В. В. Миронов

Метафизика не умирает:
избранные статьи, выступления и интервью

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 11

ББК 87.21

М64

Книга члена-корреспондента Российской академии наук, профессора В. В. Миронова включает избранные статьи и интервью последних лет, в которых затрагиваются вопросы специфики философского знания, понимания философии в целом и метафизики как ее смыслового ядра. Проводится философский анализ процессов, происходящих в современной культуре и языке, связанных с процессами глобализации и цифровизации. Ряд статей посвящен истории марксизма в России, проблеме взаимоотношения философии и власти (случай М. Хайдеггера), статусу религии в современном обществе и ее отношению к философии, размышлениям о процессах, происходящих в современном образовании и науке. 

Книга предназначена для философов, культурологов, всех интересующихся проблемами современной культуры и философии.

УДК 11

ББК 87.21

© Миронов В. В., 2019

© ООО «Проспект», 2019

РАЗМЫШЛЕНИЯ О КНИГЕ
«МЕТАФИЗИКА НЕ У МИРАЕТ»

Перед нами новая книга члена-корреспондента Российской академии наук, профессора Владимира Васильевича Миронова «Метафизика не умирает». Многие разделы этой книги были изданы в журналах, причем ведущих для своей отрасли. В книге есть несколько векторов. Это культура, образование, общество. Но в любом случае отправной точкой является философия. Книга производит целостное впечатление, несмотря на то, что касается разных предметов. В. В. Миронов убедительно показывает нам, что философский способ отношения к реальности существует и рано списывать со счетов тот уникальный способ отношения к реальности и овладения ею, который не так уж давно, всего два с половиной тысячелетия назад, обрело становящееся человечество, назвав его философией. Следует заметить, что это наименее агрессивный и наиболее мудрый способ отношения человека к миру. По самой своей природе философия призывает нас в университетскую аудиторию для того, чтобы спорить и вести дискуссии, сражаться за истину с помощью хорошо отточенных аргументов, а не с помощью применения грубой физической силы. С возникновением философии наступает время, когда у человека появляется надежда, что побеждать будет Логос и рациональность, а не грубая сила и природная жестокость. Поэтому для философии так важен диалог — диалог между различными людьми, школами, мировоззрениями. Диалог между религиями. Диалог между нациями. Диалог между политиками и между людьми доброй воли. Философ выступает сегодня своеобразным модератором такого диалога, который должен предотвратить падение мира в пропасть войн и техногенных катастроф. Помочь спасти не только природную среду, но и наладить особую экологию человеческого общения, дать людям возможность услышать друг друга. Поэтому я считаю очень важным то, что многие страницы книги посвящены проблемам диалога культур, где самое главное, как отмечает автор, происходит именно там, где культуры, несмотря на усиливающиеся процессы их трансформации, не пересекаются друг с другом, сохраняют свои культурные и цивилизационные различия.

Во вступительном представлении книги трудно перечислить все ее темы и сюжеты. Но важно отметить одну вещь, бросающуюся в глаза. Это приверженность В. В. Миронова классической парадигме философии, представление о том, что в ее основании лежит знание о сущем, о первоначалах бытия, или, как говорил Аристотель, «первая философия». Подобная позиция не только заслуживает уважения в наш век, когда интересное и оригинальное затмевает порой истинное, а постмодерн возводится в какую-то абсолютную моду, но и близка мне. В. В. Миронов говорит о том, что метафизика формируется как особый способ философской рефлексии за пределами опытного знания — на основании «чистого» мышления. Я, как математик, именно в этом усматриваю близость философии математике, в которой доопытное, априорное знание, как считал еще Иммануил Кант, играет решающую роль.

Мы много лет работаем с автором вместе в Московском университете, приходилось решать с его помощью непростые вопросы академической политики, и Владимир Васильевич всегда отличался тем, что его выбор в принятии решений был в пользу фундаментальности образования и свободного доступа к нему одаренной и талантливой молодежи на всех уровнях обучения. Многие критические инвективы этой книги могут показаться довольно резкими, например, по поводу наукометрической оценки труда ученых, но и здесь мы должны вместе задуматься над тем, не превращаем ли мы средство в цель и приближает ли нас научная статистика к вершинам подлинной мировой науки в целом и философии в частности.

Следует отметить, что жизненный опыт многих из нас со временем делает философами поневоле, заставляя вдумчиво относиться к тому, что попадается на нашем пути, жить больше разумом, а не чувствами. Для философа этот пристальный взгляд на вещи является частью его профессии, и я задаюсь вопросом о том, а можно ли такому философскому мастерству обучить, да еще молодых людей? Наверное, такой тип знания, такой тип мышления является результатом некоей прямой передачи тем людям и, конечно, нашим студентам, которые открыты для такого восприятия, что и определяет особенности обучения философии, о чем автор тоже много пишет. Именно острота взгляда, то, что делает человека настоящим философом, — это и есть загадка, и относится она скорее к сфере творческой одаренности и вдохновения. В этом смысле В. В. Миронов — вдохновенный человек, нашедший в философии не только научную работу на всю жизнь, но и подлинную сферу личностной самореализации.

Ректор Московского университета,
академик РАН, профессор
В. А. САДОВНИЧИЙ

МЕТАФИЗИКА НЕ УМИРАЕТ
(предисловие к одноименному сборнику трудов В. В. Миронова)

В силу случайности биографии мне, тогда доценту философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, пришлось принимать на подготовительное отделение факультета (так называемый рабфак) Володю Миронова, юношу, с опозданием демобилизовавшегося из армии. Так начался его путь в философию. Особенно приятно вспомнить об этом именно сегодня, когда сопровождаю в добрый путь сборник трудов Владимира Васильевича Миронова, теперь уже члена-корреспондента Российской академии наук, многолетнего декана того самого факультета, на пороге которого мы встретились в 1973 году.

Предлагаемый сборник состоит из текстов, каждый из которых имеет свою тему, злободневный повод написания, каждый был опубликован в форме статьи, выступления или интервью в периодической печати и может рассматриваться в качестве самостоятельного малого произведения. Уместно задаться вопросом, есть ли в них нечто цельное, объединяющее, помимо того, что они созданы одним человеком, хотя, надо признать, само это обстоятельство также может стать их, по крайней мере, внешним объединяющим началом. В данном случае, однако, важно, что автор является профессиональным философом и стремится взглянуть на все, с чем он имеет дело, с единой точки зрения. В название сборника «Метафизика не умирает» вынесено название одной из статей, но на самом деле оно выражает общий пафос и фокус рассмотрения всех собранных в нем работ. Здесь ключевым является слово «метафизика».

В традиции советской марксистской философии метафизика понималась как метод, отрицающий развитие, и противопоставлялась диалектике. В современной отечественной литературе она чаще всего рассматривается или как синоним философии вообще, или как учение о ее первых принципах. В. В. Миронов рассматривает метафизику как «особый тип постижения предельного бытия», она имеет свое собственное смысловое пространство, которое не может быть явлено, сведено к чему-то определенному и законченному, описано в форме научного знания. Он, ссылаясь на Канта, особо подчеркивает, что даже преодоленная метафизика сохраняет свою силу в качестве критерия, позволяющего отделять бытие от сущего.

В обыденной повседневной речи понятия бытия и существования употребляются как синонимы. Метафизика нас предостерегает от этого: бытие не может быть понято вне существования, но оно и не сводится к нему, даже в ситуациях наивысшего приближения не тождественно ему. Бытие является пределом, границей существования, куда человек в лице философа пытается проникнуть своим умом, потому что рассудком и чувствами туда не добраться, не понять, почему и как существует то, что существует. Метафизика, будучи мыслью о бытии, не вся философия, исключающая или вбирающая ее прочие части, и не часть философии наряду с другими ее частями, ее можно считать сердцевиной, основой философии, пронизывающей все ее содержание. Например, как пишет автор, «философ не может исследовать проблемы этики или эстетики в отрыве от метафизических вопросов: о том, как устроено бытие, каковы возможности и условия его познания», что, несомненно, верно, как, впрочем, и то, что философ не может добраться до метафизических вопросов, игнорируя проблемы этики и эстетики.

Заявление, что метафизика не умирает, означает, что философия не умирает, или, что одно и то же, мысль не умирает и не может умереть, ибо если она умрет, то некому будет сообщить об этом. Бытие удерживается мыслью, и эту мысль мы называем метафизической, философской. Сказать, что метафизика не умирает, — все равно, что сказать: жизнь не умирает. Умирает все живущее, но не сама жизнь, и все живущее для того и умирает, чтобы жизнь не умирала. Аналогична диалектика бытия и существования: все существующее относительно, преходяще, достойно гибели, но само существование, за которым стоит бытие, абсолютно.

При таком понимании метафизики перед философией открывается весь мир, она получает право стучаться во все двери. Нет такого предмета, на котором философ не мог бы остановить свой взор, — разумеется, не в смысле пустословия, когда ему безразличен предмет, которым он занимается, а в смысле ответственного отношения к вызовам, которые ему бросает жизнь (эпоха, время, культура, наука, техника, экономика и т.д.), какими бы неожиданными и дерзкими эти вызовы ни были. Ведь философа интересуют не только обстоятельства, в которые он попал вместе с миром, а прежде всего просвет, позволяющий заглянуть в их бытийное основание. Разве не об этом идет речь, когда автор вместе с Пелевиным рассуждает об искусственном интеллекте: «Если наделить алгоритмический рассудок возможностью к самоизменению и творчеству, сделать его подобным человеку в способности чувствовать радость и горе (без которых невозможна понятная нам мотивация), если дать ему сознательную свободу выбора, с какой стати он выберет существование? Искусственный интеллект будет все про себя знать с самого начала. Захочет ли разумная и свободная шестерня быть? Все сводится к гамлетовскому “to be or not to be”»¹.

