуманитарных науках, в политике, культуре и религии, в обыденной жизни.

О каких сферах деятельности идет речь? Эту проблематику — анализ и синтез функциональных целей различных сфер деятельности и их классификации — будет вполне удобно и логично изложить на основе методологической схемы, восходящей к кантовской теории¹⁰⁶. В соответствии с этой схемой выделяются три основных сферы.

Первая — деятельность, основной функцией которой (то есть ее функциональной целью) является открытие того, что уже существует в мире природы и в мире людей. Эта функция полностью доминирует в специализированной сфере познания, в различных науках. Именно здесь мы получаем возможность открыть то, что называют «объективными целями» природы, т.е. всего того, что предопределено законами природы, которые нам известны, но только частично или недоступны нашему пониманию. Именно это обстоятельство делает мир малопредсказуемым, не позволяет понять и предвидеть конечные результаты многих процессов, происходящих в неживой и живой природе. Для того, чтобы преодолеть это несовершенство, ученый должен быть готов к тому, что добытое им знание со временем устареет. Как писал М. Вебер в известной работе «Наука как призвание и профессия», «такова судьба, более того, таков смысл научной работы, которому она подчинена и которому служит, и это как раз составляет ее спе-цифическое отличие от всех остальных элементов культуры»¹⁰⁷.

Вторая сфера — область, где доминирует не способность открывать существующее, а другая способность — изобретать новое, не существовавшее прежде. К этой сфере И. Кант относил все виды и формы искусства, включая сюда наряду с технической деятельностью и изобретательством изящные искусства, т.е. искусства в узком значении этого слова, — изобразительные, исполнительские, литературу и другие, которые, в отличие от других искусств, не имеют прагматической цели и пробуждают эстетические чувства. Сегодня именно их обычно мы имеем в виду, когда говорим об искусстве. Впрочем, идея выделения этих сфер была растворена уже в античной философии. К примеру, Цицерон в своих диалогах «О законах» устами собеседников говорит, что в научном познании и, в частности, в историческом повествовании «следует соблюдать одни законы, а в поэзии — другие». — И дает точное объяснение: «В первом все направлено на то, чтобы сообщить правду, во второй большая часть — на то, чтобы доставить людям удовольствие»¹⁰⁸.

В современном языке, заметим, и по сей день сохранилось широкое толкование искусств, — оно проскальзывает, например, когда мы говорим об искусстве ученого, предложившего совершенную теорию, или изобретательного политика, инженера или полководца. В этой сфере в центре внимания — цели человека и его целеполагание, где под целью понимается образ желаемого результата деятельности, а под законами — область законотворчества и процесс изобретения и легализации новых правовых норм.

Наряду с условно выделяемыми сферами, где ключевыми функциями являются «открытие» и «изобретение», особо выделяется третья сфера, где доминирует регламентирующая функция, которая распространяется на все сферы человеческой жизни деятельности. Это так называемые коллективные формы сознания и памяти, где отдельный человек и социум (этническая группа, народ и нация) как бы сливаются. Важно заметить, что само понятие коллективного сознания, по мнению многих современных авторов, не было знакомо античным мыслителям. По мнению Рикера, специально изучавшего феномен коллективной памяти, ни Платон, ни Аристотель, да и никто из древних мыслителей не ставил предварительного вопроса о том, кто вспоминает: «Их интересовал вопрос о том, что значит иметь воспоминание и добывать воспоминание. Атрибуция воспоминания кому-либо, способному говорить “я” или “мы”, неявно содержалась в спряжении глаголов, относящихся к сфере памяти и забвения в разных лицах и временах. Платон и Аристотель не ставили перед собой такого вопроса, поскольку их интересовал другой, касающийся практического отношения между индивидом и полисом»¹⁰⁹.

К сфере регламентирующего коллективного сознания относятся следующие области, если рассматривать их в историческом плане: мифологическое и религиозное сознание, а также мораль, генетически связанная с мифологией и религией. В этом же ряду находятся политика и право, в котором выражаются государственные интересы. В каждой из этих специализированных отраслей совершенно по-особому высвечивается смысл наших категорий. Для каждой из них ключевое значение имеет закон, а по сути, они сами становятся своеобразными законами, по которым живут и действуют люди. Воля богов в мифологическом или мифоритуальном сознании в форме своеобразных рецептов-образов поведения на все случаи жизни — это и есть закон. Понятие закона становится ключевым для всех мировых религий. Например, в христианстве под законом понимается и воля Творца: «Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матф. 5:18), и сами заповеди Господни, и их толкование, в т.ч. и формальное, начетническое у так называемых законников, которые узурпировали право интерпретировать закон. О них было сказано в Новом завете: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52).

***

Но особый интерес для нас имеет, конечно, интерпретация наших категорий в сфере политики и права, а также, соответственно, в философии политики и права, берущей начало в трудах античных мыслителей. Если вернуться к трудам Полибия, основной работой которого была «История» в 40 томах, из которых до нашего времени дошло всего два тома, то его главная заслуга заключается, как уже было сказано, в том, что он впервые стал трактовать историческую науку как особое знание о всемирной истории. На этом основании его называют первым всеобщим историком. По мнению одного из биографов Полибия, «если относительно Геродота и даже Эфора еще можно спорить, были ли они действительно всеобщими историками, то о Полибии такого спора быть не может»¹¹⁰.

Сам Полибий об этом говорит предельно ясно: «Раньше события на земле совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело свое особое место, особые цели и конец. Начиная же с этого времени, история становится как бы одним целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и еллинскими, и все сводятся к одному концу». — По его мнению, «удивительная черта нашего времени — та, что почти все события мира судьба склонила в одну сторону, направила к одной и той же цели»¹¹¹. Под этой целью он понимает господство римлян, но видел в этом не волю случая и не цели самих римлян, а закономерный результат предшествовавших исторических событий, и более того — в высшей степени объективно целесообразный процесс, являющийся следствием логики исторического развития. Очевидно, что уже в начале своего исторического исследования Полибий говорит об объективной цели, и о том, что цели римлян совпали с нею, то есть с законами самой истории.

При этом он указывает на закон круговорота (anakuklōsis) человеческих судеб, которые есть тоже не что иное, как предопределенные цели. По его мнению, формы правления изменчивы, но и они возвращаются по известному круговороту, в соответствии с природными законами, или, по выражению Полибия, «порядком природы» (phuseōs oikonomia). Этот круговорот не зависит от воли людей и от того, знают ли они о его существовании, а совершается с необходимостью согласно природе. Примером может служить неустойчивость любого вида государственного устройства, который с неизбежностью вырождается со временем точно так же, как железо поражает ржавчина. Таким образом, по Полибию, политическая жизнь не только отличается планомерностью и целесообразностью действий самих политиков, стратегов и полководцев, но и подчиняется законосообразности исторического развития. По этой причине возникает способность предвидения хода событий, которую он объяснял не сверхъестественным озарением, так был человеком, не верящим в языческих богов, — а сугубо естественным ходом вещей.

Разумеется, Полибий постоянно употребляет понятие «закон», и «цель», и «целесообразность» в наиболее привычном, узком значении слова, но привносит и сюда идею высшей справедливости и законосообразности, которую не дóлжно подменять правом сильного, что провоцирует разрушительные и несправедливые войны, поскольку «война возгорится скорее всего в том случае, если войска совершат какое-либо деяние противное законам и правам народов»¹¹². На этом основании Полибий выдвигает ряд требований к тем, кто пытается осмыслить историю, приписывая ей человеческие страсти и мотивы; и главное для историка, который имеет привязанности и основания для ненависти, — забыть обо всем этом, и, если того требуют факты, воздавать величайшую хвалу врагам и резко обличать самых близких людей, если их ошибки заслуживают того. При этом Полибий, борясь за чистоту научного познания, выступал даже против искусства риторики в историографии, хотя и сам был искушен в этом деле, поскольку прошел школу риторов. Но он сознательно ограничивает себя, отказываясь от любого проявления субъективизма. Мысль Полибия, как видим, полностью совпадает с суждением М. Вебера, согласно которому, у всякого ученого только один долг — искать истину. Поэтому он вслед за Полибием мог сказать, что отвергает субъективное пристрастие в чисто научных интересах.

Любопытно вспомнить в связи с этим о позиции великого оратора, мыслителя и политического деятеля Римской империи Цицерона, который, в отличие от Полибия, органично соединял научные изыскания с искусством риторики. Он полагая вслед за Сократом и Платоном, что именно в острой дискуссии, подчиненной всестороннему рассмотрению и решению проблемы, и рождается истина. Здесь две сферы, названных нами сферой открытия и сферой изобретательства, соединяются и органично дополняют друг друга. Это хорошо понимал Цицерон, и поэтому прибегал к жанру диалога для изложения наиболее сложных и неоднозначных вопросов, среди которых особое место занимали категории, которые являются предметом нашего обсуждения — закон, цель и целесообразность.

Благодаря искусству диалога и подражая «Законам» Платона, Цицерон выявляет многозначность смыслов, которые заключены в концепте «закон». Более того, он наглядно показывает, как совершенно различные трактовки этого понятия органично дополняют друг друга при внимательном рассмотрении, что открывает новые и более глубокие смыслы.

Вот пример подобного искусства выявлять истину, в котором сам Цицерон совестно со своим братом Квинтом и другом Титом Помпонием приходит к такому выводу: «Вы можете быть уверены, что ни в одном виде рассуждений нельзя лучше выявить, что именно природа дала человеку; сколь велика сила наилучших качеств человеческого ума; какова задача, для выполнения и завершения которой мы родились и появились на свет; какова связь между людьми и каково естественное объединение между ними. Когда все это будет разъяснено, станет возможным найти источник законов и права»¹¹³. И здесь же все приходят к важному выводу, что при всех различиях, существующих между законодательными системами у разных народов и государств, в них содержится много общего, что свидетельствует как об общечеловеческом содержании, заключенном в законах, принимаемых людьми, так и о принципиальной возможности выработки единого для всех законодательства. По сути, здесь мы приближаемся к идее международного права, которая мирно уживается с правами граждан, закрепленных в конституциях и законодательствах различных стран.

В диалогах Цицерона об этом говорится просто и понятно: «Но какой народ не ценит приветливости, благожелательности, сердечной доброты и способности помнить оказанные благодеяния? Какой народ не презирает, не ненавидит надменных, злокозненных, жестоких и неблагодарных людей? И когда мы поймем, что это объединяет весь человеческий род, то останется только показать, что этим объединением людей должны управлять законы, способные укреплять дружбу и основанные на разуме, так как разумный образ жизни делает людей лучше. Если вы согласны с этим положением, перейдем к другим; если вы не удовлетворены чем-либо, сперва разъясним это». — И в продолжении диалога, когда его участники возвращаются к этой мысли, тут же рождается другая, еще более глубокая мысль: «Раз мы (и, по моему мнению, правильно) согласились с тем, что все это верно, то как можем мы теперь отделять от природы законы и права?»¹¹⁴.

Но здесь же возникает и трудноразрешимый вопрос: как быть, если некоторые законы изданы тиранами? И на это дается ответ: «Существует лишь одно право, связывающее человеческое общество и установленное одним законом. Закон этот есть подлинное основание для того, чтобы приказывать и запрещать. Кто закона этого не знает, тот — человек несправедливый, независимо от того, писаный ли это закон или неписаный. Но если справедливость заключается в повиновении писаным законам и установлениям народов, и если, как утверждают все те же философы, следует все измерять выгодой, то этими законами пренебрежет и их, если сможет, нарушит всякий, кто сочтет, что это будет ему выгодно. Это учение приводит к тому, что, если справедливость не проистекает из природы, то ее вообще не существует, а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для других»¹¹⁵. При этом Цицерон, говоря о писаных и неписаных законах (под неписаными законами понимается обычное или традиционное право, основанное на обычаях народов), отдает предпочтение неписаным законам, поскольку они возникли раньше любого писаного законодательства. Отсюда следует вывод, что на писаные законы нельзя полностью полагаться, так как за ними скрыты интересы правителей, которые могут не соответствовать государственным интересам и интересам граждан.

Цицерон убежден в том, что какие бы цели ни ставили люди и как бы эти цели ни отличались, существует общий критерий, сообразно которому можно судить и о законах, о и том, как они применяются. Этот критерий, доступный каждому разумному человеку, — не что иное, как чувство и закон справедливости — закон одновременно «божеский и человеческий», так как согласно ему, справедливый (честный) человек никогда не позволит себе пожелать чужого достояния и взять себе то, что отнял у ближнего. Именно этот критерий и помогает нам разрешить и вечную дилемму о несовпадении функциональных целей политики, которая соединяет частные и общественные интересы; и целей политиков и политических партий, которые далеко не всегда совпадают с интересами народа и государства.

Сделаем ряд выводов. Первый из них заключается в том, что функциональные цели политики могут осознаваться или не осознаваться людьми, включенными в политическую жизнь. Но, независимо от этого, они неизменно пробивают себе дорогу даже в том случае, если отдельные политики или конкурирующие группы влияния сознательно пытаются перекрыть течение или использовать его в своекорыстных целях, не согласующихся с общими целями, построить барьеры и плотины или повернуть течение вспять, рискуя спровоцировать катастрофу. Но и при этом функциональные цели сохраняют свою силу и направляют политическую деятельность независимо от того, как понимаются и интерпретируются сами государственные интересы (найдите двух человек, которые бы их понимали одинаково!). Если даже предположить, что правящая элита откажется от общих целей ради сиюминутных выгод, то пойдет на дно государственный корабль, вместе со всеми, кто на нем находится. Палубы и классы, интересы и задачи у всех «пассажиров» и членов команды — разные, а устойчивость корабля — дело общее, вопрос жизни и смерти. Здесь многое зависит от правильного курса, от выверенной, грамотно проложенной лоции и соблюдения элементарных правил безопасности. Именно на пересечении противоположных функциональных целей, личных устремлений и групповых интересов и возникает потребность в долгосрочном и дальнесрочном политическом и геополитическом планировании, в строительстве государственных институтов, способных устоять при любых испытаниях и потрясениях.

Второй вывод заключается в том, что реальная политика ставит перед всем обществом и политиками вечные философские вопросы. Без ответа на них мы всегда будем сталкиваться с неразрешимыми противоречиями между взаимоисключающими интересами и общими целями, всегда будем вынуждены согласовывать высшие и низменные цели, выстраивая их в иерархию в соответствии с законами морали и представлениями о целесообразности, то есть соотнося цели с реальными возможностями. Но при этом следует постоянно помнить о верховенстве законов, о том, что они столь же иерархичны, как и наши цели, — от воистину высших, непреходящих и всеобщих (те же законы человеческой природы Цицерона или законы исторического круговорота Полибия) до обычаев и писаных законов, которые закреплены в конституциях. Конституции в каждой стране также почитают как высший закон, но их постоянно изменяют и правят, а иногда и отменяют. Для того, чтобы научиться жить сообразно со своими целями и высшими целями, а также сообразно с законами, соединяя целесообразность и законосообразность, требуется для начала хорошо ориентироваться в самых разных областях политики и права, но прежде всего в области философии политики и права, которая, как мы видим, никогда не устаревает.

И последнее: можно с уверенностью констатировать, что историю философских категорий нужно знать хотя бы для того, чтобы адекватно понимать их смысл. Из этого следует важный вывод: история философии не должна оставаться вотчиной узких специалистов; а их, т.е. наша задача, заключается, в частности, в том, что бы сделать ее максимально доступной для всех, кто постоянно работает с философскими категориями. При этом представители других профессий чаще всего не догадываются, что категории, которыми они мыслят, относятся к философии. С другой стороны, на философах политики и права лежит ответственность владеть искусством вычитывать смыслы, которые содержатся в категориях, но вытеснены из сознания их дешевыми эквивалентами из политической лексики или обыденного языка.

Контрольные вопросы

1. Можно ли достичь однозначно понимания закона и целесообразности, и надо ли к этому стремиться?

2. Какие основные значения мы вкладываем в эти понятия, и как они связаны концептами, впервые введенными в оборот в эпоху Античности?

3. В чем состоят заслуги Полибия, и какова интерпретации ключевых категорий темы лекции?

4. Как связаны представления Цицерона о писаных и неписаных, справедливых и несправедливых законах с понятийным аппаратом современной политической философии?

5. Что понимается под функциональными целями политики, и чем они отличатся от целей политиков?

Лекция 6.
Идеальный полис в философии политики Платона

Платон и его идеальный полис («Государство»)

Свои политические идеи Платон выражает не только в произведениях «Государство» и «Законы», но и в диалогах «Политик» и отчасти «Критий». Понятно, что политическая мысль Платона в ее целостности проявляется и во множестве других диалогов, но мы, прежде всего по велению темы, ограничимся тремя из них — «Государство», «Политик»¹¹⁶, «Законы» — именно в такой последовательности.

Итак, «Государство» и Каллиполис (Прекрасный Город). Центральная тема диалога «Государства» — это скорее не утверждение идеального полиса, но справедливость (dikaiosúnē) и справедливый (dikaíos) человек: «Основной темой “Государства” является вопрос о справедливости, а не проблема идеального государственного устройства. Главный вопрос, на который в конечном итоге должны ответить собеседники, касается выбора образа жизни, справедливого или несправедливого. Конечная цель выбора — счастье или, другими словами, хорошая, совершенная жизнь»¹¹⁷. Однако справедливость если и может где пребывать, так только в идеальном полисе, который рисуется философом, чтобы стать образцом для политиков, законодателей, мыслителей; источником вдохновения их решений, выбора, общения с народом, руководства законодательной деятельностью. Что такое справедливость — вопрос, который мучал Платона давно, особенно после казни Сократа: как могло так произойти, что справедливейшего человека по закону осудили на казнь? Может быть, что-то не так с самой справедливостью?

По-гречески название главного труда Платона звучит “Politeía” (Политейя), от слова «полис». Politeía по-гречески — это, просто говоря, жизнь полиса, его устройство, методы и способы правления; т.е., нашими терминами, это 1) «политическая жизнь», «политика», 2) «государственное устройство», «форма правления» (по отношению к аристократии, демократии и пр. понятие politeía является родовым). Не единожды было сказано, что Платон «оперирует» с полисом¹¹⁸; однако не следует забывать о том, что идеальный полис в «Политейе», нарисованный (или, точнее, срисованный с идеала, созерцаемого в сфере вечных идей), при этом: является полисом, имеющим национальную идентичность (это эллинский полис, не имеющий ничего общего с варварами); географические границы; по количеству населения он не является большим.

Идеал предлагается мыслителем исключительно для эллинов, ибо только они (не все, конечно) могут созерцать вечные идеи и на этой основе созидать, устраивать что-либо в текучем мире становления. Варвары на это не способны, что для эллинских мыслителей очевидно. На некоторых исследователей этот контраст — возвышенного пафоса политического идеала и (узко)национальной референции — производил не самое приятное впечатление. Е. Н. Трубецкой говорит: «Платон ясно сознает, что основное требование возвещаемого им царства правды — объединение людей в совместном служении их сверхчувственной, загробной цели. Но универсальное единство человеческого рода подменивается у него объединением национальным, панэллинским», — «вышний город у Платона замыкается в тесные этнографические и географические пределы»; — и таким образом философ «может себе представить “вышний город” только в виде небольшого греческого города среди других нефилософских городов»¹¹⁹.

Но поскольку никаких эллинов давно уж и в помине нет, а Платон — есть и принадлежит всему человечеству (хотя сложно сказать, согласился ли он бы с такой постановкой); а также поскольку его идеальный полис выстроен на философских, т.е. всеобщих, универсальных основаниях, — мы (вместе с человечеством) имеет полное право интерпретировать творение Платона универсально, не делая акцента на эллинской принадлежности автора, отбрасывая этот момент вовсе. Поэтому следует сосредоточиться на «умной структуре» идеального полиса. Основным принципом его является — благо (to agathón), оно же единое (to hen). Благо / единое — высшая философская идея Платона, но и на уровне политической реальности (Realpolitik, как принято говорить), ясно, что — словами Е. Н. Трубецкого — «нет большего зла для государства, чем раздвоение, и нет большего блага, чем внутреннее объединение. Преимущество идеального государства перед всеми существующими в действительности в том именно и заключается, что это — государство единое, тогда как прочие государства заключают в себе начало раздора — раздвоения. Оттого-то оно, несмотря на свои незначительные размеры, должно обладать могуществом, неслыханным у варваров и греков, и быть непобедимым…»¹²⁰.

Единство / благо — это высшее основание государства, а в «струк-турно-функциональном» плане оно основано на справедливости и воплощает ее. Справедливость — «столп и основание» идеального полиса — по-гречески dikaiosúnē, от слова díkē, в значении которого сплелись понятия права, справедливости, правосудия; первоначально díkē — это обычай. Справедливость — это, можно так сказать, «политическая» ипостась блага-единого (а счастье — «антропологическая»). В чем состоит справедливость в полисе и чтó являет она собой для отдельного гражданина? Выслушаем Платона: «Мы еще вначале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и при том как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. <…> Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость…»¹²¹. — Справедливость, или правда, — как говорит Трубецкой, — «в общественном, объективном значении этого слова заключается в таком гармоническом соотношении отдельных классов в государстве, при котором каждый делает свое особое дело, отправляет свою специфическую функцию, и все вместе служат благу целого»¹²².

Идеальный (совершенный) полис устроен таким образом, что выражает интересы не меньшинства или большинства, не того или иного слоя, сословия, — но все в нем поставлено на службу целому, и в этом смысле идеальный полис можно (но не нужно) назвать «тотальным» (и совсем ни к чему — бессмысленным словом «тоталитарный»). Принято считать, что справедливость состоит у Платона в принципе «разделения труда», который в свою очередь лежит в основе разделения на три сословия. Однако лучше все же акцентировать распределение обязанностей по отношению к государству (как целому, целостности). Полис справедлив, когда каждое из сословий исполняет свои функции и соответствует своей сущности. Справедливость, будучи интегральной добродетелью полиса, преломляясь сквозь три сословия, его составляющие, состоит в том, что полис мудр, мужествен и рассудителен, соответственно основным добродетелям (aretē) каждого сословия. Не только сам идеальный полис един — един и гражданин внутри себя, един и неотделим от полиса, ни на деле, ни в мысли. Строение души гражданина, отраженное в компоновке частей полиса, являющего собой в свою очередь как бы идеального гражданина, — эта идея «политической гомологии» является важнейшим нововведением Платона и подведением к мысли о «правлении философов»¹²³.

Стройное, гармоничное соотношение сословий полиса всецело «гомеоморфно» созвучию способностей души «отдельного» гражданина. Душа состоит из трех частей и обладает соответственно тремя способностями: 1) ум (noús); соответствующая способность называется logistikón; 2) ярость, «сердце» (thumós); способность — thumoeidés или thumikón (яростная, аффективная); 3) вожделеющее начало, чувственность (epithumía), способность — epithumētikón/epithumikón, или filochrématon (последнее обозначает вожделение, распространяющееся на материальные блага, деньги par excellence). Вторая и третья части сущностно связаны между собой — что видно по греческим словам: thumós и epithumía. Ум по необходимости господствует над более низкими по статусу (т.е. по близости к миру идей) частями души, он — начало предводительствующее (hēgemonikón), ведь только ум и может видеть красоту, благо и истину сами по себе. Без гегемонии разума человек ничем не отличался бы от животного, и Платон никогда не мог бы сказать по-аристотелевски — zōón politikón. В «Тимее» каждая часть души получила свою «локацию» в теле: ум — в голове, ярость — в сердце, вожделение — в области печени.

Каждой части души соответствует своя добродетель, и эти добродетели являются одновременно добродетелями (или доблестями) идеального полиса: 1) добродетель ума — это мудрость (sophía); 2) добродетель сердца — это мужество (andreía); 3) добродетель чувственной (вожделеющей) части — это воздержанность, скромность, благоразумие (sōfrōsúnē). Слово sōfrōsúnē труднопереводимо¹²⁴. По смыслу это — скромность и воздержанность, воздержание от удовольствий и от стяжания денег прежде всего, с которыми удовольствия, как известно, достижимы легко и быстро (впрочем, человек так устроен, что мера в удовольствиях в большинстве случаев может быть установлена только «сверху» и только силой). Справедливость в отношении мудрости, мужества и воздержанности — по счету как бы четвертая добродетель — является добродетелью «интегральной»: полис, равно как его гражданин (соответственно принадлежности к конкретному сословию), справедлив, когда 1) мудр, 2) мужествен, 3) воздержан.

В соответствии с тремя душевными способностями идеальный полис состоит из трех сословий: 1) философы (philósophoi) — обладатели мудрости — им подобает управлять, их всегда немного; 2) воины, стражи (phúlakes) — люди сердца, обладатели мужества, — им подобает защищать государство; 3) демиурги (dēmiurgoí)¹²⁵ — работники и кормильцы государства, им подобает воздержанность. Это качество присуще и первым двум категориям, причем по определению, зато для демиургов оно особенно актуально как единственное, за что с них будут спрашивать. Все граждане полиса обладают счастьем (eudaimonía); в отношении к полису как целому между собой равны и обладают свободой (eleuthería), ибо осознают необходимость и справедливость своего положения и «статуса». Что касается перехода из сословия в сословие — тут Платон рассуждает так: между происхождением и добродетелями прямой, необходимой связи нет, и люди, наделенные высшими задатками, могут рождаться в «низшем» сословии (или наоборот), поэтому одной из обязанностей правителей является определение нравственных задатков детей и перераспределение их по сословиям.

Мы говорим «статусы», иногда даже «касты»; «низшие», «высшие», «неравенство», «превосходство» — но это не совсем корректно, или, лучше сказать, несправедливо по отношению к идеальному полису, ведь Платон понимал власть совсем не так, как обычно понимали ее тогда (и понимают сейчас — меняться тут особенно нечему). Следует прежде всего отвергнуть ницшеанский взгляд на концепцию великого мыслителя. Ф. Ницше, связывая неравенство и волю к власти, превращал Платона в банального ницшеанца, тогда как Платон вообще не делал упора на власти и якобы связанных с нею преимуществах; ему самому, как надо справедливо утверждать, власть никогда не казалась заманчивой целью, пределом устремлений. Власть — бремя, обязанность, и ничего более; неравенство же и воля к власти — не более чем химеры. Иерархия Каллиполиса не включает в свой смысл никакого превосходства, презрения или снисхожения «высших» сословий к «низшим», ведь любовь (воля) к власти не вписывается в философию Платона и устройство идеального полиса. Обычные («нормальные») люди вряд ли примут это за правду, но это и нормально — они и не могут такое понять, «ведь они никогда не видали того, о чем мы сейчас говорим, — для них все это какие-то фразы, умышленно подогнанные друг к другу…»¹²⁶.

Никаких особых правил, алгоритмов, норм, поставленных выше правительствующих философов, — принципиально не существует. Правление философов — один и единственный принцип Каллиполиса. Все «властные» решения принимаются философами-царями ситуативно, без какой-либо опоры на писаные законы, которые создаются в случае надобности по случаю. Законы малозначимы, малосущественны в правлении философов, и могут быть по частям и в целом отброшены, заменены, введены вновь, переформулированы, если царствующие созерцатели сочтут это нужным.

Образ философа-царя, «жреца горнего мира», в «Политейе», как легко можно догадаться, — это по преимуществу автопортрет самого Платона¹²⁷. Философы правят идеальным полисом (по достижению возраста не менее 50 лет) вовсе не из желания власти, а по необходимости, отвлекаясь от настоящего дела, т.е. созерцания вечных идей: «…Тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательности и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он подражает и как можно более ему уподобляется»¹²⁸. «Таким образом, — утверждает М. М. Федорова, — принципом правления у Платона выступает господство политического разума, суверенитет мудрости, т.е. софократия (власть мудрости)»¹²⁹. Так что если уж кого и жалеть — то разве что «высшее» сословие; и правильно говорит Трубецкой: «Быть может, наименее свободны в этом государстве правители-философы: ибо именно они подвергаются высшему насилию — обязательству нести бремя власти, против которого восстает их духовный склад»¹³⁰.

Правление философов («софократия») нетипично даже по греческим меркам. Это не олигархия, не тимократия, и уж тем более не демократия или тирания, — и дело не в том, что Платон, отстраняясь от имеющихся политических форм, отводит критику своей системы и оставляет за собой большие возможности для критики современной ему политической жизни¹³¹. Строй «Политейи» — то ли аристократия, то ли (иногда) монархия. Правит ли всегда коллектив (коллегия) царей-философов или же временами будет править один из них — не имеет значения. Платон не озадачивается этим вопросом, не настаивая на «коллективном правлении», но, пожалуй, вполне склоняясь к нему; впрочем, если найдется особо просветленный философ, готовый взять основное бремя власти на себя (может быть, жертвуя собой для того, чтобы коллеги-философы имели больше времени для созерцаний), — ему с радостью доверят (то есть отдадут) единоличную власть; в прочие же времена правление коллективно. В Каллиполисе между аристократией и монархией принципиального различия нет, ибо сущностно правление осуществляется одинаковым образом.

Философы правят — без особого желания, но зная важность исполнения этой обязанности — ибо познают истинное бытие, а не мнения; созерцают идею блага; «получают» принципы для управления прямо «с неба», из мира идей. А поскольку видят они одно и то же, и споров об интерпретациях меж ними быть не может (в интерпретации нуждаются мнения, а не истина), — стало быть, не бывает между ними и конфликтов. Таким образом, единство, нашими словами, «правящего класса», или «правящей элиты», у Платона обусловлено онтологически, т.е. нерушимым образом. А если в элите царит нерушимое единодушие, единомыслие (omónioa), то нерушимо и государство. (Отвлекшись от Платона, зададимся вопросом: как возможно единство, и возможно ли оно среди «людей мысли»? Для нас ответ очевиден: невозможно, если не использовать «жесткие» методы. Однако согласно принципам системы Платона, единство не просто возможно — оно необходимо: ведь, повторим, философы созерцают одни и те же вечные и неизменные идеи, и на этом основании принимают решения.)

Платон прописывает философов и стражей почти как один «класс», во всяком случае специально он не оговаривает различий в воспитании-образовании (одним словом — paideía) специально для философов (помимо их собственно философской «подготовки»). Ясно в принципе, что для них предназначен более высокий уровень «подготовки». Во всем остальном требования для стражей и философов одинаковы: «…Прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы… они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. <…> Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним… А чуть только заведется у них собственная земля, домá, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и землевладельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками…»¹³². И, разумеется, то, что вызывало больше всего вопросов и полемики, — «общность жен и детей»: «Все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок — кто его отец»¹³³. Поскольку же мужчины и женщины Каллиполиса равноправны, то «общность жен» (мужской взгляд) — это также и «общность мужей» (женский взгляд), и «общность родителей» (детский взгляд). И так «правящие граждане» Каллиполиса составляют одну семью. Таков платоновский «коммунизм господствующих классов», как не очень изящно выражались в XIX в. (в частности, Каутский)¹³⁴.

Платон разрабатывает (в данном случае это слово вполне уместно) целую систему «правильного воспитания и обучения», которая пронизывает всю жизнь философов и стражей. Благодаря этой системе получаются высокоидейные граждане, понимающие суть своего положения в полисе и принимающие всецело все свои права и обязанности. Философ выдвигает комплекс высокого идейно-художественного и политико-идеологического формирования граждан, советскому читателю во многом знакомую, ибо она напоминает «соцреализм». В Каллиполисе не существует искусства ради искусства, а вся культура подчинена целям полиса. Наслаждение искусством — дело, как раньше говорили, политическое. Все произведения искусства имеют политико-воспитательные цели, соответствуют строгим канонам, идейно выдержаны. Прежде всего это касается художественного воплощения образов богов: все несоответствующее запрещается строгой цензурой платоновской системы «партийности искусства». А. Ф. Лосев пишет: «Проницательный ум Платона открыл ему истину первостепенного значения: в искусстве налицо могущественная сила, воспитывающая человека. Действуя на строй чувств, искусство действует на поведение. В зависимости от того, каким будет это действие, искусство способствует воспитанию либо гражданских — воинских, политических — добродетелей, либо, напротив, пороков. <…> Поэтому правители совершенного государства не могут быть равнодушны к тому, какое искусство существует и развивается в городе-государстве, в каком направлении и с каким результатом оно влияет на его граждан»¹³⁵.