Тексты, помещенные в сборнике, охватывают едва ли не все основные злободневные вопросы, которые волновали думающую часть нашего общества (в особенности ее академический и университетский сектор) и находились в центре публичных дискуссий в последние годы: диалог культур, цифровизация, глобализация, мультикультурализм, наукометрия, реформа образования, миграция, проблемы идентичности, споры вокруг «Черных тетрадей» Хайдеггера и др. Они охватывают вполне конкретные и специальные сюжеты, диапазон которых весьма широк: это и анализ трактата К. Малевича «Лень как действительная истина бытия», и размышления над новой книгой Тило Саррацина, и судьбы Маркса и марксизма в России, и споры вокруг толерантности, и трудности герменевтической интерпретации, и многие другие. Они требуют от автора широкой эрудиции и, самое главное, каждый раз специальных дополнительных знаний, углубления в тему, конкретных суждений и обобщений, которые в чем-то могут быть спорными, в чем-то убедительными и т.д. И он демонстрирует и эту эрудицию, и эти знания. Ценность каждого текста в той части, в какой это касается его фактического предметного содержания, заключена в нем самом, каждый из них поэтому требует самостоятельного рассмотрения. Но тем не менее у них есть общее: все они объединены единством философского взгляда, который расширяет сам текст, о чем бы ни шла речь, пытается проникнуть сквозь него, рассмотреть во внутренней противоречивости и движении, выйти за его границы. Такой взгляд задается философской позицией автора, которую можно обозначить метафизической мудростью. Обозначая свой подход к рассматриваемым проблемам культуры и общества в современном мире, он часто пользуется понятием «трансформация», один из важных аспектов которой заключается в способности форм жизни к разумному обновлению и самокритике. Существующим формам, чего бы они ни касались и какими бы совершенными и вдохновляющими они ни казались, нельзя придавать абсолютный смысл. Они всегда относительны. В этом плане показательна статья «Платон и современная пещера big-data», в которой автор предостерегает против того, чтобы бездумно довериться техническим возможностям, бесконтрольная стихия которых может обернуться воплощением платоновской притчи о пещере с предсказанием некоторых последствий цифровизации.

Когда В. В. Миронов утверждает, что метафизика не умирает, он, по сути дела, говорит, что философия является незавершенным знанием. И именно в этом качестве она обнаруживает свою жизненность и плодотворно участвует в современных дискуссиях по актуальным проблемам.

Научный руководитель Института философии РАН,
академик РАН, профессор
А.А. ГУСЕЙНОВ

ФИЛОСОФИЯ. КУЛЬТУРА. ДИАЛОГ

МЕТАФИЗИКА НЕ УМИРАЕТ
(ХАЙДЕГГЕР И ЕГО ЗАЩИТА МЕТАФИЗИКИ)

Проблема понимания метафизической сущности философии всегда была и остается одной из центральных, будучи одним из вечных вопросов философии. Метафизический подход был неизбежен с момента возникновения философии, которая изначально представляла собой протознание, профилософию², то есть некую систему, в которой совмещались положительные знания человека о мире (о научности в современном смысле здесь еще нельзя было сказать) и спектр мировоззренческих вопросов, связанных с пониманием места человека в мире, целей и проблем его существования.

Карл Ясперс связывает период возникновения философии с формированием современного, то есть философствующего, человека, который «осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открываются ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения»³. Человек мог задавать любые вопросы о сущности бытия и мира и отвечать на них, не выходя за рамки собственного сознания и в отсутствии форм проверяемости тех или иных положений. Соответственно, единственным средством объяснения мира оставался разум, причем разум, замкнутый на индивидуальное человеческое мышление, результатом чего выступали мыслительные спекуляции. Именно это уловил Сократ в своей известной фразе: «Я знаю только то, что ничего не знаю»⁴, — глубина которой пронизывает все развитие философии и означает, что философ всегда мыслит в условиях принципиальной невозможности достижения абсолютного и завершенного знания, а значит, его всегда будет сопровождать незнание. И вот эта зона незнания, зона самого процесса познания всегда будет заполняться мыслительными конструкциями, которые в зависимости от масштаба рефлексии, касающейся предельных оснований бытия, и выступают как метафизика, в основе которой лежит мудрость, основанная на интерпретации бытия человеческим разумом.

Это означает, что метафизика изначально возникает как отражение работы мышления в смысловом пространстве, по сути, неразвитого доопытного знания и в ситуации отсутствия развитых критериев установления истины: она формируется как особый способ философской рефлексии за пределами опытного знания — на основании «чистого» мышления. А уж затем оказывается, что такого рода философская рефлексия необходима, но работает в иной познавательной ситуации, в том числе и тогда, когда уже будут развиты науки и научные методы познания, так как предельные вопросы о бытии остаются и никогда они не могут быть полностью вытеснены вариантами научных ответов. Такая настроенность философии на метафизическое рассуждение (от момента возникновения до наших времен) всегда порождала ее критику как спекулятивного способа познания мира, оторванного от реальности и реальных проблем. На протяжении всей истории над философией висел дамоклов меч необходимости самооправдания: спекулятивное познание бытия возможно и даже необходимо, тогда как науки, замкнувшись в рамках собственной предметности, в этом не нуждались⁵.

Таким образом, метафизика — это особый тип предельного постижения бытия, а философия — это метафизическое знание, в отличие от частнонаучного. Даже отрицание такого типа знания может осуществляться лишь в смысловом пространстве метафизики, ибо оно не может быть опредмеченным и сведенным к одной из сфер бытия, что во многом реализуется в науках. В последних предметность базируется на выделении (и неизбежном при этом огрублении) отдельных свойств исследуемого объекта при одновременном абстрагировании от всех иных, присущих данному объекту. Например, я могу трактовать человека как совокупность рычагов с позиции механики, и этого может быть достаточно, например, для построения инвалидной коляски (более того, здесь лучше меньше философствовать), но при этом понятно, что сущность человека вовсе не сводима к совокупности рычагов или совокупности каких-то других свойств (биологических, физических или социальных). Поэтому предметность философии — совершенно иного рода. Предметом здесь выступает мир в целом, бытие как таковое (включая надприродную сущность, размышления над которой Аристотель назвал теологией). В конкретных же науках, как мы отметили, истина соответствует собственной предметной области, является «опредмеченной». Это в буквальном смысле упрощает (огрубляет) познавательную ситуацию, ибо то, например, что не поддается такому упрощению, просто может отвергаться в качестве возможного объекта исследования.

Как бы ни развивались науки и как бы ни рос объем конкретно-научных данных, в философии эта «надпредметность» или «внепредметность» будет присутствовать всегда. Образно говоря, философы так и не стали примерять «предметные очки», а когда пытаются это делать, то оказываются на скользком пути, либо произнося банальности с позиции представителей той или иной науки, чьи очки они надевают, либо возводя некую предметную область на вершину философии. Так было с дарвиновской теорией, когда в рамках социал-дарвинизма ею пытались объяснять общество; так было с психоанализом, когда его превращали в универсальный принцип истолкования культуры. Так происходит и сегодня, когда в качестве «предметных очков» могут выступать сами по себе очень интересные идеи, которые, однако, абсолютизируются — обретают статус некой модной и решающей все проблемы методологии. Именно так, например, иногда трактуется «принцип ирредукции» Бруно Латура, который, по сути, показывает лишь ограниченность использования редукции, что в истории философии обсуждалось достаточно широко. Схожая ситуация характерна и для обсуждения моделей «плоских онтологий», — часто в том духе, будто бы проблема множества онтологий в философии никогда не ставилась, хотя ее остро поставил уже Н. Гартман и в определенном смысле даже Ф. Энгельс в его непопулярной ныне классификации форм движения материи.

Таким же очередным «философским камнем» выступают попытки объяснить человеческое сознание с помощью только новейших достижений психофизиологии, новых возможностей виртуального изучения мозга, когда говорят чуть ли не о перевороте в гносеологии. Как отмечает Маркус Габриэль, «мы можем визуализировать живой мозг посредством созданной компьютером (но не напрямую!) модели, не вмешиваясь тотально в сам орган. Однако в данном случае медицинский прогресс связывают с далеко идущим обещанием сделать мышление видимым. И это обещание нельзя выполнить. Выражаясь точнее, это полная ерунда… Если под “мышлением” понимать сознательное обладание мыслями, оно включает гораздо больше, чем просто мозговые процессы, которые можно сделать видимыми посредством медицинских способов визуализации»⁶.

Увлеченность такими новейшими исследованиями понятна и даже естественна, но при этом необходимо понимать, что философ смотрит на мир внутренним, мыслительным взором, который, конечно, должен учитывать достижения, которые происходят в науке, но одновременно оставаться внутри «чистой рефлексии». В этом плане мысль Аристотеля о том, что философия предшествует научному знанию, выступая как “prōtē philosophia” (протофилософия или первофилософия), фиксирует сущностную специфику философии, которая не может быть лишь неким обобщением научных данных.

Именно в силу вышесказанного со спецификой философии как формы метафизического знания была связана и необходимость постоянного ее «самооправдания» относительно самой возможности осуществлять познание на предельном уровне, который невозможен в рамках конкретно-научного «опредмеченного» познания. Философ вынужден доказывать, что его мыслительные спекуляции относительно той области, где они необходимы, также могут давать истинное описание бытия. А это порождает необходимость признания высокой роли самокритики как особого рефлексивного механизма, дающего возможность приближения к истине. Это, конечно, не означает самокритики личностной, то есть критики своих собственных концепций. Речь идет о допустимости и даже необходимости критики любой философской системы в принципе. Даже Гегель, который неоднократно отмечал, что его система является полным и завершенным описанием бытия, вряд ли страдая при этом самокритичностью, тем не менее, обращает на это внимание. Так, он пишет: «Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с притязанием, что им не только опровергнуты предшествующие, но и устранены их недостатки, и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, согласно прежнему опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы другие слова Писания, которые апостол Петр сказал Ананию: “Смотри, ноги тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверьми”. “Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем”»⁷. Претензия на абсолютную истину всегда остается в философии лишь мнением, которое может весьма далеко отстоять от истины.

Можно сказать, что самокритика является одной из сущностных сторон философского знания. Ведь здесь не существует «простых» критериев для решения предельных вопросов. Поэтому в основе философского мышления лежит сомнение, которое часто выступает «актом коллективного философского сомнения... Усомниться в критике метафизики для философии равносильно тому, чтобы усомниться в акте (и факте) собственного мышления...»⁸.

Указанные сложности в понимании сущности метафизики порождают и известный тренд на объявление ее излишним знанием, якобы мешающим развитию философии как науки. «Метафизика как излишнее знание» является одной из самых обсуждаемых тем, когда звучат требования либо резкого ограничения места метафизики в философии, либо полного отказа ей в праве на существование как особого типа знания и мышления⁹. Очень часто интеллектуальные «похороны» метафизики связывают с фигурой И. Канта. Это глубоко неверно. Критика Канта была направлена против господствующей догматической метафизики¹⁰, и в каком-то смысле даже возвращала нас к традиции Аристотеля. Метафизика должна была стать рациональным средством постижения бытия, основанным на знании, но не сводимым к нему. Метафизическим основанием философии является, по Канту, то, что она исследует фундаментальные цели человеческого разума — и в этом смысле имеет абсолютную ценность. Но также справедливо, отмечает он, что она не может быть оторвана и от конкретного знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических, абстрактных построений, далеких от истины. Метафизика исходит из принципиального единства онтологии и гносеологии, то есть строится как знание о первопринципах, как «мета-метафизика», своеобразная метанаука или трансцендентальная философия («метафизика метафизики», по выражению Хаймо Хофмайстера¹¹).

Метафизика как учение о первоначалах реконструирует принципы нашего мышления, и проблемным является, насколько это осуществимо с помощью разума. «Кант стремился пробраться к самому источнику метафизического познания, который для него олицетворял разум. Поэтому он считал необходимым и оправданным, что разум сам себя может делать предметом собственных исследований и в критике самого себя определять свои возможности и границы»¹². Первопринципы, таким образом, есть определения самого Разума как особой способности, могущей конструировать априорные знания¹³.

Мы достаточно подробно остановились на этом, чтобы показать, как именно указанная тонкость рассуждений И. Канта была уловлена М. Хайдеггером. Полемизируя с представителями Марбургской школы неокантианства, которые пытались связать философию с точным и математизированным естествознанием (в ряде случаев даже уподобить математике, как Г. Фреге или Б. Рассел) или, если речь шла об этике, с правом (трактуемым как нечто подобное науке в этой сфере), — он отмечает, что Кант оказался глубже его интерпретаторов, разводя области философского и научного мышления. Философия есть рефлексия, то есть особое применение разума, в том числе и к анализу самих наук. По сути, речь идет о выявлении гносеологических предпосылок, позволяющих выявить предметную ограниченность той или иной науки в исследовании объекта. Статус «метанаучности» философии здесь проявляется в том, что она исследует сами предпосылки научного знания, что невозможно делать, находясь внутри предметного пространства. Именно поэтому философия, хотя и опирается на знания, к ним не сводима.

Хайдеггер отмечает, что неокантианцы попытались рассмотреть Канта лишь как теоретика физико-математической теории познания: «…Что остается за философией, если всеобщность сущего поделена между науками? Остается только познание науки, но не сущего. Под этим углом зрения произошел возврат к Канту. Кант, следовательно, ими рассматривался как теоретик физико-математической теории познания... Даже Гуссерль между 1900–1910 годами в определенном смысле впал в объятия неокантианства… Кант же хотел дать не теорию естествознания, но показать проблематику метафизики, а именно онтологии»¹⁴. Даже гносеологическая программа Канта выходит за рамки чистой гносеологии, так как, обосновывая возможность знания, он осуществляет это с более широких философских позиций. «Критика чистого разума не имеет дела с “теорией познания”. Если вообще можно допустить трактовку онтологии как теории познания, то следовало бы сказать: критика чистого разума является теорией не онтического познания (опыта), а познания онтологического… Введением проблемы трансценденции на место метафизики ставится не “теория познания”, а онтология, у которой спрашивают о ее внутренних возможностях»¹⁵.

Иначе говоря, Хайдеггер находит у Канта скрытый «онтологический проект». «Из истолкования Хайдеггера следует, что всякое познание является онтологическим или онтологией опосредованным, благодаря чему сущее, по словам Хайдеггера, явлено как сущее. То есть познание без метафизики невозможно»¹⁶. Правда, автор приведенной цитаты и ряд других исследователей считают, что это была излишне свободная интерпретация, которая не вытекает из самой предлагаемой Кантом модели трансцендентальной философии и даже противоречит ей. «Хайдеггер явно перетолковывает Канта, когда повествует не о том, что действительно, реально говорит Кант, а о том, что он якобы “хочет сказать”»¹⁷. Тем не менее, установка Хайдеггера на «онтологическую» интерпретацию Канта имеет право на существование. Не случайно Н. В. Мотрошилова, занимая критическую позицию, говоря о том, что Хайдеггер приписывает Канту «онтологические замыслы», допускает, что «онтологические повороты и решения (в духе более поздней, в том числе хайдеггеровской философии) каким-то непрямым образом могут вытекать из формул Канта»¹⁸.

Вот эта последняя ремарка «непрямым образом» очень существенна, ибо она отражает тот факт, что философия есть развивающееся знание, а поскольку основанием для ее развития являются тексты и смыслы, то всегда будет оставаться и момент реализации такого развития в форме новой интерпретации. В философии текст не является неким навсегда застывшим образованием. Любой философский текст подвергается и будет подвергаться интерпретациям — такова природа философии, обеспечивающая своеобразную «миграцию» ее проблем от эпохи к эпохе, в том числе и в зависимости от изменяющихся социокультурных обстоятельств. Философия представляет собой особое вневременное смысловое пространство, в рамках которого мыслители разных времен продолжают вести диалог, а такой вневременной диалог увеличивает массив интерпретации идей, если конечно, мы не рассматриваем историю философии как «скитание среди могил»¹⁹. — В этом-то и состоит особенность истории философии, в отличие от истории иных дисциплин, где последующая ступень развивающегося знания как бы «поглощает» или отбрасывает те истины, которые были открыты ранее²⁰.

История философии — это не «то, что прешло и исчезло», — пишет Гегель. — «Содержание этой истории представляет собою научные продукты разума, а последние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна — не есть нечто такое, что существовало одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она всегда и во всякое время истинна». — Таким образом, философия есть прежде всего само мышление или процесс философствования, продуктом которого выступает мысль как таковая, а не просто совокупность отдельных знаний или отдельных философских систем. Философия не есть, «многоученость» как «познание умершего, похороненного и истлевшего. История философии имеет своим предметом нестареющееся, продолжающее свою жизнь»²¹. Именно в силу этой особенности философия реагирует на научные открытия, часто интегрируя их в ту или иную новую философскую систему, лишь расширяя или уточняя сам факт понимания предельных вопросов, которые человек продолжает ставить по поводу бытия как такового, которое сегодня переосмысливается, например, в связи с проблемами дигитальности, которые также во многом обсуждаются в рамках метафизики²².

Попытка буквального следования за историей философии при ее абсолютизации может вытеснить саму философскую рефлексивную, творческую работу разума, — и тогда нам ничего не остается, как вечно пребывать в смысловом пространстве комментариев к Платону, по поводу чего иронизировал А. Уайтхед. Поэтому важно, чтобы в ней всегда присутствовал смысловой стержень, которым и выступает метафизика. Именно в рамках общей метафизической проблематики происходит столкновение противоречащих концепций как различных интерпретаций, в том числе мыслей того или иного автора, — и результатом этого отнюдь не выступает отбрасывание одной из них по закону исключенного третьего. Более того, наличие жестко конкурирующих теоретических альтернатив — это устойчивое состояние философии, свидетельствующее о ее жизненности в ту или иную историческую эпоху.

Таким образом, метафизика как концептуальная схема — это не исторический феномен периода становления философии, а ее смыслообразующий стержень, который не может быть отброшен в принципе. И именно Кант попытался представить философию как совокупность смысловых проблемных уровней, связанных в единое целое метафизической проблематикой, пронизывающей философию и выраженной им в знаменитых четырех вопросах, которые, по сути, задают границы ее смыслового пространства:

«1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия, и на четвертый — антропология»²³. И далее Кант замечает, что первые три вопроса сводятся к антропологии. На основании последней ремарки иногда делают вывод о том, что метафизика отражает лишь некую искомую точку философии, которая как бы «запускает» сам механизм метафизического подхода, который на современном уровне развития философии реализуется как философская антропология. В этом смысле понимание метафизики у Канта и Хайдеггера различное. У Канта метафизика — «наука о внутренних принципах выбора между различными целями, то есть наука о человеке. У хайдеггеровского Dаsein нет внутреннего, у Хайдеггера онтология — наука о бытии»²⁴. Иначе говоря, человек у Канта — это своеобразная метафизическая цель, и философия, в конечном счете, направлена к реальному человеку, помогая ему преодолевать проблему осознания собственной конечности, тогда как Хайдеггер «вопрос о человеке и его внутренней природе... подменяет вопросом о конечности в человеке»²⁵. Получается, что антропология у Канта — некая вершина или завершение философии; а Хайдеггер, напротив, возвращается к бытию и метафизике, рассматривая и человека как некую структуру бытия. Поэтому, по мнению Хайдеггера, субъективная сущность человека, в силу конечности человека как существа, не столь интересна для философии, и центральным остается вопрос бытия, то есть уровень онтологии.

Однако нам кажется, что Хайдеггер здесь вовсе не выступает против антропологии, принижая ее — но просто заостряет то обстоятельство, что без метафизики и выявления онтологического статуса человека мы не сможем философски объяснить его сущность и неизбежно будем сводить ее к личностным восприятиям и переживаниям. Именно метафизика лежит в основе решения моральных, религиозных и антропологических проблем, которые в отрыве от нее будут порождать лишь мнимые ответы. В такой конфигурации философия, отмечал Кант, и выступает как философская мудрость, в отличие от «школярской философии» как одного из общеобразовательных предметов. Философ, стремящийся к такой мудрости, должен постигать то, насколько знание может способствовать достижению высших целей Человека и Человечества: «По мировому же понятию (Weltbegriff) она есть наука о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность»²⁶.