Таков быт и таково бытие стражей и философов. Что же до демиургов, этой своего рода материи (húlē / chōra) Каллиполиса, то их жизнь не охватывается ни «коммунизмом», ни «соцреализмом» — они живут как обычные люди, производят, торгуют, обеспечивая и себя, и потребности и профессиональную работу «правящего класса» (прежде всего в том, что касается военного дела). Счастливы они, свободны и равны не в меньшей степени, чем философы и стражи. Их положение ни в чем не ущербно, но равным образом необходимо, как и двух других сословий. Единственное, что беспокоит Платона, — это возможное злоупотребление демиургами богатством, поэтому в обязанности стражей входит, помимо прочего, обязанность контроля среднего уровня доходов демиургов, недопущения чрезмерного богатства или чрезмерной бедности.

Проблема осуществления идеала в «реальности»

Не будет ли логично рассмотрение проблемы «осуществления» идеального полиса предварить общими рассуждениями об идеале? Нет, не будет, ибо Платон был первым создателем и концептуализатором идеала в политике и философии политики, отошедшим от мифологии и ставшим использовать ее сугубо «идеологически», так что никакой предыстории здесь нет, и никаких преамбул не требуется.

Идеальный полис Платона, как неоднократно замечено, — это как бы зарисовка с вечных картин «мира идей», истинного бытия. Главное в этой зарисовке — не «общность жен», не «коммунистическое бытие» стражей и философов, но то, что идеальный полис, всецело будучи построен на началах разума и следуя ему, воплощает справедливость. Идеальный полис Платона является реальным в высшем смысле, в каком подлинным бытием обладают идеи, в отличие от всего бренного, составленного из материи при участии эйдосов. Поэтому Каллиполис — не фантазия, не плод воображения, но самое реальность, созидаемая (изображаемая) тем способом, который подобает человеку — в речи (логосе). «Реалистическое отношение между словом и делом, — говорит Д. В. Бугай, — когда слово — это лишь недействительная тень дела, не принимается Платоном. <…> Для него первично и истинно не осуществление задуманного, не практический поступок, но как раз рассуждение и речь. Поэтому рассуждения об идеальном обществе и идеальном человеке для реалистических критиков — пустые слова, тогда как для Платона пустоту стоит искать скорее в бессмыслице эмпирической практической жизни, а вот рассуждение может коснуться самой истины. <…> Поэтому образ идеального полиса, созданный в рассуждениях, имеет больше истины в себе, чем полисы, которые мы видим и осязаем»¹³⁶.

Цель, которую ставит философ, — дать людям (эллинам, конечно) образец, парадигму — с тем, чтобы они, особенно правители «реальных» полисов, вдохновившись ею, может быть, попробовали воплотить справедливость в «реальной» жизни. Определенные «рискованные» части («общность жен» и пр.), возможно, потому и вводятся философом, чтобы побудить, подтолкнуть действующих правителей хотя бы к размышлениям о политике в нетривиальном (метод «овода» Сократа) ключе.

Идеальный полис сам по себе находится в умном мире, и не факт, что Платон зарисовывает его точно (да он и не настаивает на этом). То, что предлагает увидеть Платон — это не проект, не модель и т.п. Этот «вышний город» принципиально невоплотим, и вся конкретика платоновских зарисовок этой невоплотимости не противоречит, но, наоборот, ее подчеркивает. Поэтому неуместно даже и «прикидывать», как могло бы функционировать это философское государство, если бы было построено «на деле», в «соответствии» с принципами, на которых его основывает Платон, — такая постановка попросту нелепа по отношению к философии Платона. Важнее всего как раз то, что идеальный город построен (в умном мире) как воплощение разума, на фундаменте разума, и разум (в лице философов) не оставит этот город никогда. Низводя же Каллиполис из умного мира и погружая его в пучины материи, в «мир вещей и мнений», мы попросту расстаемся с Платоном и предаемся той волне «критики» с точки зрения «здравого» смысла, которая идет от Аристотеля. Чем же будет отличаться Аристотель, с позиции «античного либерализма» громящий «платоновский идеализм», от Поппера, с позиций неолиберализма громящий «платоновский тоталитаризм»? Ясно, что ничем. Аристотель отвергает главное в платоновской философии — мир вечных эйдосов. Отсюда идет и непонимание (или, лучше сказать, нежелание понимания) платоновского пафоса единства полиса: «Ясно, — говорит Аристотель, — что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством»¹³⁷. — Что же остается от Платона и от его идеального полиса? Ясно, что ничего, кроме муравейника или улья. — Но тогда и критиковать нечего и, главное, некого, т.к. эта критика не имеет к Платону и его Каллиполису никакого отношения.

Аристотелевский «реализм» критики «проекта Сократа» однообразно воспроизводится в многочисленных приписываемых Платону «измах» ученых и идеологов XIX–ХХ вв., похожих друг на друга в монотонных «разоблачениях» (реже — превознесениях) платоновского «социализма», «коммунизма» («казарменного», или «коммунизма господствующих классов»), «этатизма», «милитаризма» «антилиберализма», «антидемократизма», «консерватизма»; наконец, «тирании» (или даже «деспотизма»)¹³⁸. Аристотель задал мейнстрим в интерпретации философии политики Платона, и этот поток (stream) оказался настолько силен, что по нему плыли с тех пор все интерпретаторы платоновской мысли, причисляющие себя к «реалистам», «реалистичным критикам». Эти «реалисты» упражняются в остроумии, вдруг «обнаруживая», что Платон (видимо, незаметно для себя — но «проницательные» позитивисты все подмечают!) «не считается с земной человеческой природой», «оторвался от реальности», «отбросил эгоизм человека», «растоптал свободу», «враг всяких социальных изменений», «выстроил безжизненные конструкции»; что его «государство поглотило индивидуальную свободу и частные интересы»¹³⁹, «умертвило все личное»; наконец, что «это не работает». Как если бы Платон понимал в жизни и политике меньше этих острословов! Д. В. Бугай замечает: «Довольно забавно читать, как ученые, не видевшие в своей жизни ничего, кроме библиотеки, кабинета и аудитории, упрекают племянника Крития и Хармида в незнании суровых реалий жизни, в романтической мечтательности, в пустых фантазиях, в голом прожектерстве. Платон видел и знал гораздо больше о реальной жизни, чем европейский филолог и историк философии XIX–XX веков»¹⁴⁰.

В умном мире нет никакого индивидуализма, частных интересов, разделенности, особости («идиотизма» по-гречески, от idiótēs — отстраненный, прежде всего от полиса, полисной жизни, т.е. не совсем даже гражданин). Здесь нет возможности коснуться т.н. проблемы отсутствия индивидуализма («личной свободы») в античности¹⁴¹, но можно сказать коротко так: рассуждая о проблеме «личность vs коллектив» в античности, мы исходим из современных представлений и определений концепта личности, и приходим к разного рода парадоксам вроде «личности в античности не было», «совести в античности не было», и т.п. Правильный же подход состоит в отстранении от современной парадигмы, картины мира, ментальности (mentalité), наконец; и в углублении в изучаемую культуру (что-то вроде «исторической антропологии» А. Я. Гуревича).

Если «непринципиальность воплотимости» Каллиполиса очевидна, то «принципиальность невоплотимости» его «в камне и железе» (скорее, в камне и дереве, на тот момент) — утверждение не бесспорное, несмотря на всю его логичность. Платон, как обычно избегая однозначности, говорит так: «…Ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет. — Но может быть, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно»¹⁴².

Как видно, философ не утверждает «принципиальной невоплотимости», наоборот, он старается намекнуть, склонить читателя ко мнению, что «проект» осуществим, хотя, конечно, это связано с огромными усилиями или с невероятной удачей: «Осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим. А что это трудно, признáем и мы»¹⁴³. Далее, когда Платон прорисовывает свои знаменитые четыре вида «извращенного государственного устройства» по линии последовательного ухудшения (тимократия, олигархия, демократия, тирания), устанавливая в соответствие этой линии четыре «устройства души» (человек, точнее, гражданин, «тимократический», «олигархический» и т.д.), — как и где философ устанавливает эталон, точку отсчета для этой таксономии? Вот что им говорится: «Человека, соответствующего правлению лучших — аристократическому, мы уже разобрали и правильно признали его хорошим и справедливым»¹⁴⁴. — Но разбирался идеальный полис, — и законно будет сказать, что «человек, соответствующий правлению лучших» — это его гражданин, так что вопрос об осуществимости можно решить в положительную сторону, поскольку «извращаться» может лишь нечто когда-либо существовавшее или могущее существовать, ведь нелепо сравнивать «реальные» формы полиса с заведомо недостижимым идеалом.

От софократии к номократии: новый принцип построения полиса

Итак, идеал принципиально реализуем, и это утверждение невозможно оспорить, если остаться в пространстве «Государства», автор которого не может, согласно всем канонам политического и художественного искусства, сказать, что достижение идеала невозможно. Рисуя идеал и понимая его неосуществимость, философ тем не менее обязан формально допустить возможность построения такого города или хотя бы исключить прямое признание невозможности. В конце концов, философы обязаны быть снисходительными к людям, которые не выберутся из пещеры никогда. Но если перейти от «Государства» к «Политику» и затем к «Законам», и посмотреть, что меняется, то «принципиальность невоплотимости» Каллиполиса становится совершенно ясной (и именно так Платон показывает невозможность возведения идеального полиса «на земле»). Именно это показывает он, и ничего более, так что напрасно упрекать Платона, как это делает, к примеру, Владимир Соловьев (и не только он) в том, что тот отрекся «от Сократа и от философии»¹⁴⁵. «Законы» — это не «глубочайшая трагическая катастрофа», не «полнота внутреннего падения» мыслителя, но законная и неотъемлемая часть его творчества. Просто надо правильно подходить к этому произведению, то есть читать Платона, а не вчитывать в его тексты себя и свое время.

Две новые вещи мы видим в последнем произведении Платона — фигуру тирана и принцип закона. Но принцип закона апробируется уже в диалоге «Политик», располагающимся между «Государством» и «Законами» — как основной принцип построения «реального» полиса. Закон полагается мыслителем в качестве критерия соотношения форм государства: в правильных формах закон почитается, в неправильных — правители ставят себя выше закона. Этот тезис (старый сократовский тезис) акцентируется сугубо, он и есть то новое, что вносит «Политик». При этом, однако, закон в этом диалоге пока еще не играет самодовлеющей роли, и это выражается в том, что закон все еще зависит от правителя, владеющего «царский наукой» (политикой); но, конечно, уже не так, что правители, как в «Государстве», обладали бы полной властью над законами. До номократии «Законов», казалось бы, еще далеко: вот персонаж «Политика» признает, что «закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать»¹⁴⁶. Совсем как в «Государстве» утверждается, что «мощь судейской власти — не царственная: власть эта — служебная — хранительница законов и служанка царской мощи»¹⁴⁷. — Но вот тот же персонаж восклицает, мол, «не следует быть мудрее закона!»¹⁴⁸.

Переходя от «Государства» к «Законам» (Nómoi), принято утверждать, что устройство полиса (Магнезия, или Эвномополис), описанное в них, — это нечто вроде компромисса, или уступки «политическим реалиям», «человеческой природе» и т.п.; что мыслитель, мол, понял практическую неосуществимость идеала «Политейи» и решил разработать несколько более реалистичный проект (даже если сам Платон хотел быть понятым таким образом). Компромисс — с чем? С идеальным полисом? С учетом всего вышесказанного следует отбросить этот тезис. Дело обстоит вовсе не так, что Платон представляет нам каскад проектов, удаленных от идеала и соответственно приближенных к реальной жизни, от «Государства» к «Законам» и к третьему несостоявшемуся проекту. Каллиполис отделен от Магнезии пропастью. Каллиполис — это идеальный город, тогда как Магнезия — это как раз проект для «реальной» жизни. Литературно это подчеркнуто особым отношением к тирану, проявляющемуся в «Законах», — и немыслимому в пространстве «Политейи». Установление системы законов Эвномополиса невозможно без участия тирана (то есть, по всем классическим понятиям, беззаконного правителя), который потенциально является лучшим законодателем (nomothétēs), явно благодаря своему положению вне законов, над законами. Все это Платон не хочет ни скрывать, ни даже нивелировать: «…Наилучшее государство может возникнуть из тирании — благодаря выдающемуся законодателю и рассудительному тирану… подобный переход там всего быстрее и легче…»; даже царская власть проигрывает в сравнении с тиранической: «На первое место я ставлю возникновение государства из тирании, на второе — из царской власти…»¹⁴⁹. Платона точен как никогда — никакой двусмысленности: тирания благодаря своему специфическому отношению к законам становится выше монархии; тиран же именуется «благородным» (gennaíos). На деле, понятно, такой тиран по необходимости должен быть необычайно жестким правителем: чтобы устанавливать законы, надо стоять над ними и над «обществом» с высокой силой, то есть осуществлять сверхтираническую власть. Обычно столь странная для Платона благожелательность, если не «страсть», к тирану объясняется «разочарованием» (в политике, в жизни, в проектах и пр.), как если бы когда-либо мыслитель был чем-то из этого «очарован». Говорят, что он вынужден был прибегнуть к тирану как к последнему средству, чтобы хоть в каком-то виде утвердить свой «проект». Переворот в политической мысли или необычный метод показать принципиальное различие умного идеала и «реального» полиса?

Итак, для реализации проекта Эвномополиса наилучшим «материалом» представляется тирания. Это логично, и нет нужды пояснять почему. Но не в этом дело. Тиран-государствоустроитель и законоустановитель, полагает Платон, может быть философом в платоновском смысле или скорее может приблизиться к этому состоянию, — именно это, не без некоторой натяжки, увидеть в следующем пассаже: «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению… пусть, кроме того, душа этого тирана обладает теми свойствами, которые, как мы сказали раньше, сопровождают каждую из частей добродетели»¹⁵⁰. Да, натяжка очевидна: Платон в подобных моментах, как обычно, всеми силами — а их у него немало — избегает односмысленности. Но если вспомнить, как представляется тиран в «Политейе» (он тут далек от разума, а то и близок к безумию; вообще, тиран — это концентрированное зло), хорошо видна та пропасть, которая пролегает между «Политейей» и «Законами» — и между идеалом и «реальной политикой».

Эта пропасть приводила в возмущение многих исследователей¹⁵¹, но мыслитель, освобождая тирана от зла и наделяя его разумом, помещая его на политический пьедестал, — хочет в сильнейшей степени подчеркнуть только одно: чтобы построить приближенное к идеалу государство в материальном мире, без тирана не обойтись. А вот идеал особо не нужен, разве что в качестве эталона или принципа построения системы законов (но можно обойтись и без него, достаточно здравого смысла и политического опыта тирана, в некоторой степени приблизившегося к философскому строю души). Ко всему прочему, без «жесткого проведения в жизнь» никакая система законов работать не будет, а кто, кроме тирана, сможет гарантировать постоянное действие законов, то есть постоянное применение законных санкций за их нарушение? Так в чувственном мире совпадают царь, тиран и закон — и получается своего рода «тирания законов» или «абсолютизм законов».

Опять-таки — и это сближает Эвномополис и Каллиполис — Платон прекращает или затрудняет доступ в свои конструкции для демократии, в отвращении к которой все его цари, философы и тираны всех политических диалогов проявляют полнейшее единодушие. Демократия ненавистна для Платона, но когда дело касается полиса из плоти и крови, он делает все, чтобы создать впечатление человека, вполне к ней «толерантного». Поскольку Эвномополис — проект для «реальной политики», избежать демократии полностью невозможно, но мыслитель, соединяя демократию с тиранией, которой в Эвномополисе отдается предпочтение перед монархией, предпринимает максимальные усилия для минимизации демократического элемента. В согласии с основным принципом «правления законов» формально демократия провозглашается: в Эвномополисе действуют Совет и Народное собрание, на деле являющиеся не более чем институтами, одобряющими постановления, издаваемые Коллегией стражей закона и Ночным собранием (Nukterinòs Súllogos). Но дело ведь в том, кто именно на деле составляет законы или меняет действующие.

Если правление философов — единый руководящий принцип Каллиполиса, то правление законов — единый руководящий принцип Эвномополиса¹⁵², главное в котором — это строй законов, номократия; можно сказать, «конституция» или «моделирующая структура», — законы как принцип построения реального государства. В «Политике» мы слышали фразу, которую никто не мог сказать в «Государстве»: нельзя быть мудрее закона, никто не может быть мудрее закона. В Магнезии это — лозунг, который должен красоваться на каждой улице, на каждом доме, ибо законы пронизывают весь полис, управляя всеми действиями и помыслами его граждан. Ничего нет вне поля действия законов, все регламентировано ими.

Законы — это кардинально иной принцип строения полиса, нежели выдвигаемый в «Государстве», и этот принцип разработан Платоном сугубо для «реального» полиса. На место правителей (или правителя) Платон воздвигает законы, по сути предлагая правление законов, а не людей, ибо все руководящие граждане Магнезии — это слуги законов. Не без помощи «сверхтирана» вводя неимоверно жесткий образ и стиль правления законов как единственно возможного способа присутствия «горнего мира» в подвижном и непредсказуемом «мире мнений», философ дает понять, что не так уж и плохо знает человеческую эгоистичную природу. Царю, а тем более тирану, можно завидовать, его можно свергнуть. Цари и тираны не вечны, сегодня царь (или тиран) хорош и велик, завтра — не очень. Законы же вечны, и в этой их непоколебимости слышится отзвук умного мира, ввергнутого в мир мнений и превратившегося в императивный строй законов. Законы о богах так суровы, ибо сами законы играют в Магнезии роль богов, отсюда и странная, совсем не платоновская, аллегория с богами и куклами¹⁵³.

Итак, в бессмертном шедевре политической мысли, в «Государстве», Платон представляет свое видение идеального полиса («Каллиполис»), т.е. полиса как идеи. Важнейшим моментом платоновской конструкции является знаменитое «правление философов» — концепция, вызывающая уже две с половиной тысячи лет жаркие споры. Философы, утверждает мыслитель, должны править, ибо познают истинное бытие, а не мнения; созерцают идею блага; «получают» принципы для управления прямо «с неба», из мира идей. А поскольку видят они одно и то же, и споров меж ними быть не может — таким образом, единство «правящего класса» («правящей элиты») Платон устанавливает онтологически, т.е. нерушимым образом. Идеальный полис принципиально невоплотим в «действительности», его назначение и смысл в политической философии Платона — быть своего рода образцом, эталоном для граждан всех эллинских полисов. Мыслитель, тем не менее, старается не подчеркивать мысль о нереализуемости идеального полиса, однако, если перейти в анализе платоновской мысли от «Государства» к «Политику» и затем к «Законам», и посмотреть, что меняется, — то «принципиальность невоплотимости» Каллиполиса становится совершенно ясной. Это подчеркивается кардинальным изменением образа тирана в «Государстве» и в «Законах», где установление системы законов конструируемого полиса («Эвномополиса») невозможно без участия тирана, то есть, по всем классическим понятиям и в соответствии со всем пафосом «Государства», беззаконного правителя), который потенциально является лучшим законодателем (благодаря своему положению вне законов, над законами. Если единый руководящий принцип Каллиполиса — правление философов, то единый руководящий принцип Эвномополиса — «правление законов», главное в котором — это сам строй законов, «номократия», законы как принцип построения реального государства.

Контрольные вопросы

1. Устройство идеального полиса («Государство»).

2. Три части души и три сословия Каллиполиса.

3. Каллиполис и воплощение справедливости в нем.

4. Правление философов (софократия): основание, методы.

5. Аристотелевская критика политических идей Платона.

6. Принципы номократии («Законы»).

Лекция 7.
Политическая антропология и учение о государстве в философии Аристотеля

Как отмечают некоторые авторы, игнорирование антропологического фактора в античной культуре делает непреодолимым разрыв между античной и современной культурой: «В самом облике современной европейской культуры разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать в своем лице страшные гримасы и звериный оскал»¹⁵⁴. Зарождающееся философское мышление в античной Греции начинается с обращения к внешней природе, затем к человеку, а впоследствии к логическим и метафизическим абстракциям¹⁵⁵. Антропологическая тематика в целом была свойственна уже ранней греческой философии. Но вместе с тем необходимо отметить особенность в осмыслении досократиками и Аристотелем философских проблем. Стагирит не мог и не стремился пользоваться их терминологией, создавая свой понятийный аппарат. Тем не менее, он не искажает идеи своих предшественников, но способствует содержательному развитию философской проблематики¹⁵⁶.

Возникновение понятия «антропология» (от греч. anthropōs — человек, и logos — наука) восходит к философии Античности. Впервые к антропологической тематике, а как следствие, к этико-социальной проблематике, обратились софисты. Впоследствии Аристотель (384–322 до н.э.) первым употребил термин «антропология» для обозначения области знания, изучающей преимущественно духовную сторону человеческой природы¹⁵⁷. Философские воззрения представителей Милетской школы стали ядром антропологического учения Аристотеля. Хотя изучение человека с точки зрения естественной классификации, особенно по отношению к животным, получило особое распространение в XVII–XVIII вв. (Жорж-Луи Леклерк де Бюффон, Жан-Батист де Ламарк), Аристотель был первым, кто уделил этому вопросу внимание. Он назвал человека zōon politikón (политическое животное), тем самым подчеркнув животное происхождение человека и одновременно указав его политическую сущность. В советских научных и обществоведческих источниках чаще всего термин переводился как «существо политическое», оставляя в тени принадлежность человека к животному миру.

Аристотель объясняет дефиницию понятия «человек» дихотомическим способом — по видовым признакам и свойствам человека как живого существа. В работе «О частях животных» он определяет понятие «человек», исходя из сложившихся у древнегреческих философов традиционных методов¹⁵⁸. Из рассуждений Аристотеля можно сделать вывод: человек — животное с ногами, двуногое, расщепленное, многорасщепленное. Исходя из такого определения, можно сделать вывод, что Аристотель отличает человека от других биологических видов по специфическим внешним физическим признакам. Аристотель доказывает, что в реальном мире ничто без причины не возникает, и определение понятия связывает с детерминизмом, а именно, что это определение зависит от причины. Учение Аристотеля о причинности изложено в его биологических произведениях «История возникновения животных», «О частях животных», «О возникновении животных»; и в книгах «Физика», «Метафизика», «Возникновение и уничтожение», — и оно главным образом посвящено возникновению и становлению соответствующих биологических видов, и прежде всего человека. Судя по теории причинности Аристотеля, человек есть совокупность «формы» и «материи», т.е. единство души и тела.

Идеи Аристотеля о человеке и причинности, происхождении и развитии человека, начиная с IV в. последнего тысячелетия до нашей эры и до X в. первого тысячелетия нашей эры, претерпели значительную трансформацию и нашли свое отражение в перипатетической философии Востока.

Кроме того, он попытался создать универсальную философскую систему, охватывающую социологию, политику, логику, физику. Деление Аристотелем наук на теоретические, целью которых является получение знания ради знания; и практические, к которым он относит этику и политику; и поэтические (творческие), — свидетельствует о роли, приписываемой им практическим наукам, в частности политике (то есть науке о государстве). Центральное место в них занимает человек, тесно связанный с политикой. Рассуждения о связи этики и политики имеют принципиальное значение. Говоря о человеке, он утверждает, что разница между человеком и животным заключается в том, что тот имеет сознание о добре и зле, о справедливом и несправедливом, и о многом другом подобном. В человеке есть два начала: биологическое и общественное. Уже с момента своего рождения человек не остается наедине с самим собой; он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества невозможна.

Таким образом, рассматривая политическое учение Аристотеля, мы вправе говорить о политической антропологии, особенно если учитывать, что термин «политическое» был в ту эпоху синонимом «общественного». Вопросы политики он затрагивает в своей «Этике». Объектами политической науки у Аристотеля являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются в этике. С политической антропологией Аристотеля тесно связано его учение о государстве. Человек находится в центре его политического учения. У Аристотеля политический человек выступает как синоним общественного человека — существа, реализующего свою естественную сущность жизнью в полисе — городе-государстве. Люди могут жить либо в организованных политических сообществах, либо в дополитических обществах, являющихся более низкой ступенью организации общественной жизни; причем в условиях политических обществ они одновременно участвуют в объединениях других типов. Государство, по сути своей, или идеальное, благое государство, по Аристотелю, является фактором, способствующим воплощению сущности человека. И в этом заключена природа государства. Отсюда понятно, почему истинная природа человека реализуется в идеальной общественной жизни, и почему государство является динамичным и саморазвивающимся институтом.

Для Аристотеля человек — это прежде всего общественное или политическое существо, обладающее нравственными качествами. Вместе с тем он различает добродетель человека и добродетель гражданина. Добродетель гражданина состоит в способности повиноваться властям и законам, а для умения властвовать — необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, так что властвующий над людьми должен быть нравственно совершенным.

Аристотель отмечал, что «человек по природе существо общественное» («Никомахова этика»), но одновременно — существо политическое («Политика»). Он выдвинул гипотезу, что человек — существо политическое от рождения и обладает инстинктивным стремлением к общественной жизни. Именно в государстве завершается генезис политической природы человека.

Для Аристотеля человек — это, прежде всего, общественное или политическое существо («политическое животное»), одаренное речью и способное к осознанию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость, — то есть обладающее нравственными качествами.

Аристотель размышлял над вопросом улучшения человека при помощи воспитания. Он полагал, что образование должно контролироваться государством, и что законодатель должен отнестись с особым вниманием к воспитанию молодежи, так как в государствах, где вопросам воспитания уделяется недостаточно внимания, возникают большие политические неурядицы. Проблемам воспитания Аристотель уделил внимание в таких трудах, как «Политика», «Этика», «О душе». Автор в значительной степени повлиял на философскую и педагогическую мысль не только античности, но и средневековья.

Учение Аристотеля о государстве

Аристотель в своем учении о государстве использовал знания, почерпнутые из наблюдений и письменных источников. При его участии была создана серия из 158 «монографий» о современном состоянии и истории политического строя разных государств. Из гигантского по масштабам исследования «конституций» (политических устройств) этих государств сохранилась только «Афинская полития».

Будучи сторонником политии — образцового государства, он размышляет о «наилучшем» государственном устройстве. По мнению Аристотеля, полития как образцовое устройство подходит для всех полисов. Это не идеальный, но приемлемый и осуществимый строй, обеспечивающий гражданам счастливую жизнь. Философ утверждает, что этот строй реально встречается редко и у немногих.

Осознавая, что греческий полис переживал во времена Аристотеля серьезный социально-политический кризис, сопровождавшийся внутренней борьбой внутри городов-государств, философ пытается найти выход из создавшейся ситуации. Так как в большинстве греческих полисов наблюдался либо демократический, либо олигархический строй, Стагирит предполагал установление совершенного образа правления посредством установления должного порядка в самой Элладе с помощью внешней силы (македонский царь) с последующим расселением греков на бывшей территории персидского царства, чтобы там основать образцовые полисы, отвечающие требованиям, предъявляемым к идеальному государственному устройству.

Идеальный государственный строй, принципы которого изложены в «Политике», в целом близок к аристократическому, в котором полноправные граждане ведут образ жизни, обеспечивающий развитие добродетели, и тем самым гарантирующий государству счастливую жизнь.

«Политика» Аристотеля является основополагающим произведением Стагирита среди его произведений о государстве и обществе. В нем он развивает учение о полисе (государстве) вообще и о построении идеального полиса в частности. Он обосновывает тезис о полисе как высшей форме человеческого объединения. Основой античной организации государства были рабство и частная собственность. Оба этих устоя вытекали из природных качеств человека.

Врожденное неравенство способностей — причина объединения людей в группы, отсюда же различие функций и места людей в обществе. Рассматривая вопрос о государстве, он обращается к понятию гражданина. Он выделяет несколько разновидностей гражданина. Под гражданином он понимает по преимуществу того, кто обладает совокупностью гражданских прав. Различаются также добродетели гражданина и добродетель человека. Как утверждает А. Н. Чанышев, Аристотель ставит гражданскую добродетель ниже добродетели человека: «Качество хорошего гражданина должно принадлежать всем (потому, что только при этом условии государство может быть наилучшим); но нельзя требовать, чтобы качества хороших людей были принадлежностью всех граждан; так как для хорошего государства нет необходимости в том, чтобы его составляли люди непременно нравственно совершенные»¹⁵⁹. Вместе с тем, говоря о добродетели властителя, он считает, что тому необходима не только добродетель гражданина, которая состоит в способности повиноваться властям и законам, но и добродетель человека.

Аристотель подверг критике учение Платона о совершенном государстве. В отличие от него, он различает идеальную, «абсолютно наилучшую» форму государственного устройства; и ту, которая возможна в действительности, которая более удобна и более общая для всех государств. Принципиальные возражения сводятся к трем: 1) Платон преступил пределы должного единства, стремясь упразднить всякое разнообразие. Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, так как в случае, когда единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено, или станет худшим государством. Он также порицал чрезмерное единомыслие в государстве; 2) у Платона благо целого не предполагает блага частей; 3) в отличие от Платона, Аристотель — апологет частной собственности.

В «Политике» философ дал определение государства, акцентируя внимание на том, что всякое государство представляет собой некоторую форму общежития, уточнив, что государство есть форма общежития граждан, пользующихся известным политическим устройством. Таким образом, Аристотель отождествляет общество с государством.

Очень современно с точки зрения современной теории коммуникаций звучит определение государства, данное Аристотелем в «Политике»: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение… то очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим»¹⁶⁰.

Аристотель утверждает, что политическое устройство предполагает власть закона. В политическом устройстве он различает три части: законодательную власть, административную и судебную¹⁶¹.

Рассуждая о составе государства, Аристотель не включает в него рабов. Он выделяет элементы качества и количества в государстве. Включая в него гражданина, мыслитель подчеркивает, что в каждом политическом устройстве это понятие наполнено своим содержанием. Он указывает на то, что тот, кто считается гражданином в демократическом государстве, тот часто не считается таковым в олигархическом, демократическом государстве. Гражданина автор «Политики» определяет как того, кто участвует в суде и управлении. Граждане — это те, кому доступны четыре функции: воинская, административная, судейская и жреческая.

Рассматривая происхождение государства, Аристотель считает, что ему предшествовала такая форма общежития, как семья и селение. Государство есть сложное целое, состоящее из многих и разных, неподобных частей. Исходя из того, что дар речи обусловливает природное стремление к общению, Аристотель делает вывод, что государство есть естественная форма общежития, но первой формой является семья.

Аристотель делит политические устройства по количественному, качественному и имущественному признакам. Он предлагает шесть форм политического устройства: три правильных и три неправильных.

Правильный строй — строй, при котором преследуется общее благо, независимо от того, правит ли один, немногие или многие. Правильными являются: монархия, аристократия и полития.

Монархия — древнейшая, «первая и самая божественная» форма политического устройства.

Аристократия — форма власти, при которой власть находится в руках немногих, обладающих личными достоинствами, ценимыми народом. При ней правят благородные, эвпатриды.

Полития — власть большинства, обладающего воинской добродетелью. Республиканское общество, состоящее из воинственных людей, способных к подчинению и власти, основанной на законе, который предполагает наделение властью, в том числе и бедных, при условии, что они достойны этого. Большинство обладает преимуществом перед меньшинством, так как его власть более самодовлеющая и устойчивая.

Неправильный строй — строй, при котором преследуются частные цели правителей. Неправильные виды — тирания, олигархия и демократия.

Тирания — монархическая власть, стремящаяся не к общей пользе, а к личной выгоде правителя. Аристотель резко отрицательно относится к тирании.

Олигархия — политический строй, соблюдающий выгоды состоятельных граждан. При нем власть находится в руках людей богатых и благородного происхождения, и образующих меньшинство.

Демократия — это власть большинства — не только свободных, но и бедных. Среди неправильных форм государства Аристотель отдавал предпочтение именно ей, считая ее наиболее сносной. Демократией следует считать такой строй, когда свободно рожденные и неимущие, составляя большинство, имеют верховную власть в своих руках.

Философ указывает на связь между формами политического устройства, возможность перехода одной формы в другую. В трактате он упоминает о государственных переворотах, ведущих к смене форм правления.