Таким образом, никакого отказа от метафизики у Канта нет, а есть ее обоснование и развитие. Философия у Канта есть мудрость, основанная на метафизической рефлексии над бытием и уровнями этого бытия, поэтому и выступает в качестве «самосознания эпохи и культуры» (К. Маркс). Общим для такого самосознания остается единая проблематика, которая базируется на исследовании фундаментальных, предельных основ бытия и человека, преломленных через сознание индивида. Философия в такой трактовке выступает как знание о предельных взаимоотношениях (закономерностях), которые существуют между миром и человеком на всех уровнях бытия. Соответственно, если мы таким образом понимаем сущность философии, то необходимо заниматься не просто «философствованием» по поводу чего угодно, а устанавливать то общее, что имеется в разнообразных философских системах, относя их тем самым к общему и единому мыслительному подходу. Именно это единство формирует своеобразный «квазиэмпирический» базис философии, в который включается философски проинтерпретированный опыт постижения самых различных сфер бытия, от обыденного сознания до науки, искусства и религии. Философия выступает как своеобразный смысловой стержень культуры, что придает ей действительно универсальный характер, так как опирается на связь всех форм сознания, решая общую предельную, а значит, метафизическую задачу объяснения сущности бытия в целом. — «Этому соответствует стремление объединить разрозненное, создать связь и распространить ее, не считаясь с границами отдельных наук»²⁷.

Эту метафизическую линию кантовской философии и улавливает Хайдеггер, конечно, перенося данную трактовку в иные социокультурные условия. Он усматривает сущность философии в особом созерцании, которое является предпосылкой мышления и посредством которого мы можем уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем. Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, — повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, — «но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству конечного познания не исключает, а предполагает наличие иерархичности в структурированном основании мышления, которое зиждется на созерцании как ведущем представлении. Именно эту иерархию нельзя упускать из вида, учитывая взаимную принадлежность чувственности и рассудка, как обладающую обратной связью — она не сводима к индифферентной корреляции формы и содержания»²⁸. Таким образом, считает Хайдеггер, Кант расчистил место для современной философии, то есть экзистенциальной метафизики. В некотором смысле Хайдеггер встает на защиту метафизики так же, как в свое время это делал Кант, но в иных социокультурных обстоятельствах, — когда складывается очередное «наступление» на философию, трактуемую как метафизическое знание.

Таким образом, перед нами, конечно, свободная интерпретация, но вполне естественная для философского творчества и допускающая отличия в понимании некоторых выводов. Кант вел полемику с философами, в представлении которых философия была мыслительной сферой, оторванной от конкретно-научного знания. Хайдеггер пытается обосновать тезис, что философия, стоящая на позициях метафизики, принципиально отлична от науки, но не в смысле противоречия с ней. Это просто совершенно иная сфера мышления, что вовсе не означает ненужности или бессмысленности философии. Хайдеггер был не одинок в таком понимании философии, оно буквально витало в воздухе. Например, близкий к нему в ранний период К. Ясперс также говорит об этом и настаивает на отмежевании философии от науки: «Философское мышление по своему смыслу радикально отличается от научного»²⁹. — Более того, сам факт такого противопоставления является выражением сути философского мышления, отражая опору на разные ценностные установки. В науке в качестве высшей выступает познавательная ценность, тогда как в философии эта установка не является доминирующей и может отступать на второй план. Именно поэтому философия не может подражать науке в своем строении. Она — совершенно иной способ постижения бытия. Примером последнего служит тот факт, пишет Ясперс, что логическое доказательство, признающееся своеобразным эталоном доказательства, не всегда применимо в философском мышлении. Более того, те формы рассуждения, которые в логике считаются ошибочными, а именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением»³⁰. Если в науках мышление является средством получения знаний и с их помощью овладения предметным миром, то философия есть мышление в чистом виде, которое не может быть сведено к истинам предметного знания: «Нельзя не признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что по убедительным причинам всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел»³¹.

Метафизика — это особый тип постижения бытия, который скорее должен быть «очищен» от нацеленности только на науку, сведенную к суженным формам понимания рациональности. Метафизичность как характеристика философского мышления — не просто этап, характеризующий некий период ее развития, уходящий в прошлое, а особый способ рефлексии над бытием. Даже «преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве продолжающего править отличия бытия от сущего»³². Поэтому Канта незаслуженно упрекают в том, что он заложил традицию сведения философии к теории познания. Он предложил иную метафизическую модель — трансцендентальную философию. «Поскольку истина становится достоверностью и собственная сущность (ουσία) сущего превращается в предстояние перед perceptio, восприятием, и cogitatio, со-ображением представляющего сознания, т.е. знания, — постольку знание и познание выдвигаются на передний план. “Теория познания” и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности устанавливающе-обеспечивающего представления»³³. Метафизика преодолевается лишь как некий конкретно-исторический вариант ее развития. Преодоление — это только ступень развития метафизики как сущностной характеристики философии, и она не может никуда исчезнуть.

В этом смысле наукам «проще»: они исследуют явленную нам (для нас) предметную сущность, — а значит, и истина, которую они достигают, носит предметный характер. Науки дают нам опредмеченное описание мира. Центральной ценностной установкой в них выступает положение о том, что мир можно постичь полностью рационально-теоретически, с помощью конкретно-научных методик. Такое познание мира возможно, пишет Хайдеггер, но оно изначально выявляет лишь отдельные стороны бытия. Это проявляется в понятийном аппарате каждой из наук, отличие которого от других аппаратов как раз и связано с описанием разных предметных областей. Познание такой опредмеченной сущности позволяет говорить о «точности», но точности в рамках предмета. Физика точна до выражения физических законов, математика до возможности выявления количественных отношений, социология — до выделения законов того или иного социума. В философии подобного предела точности существовать не может. Она в принципе «не точна», или ее точность иного рода и представляет собой рефлексию и саморефлексию мыслителя над проблемами бытия.

Достижение выделенной сущности — это ценностная установка науки, которая принуждает человека подчинить его мышление принципам предметного исследования. В то же время ясно, что понимание мира как такового нельзя ограничить лишь предметным исследованием. В этом случае слишком многое остается «за бортом» постижения бытия, которое богаче его рационально-теоретической интерпретации. Науки, с одной стороны, конструируют локальные картины мира, и даже совокупность таких картин всегда будет неполной и не сущностной характеристикой бытия. В то же время сама возможность сделать объектом исследования все что угодно — от мельчайшей пылинки до сознания человека и понимания космоса — порождает своеобразный научный экстремизм в виде уверенности в том, что наука может познать все. И тогда предметная локальность интерпретации мира становится условием сциентистского описания бытия. Именно установка познать «что угодно и насколько угодно» вкупе с беспредельностью ее реализации выдают ограниченность науки, не позволяющую ей познать бытие как таковое. Таким образом, утверждает Хайдеггер, бытие средствами науки познать нельзя, его можно постичь с помощью философского мышления (размышления), которое именно в этом смысле, то есть в его отдаленности от предметности, и может выступить как мышление истинное.

Философия мыслит о смысле и сущности бытия, и истина бытия не связана с ее практическим использованием. Это сближает философское мышление с поэзией и словом вообще. «Становление философии представляет собой терминологическое оттачивание значения слов, придания им более определенных значений и превращение, тем самым, в систему философских понятий и категорий»³⁴. И это во многом определяет личностность философского постижения бытия, ибо человек, оперирующий словами, оттачивающий или придающий им те или иные значение, является существом уникальным. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. В центре философского размышления лежит диалог как рефлексивный обмен смыслами. Философски мыслящий человек должен не отворачиваться от бытия при помощи предметного ограничения, а напротив, повернуться к нему лицом и слушать его зов, постигать его тайны, которые современный мир науки и техники все больше закрывает от нас. При этом вслушивающегося в «зов бытия» совсем не должен смущать тот факт, что он может ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь постижение смысла.

Смысл бытия можно понять, если станет понятным бытие сущего и нас, постигающих смысл бытия. И именно это лежит в основе понимания подлинной сущности человека. Человек представляет собой особую сущность, но определяемую бытием. В противовес утверждению о том что «человек не привратник бытия. Бытие ничего не значит без воображающего понимания человека. Поэтому философия отказывается от бытия в пользу субъективности, заменяя опыт — воображением, идею конечности человека — идеей его невозможности»³⁵, — мы считаем, что сущность человека пронизана бытийностью, и функция привратника лишь отражает факт открытости бытия для его философского истолкования, позволяющего говорить о бытии «на равных», ибо благодаря наличию разума, сознание человека онтологически может быть приравнено к бытию. Человек является сущим, так ставит вопрос о смысле своего бытия, а ему противостоит бытие как таковое или «здесь-бытие» (Dasein), то есть наличное бытие.

Человек спрашивает о смысле бытия и не может быть редуцирован к объекту, подобному иным объектам. Благодаря метафизической рефлексии мы можем выходить за пределы предметности, точнее, мыслить свободно и без каких-либо ограничений. «Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом»; это «перешагивание за сущее в целом: трансценденция»³⁶. Она исследует беспредельное, запредельное, надпредметное и т.д. Это некое проявление желания человеческого мышления — выходить за пределы предметного мышления, составляющего суть его экзистенции. «Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие»³⁷. Поэтому философию нельзя просто выучить как некий образовательный предмет, в философию можно лишь погрузиться. При этом, в отличие от освоения предметных дисциплин, нет никакой гарантии, что вам это удастся и, опираясь на предшествующее знание, вы сможете завершить такое образование полностью. Философия не относится к типу завершенного знания, и «философское мышление каждый раз должно начинаться с самого начала. Каждый человек должен осуществлять его самостоятельно»³⁸.

В этом смысле философия (уже представляю себе недовольство многих своих коллег, вызванное таким утверждением) не есть наука, подобная другим или стоящая в одном ряду с ними. А если и наука — то иного типа, наука, которая не может строиться по критериям, характерным для частных наук. Говоря так, мы вовсе не отсекаем философию от магистрального пути познания, но выявляем особый тип мышления, в котором истина может быть выражена не только рационально-теоретическим способом, но и, например, эмоционально. Она может быть зафиксирована не только рамками рационально-теоретического рассуждения, но и поэтическим языком. Так же, как мы принимаем право поэта видеть мир сквозь воспринимаемую им гармонию ритма, которая ему в наибольшей степени доступна, или художника, который улавливает гармонию цвета; философ может улавливать гармонию разума, несводимую к физической или биологической закономерностям. Если же философия конструируется по образцу конкретной науки, т.е. заведомо опредмеченного, а значит, ограниченного знания, то философы, отмечает М. Хайдеггер, лишь подржают ученым, и тогда метафизика «становится погоней-за-науками (“Hinter-den-Wissenschaften-Herlaufen”), заимствованием сущего в форме предметности, которая закрепляет обычное представление во всех областях и выделяет как культурные сферы»³⁹.

Имитация философией науки проявляется, в частности, в ее разделении на отдельные дисциплины, что, конечно, может быть удобно для преподавания «школярской», по выражению Канта, философии. Абсолютизация такого понимания происходит, когда философ отказывается обсуждать общие проблемы, мотивируя это тем, что он специалист в какой-то «отдельной» философской дисциплине, с позиции понимания сущности философии «вызывает только отвращение»⁴⁰. Философ не может исследовать проблемы этики или эстетики в отрыве от метафизических вопросов: о том, как устроено бытие, каковы возможности и условия его познания, — ибо при таком отрыве это будут лишь частные мнения. Дифференциация дисциплин в философии приводит к серьезным методологическим ошибкам, когда общее фундаментальное решение проблемы подменяется ее дисциплинарной интерпретацией, часть выдается за целое, а сам философ замыкается в узком кругу конкретного философского предмета. В этом случае решение этических или эстетических проблем, становясь специфицированным знанием, теряет свою метафизическую сущность.

Попытки построения философии по научным лекалам могут превратить ее в форму идеологии, ибо возникает соблазн выставить отдельную новейшую систему в качестве единственно научной. В науках, как мы отметили, такое происходит, когда последняя по времени теория может считаться более истинной, но там эта проблема снимается неизбежным развитием и, в конечном счете, преодолением и данной «новой» теории. В философии, истины которой не сводимы к обоснованиям конкретно-научного плана, в которой важное место занимают ценностные позиции и выводы, происходит абсолютизация такой системы. Так было, например, с диалектическим материализмом — и в результате вполне достойная философская концепция, которая позволяла многое объяснять, в том числе как адекватная система по отношению к наукам, на определенном этапе стала частью идеологии — со всеми вытекающими из этого обстоятельствами. Такая позиция разрушает, может быть, главное представление о сущности философии как незавершенном типе знания, в котором сам фактор завершения означает смерть философии. Именно завершенная форма философии является удобной почвой для идеологии — как формы «иллюзорного сознания». Философия, в отличие от идеологии, не предлагает окончательных решений, а приобщает к бесконечному и вечному; не дает успокоения, но всегда приглашает к размышлению. Человек живет и переживает мир, выносит оценочные суждения, рефлексирует над собственной сущностью. «Философия» никогда не унизится до задачи или претензии на то, что нужно, мол, создать «мировоззрение», а господствующее надо «обосновать» и «сформулировать»⁴¹.

Философское обоснование мировоззрения — это построение идеологии как системы «политико-мировоззренческих инструментов»⁴². Такое мировоззрение всегда претендует быть чем-то законченным, тогда как философия — незавершенное знание, а значит, остается за пределами «творящего мышления». «Вот почему философия никогда не может быть “мировоззрением”, как и не вправе даже думать о том, чтобы занять его место; ведь философия не может даже определить то или иное мировоззрение как таковое — но должна лишь терпеть то, что ею пользуются — или же ее обделяют»⁴³.

Философы, которые ставят задачей формирование у своих учеников мировоззрения, не являются философами в истинном смысле этого слова, а в лучшем случае оказываются «учителями мировоззрения» или «мировоззренческими писателями», для которых философия скорее опасна, чем полезна⁴⁴. Именно начало использования философии для «фундаментализации» какого-то избранного мировоззрения выступает признаком ее идеологичности: «Так называемые теоретические обоснования мировоззрений всегда являются поэтому своеобразной смесью полуфилософии и полунауки. Тут не хватает и серьезности мышления, и строгости исследования. Оба они заранее замещаются стремлением к непосредственному внедрению “мировоззрения”»⁴⁵. Философия, которая претендует на роль мировоззрения, «открыто или скрытно стремящаяся приобрести политическую значимость и “мировоззренческое” значение, только называет себя “философией” и отделена безднами от того, что это имя скорее скрывает, чем раскрывает»⁴⁶. — Удивительно, грустно и поучительно, что эти размышления Хайдеггера датируются периодом 1934–1935 годов — периодом его ректорства, когда в реальной жизни, а не внутри собственных рефлексий он поступал прямо противоположным образом, выступая именно с позиции идеолога, а не философа⁴⁷.

Таким образом, философия, будучи метафизической рефлексией, противостоит как науке, так и идеологии. Но данное противопоставление — это своеобразная дихотомия культуры, в которой противоположные стороны неизбежны и всегда остаются, подразумевая друг друга и в каком-то смысле корректируя абсолютизации в ту или иную сторону дихотомии. «Соперничество философии и “мировоззрения” есть на глубоком уровне их взаимная сплоченность при условии, что оба они не искажают свою сущность извращенными целеполаганиями»⁴⁸. Иначе говоря, то, что мы называем философским мировоззрением, — это не просто соединение двух отношений к миру и сущности, а противоречивое единство философии как проникновения в сущность бытия и разнообразных воззрений на мир. В этом смысле можно говорить о философском мировоззрении как о его наиболее развитой форме, когда разнообразие воззрений упорядочивается на основе постижения сущности.

Метафизика не противоречит задаче понимания сущности человека и решению антропологических задач. Она, напротив, отражает экзистенциальную сущность человека, погруженного в бытие, заброшенного в этот мир, по выражению К. Ясперса. Она — само бытие, преломленное в сознании человека. Таким образом, человек претендует — и, как показывает история, ему это удается, — силою своего разума объединить задачу постижения сущего, которое несоизмеримо с масштабом отдельного человека. Отсюда возможные риски и заблуждения, но иного пути просто не существует, и философ не может здесь отгородиться от проблем ссылкой на иную предметную область. Философия — это работа мысли на пределе: «Философия есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к самой себе и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом»⁴⁹.

Таким образом, метафизика представляет собой своеобразный стержень философии, на котором располагаются и от которого не могут полностью оторваться ее отдельные дисциплины. «Поскольку метафизика расследует сущее как сущее, она остается при сущем и не обращается к бытию как бытию. Как корень дерева, она посылает все соки и силы в ствол и его ветви. Корень разветвляется в основе и почве, чтобы дерево ради своего роста могло из него подняться и тем самым его оставить. Дерево философии вырастает из корневой почвы метафизики». — Философ, который отказывается от метафизичности в своих размышлениях, заведомо обречен на имитацию философского подхода и плетется в хвосте той или иной науки, пытаясь подражать ей, чаще всего на уровне терминологии, которая некритично переносится в философскую сферу. Как правило, для оправдания при этом апеллируют к свободе мышления, свободе философствования. Такое «преодоление метафизики» является лишь внешним и поверхностным. «Пока человек остается разумным существом, animal rationale, он — метафизическое существо, animal metaphysicum. Пока человек понимает себя как разумное существо, метафизика, по слову Канта, принадлежит к природе человека»⁵⁰.

Метафизика исследует человека не только в качестве конкретного существа, но и в качестве своеобразной структуры бытия. А это задает параметры более сложной конструкции онтологии, которую иногда обозначают как «фундаментальную онтологию». «Раскрытие бытийной конституции вот-бытия есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики, — фундамент которой суть конечность вот-бытия, — она называется фундаментальной онтологией». — Онтологическая система всегда есть конструкция или проект. Проектируя, мы постигаем. Но это не просто свободная и анархичная мыслительная конструкция, а та, которая дает нам понимание бытия. — «Каждая фундаментально онтологическая конструкция осуществляет себя в том, что позволяет увидеть ее проект, т.е. в том, как она проводит вот-бытие к его открытости и позволяет его внутренней метафизике вот-здесь-быть (dasein läßt)». Такая конструкция как бы обнажает перед нами внутреннюю сущность бытия. Метафизика позволяет мысли конструировать некий метафизический «перво-факт» и понимать, в чем состоит конечность вот-бытия. «Конечность вот-бытия — понимание бытия — лежит в забвении»⁵¹.

Онтологическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого вырывания — «припоминание» (Wiedererinnerung). Главный (решающий) способ бытия, дающий бытийное понимание человека (вот-бытия) — повседневность. Но это не просто психологическое описание переживаний индивида. Оно важно, но недостаточно. «Экзистенциальная аналитика повседневности не станет описывать, как мы обходимся с ножом и вилкой. Она должна показывать, что и как в основе всякого обхождения с сущим, для которого именно так все и выглядит, как будто бы дано только лишь сущее, — уже лежит трансценденция вот-бытия — в-мире-бытие»⁵².

Метафизика вот-бытия имеет свою истину, которая всегда сокрыта. Фундаментально-онтологическая аналитика вот-бытия, интерпретируя трансценденцию, признает, что «страх» есть фундаментальная настроенность на понимание бытия. Страх порождает необходимость «заботиться», и это — первая стадия фундаментальной онтологии. Вот-бытие временно, или есть временность, но не в обыденном понимании. Временность — это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия⁵³. Бытие является постижимым только относительно времени, поэтому его нельзя исследовать изолированно от него. Важно выявить бытие во времени — как присутствующее бытие. Поэтому временность — основная проблема фундаментальной онтологии. Ключом к решению ее становится экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтому «метафизика есть не то, что человеком только “создается” в системах и учениях, но — бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-бытии как таковом»⁵⁴.

Это заставляет нас корректировать метод онтологии как метод мышления. Поскольку вещи необходимо исследовать сами по себе, то есть как феномены, то одним из таких философских методов выступает феноменология. Феномен — это само себя показывающее бытие, то есть очевидное для нас сущее. Это — прямое понимание предметов, которое в конечном счете показывает бытие сущего. Феномен и есть то, что составляет бытие. Поэтому современная онтология «возможна лишь как предметно-содержательная феноменология». — Она решает вопрос о смысле бытия вообще. А феноменология в таком понимании — как истолковывающая феномены бытия — необходимо связана с интерпретацией, то есть одновременно она выступает и как герменевтика, которая разрабатывает условия «возможности каждого онтологического исследования»⁵⁵.

Таким образом, Хайдеггер конструирует синтетическое понимание философии, в центре которой находится метафизическое знание, направленное на исследование бытия и человека, осуществляемое феноменологическими и герменевтическими методами и могущее быть реализовано как экзистенциальная метафизика.