Например, олигархия — власть немногих, превращаясь во власть одного, становится деспотией, а становясь властью большинства — в демократию. Царство вырождается в аристократию или политию, та — в олигархию, та в тиранию, а тирания в демократию.

Аристотель считал политию наилучшей формой. Она встречается крайне «редко и у немногих». Обсуждая возможность установления политии в современной ему Греции, он пришел к выводу, что такая возможность невелика. В политии правит большинство в интересах общей пользы. Полития — «средняя» форма государства, и «средний» элемент здесь доминирует во всем: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний слой. По его мнению, состоящее из средних людей государство обладает наилучшим государственным строем.

Назначением государства, его целью является вполне счастливая жизнь как для семейств, так и для целых поколений. Таким образом, государство служит общему благу, то есть справедливости. Справедливость есть цель политики.

Аристотель разработал оригинальное социально-политическое учение. Социальным идеалом, по его мнению, является наилучшее государство, а наилучшим станет то, в котором будет наилучшее политическое устройство.

В основе всех общественных потрясений лежит имущественное неравенство. По Аристотелю, олигархия и демократия основывают свое притязание на власть в государстве на том, что имущественное благосостояние — удел немногих, а свободой пользуются все граждане. Олигархия защищает интересы имущих классов. Общей же пользы ни одна из них не имеет.

При любом государственном строе общим правилом должно служить следующее: ни одному гражданину не следует давать возможность чрезмерно увеличивать свою политическую силу сверх надлежащей меры. Аристотель советовал наблюдать за правящими лицами, чтобы они не превращали государственную должность в источник личного обогащения.

Отступление от права означает отход от цивилизованных форм правления к деспотическому насилию и вырождение закона в средство деспотизма. Стагирит утверждал, что стремление к насильственному подчинению противоречит идее права.

Главное в государстве — гражданин, то есть тот, кто участвует в суде и управлении, несет военную службу и выполняет жреческие функции. Рабы исключались из политической общности, хотя и составляли, по мнению Аристотеля, большую часть населения.

Наилучшей формой собственности философ считает собственность средней величины. Владельцы такой собственности рассудительны. Это среднее сословие и устанавливает наилучшую форму политического общежития. Аристотель различает существенные и несущественные части государства, исключая тем самым из средних слоев большинство граждан государства, лишая их гражданства. К необходимым, но несущественным частям он относит всех трудящихся, а к существенным — воинов и правителей.

Раб и господин: по отношению к господину раб — его одушевленное орудие. В вопросе о рабстве Аристотель сталкивается с определенной теоретической трудностью. Он утверждал «естественное» превосходство эллинов над «варварами» и считал обоснованным их господство над последними. Но так как реально в рабов превращали не только «варваров» (не греков), но и самих эллинов, было очевидно, что люди становятся рабами не только «по природе», но и «по закону» (пленные на войне). Рабы представляли собой иноплеменной элемент полиса, лишенный гражданских прав, поэтому очень легко они отождествлялись с одушевленным орудием. Раб мог превратиться в человека только путем обретения свободы.

Антропология как дисциплина

Предшественниками современной политической антропологии были Л. Г. Морган и Г. Мэн. На ее становление оказала влияние теория структурного функционализма А. Рэдклифф-Брауна. Начало политической антропологии было положено в 1940-х гг. Эдвардом Эванс-Притчардом и Мейером Фортесом, а также Эдмундом Личем. Политическая антропология фокусировалась на проблемах догосударственных обществ и обществ раннего государства.

В современном понимании антропология — это совокупность научных дисциплин, занимающихся изучением человека, его происхождения, развития, существования в естественной и искусственной средах. Современное понимание политической антропологии отличается от античной трактовки.

Несмотря на то, что термин в этом значении употреблялся многими классическими и неклассическими мыслителями (Кант, Фейербах и др.), специальная философская дисциплина и школа как таковые оформляются лишь в начале XX в. под названием «философская антропология». В оригинальном значении термин «антропология» употребляется также во многих гуманитарных науках (искусствоведение, психология и др.) и в богословии (теологии), религиозной философии до сих пор. Так, в педагогике существует антропологический подход к воспитанию. Позднее антропологическое знание дифференцировалось и усложнилось.

В России под антропологией до недавнего времени понимали преимущественно физическую антропологию, но, начиная с 1990-х гг., в вузах России начали появляться кафедры социальной, культурной, политической и философской антропологии.

Современный российский ученый, историк, археолог, антрополог Н. Н. Крадин считает: «…Политическая антропология — это антропологическая дисциплина, изучающая политическое поведение, политические и властные институты этнографическими методами»¹⁶².

Французский антрополог Ж. Баландье полагает, что в задачи политической антропологии входит сравнительное изучение политической организации первобытных и архаических обществ. Схожие подходы к предмету политической антропологии даются в большинстве западных специальных словарей, энциклопедий и справочников по социокультурной антропологии и политологии.

Исходя из сказанного, современную политическую антропологию можно определить как антропологическую дисциплину, изучающую народы мира с целью выявления особенностей политической организации в исторической динамике.

В данной лекции мы придерживаемся такого понимания политической антропологии, которое отражает сущность взглядов греческого философа на человека и политику в их взаимосвязи.

Как отмечает Э. Целлер, греки высоко ценили свободу, но вместе с тем умело сочетали свободолюбие с пониманием меры и форм порядка. Это создавало баланс между чувством свободы и подчинением обществу. Поэтому каждый гражданин стремился сохранить свой гражданский статус через исполнение гражданских обязанностей и подчинение законам¹⁶³.

Аристотелева традиция в России

Имя Аристотеля было известно уже в древней Руси, начиная с «Изборника Святослава 1073 года». В XVI в. А. Курбский занимался переводом с латинского аристотелевой «Диалектики», занимался «Физикой» и иными произведениями Аристотеля. Его малоисследованные переводы представляют интерес для отечественной науки.

Древнерусскому читателю Аристотель стал известен не в последнюю очередь через древнерусский сборник «Пчела» (с XIII в.). Его афоризмы, приведенные там, чаще всего касаются морали и человеческих взаимоотношений. Среди них можно найти изречения, адресованные князю: «Иже умни суть властелеве, тоснуться, да не властию чуди будуть и горди, но добродеяньем; тем бо и от власти отпадшим похвалены бывают». — В XVI в. боярин Ф. Карпов в своих письмах прямо ссылается на Аристотеля и его «Нрав» («Никомахова этика»). Он интерпретирует мысль Стагирита о власти и законах в государстве: «Всяк град и всяко царство, по Аристотелю, управлятися имать от началник в правде и известными законами праведными, а не терпением»¹⁶⁴. Однако образ премудрого греческого философа, именуемого «преподобным» в предисловии к «Тайная тайных»¹⁶⁵ не всеми воспринимался положительно. Так Максим Грек (ок. 1480–1556) порицал увлечение в западных школах учениями Аристотеля, Платона и др., так как они ассоциировались с католической схоластикой. Особенно рьяно против аристотелизма выступали литовские и украинские полемисты XVI–XVII вв. на пике религиозной полемики. Киевский митрополит Исаия Копинский (ум. в 1640 г.) отрицательно относился к учению Аристотеля и «прочих языческих любомудрцев».

Протопоп Аввакум также резко негативно относился к Аристотелю и греческим мудрецам. Тем не менее, в XVII столетии в произведениях многих украинских проповедников мы встречаем ссылки на ученика Платона (И. Голятовский, А. Радивиловский, Л. Баранович, С. Полоцкий и др.).

В библиотеке Симеона Полоцкого находилась «Политика» Аристотеля в польском переводе. Вдохновленный политическими взглядами Аристотеля, автор дал стихотворную характеристику мудрого правителя и тирана:

Кто есть царь и кто тиран, хощеши ли знати,

Аристотеля книги потщися читати,

Он разнствие обою сие полагает:

Царь подданным прибытков ищет и желает,

Тиран паки прижитий всяко ищет себе,

О гражданстей ни мало печален потребе¹⁶⁶.

С. Медведев, ученик С. Полоцкого, обладал обширной библиотекой, в которой было немало книг по аристотелевской логике, а также рукописное латинское «Толкование на книги метеорические Аристотелевы». Но его прежде всего интересовали работы греческого философа по политике. В 1672 г. он писал из Путивльской пустыни, прося прислать ему две принадлежавшие ему книги «на польском языце Аристотелевы». Как предполагает В. П. Зубов, это были «Политика» и «Экономика» в переводе Себастиана Петриция. Знакомство Медведева с этико-политическим наследием Стагирита не вызывает сомнения. Не случайно в своем «Известии истинном» он ссылался на «Никомахову этику»¹⁶⁷.

В своем письме царю Федору Алексеевичу Ю. Крижанич писал по поводу «Политики»: «Аристотель политичное учение тако светло подробну изъявил есть и рассудил, яко ничтоже может вящши ни желати, ни просити». Там же он предложил перевести это произведение греческого философа на русский язык. По мнению Крижанича, политика есть «верх всех учений и царица всех мудростей»¹⁶⁸.

В пополнение аристотелевской библиотеки в России внес вклад А. Суханов, привезший из своего путешествия на Афон в 1653–1655 гг. значительное количество сочинений Аристотеля и комментариев к ним на греческом языке.

В середине XVIII в. произошел переход от схоластического аристотелизма к вольфианству. В конце 1687 г. была открыта Московская академия. Первыми ее преподавателями были греки, братья Лихуды, Ионникий и Софроний. 6 марта 1685 г. братья Лихуды прибыли в Москву, приступив к преподаванию еще до официального открытия Славяно-греко-латинской академии. Они успели преподать грамматику, риторику, логику и часть физики. Иерусалимский патриарх Досифей упрекал их за то, что они вместо грамматики и иных учений «забавляются около физики и философии». С 1701 г. после указа Петра I «завесть в Академии учения латинския» там стал насаждаться схоластический аристотелизм. М. В. Ломоносов, знакомый с преподававшимися в тот период курсами так охарактеризовал свое отношение к Аристотелю: «Я не презираю сего славного и в свое время отменитого от других философа, но тем не без сожаления удивляюсь, которые от про смертного человека думали, будто бы он в своих мнениях не имел никакого погрешения, что было главным препятствием к приращению философии и прочих наук, которые от ней много зависят. Через сие отнято было благородное рвение, чтобы в науках упражняющиеся один перед другим старались о новых и полезных изобретениях»¹⁶⁹.

Несмотря на противоречивые оценки философского творчества Аристотеля в России, Русская православная церковь увековечила облик Стагирита, в частности в религиозной живописи. Так, мы находим изображение философа на фресках Благовещенского собора Московского Кремля и на фресках Новоспасского монастыря в Москве. Это, хотя и косвенно, свидетельствует о признании Аристотеля одним из выдающихся людей человеческой истории.

Таким образом, можно утверждать, что политическая антропология Аристотеля тесно связана с его учением о государстве. Она представляют интерес для современной политической науки. В частности политическая антропология получила большое развитие во Франции. Французскую политическую антропологию представляют Ж. Баландье, Л. Дюмон, П. Кластр, М. Годелье, М. Оже и др.

Согласно определению Ж. Баландье, одного из ведущих французских политических антропологов, эта дисциплина является динамической и критической, она рассматривает политические общества не только с точки зрения их организации, но также в связи с определяемыми этой организацией практиками, стратегиями (родства, власти, верований и т.д.)¹⁷⁰.

Несмотря на то, что антропологизм как принцип европейской культуры и философии подвергается жестокой и многозначной критике, именно антропологический образ античности продолжает оставаться в центре внимания современного читателя, не утратившего интерес к классическим сюжетам и образам античного мира. Образ античности в очередной раз меняется на наших глазах. Критика европейского логоцентризма и антропоцентризма не только обнажает современный бесчеловечный мир, в котором «структуры поглощают человека», но при таких подходах сама европейская культура предстает историей подавленной и эксплуатируемой государством человеческой иррациональности, а антропологические ее достижения оказываются не более чем неосознаваемой ранее «заботой о себе» (М. Фуко).

Вместе с тем, антропологический образ античности, понятой как возвышение человека, лег в основание возрожденческой идеологии; не без обращения к античным идеям был заложен каркас просвещенческой парадигмы с ее установками на разум, прогресс и историческую перспективу. Проблема состоит в том, что просвещенческие иллюзии разрушаются на наших глазах, а упреки адресуются античности, в которой теперь уже видят начало «забвения бытия» и истоки заблуждения разума¹⁷¹.

Существует точка зрения, что аристотелевским концепциям трудно отказать в адекватном, или даже акцентированном видении ряда особенно острых и болезненных проблем социальной этики. Наверное, это утверждение можно экстраполировать и на область политики. Проблемы заполнения разрыва между абстрактно-теоретическим моральным рассуждением и повседневной практикой, преодоления тенденции оценивать качество жизни предпочтительно в категориях материального благополучия и удовлетворения субъективных предпочтений, и особенно в плане определения адекватного места идеи морального совершенствования человека в рамках социальной этики, легко находят отражение в политике.

В связи со сложностью соотношения морали и политики возникает вопрос об адекватности классической политической философии, ее способности осмыслить меняющийся предмет при помощи сложившегося классического набора понятий. Среди специалистов бытует мнение, что политическая философия Аристотеля имеет значительный, еще не используемый в полной мере потенциал и обладает широкими эвристическими возможностями.

Как можно относиться к наследию великого греческого философа? В этом отношении интересно следующее суждение французского философа Н. Мальбранша (1638–1715): «Истина принадлежит всем временам. Если Аристотель открыл некоторые из истин, можно открыть их и теперь… Допустим, можно доказать, что Аристотель думал так-то о том-то; но читать Аристотеля или какого-либо другого автора с большой усидчивостью и трудом только для того, чтобы исторически узнать их мнения и поведать их другим, в этом нет особого толка»¹⁷². Конечно, данное суждение французского философа чересчур категорично. Тем самым он покусился на целесообразность такого философского направления, как история философии. Но в нем есть и рациональное зерно, состоящее в том, что надо творчески относиться к философскому наследию предшественников.

Контрольные вопросы

1. Совпадает ли с пониманием политической антропологии Аристотеля современная трактовка этого термина?

2. Как характеризует человека Аристотель, и в чем он видит причину его политичности?

3. Как представляет Аристотель генезис государства?

4. В чем назначение государства по Аристотелю?

5. Кто является гражданином, по мнению Аристотеля?

6. Правильные и неправильные формы политического устройства по Аристотелю.

Лекция 8.
Философия римского права

Римское право — богатейшая политико-правовая традиция, источник политико-правовых теорий и практик многих государственных систем мира в прошлом и настоящем. Многосложное культурное явление, включающее в себя религиозно-философскую, мифологическую, культурно-историческую и, собственно, политико-правовую, составляющие. Исторически римское право состоит из нескольких периодов — царского, республиканского, императорского. В культурно-религиозном отношении можно говорить о языческой и христианской стадиях.

С философской точки зрения считается, что римское право основано на учении Платона об идеях и способах доказательного знания в духе силлогистики Аристотеля, которые развивались не в философских диспутах Академии и Ликея, а в народных собраниях, на портиках, форумах, в Сенате и в судах. В любом случае, и в язычестве и в христианстве основная роль в римском праве отводится религии и философии, которые и называются юриспруденцией. Т.е исследованием конечных сущностей, во всем, что касается, природы, человека, общества-государства и Бога. Существует множество политико-правовых теорий и практик, борющихся за связь и преемство с этой культурой. Собственно само слово «Рим», по одной из версий и обозначает «животворящий источник», «кормящая грудь матери», «сосец» (ruma). Румина (Rumina) — римская богиня грудных младенцев и детенышей-сосунов, храм которой находился близ смоковницы-кормиилицы, под которой Ромул и Рем, по преданию, сосали грудь волчицы.

Синоним римского права — «цивилистика» или «гражданское право». Хотя римское право включает в себя кроме гражданского (частного, вещного) права и публичное (государственное) право, цивилистикой называется постольку, поскольку содержит в себе непревзойденную по своей стройности и детальной широте охвата систему норм, регулировавших различные виды имущественных отношений, вещных прав граждан. Кроме того можно говорить о таких важных частях римского права, как право граждан, право народов, универсальное право, естественное право. Очень важно преторское право, ответственное за согласованность юридического корпуса в целом: и в традиционном, и в инновационном значениях. Очень важно деление самих обязательств (например, по Гаю или «Институциям» Юстиниана): из договора и из деликтов. Но и из случаев, когда нет ни договоров, ни нарушений, а социальное или индивидуальное действие порождает возникновение обязательства. Например, если речь идет о регламентации сроков давности при владении имуществом или о беременности.

Итак, отношения в римском праве регламентируются как 1) договорные, 2) деликтные, 3) как бы договорные; 4) как бы деликтные. Договорное право рассматривается как соглашение воль двух или нескольких лиц, направленное на установление обязательств. В этом смысле римское право — непревзойденная по точности разработка всех существенных и существующих особенностей договорных отношений. Например, простых товаровладельцев. В древнем периоде римского права господствовали сделки строго права (stricti juris), в которых судья учитывал не действительное намерение сторон, а буквальное волеизъявление. В дальнейшем на юридическую форму смотрят именно как на средство выражения мысли (negatia bonae fidei). Если древние сделки были односторонними, т.к. договор уполномочивал одного и управомочивал другого контрагента (отсюда первый — всегда кредитор и истец, а второй — должник и ответчик), то новые договоры (за исключением займа) — двусторонние или — синалгматические. Т.е. каждый участник выступает как носитель максимального количества социальных ролей. При этом главная здесь цель носит именно социальный, государственный характер, поскольку направлена на максимальное осуществление малейших возможностей исполнения обязательств. Например, договоры поклажи, разные виды поручений и поручительств. Все это обязывало стороны максимально строго и тщательно вникать во все тонкости экономических, социальных и правовых отношений и страховало от беспечности и легкомыслия.

Очень серьезно в римском праве разработано все, что связано с долгами. Помимо общественного принуждения средствами обеспечения долговых обязательств служили заложничество и клятва с сакральной санкцией. В этой связи римское право — это во многом и уголовное право, имеющее глубокую религиозную проработку на случай правонарушений. Возмездное отчуждение вещей происходило как торжественный ритуал. Обряд включал еще и пять свидетелей и весовщика с весами.

Религия рассматривается как условие и гарантия обязательности, неизменности и вечности, как облигаторности и императивности. В Риме был особый тип религии — религия государственности. Римляне поклонялись государству как особому и высшему дару богов. При этом служение государству рассматривалось в виде сакральной функции. Поэтому ответственность в исполнении обетов, обязанностей-обязательств социального служения носило не только управленческое, но и сакрально-литургическое значение. Повышенный объем обязанностей-обязательств и был условием нахождения в элите. Право на повышенный объем обязанностей-обязательств и служение — высшее право человека. Противоречия и противопоставления между правами и обязанностями не было.

Обязательства носили социально-стратификационный характер, поскольку в зависимости от большего объема обязательств-обязанностей зависело положение человека в обществе и его имущество, которое было тем выше, чем больший объем обязанностей он исполнял. Собственно, имущество и служило средством обеспечения выполнения общественно-политических функций управления. Эта философско-религиозная установка, которую назовем беззаветным служением государству, любовью к Родине, врожденным, генетическим патриотизмом, сакральным менеджментом, — стержневая в праве по обязательствам, имущественном праве и праве квиритов. Особенно сильно эта идейная установка проявится в дальнейшем в теории и практике истории России (Москва — Третий Рим). У античных авторов, в частности, у Тита Ливия термин «квириты» — обозначает полноправных граждан. Поэтому только на первый взгляд может показаться неожиданным религиозное определение публичного права, данное знаменитым римским юристом Ульпианом, в котором из трех составляющих — две сакральные, и только одна, по поводу должностных лиц или магистратов, распоряжения которых (эдикты) были заявленной устно (позже поиссьменно) программой действий, обязательной лишь на время властных полномочий чиновника (обычно — год), и носит светский характер: «Публичное право состоит из права жертвоприношений, права жрецов и права магистратов»¹⁷³. Поэтому основы римского права носят священный, ценностный, фабулаторный характер. Союз-договор существует не только между людьми, но и между людьми и горним миром

Основная политико-правовая терминология происходит из римского права, в котором понятия и систематизируются, и классифицируются. Разделяются различные виды предписаний-норм: императивные и предписывающие. При этом юридическая норма, согласно римскому праву, как узаконенное установление, признанный обязательный порядок, строй чего бы то ни было, в отличие от, скажем нормы литературного языка или любой установленной меры, средней величины и т.д., — состоит из гипотезы, диспозиции и санкции (неминуемая кара по суду). «Институция» рассматривается и как управленческий процесс постоянного образования-организации, возникновение и развитие цепочки приказов; и как результат в виде учреждения — организационной структуры.

Выделяются конституции — императорские распоряжения в виде: 1) общих управленческих указаний-указов (эдиктов); 2) рескрипты — ответы на возбужденные в судах дела по отдельным делам; 3) мандаты-инструкции — приказы императора чиновникам; 4) декреты — решения спорных дел представителями разных уровней власти. Древнейшее значение слова «юрист» — жрец. Собственно, авгуры и давали полномочия к правлению (ауспиции) представителям власти, что делало их власть и легальной (признанной населением, поскольку соответствовало воле богов, т.е. было угодно вечности и потому императивно); и легитимной, законной в соответствии с предыдущими и последующими законами. Наделение ауспициями и есть инавгурация (сейчас — инаугурация).

В дальнейшем юристы приобретают не сакрально-императивные, а светско-консультативные функции. Они характеризуются в своих делах следующими показателями: защита интересов при имущественных сделках с помощью консультаций-советов, направленных на обеспечение достижений выгоды. И в этом смысле руководство политико-правовыми и социально-экономическими процессами (respondere, advere, agree, scribere), путем гарантированного сравнения их с истинным строем и ходом законов. Путем приведения доводов противной стороны в связи с виндикцией. Но не адвокатура в современном понимании как защита обвиняемого от закона несмотря ни на что. Есть и ряд других, величавых, придающих торжественность и упорядочивающих мир терминов, позволяющих говорить о римском праве как о «писаном разуме». Например, синалгматические отношения — двусторонние отношения-сделки, при которых каждый участник и кредитор и должник, и истец и ответчик. Прямое договорное действие, косвенное договорное действие. Манципация или возмездное отчуждение вещей. Фидуциарная манципация — влечение обязанности исполнения. Нексум — самопродажа в рабство. Стипуляция — светская сделка без ритуалов, абстрактная, т.е. та, в которой одни слова-обещания. Утверждается диспозитивность — равенство договаривающихся сторон. Например, на обыденном языке подарок другу звучит так: «Я книжку приятелю дал насовсем» и большого впечатления не производит. «На юридическом языке неприметное житейское событие именуется договором неформального соглашения о дарении, суть которого в том, что одна сторона (даритель) предоставляет вещь как элемент своего имущества другой стороне (одаряемому) с целью проявить в отношении него щедрость. Как говорится, почувствуйте разницу»¹⁷⁴. Таких примеров бесконечное множество.

Важно то, что строгость понятий иерархизирует, вносит субординацию, культуру в социальные отношения, облагораживая нравы общества. В этом смысле государство с помощью тщательно разработанной политико-правовой терминологии: 1) управляет, контролирует деятельность частных лиц (например, когда речь идет о четко выверенных свидетельствах дарения в суде); 2) сделки излагаются в письменном виде и в присутствии свидетелей (литеральный контракт); 3) последнее побуждает стороны к большей обдуманности и ограждает от невыгодных последствий, шиканы, прекарного, т.е. антиобщественного поведения (т.е. римское право носит явный образовательно-воспитательный характер); 4) при этом фиксируются волевые процессы (жесты, письмо, слово) и конклюдентные действия, при которых лицо намерено вступить в известную сделку. Например, кредитор принимает проценты вперед и тем самым отдаляет уплату долга. Важную роль играет даже молчание — если лицо ручается за должника, а должник, зная о том, молчит, то он признается согласившимся на принятие поручительства.

Связь римского права с греческой культурой несомненна и органична. Основоположниками-отцами латинских племен по одной из версий считаются Геракл (или Геркулес), а по другой — Одиссей, считающиеся в разных интерпретациях — то один, то другой — отцами первого царя на Аппенинах — Латина. Считается также что в 454 г. до н.э. посольство Рима поехало в Афины, т.е. Великую Грецию, для изучения законов Солона. Напомним, Законы ХII таблиц — это 451–450 гг. до н.э. В любом случае, связи с греческой культурой и влияние последней в виде городов южной Италии были постоянными, хотя и не определяющими. В области философии, по справедливому замечанию Е. Н. Трубецкого, Рим не произвел ничего самостоятельного. Но всемирно-историческое значение Рима заключается не в запасе новых философских идей, точно также как и не в произведениях художественного творчества. Рим внес в историю радикально новое понятие о праве, государстве, верховной власти. С этой стороны Рим имел существенное, определяющее влияние в истории политического мировоззрения европейских народов. «В Риме идея государства впервые вполне освобождается от местной национальной исключительности. Здесь впервые на самом деле осуществляется идея города вселенной всемирного царства, которое объединяет в себе культурное человечество, без различия языков и нравов. На римской почве возрастает и осуществляется понятие всенародного единства, всемогущего государства, которое подчиняет себе все племена и народы. Такое всенародное единство предполагает всемогущую единую власть, которая управляет вселенной, одинаково господствует над всеми. Эта всемогущая, вселенская власть олицетворяется в образе римского императора. Император представляет собою всю полноту могущества и власти римского народа: по словам институций Юстиниана, слово императора имеет силу закона, потому что римский народ, как целое, перенес на него всю сумму своих верховных прав и могущества. На римской почве впервые выросло понятие права во всемирном, универсальном значении. Всемирное государство есть вместе с тем всемирный правовой порядок»¹⁷⁵.

Так или иначе, но возникнув в 754 г. до н.э., Рим основывает свое право на договоре между римлянами-патрициями или оптиматами; и сабинянами-плебеями, другими латинскими общинами, или по-пулярами. Римское право как источник политики и права установило три показателя знания вообще как критерии научности: онтологический, методологический, гносеологический. Другими словами, как 1) источник содержания всех норм; 2) способ, форма образования, возникновение норм права; 3) как источник познания не только права, но и политики, экономики и социума самих по себе. Словосочетание «гражданское право» часто используется в двух значениях. Во-первых, для противопоставления уголовному праву и для обозначения законов, с помощью которых управляется вся частная жизнь граждан, кроме тех случаев, которые связаны с наказаниями правонарушителей. В этом случае, чтобы избежать ошибок, «гражданское право» пишется с маленькой буквы. Во-вторых, гражданское право — это, собственно, и есть система, заимствованная из римского права. В этом случае употребляется заглавная буква. Эта «техническая» традиция проистекает из самой фразы Corpus juris civilis (Свод гражданского права) — компиляции законов византийского императора Юстиниана, опубликованных в 528–534 гг. Современное Гражданское право как раз и основано на этой компиляции. Хотя, несомненно, следует учитывать и другие источники.

Компиляция юстиниановых законов явилась последней попыткой систематической организации и кодификации Римского права. Это давний и постоянный процесс в юридической истории Западной Европы. Речь идет о законах Рима, которые тоже не были неизменными, поскольку сам Рим, как известно, из маленького городка на Тибре превратился в сияющую столицу, олицетворяющую императорскую власть. А в VI в. Христианской эпохи новым Римом становится Константинополь. Поэтому было бы целесообразно отделить непосредственно римское право от Гражданского права, хотя последнее чаще всего олицетворяется на Западе именно с позднейшим этапом римского права.

Ранний этап Римского права связывают с первой половиной — началом второй половины V в. до н.э. Тогда-то и были, как считается, установлены первые законы в виде Двенадцати Таблиц, которые действовали затем в течение 400 лет, а некоторые из них и значительно дольше. До нас дошла значительная часть первой редакции этих законов. Поэтому мы можем составить себе довольно ясное представление об их содержании. Это право созвучно законам современных Риму греческих городов.

В соответствии со сходными кодификациями, этот свод законов постоянно обновлялся и включал в себя все новые и новые законы и их истолкования. Столетие спустя один из самых высоких римских чиновников, т.е. претор, был освобожден от всех административных обязанностей для того, чтобы специально заниматься только этой, постоянно увеличивающейся в объеме, юридической деятельностью. В начале каждого года издавался специальный преторский эдикт, который каждый раз как бы подводил итоги в этой области. Законы, содержащиеся в эдикте, основывались на принятых в то время в Риме представлениях о справедливости. Вместе с тем, они были и как бы продолжениями Законов 12 таблиц, их дальнейшим истолкованием.

Совершенно другая ситуация возникла тогда, когда Рим превратился в столицу Италии. Возникла необходимость в прояснении отношений между гражданами и не гражданами Рима. Возникла потребность в учреждении поста нового, «иногороднего» претора, который бы контролировал законы, с одной стороны, не являющиеся собственно римскими, но с другой, не остающиеся «чисто местными» в прежнем смысле этого слова. Таким образом, возникло так называемое «право народов», в основе которого лежала процедура, получившая название per formula. Другими словами, правящие римскими гражданами законы характеризуются очень высокой степенью формализации и с точки зрения их содержания, и с точки зрения их процедуры. Передача собственности осуществлялась с помощью тщательнейшим образом разработанного ритуала. Договоры сопровождались следующими друг за другом и неизменными в формальном отношении вопросами и ответами договаривающихся сторон. Разного рода прошения представляли собой целый набор специальных ритуальных слов и действий, которые и придавали им «дееспособный» характер. «Право народов» было в этом смысле, по содержанию, совершенно другим. Вместе с тем, несмотря на то, что юрисдикция двух преторов была различной, тем не менее, многие установления права народов затем переносились в законы, которым подчинялись именно граждане Рима.

Во времена Империи особое распространение получает имущественное право. Юрист становится распространенной и уважаемой профессией, особое распространение получает юридическая литература. Особенно определенно об этих процессах можно говорить, начиная с 263 г. до н.э., когда появляются в массовом порядке четко организованные юридические образовательные школы — сначала в самом Риме, а затем и в других городах Римской Империи. Имущественное право все более и более усложняется постольку, поскольку все более усложняются экономические и социальные отношения между все более и более увеличивающимся количеством людей, слоев, групп населения и даже целых народов, которые постоянно вливались в состав огромного сверхгосударства. Особую роль в этом процессе сыграл эдикт 212 г.н.э. Императора Каракаллы, который даровал Римское гражданство всем свободным гражданам Империи.

Постепенно, благодаря экономическим и политическим изменениям происходит все большее и большее распространение законности, которое предполагало большую юридическую четкость, основанную на ясных философских категориях. В этом смысле особое значение играла школа стоиков. Особы продуктивным в истории Римского права был период 130–250 гг., во время которого творили такие знаменитые римские юристы как Юлиан, Папиниан, Павел, Ульпиан и Модестинус. Их имена стали священными для многих поколений юристов следующих столетий.

Множество законов, которые последовали за «Законами 12 таблиц» (Дигестами) и были направлены на то, чтобы создать правовую систему, регламентирующую жизнь римских граждан, были результатом деятельности античного парламента во времена Республики, т.е. «комиции», которая на самом деле была собранием всех граждан. В дальнейшем, с начала христианской эры, этим занимается Сенат, решения которого, одобренные императором, имели статус закона. Спустя два века законотворчество выходит совершенно на другой уровень, В это время происходит существенное усиление центральной власти. Императорские «установления», т.е. декреты и ордонансы воспринимались как непреложные законы. Эти установления подчас выступали в роли прямых указаний, иногда — административных предписаний, а подчас — в виде окончательных решений тех или иных спорных ситуаций. Именно к ним переходит законодательная инициатива. Это наступает после смерти императора Александра Севера (235 г.). Это время ознаменовано завершением эпохи великих юристов. Установления как бы указывают на усиление роли бюрократии, поскольку узаконивают разного рода чиновничьи привилегии со стороны имперской казны. Чиновники становятся партией власти.

После германских завоеваний центр империи перемещается в Константинополь. Непосредственное управление над западными провинциями прекращается в V в., но восстанавливается, правда на короткий срок, при Юстиниане (527–565). Именно при Юстиниане, и не постепенно, а практически одномоментно была выполнена громадная задача, связанная с прояснением и упорядочиванием огромной массы римских законов. В результате появился свод законов, предваряют которые уточненные места из «установлений». Первая редакция выходит в свет в 534 г. Это и есть известный «Кодекс Юстиниана» в 12 книгах. Самая большая и сложная часть работы была связана с подготовкой так называемых «Дигест», в которые вошли извлечения из сочинений знаменитых римских юристов, как ранних, таких как Квинт Муций, учитель Цицерона, так и более поздних — включая живших в III в. Большая часть выпадает на творчество Ульпиана — около трети всего законодательного материала. Затем по степени значимости идут извлечения из трудов таких юристов, как Павел, Папиниан и Модестинус. Всего в «Дигестах» содержится 50 книг. После них идет руководство законоведения или «Институции», служившие учебным пособием. Они были изданы в 533 г. «Кодекс», «Дигесты» и «Институции» сопровождены «Новеллами», новейшими установлениями, написанные Юстинианом и его последователями и преимущественно на греческом языке. Однако в то время эта книга еще не была завершена. Эта законодательная система действовала в Византии до ее крушения в 1453 г.

На Западе же после смерти Юстиниана она была предана практически полному забвению. Можно сказать, что в истинном смысле слова, то, что называется «римским правом», стало недоступным для Запада, несмотря на очевидные и замечательные успехи этой законодательной системы. Гражданское право начинается с восстановления правового обучения в средневековой Италии в первой половине XI в. Во многом это связано с отысканием наиболее полной рукописи «Дигест» VI в. и относящейся ко времени смерти Юстиниана. Восстановление юридического образования было частью целого движения, которое часто называется «Христианским Возрождением» и которое под папским водительством дало новый культурный импульс западной Европе. Правда, сопутствуемый впоследствии совершенно иными, безрелигиозными, даже антирелигиозными последствиями.

Что касается права, то возрождение интереса именно к праву гражданскому было все-таки связано, прежде всего, с религиозными началами. А именно — с преобразованиями в области права канонического, предпринятыми монахом Грацианом. Борьба светских властей новых государств в Европе с Ватиканом за инвеституру также привлекла интерес к римскому праву. Тому были вполне понятные причины — Юстинианово законоуложение отдавало первенство верховной власти в государстве именно светскому, а не церковному началу. Это было утверждено императором и установлено в виде закона империи. Так или иначе, но восстановление интереса к праву, восстановление права имело очевидные и совершенно неочевидные поначалу политические последствия. Таковыми оказались: 1. Все более интенсивная институциализация и усиление новых государственных образований. Государственное строительство приобретает все более системный характер и идет в разных направлениях — идеационном, институциональном, фактическом. 2. Возникает институт высшей школы в виде научно-образовательных структур, которые все более активно используются государством в его управленческой деятельности. 3. Как следствие — возникает «массовый» вариант «высокой» культуры в виде средств массовой информации.

Для более могущественных феодальных властителей преимущества приемлемого для них права заключались в том, чтобы поддерживать свои претензии на безграничное правление своими владениями, т.е. на суверенитет. Несомненное преимущество юстинианова законодательства, этого права «знатных-знающих» над местными грубыми обычаями, которые и составляли до этого основу законов, сформировали то, что обычно называется «рецепцией» (заимствованием). Этот термин обозначает замену местных законов римским правом; замену, которая так или иначе происходила по всей Европе: в Италии, Испании, Франции, Англии, а несколько позже — в том политическом хаосе, который характеризует Германию Средних веков. Кстати, ни раньше, ни теперь в этом процессе специалисты не усматривали ничего катастрофического в виде «утраты национальной самобытности». По крайней мере, столь острого деления на «романистов» и «европофилов», сопоставимого с делением на «западников» и «славянофилов»; появления ангажированной политической теории об отсутствии у европейских народов собственной политической культуры и правосознания, сопоставимой с печально известной и пресловутой «норманнской» теорией происхождения государственности в России — почему-то не произошло. Хотя оснований к тому было гораздо больше. Вообще рецепция в политике — самая естественная и нормальная вещь. В одних странах она проявляется сильнее, в других слабее. В третьих — встречает самое стойкое сопротивление. Последнее, как в Швейцарии, сопротивление общепринятым правовым универсалиям в виде римского права все равно преодолевается. Заимствование все равно происходит, но очень поздно и лишь в кодификациях XIX в. Однако, как показывает тот же политический опыт Швейцарии, без рецепции никакие успехи в стране невозможны.

Так или иначе, но расширение мира политического значительно быстрее происходит именно с восстановлением статуса судейской профессии и именно через восстановление всех теоретических сложностей правовой культуры. Юристы говорили на языке мировой культуры, на латыни, и в основном обучались римскому праву, как оно преподавалось в университетах. Эти же образованные юристы чаще всего и служили чиновниками при королях, князьях и папах. Образовательные центры или университеты впервые появились в Италии, а затем на юге Франции. Законодательство Юстиниана изучалось по следующим пяти великим книгам: Древние Дигесты, Infortiatum, Новые Дигесты. Последние, собственно говоря, и образуют то, что называется Дигестами; затем идут: Кодекс (Книги I–IХ); и Volumen, содержащий латинский перевод Новелл (Authenticae); заключительная часть Кодекса (Книги Х–ХII — Tres libri) и небольшая часть из Дигест, не вошедшая в первые из Tres partes; а также Домбардское феодальное право (Libri feodorum) и несколько установлений позднейших императоров. Последнее — это начало XIII в. Вся же эта совокупность юридических документов рассматривалась юристами так же, как Библия богословами и канониками. Книги снабжались научным справочно-поисковым аппаратом и истолковывались такими знаменитыми авторами как Ирнериус, Аккурзиус; а также «четырьмя докторами» (Булгарус, Мартинус, Якубус и Гуго), которые были известны повсеместно и обладали непререкаемым авторитетом. После них, в XII и XIII в. наступил период составления словников, словарей и их составителей. Комментарии Азо, Гуголинуса, Плацентинуса и Викаруса публиковались в виде специальных трактатов-монографий, используемых во всех европейских странах. В следующем столетии такие специалисты, как Балдус и Бартолус, продолжили подобные исследования. Их труды получили еще большее распространение.

Метод всех этих комментаторов состоял в том, чтобы рассмотреть факты средневековой жизни в категориях теории римского права. Подчас подобные истолкования становились чересчур предвзятыми, особенно когда речь шла о феодальных институтах политической власти. При этом дела велись не в соответствии с древнеримским правилом, согласно которому надо идти от «первоначального определения»; руководствовались формулировками, связанными с аналогичными римским, но основанными на новейших фактах и прецедентах. Все это предполагало очень тщательное и сложное делопроизводство. Однако же появилось и много нового, чего государственная политика не могла не учитывать. В частности, в имущественном праве. Например, допускались любые виды договорных отношений при простом согласии сторон без всяких предварительных «бюрократических» (т.е. санкционированных государством) форм. Тогда как, например, согласно римскому праву, допускается только четыре типа контрактов. А с наступлением эпохи культурного Возрождения (XV в.) преклонение перед всем, что касалось Греции и Рима, обусловило особое и еще большее внимание к римскому праву.

Новые поколения великих юристов употребляли свои таланты и силы на совершенствование Гражданского права, чтобы восстановить его в первозданном, именно «Римском своеобразии». В 1500 г. одним из самых выдающихся представителей этой группы юристов был француз Жак Кужас (Куазиус). «Рецепция» стала проводиться намного энергичней, поскольку на «развалинах» феодализма опять начало появляться великое множество новых национальных государств. Значение римского права как некоего универсального единообразующего начала, общего политико-герменевтического поля, связующего «мета-теоретического» начала, возрастало. Вследствие этого местные законы как бы уходили на второй план. В разных науках, как известно, есть свои речевки-лозунги. В психологии: «Воображение выше разума». В праве: «Обычай — сильнее закона». В политологии, в соответствии с опытом эффективного управления и в наставление нынешнему дню следует, видимо, говорить о том, что в политике — «Универсализм — превозмогает автаркию».

Этно-национальная политическая культура в силу своей замкнутости непонятна мировому сообществу, а потому — опасна. Универсализм делает прозрачной и понятной процедуру политического контакта в виде, например, инкорпорации, рекрутирования новых граждан, товаров, идей, сырья, имущества и т.д. И вот, в таких «новых», с этой «ренессансной» точки зрения, государствах, как Франция, Испания, Австрия, а также в большинстве княжеств остававшейся все еще средневековой Германии, римское право было, по сути, в то же время и национальным правом, направленным на защиту национальной суверенной политики. Речь идет о Своде гражданских законов — названии, закрепившемся в XVII в. Это наименование для национально-государственных законодательств распространилось в Европе повсеместно и вытеснило местные (областные, городские и пр.) статусы. Оно стало самым обычным в Европе правом (не путать с английским «обычным», т.е. неписаным правом). Гражданское право, конечно же, в разных европейских странах развивалось по разному; но в своем существе везде оставалось одним и тем же. Сходство — в одних и тех же формах и категориях политико-правовой обязательности, а также в атрибутивном праве — в институте собственности, в способах и правилах ее передачи и наследовании после смерти.

После Французской революции в континентальной Европе особое внимание стали уделять составлению всеобъемлющих сводов законов. Все началось с появления великого Кодекса Наполеона 1804 г. Это — до сих пор действующий свод законов, который остается образцом ясности и краткости; по своей сути — он является продолжением давней традиции политико-правовой рецепции римского права, в рамках которой разрабатывались главные положения гражданской политико-правовой культуры, начиная еще с XI в. В дальнейшем кодификационные тенденции распространялись все шире и шире. И различные своды законов, которые в своем большинстве были скорее переводами Кодекса Наполеона, стали появляться и были приняты в Бельгии, Нидерландах, Италии, Португалии, Скандинавских странах, Румынии, а также в Латиноамериканских республиках. И дело не в копировании, и тем более не в «рабском заимствовании». Дело в том, что, как писал М. М. Сперанский, «все грамотные законоуложения в своем первоисточнике происходят от римского права; и потому — схожи».

В Германии кодификационные процессы встречали на протяжении долгого времени сильное сопротивление по причине известных разногласий, существовавших между противостоящими друг другу группами, политико-правовыми школами. Одну из них возглавлял сторонник кодификаций А. Ф. Дж. Тибо, а другую — их противник, представитель «исторической школы» Ф.К. фон Савиньи. Кодификация в Германии была выработана только в 1900 г.! Хотя во многих отношениях этот Свод Законов или Burgerliches Gesetzbuch (B.G.B.), является все тем же, по сути, гражданским правом римской политико-правовой культуры, тем не менее, в нем содержатся многие черты чисто германского происхождения. Точно так же и в Швейцарии Свод Законов был выработан в 1907 г., а отдельная часть обязательственного права — только в 1910 г. Новый швейцарский Федеральный свод законов вобрал в себя предшествовавшие ему законодательства кантонов, которые в своем большинстве были составлены по образцу Кодекса Наполеона. Швейцарский Свод Законов, существующий в трех вариантах — немецком, французском и итальянском, во многих отношениях является одной из самых лучших попыток-рецепций, обобщений, систематизаций, кодификаций гражданского права римской политико-правовой культуры. Частично Кодекс Наполеона был принят затем в Египте. Швейцарский же Свод Законов преобладал в Турции. А незадолго до 1945 г. Свод Законов Германии был принят за основу в Японии. Во всех этих случаях семейное право, а также отдельные части имущественного права сохраняли местное своеобразие. В дальнейшем, как известно, штат Луизиана в Соединенных Штатах Америки взял за основу Кодекс Наполеона. А штат Квебек в Канаде вообще использовал большую часть Гражданского права Франции в уже готовом виде. И в Луизиане, и в Квебеке заметно влияние публичного, т.е. государственного права. Южная Африка принимает Римско-Датское законодательство, — более раннее, чем Свод законов Нидерландов и прямо использует тексты Corpus juris civilis для решения конкретных юридических ситуаций.

Очень важную роль римское право сыграло в блестящих, несмотря на все трудности, реформах М. М. Сперанского в России. Особо следует отметить заслуги «русского римского права» — интенсивные исследования в конце ХIХ — начале ХХ в. римской государственности и законодательства. Это труды Н. С. Суворова, Н. П. Боголепова, И. А. Покровского, В. М. Хвостова, Б. В. Никольского и ряда др. авторов. Или И. В. Нетушила, который по глубине разработки и тщательности своих трудов сопоставим с замечательным немецким исследователем Т. Моммзеном. Важны также труды русского, а затем английского классика политико-правовой науки П. Г. Виноградова. В новейшей отечественной историографии интерес представляют работы И. Б. Новицкого, А. И. Немировского, Е. М. Штаерман, В. В. Дементьевой, Е. А. Скрипилева, Л. Л. Кофанова и ряда др. авторов.

Итак, выводы:

1. Римское право — это богатейшая политико-правовая традиция, источник политико-правовых теорий и практик многих государственных систем мира в прошлом и настоящем.

2. Римское право — это многосложное культурное явление, включающее в себя религиозно-философскую, мифологическую, культурно-историческую и, собственно, политико-правовую, составляющие.

3. Особо подчеркнем роль религиозной составляющей римского права, которое можно определить как религиозный патриотизм, этатизм, если угодно — государствопоклонничество и онтологический нормативизм. При этом в культурно-религиозном отношении можно говорить о языческой и христианской стадиях.

4. В любом случае, и в язычестве и в христианстве основная роль в римском праве отводится религии и философии, которые и называются юриспруденцией. Т.е исследованием конечных сущностей, во всем, что касается, природы, человека, общества-государства и Бога.

5. Исторически Римское право состоит из нескольких периодов — царского, республиканского, императорского.

6. С философской точки зрения считается, что римское право основано на учении Платона об идеях и способах доказательного знания в духе силлогистики Аристотеля, которые развивались не в философских диспутах Академии и Ликея, а в народных собраниях, на портиках, форумах, в Сенате и в судах.

7. Существует множество политико-правовых теорий, идеологий и практик, борющихся за связь и преемство с этой культурой.

8. Синоним римского права — «цивилистика» или «гражданское право». Хотя римское право включает в себя, кроме гражданского (частного, вещного) права, и публичное (государственное) право, цивилистикой называется постольку, поскольку содержит в себе непревзойденную по своей стройности и детальной широте охвата систему норм, регулировавших различные виды имущественных отношений, вещных прав граждан. Кроме того можно говорить о таких важных частях римского права, как право граждан, право народов, универсальное право, естественное право. Очень важно преторское право, ответственное за согласованность юридического корпуса в целом: и в традиционном, и в инновационном значениях.

Контрольные вопросы

1. Каковы основы философского универсализма римского права?

2. Какова роль договорных отношений в «философии человека» римского права?

3. Каково соотношение религии и права в римской традиции «философии писаного разума»?

4. Каковы философско-воспитательные функции римского права?

5. Каковы философские критерии истинного знания, выработанные в римском праве?

Лекция 9.
Политико-правовые модели соотношения церкви и государства в философии Средневековья

Осмысление проблемы взаимодействия церкви и государства в столь значительный во временном отношении период — дело не из легких. И трудность заключается прежде всего в том, что специфика концепций мыслителей, о которых идет речь, предполагает постоянное обращение к историческому контексту, в котором эти концепции возникали. То есть мы совершим путешествие во времени, которое начнется в V в., а закончится в начале XIV века.

Что же собой представляла Европа в конце IV — начале V в.? Как пишет современный французский историк Жак Ле Гофф, «основание Константинополя, этого Нового Рима, императором Константином (324–330) как бы материализовало перемещение центра тяжести римского мира к Востоку. Этим же расколом будет отмечен и средневековый мир: несмотря на усилия, направленные на объединение Запада и Востока, преодолеть различия в их развитии отныне не удастся. Будущая церковная схизма была вписана уже в реалии IV в. Византия продлила жизнь Рима до 1453 г., но при всей видимости процветания и мощи это была лишь агония римского мира. Западу же, оскудевшему и варваризированному, суждено было на исходе Средневековья обрести новые силы и вырваться на мировые просторы»¹⁷⁶. По мнению Ле Гоффа, кризис Римской империи положил начало развития средневекового Запада, а варварские нашествия V в. послужили своего рода катализатором его социально-политических трансформаций. Но катализатором служили не собственно набеги и не борьба с варварами, а те идейные основания, на которых эта борьба строилась. И, разумеется, огромное место в выстраивании идеологии сопротивления варварам отводилось христианству. Августина Блаженного (13 ноября 354 г., Тагаст — 28 августа 430 г., Гиппон) можно назвать одним из таких «идеологов христианства». Надо отметить при этом, что путь Августина к христианскому Богу был достаточно долгим (Августин принял крещение в 33 года, а сан священника принимает еще через 4 года). В 396 г. Августин блаженный занимает кафедру епископа в Гиппоне, становится в полном смысле борцом за укрепление католичества в северной Африке (Гиппон находился там, где теперь располагается Тунис).

Важно отметить при этом, что борьба за расширение влияния христианской церкви велась не просто на доктринальном уровне. Речь шла о том, чтобы выиграть борьбу за церковную власть у влиятельных еретических движений (пелагианства и донатизма). В проповедях Августина, в его богословских и философских трудах, посвященных полемике с еретиками, фактически разрабатывалась доктрина католической церкви.

В период с 396 г. и до конца жизни Августином Блаженным написано множество трактатов, которые имеют безусловное значение в истории богословия и философии. Однако особый интерес представляет текст, в котором изложены политические взгляды епископа, в котором вырисовывается одна из (и, кажется, единственно возможная в актуальном для Августина историческом контексте) моделей взаимодействия церкви и государства, определяется их место в политической концепции мыслителя. Речь идет о трактате «О Граде Божьем».

Первое, что традиционно подчеркивают исследователи, рассуждая об этом сочинении Августина, это его историчность. Действительно, в 22 книгах своего основного философско-политического трактата Августин говорит об истории человечества. Но история эта представлена как борьба «двух Градов» — «Града Земного» и «Града Божьего». Разумеется, за этой метафорой прячется много значений. Конечно, это вечная борьба духовного и материального, веры и неверия, любви и нелюбви, добра и зла. Но важнее, наверное, что все плохое, известное человеку, таит в себе «Град Земной», все лучшее находится в «Граде Божьем». Собственно, материализуется «Град Земной» в том, что называется «светским государством». Для Августина не столь важно, о римском государстве идет речь или о варварских государствах. Светское государство — это всегда борьба за обладание материальными благами, корысть, эгоизм (любовь к себе, доведенная до презрения к Богу).

Любопытно при этом, что «Град Божий» понимается Августином как общность, божьих избранников. Они не объединены институционально, но связаны духовно. «Град Божий» — это те, кто любит Бога больше, чем себя. В сущности, «Град Божий» — это потенциально идеальное государство для Августина. «Так как бессмертные и блаженные существа, обитающие в небесных жилищах и вместе утешающиеся общением со своим Творцом, вечностью Которого они крепки, истиной непоколебимы, дарами святы, любят нас, смертных и злополучных, из милосердия, чтобы мы стали бессмертными и блаженными, то они не желают, конечно, чтобы жертву мы приносили им, а не Тому, Кому вместе с нами и они сами приносят жертву. С ними составляем мы один град Божий, к которому обращены слова псалма: “Славное возвещается о тебе, град Божий!”»¹⁷⁷.

В трактате философ говорит о том, что государство в том виде, в котором его можно наблюдать, — это наказание за первородный грех. Государство же, о котором можно и нужно мечтать, — это государство, в основе существования которого — забота о подданных, в свою очередь безусловно верующих и именно поэтому подчиняющихся властителю. Августин пишет об этом так: «Итак, если какая-нибудь бессмертная власть, какой бы силой она ни была одарена, любит нас, — она желает нам для нашего блаженства быть подчиненными Тому, Кому подчинена сама и, вследствие этого подчинения, блаженна. Следовательно, если она не почитает Бога, она злополучна, потому что не имеет Бога; а если почитает Бога, то не желает, чтобы почитали ее саму вместо Бога, а скорее помогает и силами любви содействует тому божественному определению, в котором написано: “Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен” (Исх. XXII, 20)»¹⁷⁸.

Значит ли это, что государство, в том виде, в котором можем его себе представить сегодня мы, не должно существовать? Ответ на данный вопрос отчасти парадоксален. Дело в том, что государство является своего рода необходимостью. Оно должно существовать по причине свершившегося однажды грехопадения. На это обращает внимание известный английский историк-медиевист Чарлз Коплстон. Он замечает, что языческая Римская империя, по мнению Августина, определенно была государством, хотя и преследовала христианскую церковь. «В ее границах поддерживались мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство, кража и разбой»¹⁷⁹. Однако исполнения принудительных и карательных функций не потребовалось бы, если бы изначально не случилось грехопадения. Более того, Августин подчеркивает людскую потребность в государстве именно по причине грехопадения. Отсюда убеждение Августина в том, что государство не должно заботиться о душе человека, разве только в той мере, что учинять расправы над еретиками при условии, что государство называет себя христианским.

Но если всем в этом правильном государстве известно, что есть только один властитель — Господь, то единственным возможным способом управления является «действие через посредника», через церковь. Это важный момент в учении Августина.

Авторитет церкви не может быть подвергнут сомнению не потому, что церковь — верховная властная инстанция, а именно потому, что только через церковь можно услышать Бога. Цели существования государства сводятся к служению церкви, приобщению к христианской церкви, поддержанию социального порядка. Заметим при этом, что порядком называется иерархия, ибо люди не рождены равными. Люди таковы, какими их создал Бог. И любое сомнение в справедливости устройства мира означает, что вера недостаточно сильна. Здесь, конечно, возникает вопрос о свободе воли человека, которая в восприятии Августина является источником зла. Человек должен верить, а не задумываться над тем, почему мир устроен так, а не иначе. Тот, кто это позволяет себе, — еретик. Соответственно, борьба с ересью необходима, и насилие в таком случае оправдано. Отсюда правомерность действий государства, о которых говорилось выше.

Получается, что в Граде Земном церковь выступает в качестве вспомогательной силы государства, что прямо противоположно модели существования Града Божьего. Как было сказано выше, Град Божий не имеет границ, подобных государствам Града Земного, и граждане его — все христиане мира. Соответственно, задача земных правителей (истинных христиан) заключается в том, чтобы помогать церкви в выполнении миссии привести как можно больше людей в Град Божий посредством истребления ереси и прививания благочестия. То есть государство в данном случае выступает в качестве помощника церкви.

Вполне последовательно в связи с названными выше идеями разворачиваются размышления Августина о праве. Исследователи зачастую подчеркивают схожесть трактовки права Августина с трактовками римских юристов (в частности, Цицерона). Это, разумеется, верно. При условии, что мы не забываем, что источником права является христианский Бог. «Итак, божественному провидению было угодно расположить течение времен таким образом, что, как я сказал и как читаем в Деяниях апостольских, закон о почитании единого Бога дан был “при служении Ангелов” (Деян. VII, 53). В лице их (ангелов) видимо являлся сам Бог, — не Своей субстанцией, для поврежденных очей остающейся всегда невидимой, но посредством известных признаков через подчиненную Творцу тварь; и говорил членораздельными звуками человеческого языка во времени Тот, Кто по природе своей не телесно, а духовно, не чувственно, а разумно, не временно, а, так сказать, вечно не начинает и не перестает говорить; и говорил такое, что слушают ушами не тела, а ума Его служители и вестники, которые, будучи бессмертно блаженными, наслаждаются Его непреложной истиной, — слушают, что должно быть сделано, и немедленно и без каких-либо затруднений проводят в область видимого и чувственного. Но закон этот был дан применительно к условиям времени, так что, как сказано, первоначально содержал в себе земные обетования, прообразовывавшие собою обетования вечные, которые видимыми таинствами совершали многие, но понимали немногие. Почитание же единого Бога предписывалось там яснейшими свидетельствами и закона, и природы; и предписывалось почитание единого не из числа многих, а Того единого, Кто сотворил небо и землю, всякую душу и всякий дух, который не есть то, что сам Он. Ибо Он — Творец, а это все сотворено и нуждается в сотворившем для того, чтобы существовать и поддерживаться в добром состоянии»¹⁸⁰.В этом небольшом отрывке изложена фактически концепция права Августина, состоящая в необходимости соподчинения законов. Закон Божий является высшим, естественный закон является следствием действия закона божественного и, наконец, закон же земной, переданный людям через церковь, приспособлен для исполнения этими людьми.

Как пишет Ле Гофф, «люди Средних веков жили под непрерывным двойным надзором. Они никогда не оставались одни. Никто из них не был независим. Все находились в сети земных и небесных зависимостей. Небесное общество ангелов было, впрочем, лишь образом общества земного — или, вернее, как считали в Средние века, земное общество было лишь сколком с общества небесного. Как утверждал в 1205 г. Жерар, епископ Камбрэ и Арраса: “Царь царей организует по различным чинам небесное, духовное общество, равно как и общество земное, мирское. Сам Бог установил священный распорядок чинов на небе и на земле”»¹⁸¹.

Интересно, что такая закономерность сохраняется на протяжении восьми столетий и, безусловно, ее нельзя не увидеть в трудах величайшего средневекового мыслителя Фомы Аквинского (кон. 1224 или нач. 1225 г., близ Аквино — 7 марта 1274 г., близ Рима). Вместе с этим стоит отметить, насколько трансформировалась политико-правовая доктрина XIII в. по сравнению с тем, какой мы видели ее у Августина. Не зря биограф Фомы Аквинского Гильом из Токко замечал: «Брат Фома в своих беседах ставил новые проблемы, открывал новые методы, использовал новые системы доказательств»¹⁸².

Итак, прежде всего, обратимся к системе соподчинения законов в интерпретации Фомы Аквинского. И начать необходимо с кардинального различия между концепцией Августина и концепцией Фомы. Наверное, наиболее существенным будет сама постановка вопроса об основаниях подчинения закону. Как было сказано выше, человек, стремящийся анализировать установленный порядок (природный, социально-политический), а, следовательно, сомневающийся у Августина — это заведомо ненадежный в смысле верности христианским постулатам человек.

В «Сумме теологии» Фома Аквинский обращается к вопросу о соотношении разума и закона. Для Фомы закон — то, что абсолютно точно связано не просто с разумом, но с осмысленным действием: «Закон есть правило и мера действий, в соответствии с которыми человек обязан действовать или воздерживаться от действия; в самом деле, слово “lex” (закон) происходит от слова “ligare” (обязывать), поскольку он обязывает к действию. Но правилом и мерой человеческих действий является разум…»¹⁸³. –Сразу возникает вопрос: а как же божественное провидение? Фома последовательно и подробно раскрывает «механизм действия» закона, в основе которого лежит разум: «…Как уже было сказано, закон есть не что иное, как постановление практического разума, исходящее от правителя, управляющего совершенным сообществом. Но коль скоро мир… управляется божественным провидением, то, следовательно, всем вселенским сообществом правит божественный Разум. Поэтому сама идея управления миром в Боге, Правителе вселенной, имеет природу закона. И коль скоро замысел божественного Разума, согласно сказанному в Писании, не подчинен времени и вечен, то и этот вид закона необходимо должен быть назван вечным»¹⁸⁴.

Концепция соподчиненности законов, представленная в сочинениях Фомы, абсолютно логично вытекает из общей философско-теологической доктрины мыслителя. Основываясь на постулатах аристотелевской философии, на учении о материи и форме, Фома выстраивает собственную политико-правовую модель. В основании деления закона на вечный и естественный — концепция двух истин. Высшей истиной является онтологическая божественная истина, но ее продолжением является закон природный. И само государство есть производная природы (здесь Фома опять следует за Аристотелем) целостность, которая предшествует своим гражданам и является необходимостью для них.

Политическое, государственное устройство проистекает из принципа соподчиненности законов: «Закон, являющийся правилом и мерой, может находиться в человеке двояко: во-первых, как в том, кто управляет и измеряет; во-вторых, как в том, кто управляется и измеряется, поскольку вещь управляется и измеряется настолько, насколько она причастна правилу или мере. Следовательно, коль скоро все подчиненные божественному провидению вещи… управляются и измеряются вечным законом, то очевидно, что все вещи так или иначе причастны вечному закону, а именно они обладают соответствующими им склонностями к надлежащим им действиям и целям в той мере, в какой в них всеян вечный закон. Но из всего сотворенного разумная тварь подчинена божественному провидению наиболее превосходным образом, поскольку она в определенном смысле сопричастна провидению через помышление как о себе, так и о других. Таким образом, она сопричастна Вечному Разуму благодаря чему обладает естественной склонностью к надлежащему акту и цели, и такая причастность разумной твари вечному закону называется естественным законом. Отсюда очевидно, что естественный закон суть не что иное, как сопричастность разумной твари вечному закону»¹⁸⁵.

Соответственно, «превращение» или адаптация закона вечного к земной жизни возможна только благодаря человеческому разуму. Этот «адаптированный» к политической жизни закон называется «человеческим»: «…Закон является предписанием практического разума. Далее, нужно иметь в виду, что в практическом разуме имеет место тот же порядок действий, что и в созерцательном разуме, поскольку тот и другой идет от начал к заключениям. Из этого следует вывод, что как в созерцательном разуме из известных нам по природе недоказуемых начал выводятся заключения различных наук, знание которых не присуще нам по природе, но достигается исключительно посредством умственных усилий, точно так же из предписаний естественного закона как из общих и недоказуемых начал человеческий разум должен приходить к относящимся к конкретным вопросам более частным установлениям. Эти выведенные человеческим разумом частные установления называются человеческими законами…»¹⁸⁶.

Из приведенных цитат видно, насколько важна для Фомы роль человека и человеческого в его политико-правовой, да и в целом философской системе. Следуя за Аристотелем, Фома говорит о человеке, как о существе, стремящемся реализовать свои потенции. Как живое существо человек стремится к сохранению жизни, как существо разумное он ищет истину. Эти стремления могут иметь разные воплощения, но как некоторые общие принципы они всегда заложены в естественном законе. На особенности понятия «естественный закон» и его связь с человеческой сущностью у Фомы Аквинского обращает внимание Коплстон. «Поскольку, — говорит английский историк, — речь идет об Аквинате, то должно быть ясно, что термин “естественный закон”, как он употребляется в данном контексте, имеет другой смысл, нежели термин “закон природы”, когда, например, закон тяготения описывается как закон природы или естественный закон. Если мы говорим о неразумных вещах — например, камнях, — что они подчиняются естественному закону, то, как утверждает Фома, слово “закон” употребляется здесь по аналогии. Ибо он рассматривает закон как правило, постигнутое разумом и провозглашенное ради общего блага. Вряд ли нужно говорить о том, что камни не провозглашают для себя никакого закона, а также не признают закона, провозглашенного законодателем, и не подчиняются ему сознательно. По аналогии можно сказать, что они следуют законам природы; однако этический естественный закон представляет собой совокупность моральных предписаний, провозглашенных человеческим разумом в результате размышления о природе человека, живущего в обществе»¹⁸⁷. Получается, что человек, являясь, безусловно, творением Божьем, становится проводником вечного закона, если следует закону естественному. Соответственно, кажутся совершенно логичными рассуждения Фомы о том, что если государственный закон противоречит естественному закону, то он не может считаться законом. Важно вместе с тем понимать, что смысл позитивного права (государственного закона) заключается в том, чтобы четко определять естественный закон. То есть государственные законы должны определять, что является преступлением, и какое наказание несет тот, кто преступил закон.

Итак, с точки зрения Фомы, закон государства «вписан» в систему законов, и который определяет способ жизни этого государства. Тогда возникает вопрос о том, каков механизм реализации этих законов. Ответ на этот вопрос Фома дает в трактате «О правлении государей».

Надо сказать, что именно в этом тексте, с одной стороны, последовательно излагаются собственно политико-философские взгляды Фомы Аквинского, а с другой, полноценно обосновывается роль церкви в управлении государством.

Прежде всего, Фома говорит об опасности тирании, которая описывается им как власть одного, который в какой-то момент времени забывает о том, что существует высший закон. В практическом отношении это означает, что властитель перестает подчиняться церкви, что, по Фоме, противоречит самой сути власти.