Мысли Хайдеггера приобретают актуальность в связи с взрывным этапом развития наших представлений о сознании, становлением глобального коммуникационного пространства и, по сути, возникновением совершенно новых представлений о мире, порожденных развитием виртуального пространства и проникновением во все структуры общества цифровых технологий, которые ощутимо изменяют наше бытие. Встает проблема переосмысления многих онтологических проблем, что в буквальном смысле «возвращает» нас к изначальным вопросам, которые были поставлены еще Парменидом. Это — не возвращение метафизики, ибо, несмотря на регулярно организуемые пышные «похороны», она никуда не исчезала из философии, а просто очередной акт признания ее необходимости. Метафизика оказывается затребованной именно как предельный способ постижения предельных аспектов бытия, а это связано с наиболее абстрактной и глубокой формой рефлексии, результатом которой становится выработка определенной культуры мышления в исследовании новейших достижений научной мысли.

ПРЕДМЕТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

Становление философии как метафизического знания — это попытка, не выходя за рамки мышления, проникнуть в глубины бытия, глубины постижения мира и сущности человека. Метафизика — не словесное разыгрывание пределов своего мышления по поводу тех или иных окружающих явлений, что является делом весьма тривиальным, а выявление глубинных пластов бытия и осознание безграничных конструктивных возможностей мышления. Метафизика возникает как особый тип размышления, направленный на рациональное «самооправдание» возможности и претензий философии выдвигать собственное понимание мира путем рационально-рефлексивного размышления: «Эмпирическая наука не нуждалась в такого рода самооправдании: наличие опыта и как материала для обобщения, и как критерия эффективности идеи служило достаточной гарантией целесообразности науки. Но философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло быть предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину⁵⁶. Вот этой сущности философии и не могут понять некоторые «современные» ее критики. Для них философия является бесполезным занятием еще и в силу того, что затраты мыслительной (спекулятивной) энергии на осмысление философских проблем, да еще и необходимость философского обрабатывания позитивных знаний о мире (то есть наук), для того чтобы хоть чуть-чуть продвинуться в приращении философского знания, малозаметны для публики. Непубличность не устраивает таких философов. Маленькая, но раскрученная «мысль» представляет для них большую ценность почти в прямом смысле, так как за это можно получить еще и вознаграждение. Гораздо проще играть с понятиями, давая интерпретации явлениям, а не сущности. Отсюда проистекают и попытки свести философию только к гуманитарному знанию и даже к литературе. Это действительно проще и эффектнее, ибо позволяет заниматься литературным оформлением собственного потока сознания, в результате чего в зависимости от таланта носителя такого сознания возникают более или менее интересные произведения, которые на самом деле, при всей их возможной ценности, далеко отстоят от метафизического проникновения мысли вглубь вещей.

Метафизика как чистое мышление несводимо к позитивным знаниям, ибо последние представляют собой выявленные сущности второго рода. Их необходимо учитывать, объясняя окружающую природу, но в рамках чистого метафизического размышления философ все равно остается один на один с собственной мыслью, используя свои внутренние возможности проникать в сущность бытия. Более того, сегодня метафизика гораздо в большей степени самоопределена (очищена), так как часть проблем, которыми она ранее занималась, ушли в науку, а конкретные проблемы теологии решаются внутри ее самой. Поэтому метафизика «выражает стремление к тому, чтобы разрабатывать онтологию независимо от понятия Бога, от arche, а с другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь откровением, без оглядки на сущее как таковое»⁵⁷.

Конструктивная безграничность как свойство человеческого разума была подмечена неоплатониками, которые во многом дали нам понимание аристотелевской философии именно как метафизики. В период творчества Аристотеля не было наук в их современном понимании. Например, физика в его системе еще не могла исследовать мир природы современными методами физики. Их не было. Был разум, с помощью которого на спекулятивном философском уровне исследовался в том числе и природный мир. Физика в этот период была скорее философией природы. Но любому научному исследованию, как считал Аристотель, должно было предшествовать нечто лежащее за пределами самой природы, а именно prōtē philosophia. Это означало, что философия выходит за рамки какой-то отдельной опредмеченной сущности и занимается поиском первопричин сущего как такового. «Первые причины сущего, того, что действительно предшествует сущему, природе, и в чем она имеет свой принцип, открываются только за пределами самого сущего». Именно эта часть философии и стала позже обозначаться как метафизика. Протофилософия (или первая философия) и есть мудрость, дающая «основание знанию»: «В вопросе о первых принципах и причинах сущего prōtē philosophia не стремится к знанию ради “какой-то пользы” и, по Аристотелю, “совершенно свободна” от всех наук, “так как она существует только ради себя самой”…»⁵⁸

В этом же значении Аристотель использовал термины «теология» и «онтология», подчеркивая тем самым необходимость особой науки, изучающей сущее как таковое, в отличие от наук, не занимающихся сущим как таковым, а исследующих лишь части этой сущности. Иначе говоря, истинная действительность несводима к природе, и поэтому не может быть исследована только физически. Аристотель, выводя исследование надприродного бытия за пределы физики, подчеркивал тем самым специфику человеческого мышления, стремящегося и могущего познавать предельную сущность бытия. Поэтому исторически случайное возникновение термина «метафизика» (и некоторая неопределенность, связанная с приложением частицы «метá-» к физике) отражает глубоко закономерный ход мысли великого древнегреческого философа и всей предшествующей ему традиции, саму суть философского подхода к миру. Метафизика — это «философское учение о сверхопытных началах и законах какого-либо определенного типа бытия или бытия вообще»⁵⁹.

Метафизика, направленная на исследование сущности бытия как такового, в античности реализовывалась в двух направлениях, которые составляют ее противоречивое единство, — онтологическом и гносеологическом.

Исследуя сущность природного бытия, философы пытались выявить некое первоначало, к которому можно было свести все разнообразие бытия. Это была линия субстанционально-онтологическая, связанная с поисками устойчивых структур бытия, первосущности вещей. Философы здесь выступают скорее как физики или натурфилософы. Наивно оценивать такой подход как чисто материалистический, и необходимо понимать, что вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, не были физическими стихиями как таковыми, а лишь особыми философскими образами. Философия еще слишком поэтична и мифологична, она еще и не подошла к стадии рафинированно-абстрактных разработок. Философы ищут и конструируют первопричины мира, понимая их как сущности (как материальные, так и идеальные), лежащие в его основе. Онтология закрепляется здесь в виде учения о предельных, фундаментальных структурах бытия.

Вторая линия — онтолого-гносеологическая. «Философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло быть предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину»⁶⁰. Дамоклов меч самооправдания навис и продолжает висеть над философией, будь то проблема поиска оснований бытия и видов бытия, или проблема истинности философских конструкций. Достоверность получаемого мыслительным путем знания не могла быть обоснована из самой себя, нужен был внешний, независимый ни от чего критерий, которым, опять же, могло выступать лишь само бытие, выражая сущность существования как такового. Соответственно, поиск Истины переносился в сферу Абсолюта, а все остальное становилось лишь проявлением сущностей бытия.

Особое значение для «связывания» этих двух линий (как частей метафизики) в единое целое имела концепция Парменида, который ввел в философский обиход термин «бытие». Значение Парменида огромно, и мы солидарны с А. Л. Доброхотовым, который сделал вывод, что «история метафизики есть история раскрытия основной интуиции Парменида — мысли о бытии»⁶¹. Сам этот переход означал перевод метафизических рассуждений из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим категориям, среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически исходной является как раз категория бытия, метафизический разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой системе научных абстракций. Кроме того, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии — соотношение бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. Парменид, как, может быть, никто из философов, продемонстрировал успех и возможности чисто метафизического, умозрительного объяснения бытия, в общем-то, выполнив ту самую задачу самооправдания философии.

Платон, развивая философский подход к исследованию бытия, также подчеркивает внутреннее единство онтологии и гносеологии. Бытие предстает здесь как два различных, но взаимосвязанных мира. Первый мир — это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Второй — мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых как раз и является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, согласно Платону, — это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней. Платоновские идеи — это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи — это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный «информационный каркас», познав который можно сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истинным знанием, но, в отличие от последнего, представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи как смысловая модель лежит в основе материально-вещественной конструкции.

Платон ставит вопрос о необходимости беспредпосылочного знания, то есть фактически вопрос о необходимости метафизики как особого типа знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон вообще сомневается в том, стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает он, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле — за пределами наук. Этому соответствуют различные познавательные способности. В основе математики лежит способность рассуждать — рассудок, а в основе метафизики — диалектический разум как особый дар постижения первоначал. Следовательно, философия как дисциплина и диалектика, как философский метод, выступает фундаментом, который предшествует любому знанию. Диалектика — это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового.

Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Аристотель приходит к выводу о том, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности должна находиться некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина. В противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика занимает здесь свое место, выступая в качестве рационального средства, расчищающего место для знания, гарантируя вместе с дедуктивным истинность выводимых из абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, выступает бытие. Бытие — это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе — это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных предметов. Истинное бытие, согласно Аристотелю, — «это ум, достигший абсолютного самопознания и связавший таким образом все разрозненные части в личностный узел»⁶².

Соотношение бытия и мышления есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений; бытие же — это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие — это фундаментальный принцип объяснения. Оно — непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире — преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, — основной закон бытия, или «начало всех аксиом».

Из этого закона вытекает знаменитое положение Аристотеля о несовместимости существования и несуществования предмета, а также о невозможности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверждениях Аристотеля: «Вместе существовать и не существовать нельзя»; и «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же»⁶³. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому «онтология и логика — две стороны одной и той же науки» — метафизики⁶⁴. Аристотель закладывает линию сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий (принцип тождества логического мышления и бытия).

Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии. Но это не является обоснованием существования бытия, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (несуществовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли. Это можно было бы обозначить как принцип относительного существования небытия. Вообще, рассуждает Аристотель, бытие не должно трактоваться, как у Парменида, однозначно, а может иметь несколько смыслов. Бытие может обозначать то, что есть, то есть множество существующих вещей. А с другой стороны, то, чему все причастно, и есть существование как таковое⁶⁵.