Сущность власти проистекает от Бога. Следовательно, властные отношения — это всегда иерархия, отношения господства и подчинения. Формы же властвования могут отличаться друг от друга — это, по сути, и называется формой правления. Так вот тиран — это тот, кто забывает о сущности власти и перестает слышать Бога. А поскольку слова Божьи передаются служителям церкви и только им, то подчинение церкви является обязательным и необходимым. Неподчинение означает непослушание Господу. Вот как это описывает Фома в своем трактате: «Итак, люди объединяются затем, чтобы хорошо жить вместе, чего не может достичь никто, живя в одиночестве; но благая жизнь следует добродетели, ибо добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения. <…> Но жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель — посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства. <…> Привести к этой цели — назначение не земной, а божественной власти. Такого рода власть принадлежит Тому, Кто является не только человеком, но и Богом, а именно Господу нашему Иисусу Христу. <…>

Итак, служение Его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа Папе Римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть»¹⁸⁸.

В этом отрывке текста Фомы Аквинского содержатся исключительно важные для Средневековой философии (очевидно, здесь уместно сказать «средневековой политической философии») постулаты. Вслед за Аристотелем, который и представления не имел о едином Боге и о христианской церкви, Фома говорит о том, что общество является для человека естественной средой пребывания. Важно также, что в случае с государством это объединение является политическим, управляемым, регулируемым. И это политическое объединение также оказывается естественным для существования человека. Фома преодолевает положение Августина об обязательной связи государства и греха. Можно сказать даже, что при определенных условиях (в частности, если речь идет о правильной форме правления) государство необходимо человеку для удовлетворения его естественных потребностей, с одной стороны, и для достижения высшего блага (небесного блаженства), с другой.

Аквинат не умаляет роли церкви. Это видно из приведенной выше цитаты. Здесь можно провести параллель с позицией Августина. Идеальной, с точки зрения Фомы, является ситуация, при которой государство, выполняя свои функции (устанавливает законы, которые способствуют исполнению естественного закона), помогает церкви вести людей к обретению высшей благодати.

Наследие Фомы Аквинского оказало огромное влияние на последующую политико-философскую мысль, и в то же время явилось мощнейшим фундаментом для обоснования идеологии католической церкви. И именно поэтому особый интерес среди текстов средневековых авторов вызывают те, которые выглядят полемично (частично или полностью) по отношению к доктрине, представленной в сочинениях Фомы.

Одним из таких текстов является трактат «Защитник мира», принадлежащий перу «мыслителя-бунтаря» Марсилия Падуанского (ок. 1275/1289 г., Падуя — ок. 1342/1343 г., Мюнхен), которого папская церковь именовала еритиком. На самом деле, бунтарский дух сочинения Марсилия Падуанского вполне коррелирует с его судьбой. Если обозначить даже наиболее яркие моменты из биографии философа, то это становится совершенно очевидным.

Начнем с того, что нет точных сведений о дате рождения Марсилия, разнятся данные о том, была ли его семья дворянской, или же он был простолюдином. Известно, правда, что Марсилий смолоду слыл большим знатоком философии, но при этом пытался учиться праву и медицине. В итоге Марсилию удалось стать дипломированным медиком. В конце жизни он был на должности лейб-медика императора Людовика Баварского.

Трактат «Защитник мира» был закончен в 1324 г., время не самое простое для Западной Европы (Италии, Франции, Германии). Сочинение Марсилия стало фактически ответом на происходящее в социально-политической жизни Европы. Ключевым процессом в этом смысле можно считать противоборство папы, претендующего на верховную власть в католических странах, Священной Римской империи, откровенно претерпевающей кризис, а также Англии и Франции, которые вели борьбу за полноту власти на собственных территориях.

Конечно, нельзя недооценивать влияние католической церкви на развитие Европы в Средние века. Церковь стала мощнейшей объединяющей силой, но вместе с тем безграничное желание власти, стремление к политическому господству на рубеже XIII–XIV вв. стало очевидным. Общественный авторитет папской церкви стал неуклонно снижаться. Все это нашло отражение в трактате Марсилия Падуанского.

Можно отметить при этом, что «Защитник мира» обладает определенной спецификой. В этом тексте очень много личного в том смысле, что он очевидно пронизан личными переживаниями автора актуальных ему событий. Сопротивление Марсилия папству, претендующему на власть в светской сфере, вполне соотносится с переживаниями человека, который является свидетелем кризиса, постигшего его родину (города-республики и княжества Северной Италии). Вместе с тем, этот факт не умаляет достоинств текста Марсилия Падуанского как предвестника политической теории, которая будет развиваться впоследствии.

Фактически Марсилий предлагает собственную модель государственного устройства, которая во многом отлична от того, что описывают его современники. Хотя, безусловно, общим для всех средневековых концепций будет то, что говоря о государстве, мыслители имеют в виду нечто, напоминающее античный полис. В сочинении Марсилия используется слово “civitas”, которое понимается и как город-государство и как итальянская коммуна, современником которой Марсилий являлся. Важно также, что для обозначения формы правления он изредка использует термин «республика», но в основном говорит о «королевстве» (“regnum”). Именно «королевство» Марсилий толкует как политическое сообщество, то есть государство.

На каких принципах строится это государство? — Фактически на тех же, что и аристотелевский полис, и в то же время похожих на принципы существования идеального государства в интерпретации Фомы. Идеальное государство основано на разумном существовании людей, стремящихся к благу (благополучию). Следовательно, основа государства — народ, организованный в «разумную коммуну», или синьорию. Идеальной формой правления становится выборная монархия. Ведь именно при этой форме осуществления власти народ включен в политический процесс. Разумеется, это стало прорывом в средневековой политической мысли. А если добавить к этой идее размышления Марсилия об отказе от престолонаследия, то становится понятным огромный интерес мыслителей эпохи Возрождения к трактату «Защитник мира». Ведь Марсилий фактически впервые заговорил о необходимости улучшения политической власти посредством воспитания в будущих правителях лучших качеств. Однако превыше воли даже самого лучшего монарха должен стоять закон: тот, кто получил власть с помощью выборов должен согласовывать свои действия с волей законодателя, ибо он лишь по поручению последнего правомочен что-то одобрять, отвергать или назначать¹⁸⁹. Именно следование букве закона — залог справедливого правления. Как отмечает российский исследователь Г. П. Лупарев, при том, что Марсилий резко осуждает «князей церкви» за пристрастие к роскоши и богатству, в конфликте Филиппа Красивого с папами Марсилий встает на сторону пап, он «не поддерживает короля в вопросе обложения французского духовенства государственным налогом, определяя его “таким же необычным, как и незаконным”. Из этого примера видно, что, являясь радетелем народного суверенитета и законности, мыслитель стремится ограничить роль и влияние папства только правомерным путем, на основе законно выраженной воли большинства граждан государства»¹⁹⁰.

Понятно, что вопрос закона и законности является для Марсилия одним из ключевых в осмыслении политики. Но интересно сравнить политико-правовую концепцию Марсилия с теорией о соподчинении законов Фомы Аквинского.

Марсилий, так же, как и Фома, признает различные виды законов, и закон Божий занимает среди них определенное место. Однако есть принципиальные различия в том, как соотносятся между собой эти разные типы законов. Выше мы говорили о том, что в соответствии с аристотелевским учением о форме Фома настаивает, что существует строгая иерархия в соподчинении законов. Законы человеческие (государственные) основаны на естественном праве, которое, в свою очередь, есть выражение закона Божьего.

В понимании Марсилия закон государства отделен от закона природы (естественного закона). Естественный закон при этом может пониматься как нечто общее для всех людей, некоторые универсальные человеческие нормы, а может — как «веление справедливого разума», и тогда, по мнению Марсилия, он является частью Божьего закона.

И если Фома уделяет большее внимание тому, что представляет собой закон Божий, то Марсилий подробно описывает то, что представляет собой закон земной, человеческий, государственный. Логика в данном случае такова: закон Божий (веление справедливого разума) превращается в закон, когда артикулируется, формулируется в законах государства. За нарушения такого закона предусмотрено наказание: то, что позволено Законом Божьим, может быть запрещено или установлено вопреки Закону только общественным законодателем.

Ну и, наконец, идея, которая прямо противоположна воззрениям Фомы: требования церкви не являются законом в строгом смысле слова. Если уж закон Божий, по Марсилию, схож с предписаниями врача, которые могут быть исполнены, а могут остаться не выполненными, то и закон церкви будет работать лишь тогда, когда его применение станет необходимым, по мнению мирского правителя: «Под законом понимаются правила справедливого и полезного в государстве, выражением которых являются традиции, обычаи, всенародные постановления и любые подобные правила обязательного характера, установленные властью»¹⁹¹.

В теории Марсилия фактически обозначается совершенно не представимая, с точки зрения его предшественников (в частности, Фомы Аквинского), позиция, согласно которой церковь становится частью государства. И по тексту «Защитника мира» видно, что такая конфигурация церковного и государственного означает не просто запрет на вмешательство церкви в государственные дела, но подчинение церкви государству. И как раз с этой мыслью связана идея мира, который необходимо защищать.

Марсилий в самом начале своего трактата обращается к римскому писателю и историку Кассиодору, который обращает внимание на то, что для существования любого государства необходим мир, который «стимулирует развитие народов и одновременно защищает их интересы»¹⁹²; именно мир расширяет возможности государства. Важно, по мнению Марсилия, понимать также, что мешает государству развиваться, разрушая этот необходимый мир. И тут он обращается к Аристотелю, которого называет «самым великим из философов». И суть обращения чрезвычайно важна не просто для понимания основной мысли этого конкретного трактата, но самой сути модели взаимодействия церкви и государства в теории Марсилия Падуанского. Итак, автор «Защитника мира» говорит о том, что Аристотель описал почти все причины разрушения мира (благополучного существования государства), но есть одна, о которой Аристотель не мог и подозревать, «от которой Римская империя страдала и продолжает страдать столетиями; чрезвычайно заразная, она до сих пор склонна коварно закрадываться во все гражданские общества и королевства. По своей алчности она уже пыталась завоевать большинство из них. Она возникла спустя длительное время после эпохи Аристотеля и вне пределов возможностей подлунного мира и обычного воздействия причин в нем; возникла достаточно случайно, в результате чудотворного эффекта, произведенного влиянием высшего Явления [т.е. Бога]. Эта причина даже создала пагубную доктрину, которую мы представим впоследствии. Без сомнений софистская, носящая маску приличия и полезности, такая доктрина совершенно пагубна для рода человеческого и угрожает нанести непоправимый урон любому сообществу или его части, если мы не положим ей конец»¹⁹³. Этот отрывок текста выглядит как манифест, с одной стороны, и как объяснение необходимости создания новой модели взаимодействия церкви и государства, — с другой. По мнению Марсилия, церковь нарушает (если не разрушает) мир, столь необходимый государству. Отсюда, собственно, и необходимость подчинить ее государству.

Разумеется, такой подход видится абсолютно революционным и в историческом и в интеллектуальном контексте того времени. Но не стоит вместе с тем его переоценивать. Как пишет Коплстон, мысль Марсилия поражает излишней наивностью. «Ведь мы едва ли станем думать, что подчинение церкви государству каким-то образом окажется гарантией мира. В этом отношении Марсилий высказывает свою поглощенность определенными конкретными проблемами. Вместе с тем развитие им аристотелевского компонента средневековой политической теории, подрывающее или разрушающее другой ее компонент — утверждение независимости духовной власти, “более существенно и важно”»¹⁹⁴.

Подводя итоги, стоит сказать, что философия политики и права предполагает размышления об идеальных формах государственного устройства, сущности политической власти и основаниях права, и средневековые доктрины не являются в этом смысле исключением. В качестве факторов, которые роднят доктрины, представленные в трактатах Августина Блаженного, Фомы Аквинского и Марсилия Падуанского, следует выделить особое внимание к вопросу об идеальной модели взаимодействия церкви и государства. Надо сказать, что акцент этот вполне объясним, если исходить из социально-политических реалий, в которых жили мыслители Средневековья.

Каждый из названных авторов внес огромный вклад в развитие философско-политической и философско-правовой мысли. Несмотря на споры, которые до настоящего момента ведутся в научном сообществе в отношении правомерности отнесения, скажем, «Града Божьего» к области политической философии, нельзя не признать, что рассуждения Августина о взаимодействии мирского и духовного положили начало рассуждениям о порядке взаимодействия религиозных и светских властей для наилучшей организации общественной жизни (хотя изначально у Августина речь идет о подавлении ереси и раскола). Политико-философское наследие Фомы Аквинского сложно переоценить хотя бы потому, что в его трактатах была переосмыслена аристотелевская теория государства, которую удалось совместить с христианской верой. Сочинение же Марсилия Падуанского во многом предвосхитило идеи, которые впоследствии развивались мыслителями эпохи Возрождения и в политических трактатах философов-просветителей.

Контрольные вопросы

1. В каком соотношении находятся власть государственная и власть церковная в идеальном государстве, по мнению Августина Блаженного?

2. Можно ли сказать, что Августин отрицает всякое насилие как присущее исключительно греховному государству? Поясните свой ответ.

3. Какие законы организуют жизнь человеческого сообщества, объединенного в государство? В каком соотношении находятся эти законы?

4. Какова роль человека (человеческого разума) в системе соподчиненности законов Фомы Аквинского?

5. Можно ли сказать, что система соподчиненности законов Марсилия Падуанского повторяет модель Фомы Аквинского? Поясните ответ.

6. Какова роль церкви в государственном управлении, с точки зрения Марсилия Падуанского?

Лекция 10.
Симфония власти в византийской политико-правовой мысли

Вводные замечания

«Симфония власти», или, как чаще, и также вполне правомерно переводят словосочетание sunfonia tēs archēs, «симфония властей», т.е. царства (basileia) и священства (hierosunē), или диархия государства и церкви, основанная на началах порядка и разума, — такова формулировка политического идеала Византийской империи, который на протяжении веков ее жизни все в большей степени воплощался в византийской политике, в структуре власти Византийской империи, в системе ее институтов и управления.

Политический идеал — это четко сформулированный принцип (или система принципов), порождающий отчетливо воспринимаемый как гражданами данного государства (или империи), так и ее элитой, образ, который принимается как справедливый, богоугодный, или даже боговдохновленный. И важнейшие решения власти, и текущая политика, — все это в конечном счете фундировано идеалом, являющимся как бы идейным каркасом для государства. «Политический идеал многомерен, — пишет В. Е. Давидович, — он включает в себя предельные характеристики наличных политических ценностей, ориентаций и приоритетов, нормы суждений и оценок по поводу реальных политических коллизий, хода и исхода политического процесса»¹⁹⁵.

Равным образом и право пропитано конкретным идеалом: по словам Мориса Ориу, «правовая норма, почерпнутая из реальной жизни, вместе с тем является проникнутой известным идеалом справедливости, противопоставляемым элементам этой самой реальности. Право есть соответствие идеальному… порядку вещей; в нем осуществляются не чисто механические концепции мироздания, а концепции, допускающие целесообразность и свободу, а, следовательно, предполагающие победоносную войну против несправедливости, добра против зла»¹⁹⁶.

Первым в истории политических идей проблему идеала в политике концептуально поставил Платон. Важнейшая его интуиция — это идеал в политике, представленный как идеальный полис, воплощающий справедливость. Этот образ, имеющий подлинное бытие (т.е. существующий в сфере умопостигаемых вечных идей), должен лежать в основе устроения конкретных полисов, а также являться «руководящим принципом» при составлении законов. Платон показал также, что в глубинной основе любых проектов политического устройства, даже в любых произведениях, спорах на политические темы необходимым образом залегает определенный идеал.

Прежде чем перейти к истории концептуализации и воплощения идеала симфонии властей, необходимо сделать несколько вводных уточнений и контекстуальных ремарок. Конечно, поскольку мы будем иметь дело с идеалом Византийской империи, а также с наследием империи Римской (ведь именно римская государственность стала ее политической основой), то следовало бы начать с определения и установления атрибутов империи как таковой, ее отличий от государства. Однако эта проблема не обойдена литературой, и тут можно ограничиться ссылкой на два серьезных исследования — работы И. И. Рогова и Г. Мюнклера¹⁹⁷.

Та империя, которую мы называем Византийской, или просто Византией, так себя не называла. Равным образом и ее граждане (эллины) по праву полагали и именовали себя римлянами, а свою империю — Римской. Правда, говорили они на греческом языке, так что получалось соответственно Rhōmaioi (ромеи) и Basileia Rhomaiōn. Византийские императоры именовали себя «василевсами» (basileus, греч. «царь»). Ни греками, ни эллинами византийцы себя не называли¹⁹⁸. Хотя этнически именно греками они и являлись, политически византийцы были ромеями (римлянами). Сама Византийская империя не считала себя даже и продолжательницей некоей «предшествующей» Римской («первой») империи, но мыслила себя обновленной христианством (православием), преображенной евангельским светом единственной империей, история которой, собственно, и не прерывалась. Понятно, конечно, что на деле это был уже Второй Рим, в котором и римские принципы государства, и римское право, и римская история были переплавлены, фундаментально пересозданы православием, эллинской культурой и языком. Pax Romana превратился в Imperium Christianum. Поэтому и ведется речь о «римском наследии».

Касательно наследования римского права, если «византийское право с сугубо юридической точки зрения есть не что иное, как продолжившее свое развитие римское право», — то с течением времени «в идейной части оно все более и более уходило от прародителя. Византийская традиция тщательно оберегала структуру и систему права, основные понятия и институты, юридическую технику и саму логику правовых построений. Но начала вкладывать в них качественно иной смысл. И в этом отношении византийское право перестало быть римским правом»¹⁹⁹. Для Рима государство и право превыше любой религии, а религия вне государства вообще немыслима²⁰⁰. Византия устанавливает для римского права фундамент — православие, и тем самым совершенно меняет его смысл: вне религии право становится немыслимым и, собственно, не имеющим бытия.

Последнее, и самое важное уточнение — это феномен римского императора, самое важное из «римского наследства». Речь идет о форме правления в Римской империи со времен императора Августа, конкретно о том, что императорская власть в Риме развивалась, находясь между монархией и республикой. Ученый-византинист В. Е. Вальденберг подчеркивает, что хотя на деле «Август и его ближайшие преемники обладали большой властью и большим влиянием и, с этой стороны, не уступали подлинным монархам, но это была монархия только фактическая, т.е. монархия в форме республики». — Принципат опирался не на что иное, как на суверенитет народа, так что принцепс «осуществлял не свое право, а право народа по его поручению»²⁰¹.

Источником власти римского императора формально являлся народ, точнее, сенат и народ, что отражено в знаменитой формуле Senatus Populusque Romanus. Сенат имел призрачное существование и в Византийской империи, вплоть до времен императора Юстиниана, который, ликвидировав этот откровенно устаревший институт, ясно сформулировал новые основы власти императора: власть и право творить законы не делегированы византийскому императору ни народом, ни тем более Сенатом, но вручены Господом Богом. В кодифицированных Юстинианом положениях, утверждает В. Е. Вальденберг, «красной нитью проходит мысль, что законодательная власть принадлежит исключительно императору». — Поэтому император выше закона (но, конечно, не выше принципов православия, стоять на страже которых ему Богом и суждено). Однако, анализируя политико-правовые памятники Византии до VII в., он же обнаруживает и второй источник власти императора — народ. Это — своего рода реликт римской политической мысли: «Народ, передав императору omne suum imperium et potestatem [всю высшую власть и полномочия], поставил его выше закона, и этим дано строго правовое обоснование неограниченности императорской власти; но императорская власть, в интересах правопорядка и из уважения к закону, сама добровольно подчиняет себя закону и объявляет его для себя обязательным»²⁰². На этом основании называет ученый называет Византийскую империю демократической монархией.

Император Константин Великий и Евсевий Кесарийский

Об основании идеала симфонии власти следует говорить уже начиная с Константина Великого (272–337)²⁰³. «Государственная идея Константина Великого состояла в том, чтобы сочетать Римскую империю с новым историческим фактором — христианством. Христианство, по всему духу своему, было столь противоположно античному миру, что задача сочетать созданную античностью империю с христианством, отрицавшим античный мир, рисовала перед Константином огромный переворот. Трудности задачи были столь велики, что реформатор решился даже перенести столицу империи, не в качестве только резиденции своей, что делали многие императоры, а как самый центр жизни имперской. С Константином таким образом кончается Рим и начинается Византия», — говорит Л. А. Тихомиров. — Совершенно ясно, что идейный переворот, сутью которого было «совместить Римскую государственность с христианством», поставил перед императором колоссальной трудности задачи и в общем виде подвел к основам самой идеи симфонии властей, диархии государства и церкви: «Константин, как государственный человек и ученик христиан, умел однако понять, что эти две силы не только могут соединиться, но что соединение им обеим одинаково нужно. В этом и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения». — В чем состоит здесь основное противоречие и где выход из кажущейся безвыходной идейно-государственной коллизии? «Церковь для государства ничем своим не хотела поступиться. Но в ней не было государственного элемента, она не могла брать на себя государственных функций, ибо по существу имела иные цели и не имела той принудительной власти, без которой немыслимо государство. Но в то же время ясно, что христиане не могли обойтись без какого-нибудь государства. <…> Да Церковь и не отрицала государственной власти в принципе; напротив, она объявляла власть Божественным установлением. Только она сама по себе не могла брать на себя этой власти, не переставая быть Церковью. Сверх того, Церковь признавала власть не как самодовлеющее начало, а как Божественное установление… Но с государственной точки зрения, это требование не представляло ничего вредного. Напротив — государство не может существовать без какого-либо идеократического элемента, без нравственного смысла»²⁰⁴.

Кратко скажем о важнейших этапах движения по пути христианизации империи: Миланским эдиктом (313) Константин дарует свободу вероисповедания христианам, возвращая им конфискованные церкви и церковное имущество; в 314 г. запрещается проведение языческих Олимпийских игр, а духовенство освобождается от податей. В 319 г. запрещается приносить жертвы идолам. Христиане допускаются к государственным должностям, строятся новые храмы. Законы постепенно будут сверяться с церковными канонами с отменой тех, которые находились в резком противоречии с ними. Церковь достаточно быстро приобретает привилегированное положение в государстве. В 324 г. было принято решение, а в 325-м начинается строительство новой столицы империи, которую Константин называет «Новым Римом» (Nea Rhōmē), и 11 мая 330 г. забила ключом столичная жизнь. Уже при жизни императора столицу называют Константинополем. Довольно скоро установилось представление, что с перенесением столицы происходит обновление старой, падшей империи, обновление христианским духом и учением. Перенесение столицы из Рима в Константинополь (Translatio Imperii) есть ее возрождение — Renovatio Imperii.

Император фактически возглавляет церковь, называя себя церковным «епископом внешних дел». Он созывает Первый (Никейский) Вселенский собор (325), осудивший арианство и принявший Символ веры, утвердивший крест как символ христианства. Auctoritatis interpositio было необходимостью и неизбежностью — и так император ясно показывает, «кто главный»²⁰⁵. Константин прекрасно понимал, что теологические споры в условиях христианской империи неизбежно будут переходить в политическую плоскость, тем более что за любыми такого рода «дискуссиями» всегда будут скрываться социально-политические противоречия, а их «идейная актуализация» с необходимостью будет порождать враждующие фракции, группировки, «партии», что может привести уже к баталиям совсем не богословским²⁰⁶. Нужна была единая догматическая система, «генеральная линия», «жесткая идеология», которая могла быть установлена исключительно авторитетным образом. Так со времен основания империи установилось, что «канонизированность и унифицированность всей духовной жизни Византии постоянно поддерживаются строгой регламентацией мышления со стороны государства и господствующей церкви»²⁰⁷.

Политический мыслитель, историк, «отец церковной истории», автор «Жизни Константина» (“Vita Constantini”) и «Церковной истории» (“Historia Ecclesiastica”), выдающийся церковный деятель, епископ Евсевий Кесарийский (ок. 275–339), был ценим и любим императором Константином. Образ императора занимал центральное место в церковно-политической мысли Евсевия. Именно ему принадлежит первенство в разработке и обосновании христианской концепции сакральности императорской власти, центральным моментом которой является идея о том, что если Бог — Вседержитель (Пантократор) — является главой всего сущего, небесного и земного, порядка, то Император — Космократор — является главой земного порядка, подобием (образом) Царя Небесного. В сочинении “De laudibus Constantini” идеолог выдвигает целостную концепцию императорской власти: «…Как есть только один Бог, а не два и не три, так есть только один император, потому что земное царство есть только отражение небесного. Допустить существование двух императоров значит отрицать империю. Константинополь есть столица мира, и византийский император — господин вселенной. Отсюда получается вывод, что все другие государи, короли и князья получают свою власть от византийского императора, по крайней мере правят с его соизволения»²⁰⁸.

Взгляды Евсевия принято квалифицировать как цезарепапизм (иногда — цезаропапизм). Евсевий писал об императоре: «…Украшенный образом царствования небесного и укрепляемый подражанием власти монархической, он взирает горé и управляет дольним по первобытной идее горнего, ибо Всецарь земнородных эту одну идею даровал человеческой природе. Закон царского права именно тот, который подчиняет всех единому владычеству. Монархия превосходнее всех форм правления, многоначалие же, составленное из членов равного достоинства, скорее есть анархия и мятеж. Посему-то, один Бог… один Царь, одно Его Слово и один царский закон…». — Т. М. Пенская подводит итог: «Итак, император подобен Богу, его власть есть отражение божественной власти, и как Бог один правит всем горним и дольним мирами, так и император, повинуясь Божественному закону, один управляет по воле Божьей миром дольним. Многовластие же уподобляется многобожию, оно противно Божественным установлениям, ведет к анархии и первобытному хаосу. Уподобив власть императора с Божеской властью и соединив идею единобожия с античным пониманием монархии как “правильной” формы правления, Евсевий заложил тем самым основы византийской монархической концепции»²⁰⁹.

Казалось бы, до симфонии властей далеко. Однако император у Евсевия — вовсе не неограниченный ничем правитель империи. «Глава земного порядка» получает от Бога власть с тем, чтобы заботиться о благе христианского народа (“Corpus Christianorum”), христианской империи, о церкви, о распространении христианства. Император, будучи legibus sоlutus, мог отменять старые и принимать новые законы, но, во-первых, эти законы не могли противоречить православным канонам и установлениям, а во-вторых, он сам обязан был подчиняться принятым им же законам: так, по словам протоиерея Иоанна Мейендорфа, «несмотря на всю власть, которую они, по всеобщему согласию, имели над церковными делами, все же императоры никогда не превозносились превыше догматов либо канонов Церкви»²¹⁰. Царствовать император должен по заповедям Господним, и благочестие должно быть его первейшей добродетелью. В этом смысле император облекается священническим служением, становится пастырем христианского народа. Интересно, что другим требованием из списка необходимых качеств императора, помимо миролюбия, скромности и справедливости, Евсевий выставляет обязанность быть «философом на троне», руководствоваться разумом в государственных делах. Понятно, что этот список благочестивых добродетелей не отменял обязанность императора быть полководцем, политиком и дипломатом (т.е. обладать силой, храбростью, решительностью, хитростью и т.д.).

Итак, по словам З. В. Удальцовой, уже на этапе зарождения империи «христианская концепция императорской власти постепенно сливается с римской теорией государства. Именно в ранней Византии были заложены теоретические основы господствовавшей долгое время в империи политической теории симфонии, гармоничных отношений между православной церковью и христианским императором»²¹¹.

Император Юстиниан Великий и концепция симфонии власти

Император св. Юстиниан Великий (483–565, годы императорства 527–565), славянин, из крестьянского сословия, — центральная фигура нашей темы. В 529–534 гг. им был составлен Corpus Iuris Civilis²¹² (Свод Юстиниана), важнейшей частью которого стал «Кодекс Юстиниана». «Отличительной чертой “Кодекса Юстиниана” (как и вообще законодательства того времени) стало доминирование православия». — Император «жестко ограничивал права как нехристиан вообще, так и неправославных: им фактически было запрещено наследовать, и при отсутствии православных наследников собственность их отходила государству; язычники не могли не только передавать по наследству, но и дарить имущество, обучать своих детей наукам и т.д.»²¹³. Одной из частей Corpus Iuris Civilis стали новеллы (Novellae leges) — сборник законов, принятых императором после 534 г. как дополнение основного Свода. (Заметим, что именно при Юстиниане Великом был заложен грандиозный Собор Святой Софии в Константинополе²¹⁴.)

Именно императору Юстиниану принадлежит формулировка симфонии властей в предисловии к VI новелле. Именно при его правлении «было осмыслено и сформулировано (им самим и современниками) целостное и полное учение об императорской власти на основе христианского учения. К этому времени практика церковно-государственного сотрудничества, великая и великолепная “симфония властей”, обусловила то положение дел, что весь быт византийского общества в целом и каждого римлянина в отдельности был пронизан христианством»²¹⁵. «Великая и великолепная» — такую оценку можно дать юстиниановой риторике, его оригинальному и в идейно-литературном отношении великолепному разрешению проблемы сочетания римской идеи всемирной империи и православного догмата Царства Божия; что же касается практики, то тут дело обстояло значительно сложнее.

Вот как формулируется концепция симфонии властей Юстинианом: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем»²¹⁶.

Интересный комментарий к этому продуманному, концептуально выстроенному и архитектонически выверенному тексту дает В. Е. Вальденберг. Казалось бы, «новелла рассматривает духовную и светскую власть как явления параллельные и совершенно равноправные». — Однако «в новелле есть несколько выражений, которые допускают различное понимание и толкование. Так, например, иерейскую честь можно понимать или в смысле почета, оказываемого иереям со стороны общества, или же в смысле соответствия самих иереев определенному идеалу». — Ясно по определению, «что заботиться о чести (или “чистоте”) иерейского чина — дело государства». — Ученый подводит итог: «Таким образом, новелла выставляет в качестве принципа взаимную независимость церкви и государства и требует только согласия между ними, а в выводах оказывается уже некоторое право государства на вмешательство в дела церкви»²¹⁷.

В чем суть и каков политический смысл новой доктрины, истоки которой простираются уже к политической мысли императора Константина Великого, а влияние распространяется вплоть до конца Византийской империи? Казалось бы, если вести речь об империи, то невозможно говорить ни о какой диархии (т.е. двоевластии). Власть в империи (неважно при этом, кто или что является ее источником — народ ли, Бог, или что-то вроде договора), может принадлежать только одному лицу — императору. Он же «руководит» и самой симфонией, согласуя («симфонизируя») две «власти», ведь император — единственная сила, которая может гарантировать сосуществование и соработничество двух властей. Иначе — раздвоение, раздор, смуты, когда вокруг каждого из «центров власти» неизбежно образуются свои группировки, аккумулируются свои интересы, и начинается банальная борьба за «новое» единовластие. Зачем императору, устранившему последние препятствия к утверждению собственного непререкаемого единовластия, вводить, хотя бы и осторожно, с оговорками, нечто вроде «диархии»? Дело, конечно, в идеологической и политической сущности и роли церкви в Византийской империи. Если в Риме религия была полностью подчинена государству, то для теократической Византии такая схема была неприемлема.

Церковь была не только идейным центром, но и политическим, экономическим актором византийского общества, который в силу своей сущности по необходимости требовал определенной доли самостоятельности, гарантированной высшей властью (т.е. императором). В теократическом государстве церковь, которая сама приняла отчасти государственные формы, став государственным учреждением, всецело не могла быть встроена в политическую систему империи, посему речь шла о поиске особой модели, закрепленной соответствующей формулой, в некоторой степени гарантирующей церкви сферу ее, как сейчас говорят, «негативной свободы», свободы от государства, а первосвященнику — его особые прерогативы. И эту свободу могло определить и предоставить только само государство. По словам В. И. Шамшурина, «государство постоянно вспомоществует Церкви в сохранении чистоты веры, церковных канонов, самого института священства и священничества. Церковь же в согласии с государством направляет и ведет общественную жизнь по путям, угодным Богу. В таком понимании Церковь и государство — это два различных проявления одного и того же органического целого»²¹⁸. Кто здесь ведущий, а кто — ведомый? Вопрос риторический.

Государство не могло уступить и не могло не уступить, но, превратившись в один из институтов империи, церковь попросту утратила бы свою самость. Речь не шла о «равноправии», ибо, как замечено, в империи не может быть двух равноправных «центров власти», но скорее (на практике) о взаимном сдерживании, взаимоконтроле, в постоянном балансировании — но на правовой (или как минимум квазиправовой) основе. Нельзя не согласиться с Т. М. Пенской в том, что «неустойчивое, динамическое равновесие — вот что лучше всего характеризует взаимоотношения Церкви и Империи в постъюстиниановский период и практически до самого конца существования II Рима»²¹⁹.

Конечно, если говорить об идейном содержании доктрины симфонии, Юстиниану, человеку глубоко религиозному, в высшей степени была чужда мысль о том, что два «величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией», могут быть «соперниками» в борьбе за «власть». Для него они представляют два вида служения Господу, разные по своим целям и задачам, но не иноприродные; и одинаково необходимые в жизни империи, представляющие как бы единый лик империи. Формально «власти» равны как одинаково необходимые компоненты имперского единства, и ни о каком цезарепапизме не может идти и речи. При этом собственно «власть», по Юстиниану, принадлежит ни кому иному, как императору, который фактически (но, конечно, не канонически, т.е. не является Pontifex Maximus) стоит и во главе церковной иерархии. «Именно император в Византийской империи олицетворял собой оба начала: в доктрине симфонии нет четкого определения полномочий патриарха, однако “об императоре говорится как о верховном земном главе всех христиан, несущем ответственность и за Церковь”. Иными словами, в соответствии с симфонической концепцией император, получая для этого харизматические дары свыше, венчал собой государственную и — де-факто — церковную пирамиду, одновременно поддерживая авторитет духовенства»²²⁰. Лично Юстиниан, полагая себя фактическим главой церкви, много сил и энергии отдавал разрешению сугубо церковных споров, борьбе с ересями, то работая как самый настоящий епископ, а то и — как подлинный глава церкви, которым он, собственно, и был: «Свою узаконенную власть в церкви Юстиниан воспринимал с большим размахом. Во-первых, он имел право назначать всех патриархов. За папой римским оставлена форма выборов. При этом, Юстиниан мыслил их всех своими органами по управлению церковью. Во-вторых, он позволял себе управлять богословскими спорами. При этом для него руководство богословской мыслью церкви воспринималась как должное»²²¹. Впрочем, со времен Константина Великого власть императора над церковью, хотя бы и прикрытая риторически, редко вызывала какие-либо сомнения, а тем более противодействие.

Понятно, что на практике константинопольский патриарх никак не мог обладать властью, равной императорской, но, с другой стороны, определенной долей самостоятельности пользоваться он все же мог и должен — определенной, как замечено, императором. Понятно также, что на юридическую формулу юстиниановский пассаж совсем не похож: речь идет не о разграничении, не о гарантиях, но о своего рода манифесте императорской власти, суть которого в том, что она заявляет о понимании ситуации и в том, и о том, что она, высшая власть, будет отныне придерживаться определенным правилам, ею же, впрочем, устанавливаемым и интерпретируемым. Говоря еще проще, речь шла о готовности государства к диалогу, к принципиальному отказу от безусловного доминирования, что не могло не принести позитивных результатов, и так «длительная “притирка” Церкви и Империи друг к другу не могла не дать положительных результатов, и со временем характер их отношений приблизился к нарисованному Юстинианом идеалу»²²².

Патриарх Фотий и «Эпанагога»

С течением времени церковь набирала политическую и экономическую силу, что не могло не вылиться в попытку встать наравне с властью императора. Крупнейшая попытка церкви взять реванш связана с именем патриарха Фотия (ок. 810–897), «сурового богослова» (З. В. Удальцова), поставившего вопрос о равноправии «властей» на деле²²³. «Когда во второй половине IХ в. влияние церковников возросло, византийская православная церковь с поддерживавшей ее религиозной идеологией активизировала наступление на светскую власть, добиваясь не только реализации идеи равноправия, но и претендуя на власть. Особый вклад в достижение обозначенной цели внес патриарх Константинопольский Фотий (патриарх в 858–867 гг. и в 877–886 гг.), почитавшийся современниками как крупный церковный и политический деятель, оставивший о себе славу видного богослова, философа, ученого, писателя, знатока классической литературы, образованнейшего человека своего времени»²²⁴. Новое толкование симфонии властей было представлено в документе под названием «Эпанагога» (нередко именуется также как «Исагога»), сборник законов, датой издания которого обычно считается 885 г. В чем состоит основное новшество «Эпанагоги» в отношении симфонии власти? В III титуле документа, составленном, по ряду предположений, лично патриархом Фотием (ему же часто приписывают авторство всего документа), мы находим революционную для византийской политико-церковной мысли манифестацию неприкрытого возвышения духовной власти, т.е. власти патриарха, над светской. Впечатление создается такое, что император — фигура в принципе вторичная! Так, во всяком случае, достаточно легко прочитываются некоторые важнейшие пассажи «Эпанагоги».

Ясно, что ни в каких в предыдущих документах и памятниках не было речи о прямом подчинении патриарха императору, не велась никогда речь и о том, что император может быть главой церкви канонически. Ясно также, что те, кто читал эти документы и руководствовался ими, едва ли всерьез думали о настоящем равноправии двух «властей». Ясно также, что и в области догматике голос императора де-факто был решающим, и вот как раз именно это для составителя «Эпанагоги» невыносимо, хотя нет даже и смысла подчеркивать политический смысл церковно-догматического творчества и нововведений любого вида, многие из которых легко могли поставить под угрозу существование империи. Когда церковь фактически слита с государством, любые движения в области догматики, вообще сфера церковной догматики имеет силу государственной идеологии. Именно поэтому, а вовсе не из желания считаться, помимо прочего, «церковными корифеями», императоры проводили долгие часы в размышлениях о формулировках канонов и т.п.

Что именно говорится в «Эпанагоге»? «По отношению к церкви царь есть хранитель благочестия и правоверия, точный исполнитель и покровитель церковных догматов и канонов; среди всех он должен отличаться ревностью о Боге. Конечное его назначение — творить добро, поэтому царь и называется благодетель. Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, делами и словами выражающий истину. Его назначение состоит — в жизни во Христе и в спасении вверенных ему от Бога людей. Он должен безбоязненно свидетельствовать об истине, даже перед Царем, который, устанавливая и трактуя законы, не должен противоречить церковным канонам»²²⁵.

Дух и буква ряда мест «Эпанагоги», в том числе и в вышеприведенном, не оставляют сомнений в желании патриарха встать как минимум рядом с императором. Логика «Эпанагоги» в принципе безупречна — в отличие от понимания политической сути жизни империи. Если государство понимается как тело (и им управляет император), а церковь — как душа «церковного государства», или «государства-церкви», каковым являлась Византия (а «душу» представляет патриарх), — не ясно ли, кто «главнее»? Из буквы и духа документа «вытекает, что император и патриарх пользуются полной взаимной независимостью: ни император не подчинен патриарху, ни патриарх — императору. Их задачи и круг ведомства совершенно различны. Одному принадлежат исключительно церковные дела и забота о спасении душ, другому — одни только светские дела и забота об общем благе населения. Поскольку для христианина первое важнее второго, патриарх стоит выше царя. Он есть живой образ Христа; об императоре же Эпанагога не говорит ничего подобного, и вообще она обходит вопрос об отношении императорской власти к Богу, не отрицает богоизбранности, но и не утверждает ее»²²⁶.

Так в «Эпанагоге» предпринимается попытка возвысить власть духовную в лице патриарха. Понятно, что патриарх и император объявляются союзниками, но все же в данной конструкции этого союза патриарх заметно влиятельнее, крупнее. Стоит ли пояснять, что подобное возвышение церковного лидера не могло не быть кратковременным, эпизодическим. Государство всегда оказывается победителем в подобных церковно-политических баталиях, и вот уже в «Василиках», византийском законодательстве, обнародованном между 887 и 892 гг., можно констатировать возвращение к юстинианову пониманию симфонии (соотношения) царской и церковной властей. В. Е. Вальденберг говорит, что в «Василиках» нельзя не заметить «весьма заметный уклон в сторону абсолютизма. Принцип законности выражен здесь гораздо слабее, власть патриарха остается в тени. Император рисуется единственным обладателем власти, стоящим выше всяких норм, и хотя Василики, подобно Эпанагоге, говорят о необходимости согласовать светское право с канонами, но это правило, будучи лишено общей церковно-правовой основы, которую оно имело в Эпанагоге, не производит впечатления реального ограничения власти»²²⁷.

Примерно в таком виде идея симфонии властей вместе с Византийской империей дожила до конца ее дней.

Итак, «симфония властей» (sunfonia tēs archēs), «царства (basileia) и священства (hierosunē), или диархия государства и церкви, основанная на началах порядка и разума, — этот политический идеал Византийской империи на протяжении столетий ее жизни все в большей степени воплощался в византийской политике, в структуре власти Византийской империи, в системе ее институтов и управления. Впервые в эксплицитном виде симфония властей была сформулирована императором Юстинианом в предисловии к VI новелле. Даже в самой формуле хорошо видно, что верховная власть в империи может принадлежать только одному лицу — императору. Он же «руководит» и самой симфонией, согласуя («симфонизируя») две «власти». Тем более первенство императора, в том числе и в церковных делах и догматических решениях, было явлено на практике. Однако, не отвергая принципа первенства императора, доктрина симфонии властей демонстрировала готовность государства к диалогу с церковью, к принципиальному отказу от безусловного доминирования, что не могло не принести позитивных результатов. Несмотря на попытки ряда церковных деятелей возвысить патриарха до равного положения с императором («Эпанагога» патриарха Фотия), политическая история Византии возвращала состояние к юстиниановой постановке, концептуализации и церковно-политической практике вопроса.

Контрольные вопросы

1. Константин Великий и основание идеала «симфонии власти».

2. Евсевий Кесарийский и его обоснование христианской концепции сакральности императорской власти.

3. Император Юстиниан Великий и формулировка «симфонии власти» в VI новелле.

4. Политический смысл церковно-государственной диархии.

5. Патриарх Фотий и новая интерпретация «симфонии власти» в «Эпанагоге».

6. «Василики» и возвращение к юстинианову пониманию «симфонии власти».

Лекция 11.
Государство и гражданское общество в философии политики и права Гегеля

При всем многообразии научных философских, политологических и социологических теорий, призванных объяснить сущность и эволюцию гражданского общества, и при всем удручающем однообразии расхожих представлений о его природе, сводящем гражданское общество к набору декларируемых политических свобод, наиболее глубокий анализ этого феномена был предложен Гегелем. Второй раздел его «Философии права» так и называется — «Гражданское общество». Оно рассматривается как «дифференция, которая выступает между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве дифференции оно предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное²²⁸. В этой формуле заключено инвариантного понимание сути этого концепта, т.е. неизменного смысла, присущего всем без исключения историческим формам гражданского общества и всем конкурирующим концепциям, которые выделяют самые различные преходящие характеристики, претендующие на его единственно верное толкование. Попробуем разобраться, какие же инвариантные свойства гражданского общества выделяет Гегель, основываясь на его только что приведенной формуле.

Начнем с очень важного тезиса о том, что гражданское общество — диффереция, то есть разделяющая и вместе с тем соединяющая зона, или своеобразное средостение между государством и человеком. Что здесь имеет в виду Гегель? Говоря современным языком, речь идет об органах и формах самоуправления, которые существовали с незапамятных времен, а точнее, как подчеркивает Гегель, возникли с появлением первых государств, но наиболее интенсивно развиваются в современном мире. Суть механизма самоуправления заключается в том, что граждане, как и в старые времена, добровольно передают неким общественным организациям часть своих прав, существенно урезая собственную свободу выбора и тем самым попадая в зависимость от созданных организаций. За это они получают качественно новый уровень гражданских свобод и гарантий, что дает им возможность быть услышанными и заставить государственную машину считаться с их интересами. Но в то же самое время — и это главное — органы самоуправления защищают само государство от самоуправства граждан. Как замечает Гегель, «в гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме»²²⁹.

Государство при всем желании не сможет предотвратить ущемление прав «маленького человека», особенно в тех случаях, когда эти права вступают в противоречие с так называемыми «высшими соображениями», за которыми чаще всего стоят корыстные узкогрупповые интересы. Совершенно другое дело, когда власть сталкивается с коллективной волей, например, с позицией влиятельных и сплоченных групп, а в настоящее время — со стороны неправительственных организаций и профсоюзов, способных оказывать действенное влияния на властные структуры и даже добиваться участия в делах власти. С их артикулированными интересами придется считаться и политической элите, и чиновникам всех уровней.

То же можно сказать и о позиции «маленького человека». Он, конечно, и «мал», и слаб, но благодаря этому может уйти из-под любого контроля, способен к нестандартным решениям, а его мотивации и реакции трудно предсказуемы. В отличие от государства человек обладает собственным разумом, который по изобретательности несравним с «коллективным разумом» чиновничьей машины. Предсказуемость социального поведения, гражданская культура и традиционное право, без которого нет действенного правосознания, развитое чувство собственного достоинства, не противоречащее гражданственности и патриотизму, — все эти социальные качества сохраняются, развиваются и эволюционируют в процессе становления традиционного гражданского общества и тех новых форм, которые интенсивно развиваются сегодня.

Соответственно, основная и непреходящая двойственная функция гражданского общества — это защита гражданина и его семьи от гигантской, неповоротливой и бездушной государственной машины, а также защита государства от неуправляемых «социальных атомов». Все остальные дефиниции гражданского общества, которым нет числа, факультативны, так как они способны лишь сузить сферу применимости этого понятия в языке современной политики. При этом никто не отрицает, что в рамках авторских научных концепций допустимы любые интерпретации, которые, впрочем, могут быть и становятся контрпродуктивными в случае их некритического использования в процессе превращения в политические доктрины.

Если, к примеру, включить в определение гражданского общества набор дополнительных обязательных качеств и условий, например, наличие строго определенных форм собственности и типов политического устройства по единственно приемлемому образцу, то о гражданском обществе можно будет говорить применительно только к небольшой группе «идеологически правильных» стран. Самое интересное, что эти страны сами себя назначили эталоном и образцом демократии — и сами же уверовали в правоту этого вывода, но только в узких временных границах, которые принято называть «современностью, поскольку и в этих избранных, якобы образцовых странах, представления об идентичности и гражданстве постоянно изменяются.

Чтобы пояснить эту мысль, можно сослаться на В. О. Ключевского, который в «Курсе русской истории» посвятил целый раздел (лекция XIII) описанию русского гражданского общества XI–XII вв., убедительно продемонстрировав, что оно имело не только свою спе-цифику, но и предоставляло более широкий спектр свобод, чем гражданское общество европейских стран того времени.

В гражданском обществе довлеет эгоизм; здесь, как уже говорилось, каждый борется за себя. Однако, как утверждает Гегель, без соотношения с другими человек не может достигнуть своих целей во всем их объеме: «эти другие суть поэтому средства для цели особенного». — Но именно здесь и происходит удивительное превращение: эгоистическая цель «посредством соотношения с другими придает себе, — по мысли Гегеля, — форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредования, на которой дают себе свободу все единичности, все способности, все случайности рождения и счастья, из которой проистекают волны всех страстей, управляемые только проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера, при помощи которой каждая особенность способствует своему благу»²³⁰.

Воззрения Гегеля на природу гражданского общества близки к кантовскому пониманию гражданства. Кант в «Метафизика нравов» писал, что народ может стать государством и вступить в состояние гражданского устройства, «но иметь в этом устройстве право голоса, т.е. быть гражданами, а не просто принадлежащими к государству, этому удовлетворяют не все с равным правом, а только активные его члены… Акт, через который народ сам конституируется в государство, — по определению Канта, — лишь идея государства, единственно благодаря которой можно мыслить его правомерность»²³¹. При этом институт государства, понимаемый таким образом, не только не урезает права государства и свободы граждан, но, напротив, становится гарантом соблюдения прав и свобод.

Идея гражданского общества рассматривалась через призму института гражданства, а соответственно, и через понятие гражданственности, также и в русской философии, особенно в тех концепциях, в которых будущность России соединялась с признанием необходимости расширения гражданских свобод. По мнению Н. Я. Данилевского, идея укрепления Российского государства заключается не в покорении народов и ущемлении гражданских прав, а исключительно в пробуждении гражданственности. Данилевский даже стал автором своеобразной естественно-научной версии определения общего потенциала государства через качество гражданства.

В этой же связи следует вспомнить и «Записку о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Н. М. Карамзина²³², которую он читал Александру I в марте 1811 г. в Твери, и логика которой повлияла на отношение императора к гражданским свободам. Карамзин, в частности, писал, что во всех древних городах наших бывало так называемое вече, или совет народный, который собирался при важных случаях. Он описывает, как на вече избирались — не князем, но самим народом, тысяцкие, то есть полководцы. Причем, по мнению Карамзина, эти республиканские учреждения не мешали Олегу, Владимиру, Ярославу самодержавно повелевать, ибо великодушие и многочисленногсть преданных воинских дружин «обуздывали народную буйность». И тогда, когда государство разделилось на многие независимые области, граждане, не уважая слабых князей, пользовались этим своим древним правом веча и верховного законодательства: иногда судили князей и торжественно изгоняли их в Новгороде и других местах.

Эти знания о нравах и обычаях древней Руси проясняют нашу мысль о том, что гегелевское понимание гражданского общества выявляет его всеобщую и неотъемлемую характеристику, которая сохраняется в самых различных странах на разных этапах становления их государственности. Еще раз с особой силой подчеркнем, что если включить в определение гражданского общества набор дополнительных качеств и условий, характеризующих гражданское общество в некоей конкретной стране на определенном этапе ее развития (прежде всего — наличие строго определенных форм собственности и типов политического устройства по единственно приемлемому образцу), то о гражданском обществе можно будет говорить применительно только к некоторой группе «идеологически правильных» стран, да и то только в узких временных границах, которые принято назвать современностью, поскольку и в этих избранных, образцовых странах представления об идентичности и гражданстве постоянно изменяются.

Разумеется, современность внесла свои коррективы в понимание гражданской идентичности, многократно увеличив потенциал и возможности институтов гражданского общества, сердцевиной которого в западных странах давно стали некоммерческие негосударственные организации, ориентированные не на прибыль, а на благотворительные цели и решение тех социальных задач, с которыми не справляется государство. В обмен за это государство не просто предоставляет льготы НКО, но и освобождает от всех налогов при условии, что они отказываются от присвоения прибыли, занимаясь бизнесом. Это дает НКО исключительные преимущества именно в конкурентном бизнесе, где зарабатываются средства для осуществления социально значимых целей, но это возможно только при условии прогрессивного налогообложения — причем не только на реальные доходы, но и на наследование капиталов…

Именно здесь и скрыта главная причина, объясняющая, почему у нас в настоящее время нет ничего даже отдаленно похожего на современное гражданское общество, которое по значимости с полным основанием называют «третьим сектором» экономики ведущих западных стран — третьим после государственного сектора и крупного бизнеса! В нашей стране, надо сказать, в этом отношении ситуация патовая, что обусловлено принципиальным отказом политической элиты от введения прогрессивного налогообложения. Впрочем, частично эта проблема решается, о чем свидетельствует налоговая реформа 2020 г., в соответствии к которой частично вводится повышение процентной ставки на 2%. С 1 января 2021 г. ставка налога на доходы физических лиц доведена с 13 до 15%. И только для тех, кто зарабатывает свыше пяти миллионов рублей в год, и только на ту их часть, которая превышает 5 миллионов в год.

Другими словами, тех, кого у нас именуют средним классом, что никоим образом не соответствует тому представлению о среднем классе, которое существует в западном обществе, это почти не коснется. Но даже эта уступка, по словам Президента, даст около 60 миллиардов рублей. Разумеется, не Бог весть что — ни на пенсионеров, ни на решение первоочередных задач этого не хватит, но все эти средства предлагается направить на лечение детей с тяжелыми, редкими заболеваниями, на закупку дорогостоящих лекарств, техники и средств реабилитации, на проведение высокотехнологичных операций. А это уже, согласитесь, великое дело! Как страшно было наблюдать год за годом за социальной рекламой в СМИ, призывающей собрать средства на спасение умирающих детей, которых можно было бы спасти… Разумеется, это только первый шажок, который откроет эру цивилизованного строительства социального государства, которое должно превратиться из пустой декларации в конституции в действительно работающий конституционный принцип. А это позволит, в свою очередь, заложить фундамент гражданского общества в России.

Прогрессивное налогообложение должно распространяться не только «зарплаты», но и на все основные источников сверхдоходов, например, с ценных бумаг, а главное — на наследование: оно «обнуляет» большую часть накопленного в пользу социально уязвимых групп населения. Известно, к примеру, что для сохранения колоссального наследия Г. Форда его наследникам пришлось направить львиную долю доходов на создание всевозможных благотворительных фондов, не облагаемых налогами и по этой причине весьма эффективных и стабильных (они успешно функционируют и ныне). Иначе поступил основатель финансовой империи Морганов, которые в течение многих лет микродозами (трансакциями, не облагаемыми налогами) предавал все свои накопления наследникам — и тем самым увел из-под прессинга прогрессивного налогообложения основные капиталы…

Нам еще далеко до этой практики. Поэтому так странно было слушать, к примеру, разговоры о волонтерах и о перспективах развития волонтерского движения в 2019 г., объявленным в РФ Годом волонтера. Если в развитых государствах с длительными традициями поддержки гражданского общества большая часть активного населения, иногда до 60–80 процентов (!), участвует в деятельности НКО в качестве волонтеров, то по имеющейся статистике эта цифра в Москве, к примеру, не превышает и двух процентов. А все предложения по стимулированию НКО социальной направленности сводятся к увеличению бюджетных затрат на гранты для НКО. Согласитесь, такая практика всем хороша, но не имеет никого отношения к третьему сектору экономики.

А тот факт, что у нас отсутствует прогрессивное налогообложение на наследование, начисто исключает создание мощных благотворительных фондов, на основе которых в большинстве стран функционируют негосударственные университеты, госпитали, хосписы и бесконечное число других социальных и благотворительных организаций, снижающих на порядки социальные и политические риски. И это хорошо понимают богатейшие люди планеты. К примеру, когда Трамп обратился с предложением снизить верхнюю планку налогообложения для крупного бизнеса, то именно семья Рокфеллеров и другие богатейшие семьи выступили против заманчивого, казалось бы, предложения: устойчивость политической системы дороже.

Говоря о тенденциях в становлении гражданского общества, не следует, конечно, забывать, что их механическое заимствование очень опасно уже по той причине, что мы не имеем даже начального опыта сосуществования государства с институтами совершенно независимого и плохо управляемого гражданского общества; не готовы к тому, что оно выйдет из-под государственного контроля. Но рассуждать о гражданской идентичности без решения этой проблемы и даже без ее постановки (!) в принципе, конечно, невозможно. Поэтому нам необходима колоссальная работа по разработке основ стратегии развития гражданского общества в России.

И несколько слов о том, что такое гражданская идентичность. Строго говоря, само гражданство — это не то же самое, что гражданственность. Гражданственность — это и есть идентичность в полном смысле этого слова, то есть сильное коллективное социальное чувство, на основе которого только и возможны все формы солидарности российского общества — как традиционные (религиозное сознание, цивилизационная общность, институт семьи и брака, этническая и межэтническая солидарность), так и политические — гражданская и конституционная солидарность.

Но все это требует не только высокой компетенции от людей во власти, то есть права принимать своевременные и судьбоносные решения, но и высочайшей компетентности от тех экспертов, мнение которых следует учитывать при подготовке политических решений, особенно в сфере законотворческой деятельности, в том числе и в области гражданства. У меня есть несколько публикаций и лекционных курсов по этой тематике, основанных на личном опыте. В частности, и на опыте работы в Администрации Президента — в Управлении по гражданству, где мы с О. Е. Кутафиным, который создал Московский государственный юридический университет, носящий сегодня его имя, и на протяжении ряда лет возглавлял Комиссию по гражданству при Президенте, организовали Экспертный совет по вопросам гражданства при Комиссии по гражданству. В тот период я был его заместителем по совету.

Кстати, тогда принималось и положение о паспортной системе, исключающее даже упоминание о национальности, — я лично был против устранения этой графы. В планах комиссии был целый ряд интересных предложений. В частности, мы инициировали создание, разработку правотворческого тезауруса по гражданству. Были предложения и по разработке Концепции государственной политики в области гражданства, и целый ряд других инициатив. Все это, несомненно, сделало бы менее болезненным последствия смены эпох и существенно облегчило бы получение российского гражданства для многих категорий наших соотечественников, обреченных быть гражданами второго сорта или вообще «недограждами» на землях своих предков, ставших в одночасье зарубежьем.

Понятие «гражданская идентичность» — это, если воспользоваться поэтической метафорой, огонь и лед, вода и камень, то есть в самом этом понятии заложены противоречия, на которые тоже надо обратить внимание. Об этом говорит тот факт, что слово «гражданство» у нас обжилось и усвоилось в языке, чего нельзя сказать об идентичности. Термин «идентичность», в том числе выражение «гражданская идентичность», практически не используется в повседневном русском языке. С одной стороны, это хорошо: человек задумывается о своей идентичности только тогда, когда традиционная самоидентификация затруднена. Примером может служить гендерная самоидентификация, представление о себе как о мальчике или девочке, мужчине и женщине. Вы часто задумывались и задумываетесь ли сейчас о своей гендерной принадлежности? За исключением крайне редких патологий, этот вопрос у большинства людей даже не встает, если, конечно, ребенок не будет задавлен растлевающей пропагандой или средой, в которой нормой считается смена пола и однополые «родители»…

При формировании политики в области гражданства необходимо учитывать новые факторы, кардинально изменяющие наши представления об институте гражданства на современном этапе государственного строительства. Один из наиболее существенных факторов для нашей страны — это то, что становление института гражданства в Российской Федерации и в ряде стран, возникших на «постсоветском пространстве», осуществляется в контексте интенсивного формирования гражданского общества. Это подразумевает не только возникновение нетрадиционных для России форм самоорганизации (реакция на имущественное расслоение и социальную атомизацию), но и восстановление на новой основе некоторых традиционных для дореволюционной России форм самоуправления. Предпосылкой и одновременно результатом этого процесса, свидетельствующего о реальном возвращении России в лоно мирового развития, служит качественное изменение политической и социальной природы самого института гражданства. Суть происходящих изменений заключается в следующем:

Во-первых, гражданство уже не сводится к факту принадлежности лица к государству (подданству) с вытекающими отсюда правами и обязанностями, важнейшее из которых — право избирать и быть избранными (то, что в классической немецкой философии определяются как квалификация гражданина). По мере постепенного вытеснения жесткой модели тотального огосударствления всех сфер жизнедеятельности институтами формирующегося гражданского общества, обеспечивающими территориальное самоуправление, защиту частных и корпоративных интересов, в том числе защиту человека, семьи, общины, этнокультурной или профессиональной общности от государства, от произвола чиновников, и т.п., — гражданство возвращает себе двойственную природу. Гражданин теперь реально выступает не только в качестве подданного, но и в качестве члена гражданского общества. Причем вторая «ипостась» гражданства воспринимается как новая и более высокая степень гражданской свободы, обеспечивающая и реальное участие в политической жизни, и более полный доступ к ресурсам и информации, и расширение возможностей социальной защиты и самозащиты в рамках общин и корпораций.

Во-вторых, именно благодаря своей двойственной природе (подданство и роль гражданина как субъекта гражданского общества) институт гражданства сам превращается в мощный инструмент становления гражданского общества, — и одновременно в инструмент государственного строительства, поскольку органически соединяет в жизни каждого конкретного гражданина государственные, корпоративные и личные интересы, а также права, необходимые для их достижения. Поэтому грамотная и выверенная государственная политика в области гражданства — одно из основных звеньев внутренней и внешней политики Российского государства на всех этапах государственного строительства; но на переходном этапе, в условиях социально-политического реформирования — особо значимое звено. Вместе с тем специфика становления гражданского общества в современной России предполагает возникновение ряда трудностей, в том числе и в области политики, направленной на развитие института гражданства, что делает необходимым анализ возможных рисков и подготовку предложений по их минимизации.

Среди основных факторов, способных осложнить процесс политического и социального реформирования института гражданства, отметим особо недостаточное внимание к специфике традиционного права, ядро которого и составляют законы гражданского общества (как правило, неписаные законы). Именно они способны регламентировать почти все сферы жизнедеятельности человека наряду с правом, формируя тем самым социально-психологическую основу правосознания и политического сознания отдельных граждан и целых социальных групп. Если в государствах, процесс становления которых шел параллельно и в тесной связи с процессом укрепления институтов гражданского общества, нет необходимости регламентировать на уровне законодательной власти все аспекты личного и группового поведения, все области межличностного, межконфессионального, межэтнического, межтерриториального, межобщинного и межкорпоративного взаимодействия, поскольку безотказно действует традиционное право, предохраняющее граждан как членов гражданского общества практически от любых форм девиантного поведения, — то в условиях нашей действительности такой механизм социального самоконтроля не просто ослаблен, но, по сути, вытеснен психологией правового нигилизма, укорененной в массовом сознании.

Применительно к задачам развития института гражданства в современной России (и в странах СНГ, которые находятся в аналогичном положении по многим параметрам) это означает, что само становление гражданского общества не может протекать полностью стихийно. Для этой исторической работы потребовались бы столетия «притирки» государственных механизмов и негосударственных структур, призванных организационно обеспечивать различным социальным, этническим и профессиональным группам «место под солнцем» через «вытеснение» государства из среды прямых жизненных интересов граждан, способных к самоорганизации и саморегулированию.

Это «вытеснение», впрочем, не должно рассматриваться как ослабление государства. Напротив, постепенное делегирование факультативных, вторичных функций институтам гражданского общества, обнажает существующую природу государственной власти, незыблемость ее «вертикали», прозрачность отношений «гражданин — государство».

Следует учесть, что современное гражданское общество — это не только «средостение» и «пористая структура», не только исторически сложившиеся формы и институты самоорганизации и самоуправления, — но и целый набор специально сконструированных политических имплантантов, вживленных в общество, особых имитационных структур, или, как теперь модно говорить, «симулякров». Все это многообразие создается, искусственно поддерживается, финансируется из закрытых источников, и целенаправленно развивается с одной целью. И цель эта — превращение гражданского общества в некое подобие детского конструктора, послушного воле того, кто его купил, то есть творцов нового порядка (национального, регионального, мирового). Именно этот набор имплантантов становится орудием скрытого внешнего управления в том случае, когда тоталитарное и богоборческое государство заходит слишком далеко в деле разрушения несущих конструкций (традиционных институтов) гражданского общества, к которым относятся, в частности, и приходы культурообразующих конфессий.

Анализ трансформаций гражданского общества предполагает у тех, кто его осуществляет, определенную систему нравственных ориентиров и ценностей. Дело в том, что деструктивные процессы, происходящие в социуме и в душах людей под влиянием нигилистического освобождения, остаются незаметными для этически нейтрального взгляда. Вместе с тем именно эти деструкции модифицируют саму «генетическую систему» возрождающегося гражданского общества, приспосабливая его к нуждам текущей политики, но делая незащищенным от скрытой политизации и социальной атомизации. Структуры, симулирующие самоорганизацию, можно уподобить «вирусам» или даже «кукушатам», подложенным в родовое гнездо лишь для того, чтобы вытеснить конкурентов и разрушить их традиционные институты, питаясь их же ресурсами.

Яркой иллюстрацией сказанному могут служить бесчисленные и, как правило, международные сетевые организации так называемых «меньшинств». Несмотря на то, что некоторые из них культивируют социальные патологии и превращают девиантное поведение в норму, бросая вызов национальным культурам и традиционным конфессиям, именно они приобретают исключительные привилегии и статус влиятельных международных неправительственных организаций, а иногда и акторов мировой политики. Их роль порою значительно выше, чем, например, роль государств с «поврежденным суверенитетом», и организаций, представляющих национальные меньшинства, — малочисленные этнокультурные группы, находящиеся на грани исчезновения и действительно нуждающиеся в особой поддержке со стороны мирового сообщества. Сам факт подобного сопоставления уже не воспринимается как оскорбление ни для государств «второго сорта», ни для малочисленных народностей, поскольку давно стал нормой мировой политики.