Аристотель предлагает трактовать бытие в его становлении, и тогда важное значение имеет не только бытие как таковое, но и развитие бытия вещей, с чем не согласился бы Парменид, считавший, что допущение существования множественного бытия вещей будет отрицанием бытия как такового, абсолютного бытия. Бытие, делает вывод Аристотель, многозначно; но, признав это, он вынужден конструировать некую систему категорий бытия, каждая из которых является обобщающим предикатом по отношению к конкретным свойствам. Эти связанные смыслы бытия и составляют понимание бытия как такового в целом⁶⁶.

Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель говорит о наличии в бытии некоего сверхчувственного уровня, но вовсе не в смысле особой реальности его существования в духе платоновского мира идей. Это — уровень сущности вещей, укорененной в них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было у Платона. Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность или форма (morphē). Материя есть реальность чувственно воспринимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то она может, лишь приняв некую форму. Форма — это то минимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логически форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы — это то, что не распадается далее на виды. Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики. Действительную сущность, таким образом, составляет “sunolos”, то есть буквально «субстанциональность», которая объединяет материальное и формальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет разрыва между идеальным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того раскола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в ХХ веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом смысле этого слова, который не изжит даже и по сию пору.

Сущность можно различить, по крайней мере, по трем родам. Это сущности, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика); сущности, к которым сводимы абстракции математики; и, наконец, сущности, существующие вне чувственности и абстрактности. Философия занимается всеми перечисленными видами сущности, но ее особым объектом становятся сущности божественного бытия или сверхчувственной субстанции. Таким образом, в основе философии лежит некое Абсолютное начало (Абсолютное знание), представляющее собой систему первоначал, которые не могут быть доказаны либо выведены из чего-либо. Эти первоначала исследует первая философия или теология (или в последующем обозначении — метафизика). В этом смысле метафизика Формы — это то, что не распадается далее, это своеобразная метанаука, которая на основании знания абсолютных первоначал, признаваемых таковыми вне всякого доказательства, обосновывает начала, знания и истину отдельных наук. А поскольку предельным абсолютным началом выступает бытие, то метафизика тождественна науке о бытии или онтологии, выступая как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.

Все это позволяет Аристотелю сформулировать классическую структуру философии. Схематично⁶⁷ это выглядит следующим образом:

Аналитика или логика

Первая философия или теология (метафизика)

Теоретическая философия:

Практическая философия:

Физика

Этика

Космология

Политика

Психология

Риторика

Зоология

Пойетика (Риторика + Поэтика)

Поэтика

Первая философия или теология (метафизика) занимается миром надприродным, сверхчувственным, вечными сущностями. В этом смысле она исследует первопричины или высшие начала, сущность бытия, субстанцию (как бытие сущности) и сверхчувственную субстанцию (в этом смысле бога). Именно исследование сверхчувственной субстанции требует понятия «теология». «Античная философия сознавала себя с самого начала как созерцание сущего, которое к тому же является теорией причины сущего, то есть созерцанием божественного. Поэтому как наука об archē философия является не только онтологией, наукой о сущем, но в то же время и наукой о его высшей и главной причине, то есть теологией. Здесь теология не противостоит философии, так как составляет ее собственную часть. В своей отграниченности от философии теология есть рефлектирующая и представляющая себя в понятиях вера… Вопрос о том, является ли бог предметом знания или веры, еще не ставился. Поэтому теология в это время понималась как наука о боге, о вечном начале, о высшей причине, которая не исчерпывается только познанием сверхъестественного». — Таким образом, метафизика, заменившая термин “prōtē philosophia” у Аристотеля, описывает «как сферу онтологии, так и сферу теологии»⁶⁸. Метафизика — это мудрость, основанная на единстве онтологии и теологии. Это принципиально «бесполезное» знание, в смысле его направленности не на какую-то пользу, а как средство и процесс понимания (философствования как стремления к мудрости)⁶⁹.

Если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно должны прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприродный характер. Бог Аристотеля — это прежде всего сверхчувственная и неподвижная сущность, и его нельзя смешивать с Богом религиозным. Это некая формальная причина — «вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей»⁷⁰. Бог — это своеобразный перводвигатель, первопричина. Без Божественного Ума-Перводвигателя Аристотель не может объяснить ни источника идеальных форм в природе, ни причин ее движения к определенным предзаданным целям на уровне живых организмов; ни, наконец, активной природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать бытие. Бог Аристотеля — это своеобразный метафизический Бог. Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств Разум. Произошедшее позже размежевание онтологии и теологии привело к тому, что метафизика стала «разрабатывать онтологию независимо от понятия бога, от archē, а с другой стороны, разрабатывать теологию», ограничиваясь быть чистой теоретической дисциплиной, «но включает в себя и вопросы этики, поскольку на ее вопросы невозможно ответить без знания проблем этики и высших принципов сущего»⁷¹.

Физика (или вторая философия) занимается миром природным (но в рамках умозрительного исследования). Предмет физики — «чувственные сущности», которые изменчивы. Это не современное понимание физики, а именно философское исследование чувственной или природной субстанции, в отличие от неподвижной субстанции как объекта метафизики. Физика не имела конкретно научной почвы и достаточного эмпирического материала и строилась как умозрительная философская дисциплина, представляя собой систему спекуляций и гипотез по поводу природного бытия. «Это скорее онтология, или метафизика чувственно воспринимаемого мира»⁷². После Аристотеля метафизика тождественна науке о бытии (или онтологии) и выступает как знание о сверхчувственных принципах и началах бытия. Достижения Аристотеля были столь высоки, что в развитии метафизики после него образовался определенный вакуум и даже некоторая деградация уровня исследования⁷³. В античности формулируется классическое представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии. Здесь присутствуют все ключевые темы и идеи, действительно превращающие последующую европейскую философскую традицию в бесконечные комментарии к одному-единственному бесконечному по плотности смыслов тексту под названием «греческая философия».

В поздней античности хотя и происходит дальнейшее развитие метафизики, но она ограничивается в основном ее онтологической частью.

Эпикуреизм и стоицизм подвергают критике абстрактный рассудок, который оторван от реального бытия, и дают трактовки соотношения бытия и мышления, отличающие их от концепций и Парменида и Аристотеля: «Для скептиков бытие — это поток жизни, который открыт лишь молчаливому созерцанию. Роль мышления в том, чтобы снять догматические конструкции, порождающие псевдобытие. Для эпикурейцев бытие — единичность атома...»⁷⁴.

Стоицизм разводит понятие сущности как «первовещества всего сущего» и тело как ограниченную сущность. Для понимания бытия разрабатывается система категорий, в которой главной выступает «нечто» (Хрисипп) или «сущее» (Зенон), которые порождают все остальные. Такая попытка привела фактически к разложению онтологического подхода как такового. Понятие сущности было подменено понятием вещества, что привело к потере универсальности изначальной категории бытия. Чтобы связать концы с концами, вводится целый ряд новых категорий типа «логос», «лектон», «провидение», что лишь усложняет онтологическую концепцию, не привнося в нее ясности и запутывая то, что было у Аристотеля⁷⁵. При внешней сходности концепция стоиков, по существу, противоположна аристотелевской.

Эпикур, переиначивая понятие «атома» как бытия в «природу», вносит в него совершенно новые моменты. Для него нет разницы между чувственно воспринимаемым и мыслимым, а следовательно, «чувства воспринимают самое настоящее бытие». — Касаясь Бога как начала бытия, Эпикур связывает его с миром посредством вещества. Результатом всей этой онтологической реконструкции становятся выводы о «внезаконности чистого бытия». — Атом обладает свободной волей и не подчиняется необходимости. Это позволяет наметить оригинальную этическую программу, в которой человеческая свобода — «не исключение из природного порядка, а его проявление»⁷⁶. Утверждается свобода элементарных частиц бытия. Говорится об истинности феноменального мира. Фактически понятие единого бытия было разрушено.

Важнейшим результатом позднеантичных подходов в области метафизики стало то, что была намечена проблема существования особого слоя бытия, несводимого к другим, — экзистенции, что позже получило свое развитие в экзистенциальной метафизике Хайдеггера и Ясперса.

Плотин, разрабатывая проблемы онтологии, дает собственное понимание сущего, говоря, что «ум есть сущее». В его системе трех субстанций ум соответствует бытию, — таким образом, бытие становится исходным понятием онтологии. В результате этого отождествления бытие приобретает характер творческой причины, которая объединяет первоначала. Таким образом, бытие — это, с одной стороны, определенное бытие. А с другой — единство многообразия. Конкретное существование — «это след единого»⁷⁷, то есть бытие отражает единое. Но если это так, то бытие — и ум, и высшее сознание, то есть в нем объединены мыслящее и мыслимое. Таким образом, бытие приобретает подвижный, творческий характер — это беспрерывное творчество. Ум-бытие — это жизнь, благо и красота.

В Средние века сложилась удивительная ситуация. С одной стороны, философия и теология стремились отмежеваться друг от друга, а с другой — теология пыталась использовать метафизику в ее классическом понимании, как учение о сверхчувственном для рационального обоснования теологических истин, интерпретируя метафизику теологически.

Центром размежевания стала проблема соотношения философии и откровения. «Возможны ли успехи метафизики там, где она, собственно исчезает?.. Там, где дело касается не самого откровения, а рефлексии о нем, оказывается, что во многих случаях метафизика чистого бытия стимулирует осознание границы между откровением и умозрением»⁷⁸. Теологическая трактовка связана с тем, что сверхчувственное не подвластно не только эмпирическому, но и умозрительному (метафизическому) опыту, а может быть постигнуто лишь в Откровении. В то же время средневековые философы указывали на связь между метафизикой и Откровением, особенно когда решались внутренние задачи обоснования необходимости существования самой метафизики. В этот период возникают конструкции разных типов метафизик, связанных с отдельными античными традициями: «метафизика Исхода», «метафизика любви»; даже «метафизика воли», основанная на антитрадиционалистских идеях номинализма, развивала знакомые мотивы античного понимания. Как отмечает А. Л. Доброхотов, это, с одной стороны, было проявлением кризиса античной метафизики, а с другой — ее обновлением и возвращением к старым истинам. Метафизика преодолела номиналистический бунт, «припомнив» концепцию Парменида, который показал, что «мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, так как истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей»⁷⁹.