Эффективность подобных инверсий сделала их излюбленным оружием политического воздействия, способным включить механизмы саморазрушения в обществах, которые в течение долго времени по разным причинам (идеологическим, социокультурным, конфессиональным) проводили изоляционистскую политику по отношению к Западу. Тот факт, что подобные технологии принесли ожидаемый эффект, ускорив падение ряда тоталитарных государств, не может и не должен служить оправданием проектов построения универсального лжегражданского общества. Оно по своей природе не способно прижиться на национальной почве, и по этой причине вынуждено ее разрушать, стирая грань между борьбой с тоталитарным государством и борьбой с государственностью и суверенитетом, между политическим планированием и внешним управлением, между служением и предательством.

Сведение свободы выбора к свободе от (солидарности, долга, веры) может рассматриваться в качестве особой формы скрытого нигилизма, в том числе и правового. Согласно этой идеологеме, широко распространенной в современной политике и политологии, сущность свободы заключаются в праве индивида, имеющего возможность защиты собственных интересов правовыми методами (стоимость возможностей — по прейскуранту и по финансовым ресурсам клиента) на беспрепятственную реализацию своих прав без вмешательства и ограничений со стороны других лиц или социума. При этом права наций, этнокультурных, конфессиональных и цивилизационных общностей или полностью игнорируются, или рассматриваются как равноценные правам любого частного лица и меньшинства любого типа.

По определению И. Берлина, концепция которого соответствует наиболее распространенному в современных демократических обществах либерально-антиклерикалистскому и функциональному (нормативному) пониманию свободы, человек свободен только в той мере, в какой никто — ни другой человек, ни группа, — не препятствует его действиям. Таким образом, политическая свобода, по мысли Берлина, представляет собой всего лишь некую область, в рамках которой человек может действовать, не подвергаясь вмешательству со стороны. В соответствии с этой позицией любые утверждения о том, что, к примеру, бедность или обнищание населения в условиях демократии делает человека несвободным, лишены, по его мнению, всякой основательности, поскольку, если хромота не позволяет бегать, то было бы неестественно видеть в ней отсутствие свободы, тем более — политической.

Формирование демократических институтов и восстановление в правах гражданского общества только тогда станут стимулом устойчивого развития, когда будут основываться не только на негативных, но и на позитивных свободах, начиная со свободы доступа к духовному и культурному наследию, на принципах социального служения и служения истине. Человечество, как и столетия назад, разделено неустойчивыми политическими границами и устойчивыми фобиями, но оно изначально объединено стремлением к истине, не признающей ни границ, ни фобий, ни ложных кумиров.

По этой причине, например, создание Общественной Палаты менее всего требовало спешки от исполнительной и законодательной власти. Цель создания Общественной Палаты в условиях современной России заключается не в том, чтобы увенчать пока еще рыхлые и неустойчивые институты российского гражданского общества некоей надстройкой, соединяющей их с властной вертикалью. Такая надстройка раздавит ростки гражданской самостоятельности прежде, чем раскроет их потенциал. Единственно оправданная цель и функция создания Общественной Палаты состоит в том, чтобы отделить зерна от плевел, — возрождающиеся и формирующиеся традиционные институты подлинного самоуправления, а также профессиональные корпорации и возрождающиеся общины от политизированных центров организованного внешнего давления, созданных для искусственного возбуждения центробежных тенденций и разжигания сепаратистских настроений. При этом усилия Общественной Палаты по стимулированию гражданственности не будут сколько-нибудь эффективными, если ее деятельность сведется к борьбе и противодействию, к поиску и выявлению врага (даже если он реален). Задача в другом — в поддержке традиционных национальных укладов жизни, в сохранении цивилизационных ценностей единой России, благодаря которым в течение столетий она была защитницей народов и культур. Эта задача диктует и требования к членству в Общественной Палате.

Исторический путь России подтверждает, что свобода научной мысли даже в условиях жесткой тоталитарной системы при отсутствии многих политических прав и свобод позволяла сохранять отдельные жизнеспособные элементы гражданского общества, наращивать качественный человеческий капитал и системный потенциал страны. И напротив, расширение политических свобод, разгосударствление и восстановление институтов гражданского общества, — все это само по себе не является и никогда не станет гарантом сохранения человеческого капитала и приращения национального потенциала, если недостает созидательной политической воли, ответственности перед Богом и обществом.

Свобода мысли и академическая демократия как основной инструмент защиты этой свободы крайне редко уживаются с сильной политической властью, но никогда — с безвластием и властью анархии. Бесхребетные режимы, не способные преодолеть хаос, а также страны-аутсайдеры и государства, которые относятся к категории стран-клиентов и так называемых «несостоявшихся стран», не получивших либо утративших реальный суверенитет и возможность самостоятельного выбора, не могут позволить себе такую роскошь, как свобода интеллектуального выбора. Поражение разума, интеллектуальная и духовная несвобода — расплата за явную или скрытую слабость и неустойчивость институтов власти. И такой исход не зависит ни от того, в какие классификационные схемы мы пытаемся «упаковать» те или иные режимы, ни от того, как они сами себя определяют (национально-этнические, теократические, демократические и прочие).

Академическая демократия при всем ее своеобразии и видимом «недемократизме» (косность и неотзывчивость на вызовы времени, пожизненно присуждаемые научные степени и звания, обилие запутанных иерархических барьеров, «внутрисословных» градаций, правил и парадигм, нагромождение условностей, от которых веет духом средневековья, и т.п.) лишена указанного порока современной политической демократии. Академическая демократия не склонна, прежде всего, к двойным стандартам — не афишируемому, но неизбежному условию соблюдения партийной дисциплины и чистоты политической линии. Не склонна, во всяком случае, в своем отношении к окружающей действительности как к объекту познания и предмету знания. Особенность академической демократии заключена в том, что научное сообщество присягает на верность не народу, как это делают политики, а истине. А истину не выбирают, ею не управляют, ее невозможно ни обмануть, ни обольстить. Это она, истина, управляет миром, назначая цену человеческим ошибкам и заблуждениям; и сама выбирает, кому открыться, а кому нет. Истина может исходить и от либералов, и от их противников, и даже от прямых врагов всякой демократии. И точно так же ложь вполне может быть инструментом как в руках тиранов, так и в руках не слишком щепетильных борцов за идеалы свободы (достаточно вспомнить о бесчисленных «обоснованиях» вторжения в Ирак).

Академическая демократия, когда она строго соблюдается, кстати, во многом благодаря своим многочисленным недостаткам (прежде всего косности и консерватизму), свободна от служения политической конъюнктуре, идолам времени сего. Она вскормлена не духом вечного противостояния лагерей и фронтов, а вольным духом познания, попирающего авторитет вождей, незыблемость временных и пространственных границ, поскольку познанию доступны трансвременные связи, и, в частности, метаисторические законы. Но если временные границы не сдерживают мысль, то что же говорить о государственных границах (научные знания — единственно последовательные интернационалисты) или о еще менее ненадежных политических пристрастиях и государственных установлениях?

Почему же тогда академическая демократия, противопоставляющая себя любому внешнему господству и исторически возникшая именно из этого противопоставления, не вызывает ни паники, ни ощущения угрозы, ни даже чувства самозащиты у разумной власти? Почему только полуобразованные и маргинализированные радикалы, получив власть, начинают самозащиту с «философских пароходов» и гонений на светочей духовности, с составления списков запрещенных книг, аутодафе или кардинальной ломки системы народного образования? Ответ достаточно прост: сфера знания живет своей внутренней жизнью, и, проникая в суть многих явлений, вовсе не стремится к их разрушению. При этом академическая демократия полагается не на популистские обещания политических прав и свобод (немедленно, всем и каждому и в полном объеме!), которые разбрасывают политики всех школ и течений, а на неизменные, сохранившиеся в течение столетий академические свободы и формы легитимации научного сообщества. Она обосновывает свои претензии на универсальность не на военной мощи и не на силовом подавлении недостаточно свободных и демократичных соседей (когда они плохо вооружены), а на принципе культурной преемственности, уважения к иерархическому устройству мира знаний и мира тех, кто их хранит и производит, а также на верности жизнеспособным корпоративным традициям.

Роль академической демократии в становлении демократии политической обусловлена тем самоочевидным обстоятельством, что последняя прививалась и прививается именно в стенах вузов и, прежде всего, университетов. Именно университеты всегда были, есть и будут в любом из сколько-нибудь развитых в культурном отношении государств и сообществ носителями уникальной функции, которую можно назвать демократизацией духа и мышления. Эта скрытая функция обнаруживает себя не непосредственно, не во взаимоотношениях университета и государства (чем выше зависимость финансирования от политической ангажированности, тем слабее конструктивное влияние университетов), а через совершенствование культуры мысли, что служит подлинной и устойчивой демократизации гражданского общества. Остановимся на нескольких проявлениях этой функции.

Во-первых, академическая демократия — это единственная в своем роде надполитическая, надсословная, а в определенном смысле и трансисторическая территория духа, где осуществляется встреча поколений и цивилизационных миров, где стираются и лишаются смысла многие социальные, культурные и даже возрастные барьеры. Университеты можно по праву назвать высшей школой сотрудничества и социального партнерства, где лучшие представители национальной и мировой элиты (научной и культурной) считают своим общественным долгом и, что особенно важно, профессиональным призванием, поиск молодых талантов. Эта установка для подавляющего большинства участников образовательного процесса, как правило, не зависит от того, кто является носителями талантов, — дети бедняков или миллионеров, соотечественники или иностранцы, сторонники какого-нибудь политического культа или люди аполитичные, атеисты или верующие, единоверцы или инославные. Все эти качества, не говоря уже о национальных и расовых отличиях, если и учитываются, то в значительно меньшей степени, чем наличие таланта. Столь универсальная толерантность редко встречается в других пластах и стратах демократического общества, но проникает в его высшие эшелоны из стен университетов, влияя на общее состояние политической культуры.

Во-вторых, академическая демократия является школой служения истине и призванию, если, конечно, призвание лежит в сфере научно-педагогической деятельности, а также школой профессионального становления, самоопределения, и социокультурной самоидентификации для студенческой молодежи. При этом университеты остаются местом службы для подавляющего большинства представителей научного сообщества, что качественно изменяет характер самого научного труда, стимулируя межпоколенческие связи и становление научных школ. Всему, чему нельзя научить, можно научиться, имея пред собой пример наставника.

В-третьих, университеты — это сфера сопричастного развития и непринужденного, обусловленного спецификой совместной деятельности диалога культур. Это относится прежде всего к национальным культурам, представители которых обитают в едином и напряженном глобальном информационном пространстве современной науки, которое возникло задолго до появления электронных информационных сетей. Они по необходимости участвуют в совместных научных проектах и, главное, говорят на одном языке — языке своей науки, чему, как известно, не препятствуют ни языковые, ни культурные различия. Тезис об интенсивном диалоге культур как одной из характеристик академической демократии относится и к субкультурам разного типа — как возрастным, так и профессиональным. И те, и другие являются одновременно и объектами междисциплинарных исследований, и, косвенно, их субъектами, поскольку самоидентичность наций в немалой степени строится на самоидентификации их представителей с великими именами своих мыслителей, с национальными достижениями отечественной науки и техники.

В-четвертых, университеты остаются основными центрами консолидации и воспроизводства национальной элиты — не только научной, но и культурной в самом широком понимании этого слова, а также, что не менее важно, политической элиты. Последнее с некоторыми, но существенными оговорками, относится и к России.

Контрольные вопросы

1. В чем заключена методологическая ценность гегелевской концепции гражданского общества?

2. Как развивались научные представления о сущности гражданского общества в западной и отечественной философии?

3. Каковы универсальные и вариативные характеристики концепта «гражданское общество»?

4. Что позволило некоммерческим структурам стать «третьим сектором» экономики в западном мире?

5. Какие задачи стоят перед гражданским обществом России?

Лекция 12.
Метафизика «политико-правового разума» в философии Канта

Иммануил Кант (1724–1804) — немецкий философ, основатель немецкой классической философии. Дед Канта переселился из Шотландии в Пруссию, видимо, в конце XVII или начале XVIII в. Родным городом Канта, в котором он жил, работал и умер, был Кенигсберг (ныне Калининград) — довольно крупный по меркам XVII–XVIII вв. город, в котором проживало около 50 000 жителей. Он был сыном скромного мастера седельного цеха, окончил гимназию, а затем, в 1745 г., и местный университет, где на него оказал большое влияние вольфианец и ньютонианец М. Кнутцен, после чего работал 9 лет домашним учителем в разных городах Восточной Пруссии. Может быть, поэтому так любил читать лекции о разных далеких странах, народах и государствах по географии и этнологии. Но, коль скоро вырос в очень бедной семье выходцев из Шотландии, с ранних лет отличался свободой и самостоятельностью суждений, став, в конце концов, одним из величайших критиков и ниспровергателей всяческого догматизма, — в том числе и догматизма человеческого разума вообще. Мать — пиетистка. Это направление (пиетизм) в протестантизме, которое, подобно методизму в Англии, настаивало на самом полном, строгом и неукоснительном соблюдении конфессионально-религиозных канонов. Все это имело двоякий эффект: в юности и мужестве — отторжение; в зрелости и старости — стремление вернуться и обрести утраченные основы веры, столь глубоко открытые и привитые ему матерью. В конце концов, Канта никогда не покидала потребность найти и утвердиться в конечных, незыблемых, непререкаемых и истинносущностных устоях-ценностях, обрести и определить их в виде именно безусловных повелений.

Но в юности, повторим, это критик, скептик, вольтерьянец, не избежавший всеобщего в то время поветрия, т.е. сомнений во всем и вся. Особенно сильно повлиял на Канта Д. Юм. Его-то Кант впоследствии выберет своим главным объектом критики и противостояния; и даже оппонентом.

В 1755 г. Кант в качестве приват-доцента (самая низшая преподавательская должность, равная современному ассистенту) начал в Кенигсбергском университете чтение лекций по метафизике и многим естественнонаучным предметам, вплоть до физической географии и минералогии. Таковым он и оставался в течение 15 лет. Не имея постоянного содержания, он терпел горькую нужду, и в 1765 г. был вынужден согласиться на очень скромную должность помощника библиотекаря при Кенигсбергском королевском замке. Заведующим кафедрой и профессором становится в 46 лет, т.е. в 1770 г., получив наконец-то кафедру логики и метафизики. Позднее он был деканом и дважды ректором Кенигсбергского университета. После многих лет педагогической практики им был написан интереснейший трактат «О педагогике», чрезвычайно им самим любимый (и мало, кстати, известный).

С определенной долей риска можно выдвинуть предположение, что, быть может, Кант в выражение своих мыслей, доходчивом философствовании, был более хорош именно как лектор, преподаватель, чем как писатель. По крайней мере, несколько поколений студентов любили его чрезвычайно. Дошедшие полностью (!) студенческие записи его лекций свидетельствую об этом весьма красноречиво. А вот по сложной для восприятия «Критике чистого разума» об этом сказать весьма затруднительно. И вообще-то никто не ожидал от этого тишайшего и наискромнейшего человека того, что он потрясет весь мир новой метафизической системой. Казалось, что поразить кого-нибудь при его размеренной и не богатой событиями жизни, не только не в его правилах, но и за пределами его способностей. Жизнь Канта, пишет один из его биографов, текла подобно самому правильному среди всех правильных глаголов. Г. Гейне говорил о Канте, имея в виду его образ жизни: пробуждение, кофепитие, писание, преподавание, обед, прогулка. И когда Кант в своем сером пальто, с тростью выходил из дома и шел по аллее, которую до сих пор зовут местом прогулок философа, то соседи и все горожане знали, что было ровно 15.20 пополудни. И эти прогулки не прерывались (за исключением двух раз). Этот размеренный и однообразный до мелочей продуманный образ жизни был направлен на то, чтобы укрепить слабое от рождения здоровье и полностью направить все силы на научную деятельность. Так, главный свой труд Кант пишет почти 15 лет, заканчивая его в 1781 г. Тогда ему было уже 57 лет. Трудно сказать, когда еще работа подобного рода выполнялась бы так долго, а по выходу — имела бы такое воздействие и на современников, и на потомков. И имеется в виду не только ХIХ и ХХ в., но и век ХХI. И не только мир философии, но и самые разные проявления мировой культуры и общественного сознания. Размеренный ритм домашних дел и научных занятий был нарушен, повторяю, только два раза. Однажды его заставило обо всем забыть чтение «Эмиля» Ж.-Ж. Руссо, а во второй раз его вывела из душевного покоя депеша о взятии Бастилии восставшим народом Франции в Париже.

Кант был человеком с развитой социально-политической, нравственной и правовой позицией, активным гражданином. Он сильно симпатизировал, подобно Э. Берку, с которым поддерживал тесные научные контакты и вступал в активную полемику, называя то «ползучим эмпириком», то «ярчайшим умом современности», войне американцев за независимость от британской короны. Отметим и лояльность Канта в отношении русских властей, распространивших свою юрисдикцию на Кенигсберг, когда победоносные войска императрицы Елизаветы Петровны, графа, генерала-фельдмаршала Петра Семеновича Салтыкова и графа, генерала-фельдмаршала Петра Александровича Румянцева-Задунайского в ходе семилетней войны заняли и удерживали его в течение четырех с половиной лет. Кант присягал на верность России; известно также его «верноподданническое» письмо Елизавете Петровне, в котором отмечается ее «всемилостивейшее расположение оказывать наукам высочайшее покровительство и благосклонное попечительство». Что и побудило Канта «просить Ваше Императорское Величество соблаговолить милостиво определить меня на вакантный пост ординарного профессора». Являлся почетным иностранным членом Петербургской Академии наук, куда был избран в 1794 г. За что «с особой благодарностью» в своем письме благодарил возглавлявшую тогда Академию наук княгиню Екатерину Романовну Дашкову. Но все-таки главные рубежи в жизни Канта связаны с его творчеством — и как преподавателя-лектора, и как исследователя-ученого, но в единой ипостаси философа. И если в «докритический период» сознание человека в философии Канта связано с бытием, то в «критический период» — сознание с бытием не связано. Один из творческих моментов жизни Канта — 1770 г., как раз и считающийся началом «критического периода» философствования мыслителя. В 1781 г. в Риге вышел в свет главный труд Канта по теории познания — «Критика чистого разума», при этом ученый пребывал уже в весьма солидном возрасте. К 1783 г. относится публикация им краткого изложения этого труда — «Пролегомены ко всякой будущей метафизике…», причем некоторые из вошедших сюда объяснений перекочевали затем во 2-е издание «Критики чистого разума». В 1788 г. появляется «Критика практического разума», содержащая его этическое учение, которое получило дальнейшее развитие в «Метафизике нравов» (1797), — в работе, имеющей особое и самое тесное, в силу пристального внимания, касательство к политико-правовой тематике. Третья, и завершающая часть философской системы И. Канта, его «Критика способности суждения», рассматривающая философию природы и искусства, вышла в свет в 1790 г.

В 1793 г. Кант, обойдя цензуру, напечатал в Кенигсберге главу из трактата «Религия в пределах только разума», направленной против официальной религиозности, а затем в Берлине опубликовал статью: «Конец всего сущего», в которой он обошелся с христианской догматикой еще более непочтительно, отвергнув с позиций «дольнего» легитимность «горнего», и поставив под сомнение саму воможность богодухновенности откровения; высмеял идею страшного суда и наказания за грехи, абсолютно отверг непонятую им идею монашеского служения. Трактат все-таки увидел свет. Король Фридрих Вильгельм II сделал Канту выговор за унижение им христианской веры и потребовал в 1794 г. от него обещания впредь по вопросам религии публично больше не выступать. Но после смерти этого короля Кант счел себя от данного обязательства свободным и в работе «Спор факультетов» (1798) снова возвратился к очень вольному истолкованию Библии. Он отбрасывает божественное откровение и считает Священное писание «сплошной аллегорией». И делает это с позиций, правда не публицистического, а метафизического вольтерьянства. Разум, считает Кант, должен быть вправе говорить «публично», и никакие запреты правительства не могут отнять у него это право, хотя подчиняться этому запрету подданные обязаны. При этом позиция другой стороны — позиция «божественного разума», ее логика и ее внутренний опыт, выраженная, скажем, в святоотеческой традиции новоникейцев, Кантом почему-то не рассматривается, а значит, по сути, — оказывается под запретом от лица светского разума, тоже односторонне объявляющей божественный разум вне закона. Вместе с тем, при всем этом философ разработал, отвергнув все виды теодицеи, новый вид богооправдания, по сути, правовой и социально-политический, назвав внутреннее убеждение совести или обязательство, т.е. категорический императив, неоспоримым чудом. (Как, впрочем, и «чудо звездного неба над головой».)

Только в последнем десятилетии XVIII в. Кант приобрел довольно широкую известность, расширилась и его переписка. В 1797 г. Кант, чувствуя, что начал дряхлеть, оставляет преподавательскую деятельность, но продолжает свои философские исследования. Его «Посмертное сочинение» (Opus postumumum) было издано только в 80-х гг. ХIХ в. Это произведение обнаруживает нарастание внутренней несогласованности, раздвоенности мышления автора, все-таки стремящегося к синергии. В 1804 г. он умер. Его могила с портиком над нею бережно охраняется. Литература о Канте безбрежна. С 1896 г. издается журнал “Kant-studien”. А в 1904 г. было основано «Кантовское общество», положившее начало большой серии публикаций. Затем было начато издание академического собрания сочинений — Immanuel Kant’s gesammelte Schriften. Bd. 1–23. Berlin, 1910–1955.

Очень сложно говорить о Канте, если рассматривать его философию политики и права в духе классификаций и систематизаций теорий правового государства и демократии. Сюда Кант включал и Прусскую монархию. С одной стороны, человек, по Канту, — источник права; а с другой, — право выступает по отношению к человеку как внешняя сила, которая согласует и контролирует человека. При этом совершенно четко утверждается приоритет верховной власти. С одной стороны, Кантом утверждается принцип jus talionis (тождественное возмездие), с другой, — допускается зависимость шкалы наказаний от конкретных интересов государства как высшего для человека начала в данный исторический момент его существования.

От Ж.-Ж. Руссо при этом Кантом принимается идея народного суверенитета и даже права сопротивления властям, если, например, власти начинают злоупотреблять своими полномочиями. А у Т. Гоббса, вместе с тем, заимствуется идея повиновения насилию, проводимого со стороны правительственной власти, которая превращается из временной и нежелательной вынужденности, в исполнение народом долга повиновения. Поэтому «республиканизм», правовое государство получает у Канта истолкование, допускающее отождествление с ним далеко не конституционного правления Фридриха II (Вильгельма); и Кант объявляет «республиканским», т.е. демократическим, правовым всякий политический строй, при котором действует принцип «отделения исполнительной власти (правительства) от «законодательной». Вообще, республиканское устройство, берет, как утверждает Кант в работе «К вечному миру», свое начало в чистом источнике права. И кроме теоретической безупречности своего происхождения, редко согласующейся с реальной жизнью, оно открывает скорее не практические, а гипотетические перспективы желанного результата, который всегда в будущем, а не в настоящем, а именно — открывает возможность вечного мира. Достижение, которого очень и очень неопределенно. А в «Антропологии с прагматической точки зрения» крайне абстрактно определяется республиканизм как соединение принуждения, свободы и закона. Так же вольфиански абстрактно рассматривается и возможно только в далеком будущем спряжение политического благоустройства с человеческими и природными началами в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». А в «Метафизике нравов» понятие «свободы» было отождествлено Кантом с принуждением народа теми властями, которым он согласился подчиняться. Здесь развернута теория революции Канта, которая заслуживает особого и пристального внимания. Кант отрицает в «Метафизике нравов» право народа на революцию, поскольку вообще нет никакого права на возмущение (sedutio), еще в меньшей мере на восстание (rebellio). При этом Кант повторяет слова Фридриха II: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!».

Несомненно, Кант понимал все трагические трудности антиномии человеческой свободы. Как добровольного стремления к должному (вещь в себе, ноуменальный мир), как «свободы для». И свободы как независимости от механизмов природного и социально-исторического, административно-политического начал (мир явлений, феноменальный мир), как «свободы от». Отсюда — столкновение «гипотетических императивов» людей, ошибочно принимаемых ими за «категорические императивы». Отсюда, в свою очередь, утверждает Кант в «Идее всемирной истории в гражданском плане», и «недоброжелательная общительность», существующая между людьми. В этом плане вечный мир — скорее нравственная идея о мирном соседстве народов, а не реальная политическая система и ее юридическое осуществление в истории в виде государства народов.

Поэтому в плане философии политики и права наиболее интересна разработанная Кантом трансцендентальная гносеология, направленная на защиту человеческого познания от искажения знания. Кант делает это в учении о творческих силах разума человека: преимущественно «чистого разума» и, отчасти, «политико-правового». Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести, согласно Канту, под следующие вопросы, которые с той или иной степенью определенности он ставит практически во всех своих сочинениях, но наиболее определенно и четко формулирует их в 1800 г. в работе «Логика. Пособие к лекциям»:

Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек и кем он может стать?

На первый, по Канту, отвечает метафизика, на второй мораль, на третий — религия. Но главный, к которому сводятся все три вопроса, это вопрос четвертый.

Итак, по Канту, философ должен определить: источники человеческого знания; объем возможного и полезного применения всякого знания, и, наконец, границы разума.

В учении о третьем паралогизме чистого разума Кант как раз и намечает пути изучения ментальных традиций человечества. Этому он посвятил последнюю, четвертую главу «Критики чистого разума», — трансцендентальному учению о методе. Он так ее и назвал: «История чистого разума», предварительно оговорившись, что обозначил лишь место в политике и праве, как это явствует из работы «Метафизика нравов» (часть 1 — «Метафизические начала учения о праве»).

Особо следует отметить антропоцентризм философии политики и права Канта, точнее — его философию человека, как именно человека юридического. Человек «юридический» у Канта — это, прежде всего, человек способный к обязательствам, с чувством долга, т.е. аподиктический, наделенный априорно «категорическим императивом», т.е. всеобщим и необходимым законом. Это — дар вечности, и в этом-то и состоит апологетическая часть философии Канта, его теодицея, — незаметная рядом с его «критической» философией. Из «юридического» проистекает и человек «гражданский», и человек «государственный». Происхождение знания, знание как процесс-передача одинаково важны и в религии, и в философии, и в политико-правовой области. Творческое мышление в практическом знании (в праве, политике) ставится Кантом очень высоко, и в этом смысле называется априорной, доопытной способностью знания, объявляется «высшим благом»²³³.

Кант считал, что вслед за «Критикой чистого разума», «Критикой практического разума» должна стоять метафизика нравов. Точнее, метафизика политики, метафизика права²³⁴. Эта проблематика по вопросам познания, выработки нового знания, четко обозначена в той части «практической» системы Канта, которую он посвятил рациональной психологии (в дальнейшем развитой в рамках философии естественного права русской «государственной» школы Л. И. Петражицкого в учении о «правовой психологии»); а именно, в главе о паралогизмах. Точнее — в третьем паралогизме чистого разума Первой «Критики». Кант здесь ставит вопрос: что является постоянным, а что — изменчивым в процессе познания, творчества, чтобы знание при всей его динамике оставалось именно устойчивым, самотождественным знанием? В чем причина (или причины), и как возникает самотождество сознания при смене его (сознания) состояний в познании, т.е. в процессе творческого мышления?

Это самоотождествление сознанием собственных значений в виде знания, наиболее четко прослеженная Кантом, представляется очень интересной, в частности, в политике: во всех вопросах, связанных с определением понятий «закон», «национальная, государственная самобытность и преемственность», «суверенитет», «легитимность» и т.д. В современной философии эта проблематика идентифицируется в виде положений о «языке как деятельности», «возникновении значений в процессе употребления языка» (например, политики) — в виде «эпистемологического аргумента». Установление источников и степени достоверности познания неотделимо, по Канту, от рассмотрения границ познания, в которых последнее только и может быть истинным. Выход за пределы, приличествующие сознанию, согласно Канту, превышает его силы и приводит к ложным претензиям разума, плодит разного рода иллюзии, утопии и ошибки в познании. Способствует появлению противоположных и равно доказуемых теоретических построений по одному и тому же поводу в рациональной космологии — антиномий, а также неявных нарушений в умозаключениях в рациональной психологии — паралогизмов (пара-силлогизмов). В учении о третьем паралогизме Кантом обосновывается динамико-генетическая, функциональная ориентация познания на историю как страховка от ошибочного знания.

Особого внимания заслуживает учение Канта о личности — самоценной по своей сути, в духе христианской традиции. В этом смысле она — «вещь в себе», и следует благоговеть перед ее внутренним духовным «ноуменальным» миром, обладающим таким чудом, как «категорический императив в груди» (т.е. закон), сравнимым только с «небом над головой». Личность у Канта понимается прежде всего как гносеологический субъект, имеющий довольно сложную структуру и включающий в себя: 1) априорные формы чувственного созерцания, без которых вообще невозможно никакое знание; 2) синтетическую категориальную деятельность, основным элементом которой является продуктивное воображение; 3) трансцендентальное единство апперцепции.

Объективное (как всеобщее и необходимое) значение знания, отнесение знания к предмету создается самим сознанием, а именно рассудком, который подводит — согласно формальным условиям мышления или «чистым понятиям рассудка» (категориям) — многообразие чувственного наглядного представления под априорное понятие единства. Условием возможности этого подведения, по Канту, является принадлежность чувственного многообразия к единому сознанию того субъекта, в котором это многообразие находится. Это высшее единство, лежащее в основе самодеятельности сознания («трансцендентальное единство апперцепции, «трансцендентальное единство самосознания», «синтетическое единство апперцепции»). Согласно Канту, понятие — это высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию. Более того, эта способность и есть сам рассудок.

Несмотря на то, что высшее условие рассудочного знания Кант усматривал в возможности отнесения всех представлений к центральному представлению «я мыслю», он был далек от допущения, будто категориальный синтез может быть определен ассоциативным единством представления о субъекте, которое немецкий мыслитель называл эмпирическим законом воображения, и который, следовательно, сам нуждается в виде «объективного», т.е. «усматриваемого a priori» основания. Это — продуктивная способность воображения, изначально основанная на правилах, ее задача как раз и состоит в том, чтобы соединять чувственность и рассудок, в результате чего и получаются предметы эмпирического знания, — следовательно, опыт. Единство апперцепции есть, по Канту, единство объективное, а не субъективное, т.е. эмпирическое. Как объективно необходимое знание, апперцепция определяет собою всю логическую форму знания.

Специальное исследование этого центрального в трансцендентальном единстве апперцепции представления «Я мыслю» как раз и проводится Кантом в разделе «Критики чистого разума», посвященном паралогизму рациональной политики. В этом паралогизме динамическая ориентация мышления понимается Кантом как его динамическое деление, интенциональное ослабление при одной постоянной, составляющей единство, само тождество сознания. Схожие идеи будет развивать в дальнейшем о. Павел Флоренский в концепции «кариокинезиса» — «социально-политического слова». Самотождество же, по Канту, позволяет сознанию при всех сменах и изменениях в его состояниях оставаться неким целостным началом, т.е. именно данным самосознанием. Однако с точки зрения другого самосознания, «с точки зрения другого лица»²³⁵, т.е. объективно, социально-политически и юридически оно таковым может и не быть. Единство и само тождество сознания как данного единичного сознания не могут быть распространены на познание вообще, т.е. не могут быть «социализованы».

Знание об определенных характеристиках человеческого сознания (хотя бы и необходимых для него) не предполагает их действительное существование. Вывод, в котором считается вполне обоснованным (на самом деле, по Канту, совершенно не является) переход от посылки личного самосознания: «Я мыслю тождественно и в единстве» к выводу: «Таков характер человеческого познания вообще» как раз и носит у Канта название паралогизма. Это иллюзия, которую Кант называет «подтасовкой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae)»²³⁶. В. С. Соловьев такой же феномен называл эффектом «загипнотизированного петуха».

Кроме позиции «стороннего наблюдателя» одним из доводов в пользу паралогистичности, т.е. мнимого характера такого рода знания о всеобщем характере человеческого познания, является развиваемый Кантом в учении о третьем паралогизме тезис о динамическом характере мышления личности. Точнее, о том, что при различных состояниях этого сознания в различные времена своего существования душа, тем не менее, обладает (но только, опять-таки, как отдельное мыслящее существо, и никак не иначе) суждением: «Я мыслю». Учение Канта о третьем паралогизме чистого разума предполагает следующие исследовательские особенности самого процесса познания как вида знания:

1. Единство и тождество познающего сознания рассматривается вместе с его динамикой. Динамика понимается как смена (замена) друг другом определенных понятий. Именно в этом смысле познание дискурсивно, исторично и социально.

2. Познание совершается с позиции личности как единичного сознания с его центральным тезисом: «Я мыслю». В постоянном соотнесении с такой личностью и мыслятся все понятия в прошлом, настоящем и будущем. С этой точки зрения, динамика, историчность сознания едина и тождественна — преемственна, пытлива. Отсюда можно говорить о постоянстве или изменчивости состояний сознания, данном знании, данной традиции, данной культуре, об их устойчивости. Т.е. — самотождестве, полученном на основе проделанной самоорганизации. В этом смысле творческое сознание человека познается, в этом смысле оно самостоятельно, т.е. суверенно. А значит — сохраняется и передается.

3. Исходя из единства и самотождества как определенной устойчивости, определенного постоянства сознания, познание всегда происходит в настоящем. Настоящем, как вечном, вечно молодом, как творческом времени. Динамическая ориентация сознания как его изначальная, внутренняя и самопроизвольная активность всегда направлена на современность, на «сейчас».

Само состояние мысли всегда современно по сути. Развитие мышления там, где есть установка: «Я мыслю». «Я мыслю» о прошлом и настоящем, но «Я мыслю» вечно, и это «вечное» — вечно происходит сейчас. В этом постоянство, стабильность, единство и тождество мышления. Эта установка Канта на историчность как «сакральность» вечно-настоящего и в этом смысле вневременную и внепространственную динамику мысли ярко выражена также у Платона, Св. Августина, Св. Григория Нисского, Э. Берка. Ее в дальнейшем очень сильно разовьет Р. Дж. Коллингвуд, в связи с учением о самоорганизации — самоорганизации человека, гражданского общества, государства. Касаться же эти методологические приемы познания сознания у Канта будут утверждения в человеке, обществе и государстве:

1. «Сакрально-ноуменального» как законодательного начала в виде категорического императива, основанного на априорнах принципах, «свидетельствующих о вечности»: «Итак, всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»²³⁷.

2. «Свободного, аналитико-творческого» как исторического начала в виде динамики как смены понятий в рамках суждения «Я мыслю». Здесь утверждается абсолютная самоценность человека, его до конца никогда не познаваемого внутреннего мира «с точки зрения его совершенно сверхчувственной способности к свободе, следовательно, также исключительно с точки зрения принадлежности к роду человеческому как совершенно независимой от физических определений личности (homo noumenon) в отличие от того же субъекта, но обремененного физическими определениями, от человека (homo phaenomenon). Итак: “Цель человечества в нашем лице”»²³⁸.

3. «Самоорганизации» как осознанной дискурсивной самодисциплины в выборе наиболее истинных, содержательных понятий, имеющих правовое значение: «Побеждает более сильное основание для вменения в обязанность»²³⁹.

Именно в этих установках (сакральность, свобода, самоорганизация), по Канту, — основы человеческого существования, гражданского благополучия и государственной устойчивости. Только ставя во главу угла личность, но не только в ее телесности, а учитывая ее неповторимую и непостижимую духовность, всякое настоящее как сопричастное вечности, считал Кант, можно говорить о государстве, происхождении вертикальной власти, «священстве закона», нарушать которые невыгодно и даже смерти подобно и народу, и правителю. Отсюда легитимность — не только как законопослушность, но и как законосообразность («соответствие поступка закону долга»)²⁴⁰, т.е. взаимосогласованность, согласие граждан и властных институтов государства. Всякое аподиктическое (всеобщее и необходимое, т.е. истинное) познание должно мыслиться исключительно в соответствии с чистыми понятиями разума, — считал Кант. Иначе ничего нельзя не только понять, но и упорядочить в делах личности, государства, в гражданском состоянии. Упорядочить же что-либо можно лишь в соответствии с законами — всеобщими и необходимыми установлениями чистого, т.е. свободного от пристрастий, предубеждений, ошибок, иллюзий-паралогизмов, разума. «Государство, — писал Кант вслед за Платоном, Аристотелем, Цицероном, Св. Василием Великим, — это объединение множества людей, подчиненных правовым законам»²⁴¹.

Законы же необходимы именно как априорные законы, имею-щие своим основанием внутренний духовный мир личности, ее ноуменально-творческое начало. На этом также настаивал продолжатель идей Канта русский юрист и философ, республиканец П. И. Новгородцев. А его ученик, монархист И. А. Ильин рассмотрит проблему правосознания как основу правовой традиции не только исходя из учения Канта, но еще и на основе творчества И. Г. Фихте и Г.В. Ф. Гегеля. Сейчас справедливость философии Канта на нейрофизиологическом экспериментальном уровне подтверждают лауреаты Нобелевской премии за 2014 г. супруги из Норвегии Мозер.

В настоящее же время центральная в философии Канта проблема изучения самой природы свободного творчества человека в познании и сохранение этого творчества как традиции все чаще признается самой важной исследователями разных наук — и не только в философии, но и во всех гуманитарных и естественных науках. Вообще в культуре — как общечеловеческая ценность. Это, прежде всего, проблема познания самого процесса познания во взаимосвязи с пониманием особенностей самых разных, в том числе и политических, проявлений жизни человека, а не только со строгими основаниями естественнонаучной гипотетико-дедуктивной модели объяснения. Последняя сама по себе все чаще сейчас признается просто-напросто несостоятельной, уступая место изучению истории культурных традиций в их личностном контексте.

Однако очень важно различать, как же исследуется человек, общество, государство: как живое существо или как искусственное образование, не имеющее референтной предметной области, т.е. виртуально. При этом важно видеть, кому придается статус живого существа и исследуется, как говорили в древности, как «в жизни» (in vivo) — или как «в пробирке» (in vitro).

Необходимо осознавать, что определенные социально-политичес-кие феномены могут быть результатами жизни многих поколений людей, традиций, но наделять их при этом в отрыве от Богочеловеческого авторства положением («статусом») о «духовности» (как сейчас принято — власти, театра, спорта и т.д.) как ноуменальности (в духе философии Канта) — способностью к самостоятельной разумности и волеизъявления — не только нельзя, но и просто опасно. Практика государственной жизни показывает, что этот миф: кантовский паралогизм превращается в обрядоверие; худшие, т.е. тоталитарные формы политического идолопоклонства, массового язычества и оязычивания. Здесь самым неожиданным образом проявляется актуальность, даже, можно сказать, прикладное применение тех «отвлеченных» религиозно-философских истин, вроде: «Божественный разум», «Абсолютное сознание», или кантовское «трансцендентальное единство апперцепции», «категорический императив» и т.д., не имеющих, казалось бы, никакого отношения к «насущным чаяниям» людей.

Поэтому надо очень ясно, в духе философии Канта, представлять, на какое социально-политическое образование ориентированы те или иные штудии (дискурсы) — на органическое общество как плод совместной эволюционной деятельности многих поколений (в этом как раз и состоит суть либерально-консервативного направления в политической мысли), или на механический социум, основанный на творческих фантазиях, сиюминутных, не апробированных традицией Вечности, капризах, умозрительных схемах, методиках «самочинного человека» и его опросниках, «самонадеянного разума», «титанических начинаниях», «улучшающих» функционирование этого общества по своему произволу с помощью «классовой борьбы», «революций», «модернизаций», «реформ» и т.д.? На «гипотетический» или «категорический» императив? Это уже, по словам А. С. Хомякова, «неоцессарианизм», или «насильственный материализм». Сюда входят разные виды радикал-экстремизма вроде феминизма, экологизма, руссоизма, толстовства, социализма, коммунизма, анархизма, синдикализма, мускулизма; другие виды апологетики «не традиционности» и безгосударственного состояния общества и человека. Здесь следует вкратце отметить заслуги отечественной социально-политической мысли, которое, по словам его ведущих представителей, было неокантианским по сути.

Роль органического подхода в исследовании человека, общества и государства особо отмечали многие русские мыслители, — например, B. C. Соловьев, П. И. Новгородцев, С. Л. Франк, И. А. Ильин, П. Б. Струве и др. Пафос их исследований как раз и состоит в обнаружении или сохранении тех ноуменально духовных, «априорных» (по Канту) основ, на которых только и может держаться тот или иной социально-политический строй. С. Л. Франк так выразил эту мысль в своей работе «Крушение кумиров»: «Как отдельный лист на дереве не может зеленеть, когда засыхает и гниет все дерево, ибо все дерево в целом связано общностью жизни, так и в общечеловеческой жизни господствует внутренняя солидарность, которая не может быть безнаказанно нарушена. Отсюда вытекает основное внутреннее правило любви к людям и солидарности с ними во имя нашего собственного спасения»²⁴². Кстати, именно Франк дает наиболее глубокое в русской философии «метафизическое» обоснование «органического» подхода. Вот что интересно в его концепции в связи с онтологией социально-политических наук. В них, полагал Франк, исследуется не просто идея, для которой момент воплощения и живого конкретного бытия и действования не менее существенен, чем момент чистой идеальности (как, скажем, в философии)²⁴³.

Вот эта черта как раз и подмечается в современной аналитически ориентированной англо-американской литературе, — в данном случае в исследованиях, посвященных концепциям мышления (как активного по своей сути и творческого) и значения. И делается это очень часто на примере Платона, Св. Григория Нисского и, в особенности, Канта. Более того, эта исследовательская позиция даже получила особое, связанное с творчеством Канта, название — «эпистемологический аргумент»²⁴⁴. Согласно последнему, знанию о внешней действительности (например, политической) требуется не внешняя действительность, а прежде всего предваряющее знание-традиция о другой внешней действительности. Это знание продолжает, дополняет, а впоследствии и заменяет старое знание²⁴⁵.

Итак, выводы:

1) В последнее время ряд известных философов и представителей аналитической философии языка попытались проанализировать концепцию мышления у Канта с позиций современного уровня исследований. И делают они это с позиций свободы и постоянства, понимаемых как традиция. Это — Уилфред Селларс, Питер Стросон, Джонатан Беннет, Родерик Чисхольм²⁴⁶ и др. Чем можно объяснить столь повышенное внимание именно к этой стороне системы Канта? Современные сторонники аналитической философии языка — а перечисленные исследователи являются ее ключевыми представителями — могут, как показывает опыт последнего времени, работать и в русле исторической, и философской, и социально-политической (например, Р. Скратон, Дж. Сартори и др.), т.е. практически любой конкретной гуманитарной и естественнонаучной проблематики.

2) Кант и его последователи занимаются не только экспликацией понятий и выяснением их семантического объема, что характерно для аналитической философии вообще, но и имеют дело с экспликацией самого механизма перехода от одного понятия к другому, как определенного процесса, роста знания, связанного со сменой (заменой) понятий и, соответственно, их значений.

3) Именно так и понимается историчность, динамика. Это — существенное уточнение самого понимания диалектики понятий, поскольку понятие «развитие» — само по себе довольно неопределенное, в этом случае теснее увязывается с конкретикой разного рода подробностей познавательного процесса, с особенностями его механизма и т.п. В отрыве от таких особенностей «развитие» может пониматься и как «эволюция», и как «движение по кругу». В этих случаях пропадают очень важные моменты: цели и прерыва постепенности, — а значит, пропадает диалектика.

4) У Канта и современных аналитиков есть сходные моменты в понимании процесса познания, мышления человека, внутреннего мира личности как основы и общества, и государства. У них эта либерально-консервативная проблематика и разработана наиболее детально. В частности, очень пристально рассматривается вопрос о том, что познание, мышление человека — это именно смена, замена одних ясно определенных (и в этом смысле законченных) мыслительных форм другими.

5) И динамика идей, и экспликативный анализ понятий и механизмов их смены как своего рода диалектика даже в чисто гносеологическом плане, как это можно заметить, существенно отличаются от диалектико-материалистического понимания вопросов познания (противоположного философии Канта и неокантианцев).

6) В кантианском понимании каждый раз проводится акцентировка обособленных смысловых линий, и в таком понимании — их сочетание и развитие, т.е. «согласованность», «согласие», «омонойя», «консенсус», «сретение», «единомыслие». У юристов — это «аподиктичность», а точнее — «публично-правовое регулирование». Этот существеннейший политико-правовой пункт в основном базируется, как было показано, на специфической философской теории и методологии анализа, данных мышления, как особого рода традиции, подлежащей сохранению²⁴⁷. В диалектико-материалистической позиции, при несомненном присутствии момента развития непонятно, в чем же состоит постоянство, и что подлежит сохранению. Это совсем не случайно — Бог, Вечность, априоризм, трансценденция и трансцендентализм здесь в лучшем случае не рассматриваются. Это скорее диалектика-каденция глубокого и изначально цельного замысла, как своего рода «генерального плана» (не имеющего постоянного Субъекта), «общественного идеала», не связанного традициями с Вечностью (систематическую критику подобных взглядов можно найти в трудах П. И. Новгородцева), «социальной геометрии» (термин Э. Берка), в их последовательном движении, внезапном, а не эволюционном изменении и конфликтно-непримиримом столкновении противоречий в духе манихейства и солипсизма. Особенно последнего, которого Кант всячески пытался избежать в своем творчестве.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные положения философии «юридического человека» И. Канта?

2. Каковы политико-правовые имплементации этой философии?

3. Каково влияние И. Канта на школу «философствующих юристов» России?

4. Какова связь философии И. Канта с «эпистемологическим аргументом» современной аналитической философии языка?

5. Каковы политико-правовые последствия проблемы идентичности сознания, поднятой И. Кантом?

Лекция 13.
«Правда» как идеал власти и закона в русской политико-правовой мысли XI–XVII вв.

Прежде чем говорить о конкретном периоде в становлении и развитии русской политико-правовой мысли, есть смысл (хотя бы самым кратким образом) остановиться на таких особенностях русской общественной мысли, которые носят не столько конкретно-исторический, сколько трансисторический, цивилизационный характер.

Многие авторы среди таких особенностей русской мысли называют максимализм. Однако это максимализм особого рода, несводимый, скажем, к политическому радикализму. Смысл этого максимализма — в страстной устремленности к идеалу, к абсолюту, и отсюда — в неготовности довольствоваться частичными улучшениями ситуации. Это в значительной степени обусловлено тем, что русская общественная мысль (по крайней мере, в известных нам ее образцах) складывалась уже после принятия Русью христианства, причем именно в православной (наиболее близкой к оригиналу) его интерпретации, и испытала очень большое влияние христианских идеалов и ценностей. Отсюда — нравственно-религиозная направленность этой мысли, которую один из евразийских авторов впоследствии выразит в чересчур, наверно, жесткой дихотомической формуле «не правовое государство, а государство правды». Действительно, главные поиски этой общественной мысли направлены не на то, как жить правильно (то есть в соответствии с установленными правилами и нормами), а скорее на то, как жить праведно (то есть в соответствии с высокими нравственными и религиозными идеалами). Отсюда и особое значение в этой мысли понятия Правды. Понятие это достаточно широко применялось в средневековом европейском праве в значении «свод законов», «свод обычного права» (например, Салическая правда VI в. как свод обычного права германского племени салических франков, Вестготская, Бургундская, Рипуарская, Англосаксонские правды, Эдикт Ротари и т.п.). Однако на Руси это понятие стало куда более широким, включив в себя, помимо юридических норм, представления о праведной, справедливой жизни, отвечающей высочайшим религиозным и нравственным идеалам. Значение этого понятия для русской общественной мысли лишний раз подчеркивается тем, что и спустя многие века после Ярослава Мудрого и Владимира Мономаха понятие «русской правды» осмысливается как вдохновляющий общественный идеал — например, именно так уже в XIX в. называет свою политическую и общественную программу один из руководителей декабристского движения Павел Пестель, а уже в ХХ в. одна из организаций русского зарубежья называет себя «Братство Русской Правды».

Ориентация на идеалы «русской правды» как определенный порядок общественной и даже частной жизни определяет и такую особенность русской общественной мысли, как ее направленность на осмысление жгучих проблем реальной жизни людей, путей выхода из общественных кризисов, улучшение жизни народа. Трудно признать важнейшим вопросом этой мысли вопрос «кто виноват?», но вот вопрос «что делать?» становится действительно одним из важнейших и сквозных ее ориентиров, актуальных практически в любую эпоху (интересно, что в современных условиях эта особенность русской мысли, отличая ее от общественной мысли стран как Запада, так и Востока, одновременно роднит ее с основной направленностью поисков общественной мысли Латинской Америки). Отметим также, что, в соответствии с христианскими идеалами всегда актуален и вопрос о путях спасения; но, если в западной мысли речь идет прежде всего об индивидуальном спасении (что особенно характерно для протестантизма), то для русской мысли гораздо более характерен поиск путей коллективного спасения связанной отношениями взаимной помощи общности, поэтому характерной чертой русской мысли выступает также верность идеалам коллективизма.

Обозначенные особенности отличают русскую общественную мысль, по сути, на протяжении всей истории ее существования.

Если же говорить о периоде XI–XVII вв., то в этот период происходит становление русской политической и правовой мысли, определяются ее главные проблемы и ориентиры, формулируются первые значимые концепции, формируются, если можно так сказать, основные матрицы отечественной политической и правовой мысли. Этот период не так прост для изучения, — в частности, потому, что, в отличие от ряда европейских стран, у нас в это время не создавалось специальных трактатов, посвященных сюжетам политики или политической философии (немногочисленные исключения относятся, главным образом, уже только ко второй половине XVII в.). Произведения, о которых пойдет у нас речь, носили синкретический характер; в них, помимо проблем политики и права, обсуждались и многие другие вопросы, так что мысли по интересующей нас проблематике приходится разыскивать, «вычленять» из большого многообразия сюжетов. Нельзя назвать их и в полной мере научными произведениями. Поэтому существо взглядов их авторов по вопросам политики и права порой не артикулировано достаточно четко, эти взгляды приходится реконструировать из небольших фрагментов, написанных в самых различных литературных жанрах. Наконец, язык, на котором написаны труды этой поры, в большинстве случаев требует перевода.

Начало русской политической и правовой мысли большинство исследователей относят к XI в., времени, непосредственно следовавшему за принятием Русью христианства (988). Первые произведения русской общественной мысли, как мы уже говорили, тесно связаны как со становлением Киевского государства, так и с возникающей отечественной христианской традицией.

Первое значительное произведение, связанное с этой традицией и имеющее прямое отношение к политической и правовой мысли, — «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона²⁴⁸. Считается, что оно было написано в период между 1037 и 1051 гг. Об авторе его достоверных сведений не так много, но все же известно, что он был митрополитом Киевским и всея Руси в период правления князя Ярослава Мудрого. Известно также, что он был первым митрополитом, который был не «поставлен» (как раньше) византийским патриархом, а избран коллегией русских епископов. Произведение «Слово о Законе и Благодати» представляет собой торжественную речь митрополита.

Содержание «Слова о Законе и Благодати» имеет самое прямое отношение к незадолго до этого принятого Русью христианству. Можно сказать, что в нем развернут православно-христианский взгляд на историю, сформулирована православная философия истории. В определенном смысле — даже предложена концепция оснований и смысла русской государственности.

Христианская трактовка существа всемирной истории, предложенная «Словом», состоит в том, что обозначены четыре этапа всей человеческой истории, а именно: время идолопоклонства (язычества), время жизни по ветхозаветному Закону; время жизни по новозаветной Благодати; будущий век (или жизнь вечная). Актуальным Иларион считает переход от ветхозаветного Закона к новозаветной Благодати. Из этого очевидно, что автор рассматривает всю человеческую историю как имеющую направленность и смысл, определяемые божественным замыслом.

В контексте этого единого, в своем существе, исторического движения Иларион не противопоставляет Закон — Благодати. Наоборот, он подчеркивает, что Закон — предтеча и служитель Благодати, точно так же, как Благодать — лишь служитель будущего века (жизни нетленной). Однако с приходом христианской Истины и Благодати Закон, согласно Илариону, просто перестает быть актуальным²⁴⁹.

Эта мысль касается развития человечества в целом. Однако в этом контексте Иларион говорит и о Руси. Его мысль состоит в том, что благодатная христианская вера распространилась по всей земле, достигнув и русского народа. И так же, как и в случае с ветхозаветным Законом, Иларион очень уважительно говорит и о язычестве, в частности, очень положительно отзывается о деятельности русских князей еще «языческой» поры.

«Молодость» христианства на Руси неизбежно ставила вопрос о соотношении Руси с теми государствами, которые приняли христианство ранее. Иларион решительно отвергает попытки общаться с Русью свысока, от кого бы они ни исходили. Он полагает, что в христианстве нет «старших» и «младших» государств, что Русь среди других христианских государств является равной среди равных: «Во всех народах спасение Твое»²⁵⁰ (не случайно академик Д. С. Лихачев напишет впоследствии, что тема «Слова…» — это тема равенства народов).

Что же касается характера самой власти на Руси, то ее глава должен быть «единодержцем земли своей» (что, без сомнения, прокладывает мостик к будущим идеям самодержавия), а также он должен иметь возможность «отгрозить» врагам своего государства (а здесь также прослеживаются истоки будущих идей «грозного» царя, которые окажутся настолько востребованными во второй половине XVI в.

И все же не грозность власти является для Илариона главной ее чертой. Рисуя образ Владимира Красное Солнышко как в своем роде идеального правителя, Иларион сосредоточивает свое внимание на том, что князь был облачен правдою, перепоясан крепостью, обвит истиной, венчан смыслом, украшен милосердием²⁵¹. Таким образом, среди черт идеального правителя автор называет прежде всего нравственно-этические черты. Отметим, что на первом месте среди них стоит «правда», отделяемая от понятия «истина» и трактуемая как совокупность справедливых и разумных установлений и законов.

Политико-правовые идеи находят свое выражение и в древнерусских летописях, прежде всего в «Повести временных лет», датируемой началом XII века, автором которой считается монах Киево-Печерского монастыря Нестор²⁵². В летописях в отношении государственной власти не ставится под сомнение принцип единоначалия, однако утверждается, что для решения важнейших государственных дел необходимо созывать дружину. Важно также утверждение летописцев, что еще до призвания Рюрика славяне управлялись своими родами, имели своих князей, власть которых передавалась по наследству. Летописи фиксируют и мирный характер политики древних русских князей. В летописях содержится также призыв к князьям объединяться перед лицом внешней угрозы, чтобы сохранять единство русской земли.

Интересные черты древнерусских нормативных представлений о власти получают выражение в идеале «Государства правды», который исследовал замечательный историк русской мысли, участник евразийского движения М. В. Шахматов²⁵³. Сутью этого идеала он считает идею «подчинения государства началу вечности», стремление к воплощению «Божьей правды». Шахматов считает, что древнерусские политические идеалы нельзя отождествить ни с республикой, ни с монархией, поскольку главной их ценностью выступает «правда Божия», и власть князя в них признается и одобряется лишь в той мере, в какой князь старается осуществлять эту «Божью правду». Общество же в этом идеале угождает Богу чистотой своего православия. Согласно Шахматову, в идеале, выраженном в русских летописях, государство, следуя правде Божией как своей религиозной цели, отрекаясь для этого от своей воли, именно тем самым становится «государством Правды». Поэтому и после смерти каждого из лучших русских князей в летописях помещается похвала ушедшему князю, в которой не столько воспеваются одержанные им победы, сколько превозносится его преданность Богу и его нравственные качества: милосердие, мудрость, храбрость, приверженность правде²⁵⁴.

Значительные политико-правовые идеи принадлежат также Владимиру Мономаху (1053–1125) — видному древнерусскому государственному деятелю и мыслителю. Владимир Мономах был сыном князя Всеволода Ярославича и прошел значительную школу государственного управления, с молодости возглавляя отцовскую дружину, а затем побывав князем Ростовским, Черниговским, Смоленским, Переяславским, прежде чем стать (в 1113 г.) Великим князем Киевским. Редкая для Руси фамилия «Мономах» была у него от матери, которая предположительно была дочерью византийского императора Константина IX Мономаха.

Владимир Мономах вел тяжелые сражения с осаждавшими Русь кочевниками, прежде всего с половцами, и смог достичь прекращения половецких набегов, когда после ряда кровопролитных сражений в 1116 г. половцы окончательно откочевали от русских границ.

Мономах также получил известность как твердый сторонник единства русских князей и русских земель, преодоления междоусобиц. Он был, в частности, инициатором и идеологом общекняжеских съездов: в 1097-м — в Любече, и в 1100 г. — в Витичеве. По мнению многих исследователей, период княжения Владимира Мономаха был последним периодом усиления Киевской Руси. Самое заметное произведение Мономаха-мыслителя — его знаменитое «Поучение…»²⁵⁵ — по мнению ряда исследователей, было написано специально к съезду в Витичеве как своего рода программный документ, призванный способствовать прекращению междоусобиц.

«Поучение» Мономаха представляет собой собрание советов нынешним и будущим князьям (в частности, его собственным сыновьям). На первом месте в нем стоят советы нравственно-религиозного плана, касающиеся личности и образа жизни князя, например, «иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кроткую и соблюдать слово господне». Важнее всего, как полагает Мономах, «глаза держать книзу, а душу ввысь», иметь искреннюю веру и высокий образ мыслей. Эта возвышенность души, по Мономаху, должна проявляться в конкретных действиях: он призывает будущего князя «быть благочестию свершителем», не только иметь чистые помыслы, но и побуждать себя на добрые дела. Мономах считает, что князь должен быть неустанным тружеником («не лениться ни на что хорошее»), отводить на сон лишь минимум времени: он призывает последователей к ночному поклону и молитве и одновременно дает им следующий совет: «Да не застанет вас утро в постели!»²⁵⁶.

Удивительно для времени, в которое были написаны эти строки, стойкое неприятие Мономахом смертной казни. Князь, которому пришлось принимать участие во многих сражениях и не раз самому бывать на волосок от смерти, призывает своих последователей «не убивать ни правого, ни виновного и не повелевать убить его». Глубокое уважение вызывает его твердо выраженное стремление помогать слабым и обездоленным («не давайте сильным губить человека»), уважительно относиться к людям, «чтить старых, как отца, а молодых как братьев». Еще одна очень важная вещь, на которую он настраивает своих последователей — неустанная работа души, стремление учиться всю жизнь: «Что умеете хорошего, не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь». Мономах настраивает последователей на искреннее расположение к людям и дружеское общение с ними: «Не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите». Поэтому не вызывают сомнения в искренности его слова «не хочу я зла, но добра хочу братии и русской земле». Из всей его жизненной позиции и деятельности глубоко естественным образом вытекает его призыв к князьям: «Отныне имеемся в едино сердце и блюдем русские земли»²⁵⁷. К сожалению, реально добиться такого единства князей в политической практике не удалось.

Политико-правовые взгляды русских князей нашли выражение и в таком важнейшем документе древнерусского права, как «Русская Правда»²⁵⁸. Этот сборник правовых норм древней Руси создавался, а затем корректировался на протяжении долгого времени. Он известен в нескольких вариантах: Краткой редакции, которая создавалась в период примерно с 1030 по 1054 г.; Пространной редакции, которая формировалась на основе Краткой редакции в XII в.; а также Сокращенной редакции, которая была образована путем сокращения текста Пространной редакции значительно позже. Примечательно, что ряд русских князей принимали в создании этих документов самое активное участие. Так, создание Краткой редакции принято связывать с князем Ярославом Мудрым, а Пространной редакции, как уже было замечено, с князем Владимиром Мономахом. В основе этого ряда документов лежали установившиеся нормы обычного права, а также княжеские уставы и судебная практика князей. Целью составления такого свода законов было, в частности, установление правил прекращения споров. Он определял также правовой статус различных групп населения древней Руси. По основной структуре этот свод законов был в значительной степени аналогичным более ранним европейским правовым сборникам, о которых мы уже говорили. Однако в нем имелись интересные конкретно-исторические и, можно сказать, цивилизационные особенности. Так, в «Краткой Правде» Ярослава Мудрого еще констатировалось наличие обычая кровной мести, а в Пространной редакции, одобренной Владимиром Мономахом, в соответствии с его взглядами, смертная казнь как законный способ наказания отсутствует. Поскольку «Устав Мономаха» включен в состав Пространной Правды, можно проследить, какого рода поправки вносил Мономах в уже имевшийся документ. Из этих поправок очевидно, что он стремился ограничить права богатых ростовщиков, и наоборот, по возможности облегчить положение зависимых слоев древнерусского общества — холопов и закупов. Нормы «Русской Правды», при некоторых модификациях, действовали не менее, чем до 1497 г., когда был принят специальный «Судебник»²⁵⁹. По мнению многих исследователей, Русская Правда в совокупности ее вариантов явилась конечным результатом всей эволюции древнерусского права.

В период после правления Владимира Мономаха можно отметить политико-правовые идеи в «Молении» (в другой редакции — «Слове») Даниила Заточника²⁶⁰, относимому к XII — началу XIII в. Об авторе известно очень мало; есть вероятность, что это произведение написано им во время пребывания в заключении. Адресовано оно князю Ярославу Владимировичу. В этом небольшом произведении есть довольно важные мысли о том, какой, по мнению автора, должна быть княжеская власть. За этим произведением угадывается угроза будущих тяжелых битв, и характер княжеской власти в таких условиях, конечно, очень важен. Автор пишет, что государство («Град») сильно своим управлением, одновременно рисуя образ князя как заступника несправедливо обиженных. Он считает, что необходима сильная централизованная власть, но не менее важен и совет при князе, который он (впервые в известных нам источниках) называет «Думой». По мнению автора, нередко князь впадает в ошибку не сам, но ошибочные решения подсказывают ему неразумные советники. Поэтому качество советников очень важно, и автор призывает князя советоваться с людьми мудрыми, хотя бы и бедными, подбирать советников не по богатству, а по уму, не страшась того, что, как пишет Даниил Заточник, «сердце мудрого — в доме печали».

За этим последовал период монгольского завоевания и монгольского владычества на Руси. Уже в XIII в. имел место ряд антимонгольских восстаний, однако реально изменить ситуацию удалось значительно позднее — в конце ХIV в. (после Куликовской битвы), а в особенности — уже к концу XV в., после стояния на реке Угре, ознаменовавшего собой конец монгольского владычества на Руси. Для этой решительной победы понадобилось, по существу, уже другое государство — Московское царство, начавшее свое возвышение в XIV в.

К этому периоду в области политико-правовой мысли относится известная полемика между нестяжателями и иосифлянами. Предметом ее становится вопрос об имуществе церквей и монастырей, их роли в жизни государства, о соотношении полномочий церковных и государственных властей. Основанием для этой полемики послужило то, что в период своего владычества монголы в общем и целом лояльно относились к православным церквям и монастырям, полагаясь, по-видимому, на свое представление о христианстве как религии покорности и смирения. По этим причинам после освобождения от монгольского владычества в распоряжении церквей и монастырей скопилась значительная собственность. Встал вопрос о том, как быть дальше с этой собственностью. Нестяжатели считали, что эта собственность лишь отвлекает церкви и монастыри от выполнения их прямых обязанностей духовного окормления. Иосифляне, наоборот, считали эту собственность необходимой для закрепления значительной роли церквей и монастырей в жизни государства, для возможности влиять на характер развития государственной жизни.

При этом односторонним и примитивным было бы считать, что иосифляне исходили из интересов личного обогащения. Спор носил принципиальный характер, а что касается личного образа жизни монахов, то требования суровой аскезы содержались в уставах как нестяжательских, так и иосифлянских монастырских общин.

Различие было значимым именно в вопросе об общественной роли церквей и монастырей.

Нестяжатели, духовным лидером которых проявил себя монах Кирило-Белозерского монастыря Нил Сорский (ок. 1433–1508)²⁶¹, выступая с позиций ортодоксального христианства, считали,