Оформление теологии как учения о церкви приводит к тому, что тезисы Аристотеля относительно божественного начала бытия трансформируются в понимание сверхчувственного начала именно как христианского Бога. Либо вся метафизика теологизируется, либо из нее изымаются аргументы, связанные с пониманием сверхчувственного начала. Логика рассуждений здесь строится по принципу зависимости различных сущностей от первосущности. У Аристотеля Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой причиной, которая задает тенденцию развития мира, но не есть причина физического мира. В христианской теологии Бог — творец и причина всего существующего.

Как отмечает Мишель Гурина, следует лишь удивляться, как был интерпретирован Аристотель. Ведь у него Бог не только не создает мир, но внешен, инертен по отношению к нему, «ибо мыслит только самого себя». В христианской теологии Бог не столь невозмутим, а напротив, активен, и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим Сыном. «В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия»⁸⁰, — и, соответственно, античное понятие мудрости было проинтерпретировано как знание Бога. А отсюда вытекает значение философии как любви к мудрости. Это любовь к Богу. «Мудрость есть знание вещей божественных», писал Августин. Соответственно, если наука исследует знание человеческое, то мудрость — знание божественного. Но поскольку божественное является первоначалом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, данную от Бога, придавая достоверность и другим наукам.

В результате метафизика, основанная на теологизированной онтологии, становится теологией, применительно не к сверхчувственному началу вообще, а к конкретному Богу. Так, Эриугена «интерпретирует бытие как форму бога», что ставит его выше любого сотворенного момента существования — это «сама природа существования»⁸¹. Августин связывает бытие с понятием бытия в душе человека. Фома Аквинский очень тонко проводит идею о том, что в науках может быть собственная рациональность как система обоснований, не связанная с исследованием сверхсущности. Отсюда он делает вывод о том, что именно поэтому наука занимается доказательством, то есть выведением следствий, но она бессильна против опровержения собственных принципов. Метафизика не может доказывать своих начал или принципов, как и наука, но она может дискутировать и аргументировать против своих оппонентов. А поскольку метафизика совпадает с теологией, то в области веры задача метафизики — дискутировать с еретиками. При этом понятно, что если ваш противник не верит ничему, то невозможно эту веру в нем создать путем рассуждений. Вера достигается путем откровения. Истина достигается с помощью разума. Сущность Бога заключается в том, чтобы существовать. В сотворенных вещах сущность и существование совпадают. Следовательно, познать Бога как сущность мы не можем через какие-то модусы существования, так как их нет. Мы только знаем, что Бог есть, но в каком виде, что это такое, — мы не можем знать. Это предмет веры. И, напротив, познание существования конкретных предметов возможно.

Это согласуется с общей онтологической позицией Фомы Аквинского. Бог есть само бытие. Он прост и не из чего более не состоит. А все, что сотворено, является составным. Так, например, человек состоит из формы и материи, и это придает людям индивидуальность. Формой выступает душа, которая придает существование телу, получив существование от Бога. В результате Фома Аквинский создает метафизическую модель бытия, так как она основана на особом понимании уровней сущего, в которой есть сущее как таковое, применимое к любому существованию — это «логическое сущее». Далее следует «реально сущее», применимое к экзистенциальным существам, от Бога до человека. В бытии Бог совпадает с сущностью. А индивидуальность объектам придает уровень «эссенции», на котором совпадают сущность и бытийственный акт. Лишь Бог совпадает с сущностью, все остальное сотворено, то есть потенциально совпадает с сущностью, но может и не совпадать. Следовательно, существование некоторых вещей, из которых сотворен мир, не необходимо, — то есть и весь мир лишь реализация возможности; и то, что он есть, — это случайность, в отличие от существования Бога. Поэтому существующий мир существует не сам по себе, но зависит от Бога.

Перед нами — философия бытия, в которой обоснована идея открывания бытия навстречу сущностям для их реализации в мире. «Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие — это акт, действие, благодаря которому сущность есть де-факто»⁸². Сущее обладает свойством унитарности, означая единство бытия. Однако степени этого единства могут различаться. Единство является фундаментом бытия, но мы можем хотя бы гипотетично помыслить, что, рассыпав единство бытия, мы уничтожим бытие как таковое. Единство Бога — это единство простоты, это тотальное бытие.

Следующая трансцендентальная предпосылка бытия — истинность всего сущего. Это означает, что сущее постижимо рационально. Поэтому не логика должна заниматься проблемой истины (как у Аристотеля), но именно метафизика. Следует различать истину онтологическую, как адекватное соответствие божественному интеллекту, от истины логической, как адекватности интеллекту человеческому. Кроме того, «все сущее есть благо». Все сотворенное Богом несет на себе печать божественного, благого. Необходимо радоваться благу и Богу, так как в противном случае мы утрачиваем бытие.

Метафизические споры о соотношении сущности и существования пронизывали средневековую философию, но постепенно стала вызревать тенденция разведения чистой метафизики, не занимающейся бытием сверхчувственного, — и теологии, исследующей Бога как сверхчувственное начало. Дунс Скот различает предмет метафизики — бытие как сущее, из которого рациональным образом выводится все остальное; и предмет теологии, каковым выступает вера, основанная на откровении. Смешение предметов в одном образовании лишь приводит к искажению сущностей и философии и теологии. Философии это затрудняет рациональный путь обоснования. А теология, использующая философские методы, не становится от этого более убедительной. Философия направлена на знание ради знания, а теологию интересуют отнюдь не все истины. Таким образом, между философией и теологией нет гармонии, но нет и противоречия. В понимании природы философия самодостаточна и ни в какой теологии не нуждается. Но и философы должны отказаться от психологической установки претендовать на познание всего, прежде всего универсалий, в том числе и на познание Бога.

Уильям Оккам исходит из понимания вспомогательного характера философии по отношению к теологии. У него речь уже идет не о различии веры и знания, а о пропасти, которая существует между ними. Если мир лишь одно из порождений Бога, — рассуждает философ, — то между ними нет ничего общего, кроме самого акта творения. Соответственно, сотворенный мир состоит из индивидуальных элементов, которые бессмысленно упорядочивать с помощью понятий сущности. Отсюда вытекает признание эмпирического принципа познания мира как основного, — и начало кризиса традиционной метафизики, связанного со становлением конкретных наук. Метафизика бытия не нужна, так как конечное и бесконечное, реальное и потенциальное и другие категории — связываются самим актом божественной воли. Как отметил А. Л. Доброхотов, если Дунс Скот «лишил сущности их экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире бытия, Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидов “один на один” с волей абсолюта»⁸³.

Однако метафизика не укладывается в теологические рамки, так же как познание не уступает место вере. В каком-то смысле сама теология как попытка познания веры конечным существом всегда остается метафизической и дерзновенной попыткой выхода за пределы индивидуального сознания.

Появляется удивительная концепция Николая Кузанского, которая не укладывается в теологические рамки.

В его системе Бог как абсолютный максимум вообще находится за пределами знания. То есть абсолютное бытие непостижимо, но позволяет постигать все остальное. Когда мы сомневаемся в существовании абсолютного бытия, то мы открываем дорогу для предположения существования бытия и небытия. Следовательно, должна быть сама возможность существования бытия. А это и говорит об абсолютной необходимости бытия, хотя бы в качестве предположения. Следовательно, «есть только то, что может быть», и бытие ничего не прибавляет к этому. В результате есть категория, стоящая над бытием и небытием. Это Абсолют, который совмещает предельные противоположности бытия и небытия. Бытие — лишь одно из максимальных имен Абсолюта. Бог же находится вне системы борьбы противоположностей бытия и небытия, — следовательно, он выше бытия. Это еще одно «припоминание» разработок метафизики в античности, в частности, идей Платона и Аристотеля.

Перед нами предельная, а значит, вновь метафизическая конструкция, далеко отстоящая от эмпирической действительности. Быть может только абсолютное бытие, все иное причастно ему. Но тогда благодаря акту творения Бог переходит в ничто, так как «быть» и «творить» совпадают. Следовательно, Бог есть ничто или есть все⁸⁴. То есть предельные характеристики, предельные сущности совпадают, максимум в высшей степени тождественен минимуму. Бог содержит в себе все вещи (компликация). Он сам содержится во всех вещах (экспликация), представляя собой то, что они есть. Бог является единством компликации и экспликации (контракция), в рамках которой осуществляется «единство во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времен, и так далее»⁸⁵. Таким образом, все содержится во всем. Из этой общей онтологической позиции вытекает концепция человека как «микрокосма». В общеонтологическом плане человек связывает все вещи (как и любая другая вещь); в специальном же онтологическом плане — поскольку он обладает разумом и сознанием. Итак, человек есть человеческий Бог (все во всем), он есть человеческий мир. То есть в человечности можно развернуть всю Вселенную, которая в нем свернута.

В рационализме Нового времени в центре картины бытия оказывается понятие субстанции, ее соотношения с Богом и решение проблемы устройства мира. Это дуалистический вариант Р. Декарта, полагавшего в основе мира два вида субстанций: духовную и материальную. Метафизика исследует первопричины и выступает здесь как наука о Боге и идеях, то есть наукой о нематериальном и сверхчувственном. Субстанция выступает ядром метафизики и в монистической концепции Спинозы: субстанция трактуется в ней как причина самой себя, и с ней отождествляется понятие Бога. Бог здесь сливается с природой, что обозначается как пантеизм. Бог — это субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. У Лейбница в качестве метафизики выступает его монадология, отражающая множественный характер понятия субстанции. Монады — это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Таким образом, основными категориями метафизики являются категории субстанции и Бога, которые тесно связаны между собой.

В XVIII веке метафизика переживает очередной кризис, возникший с развитием наук и их отпочкованием от философии, что наиболее ярко реализуется в концепциях эмпиризма (Локк, Беркли, Юм), французского Просветительства, связанных с механицистской трактовкой природы. Но именно в этот момент вызревают мощнейшие тенденции «возвращения» метафизики как осознание необходимости умозрительной философии в объяснении мира и прежде всего внутренней сущности, задач и целей человека.

В этом процессе революционную роль сыграла философия И. Канта, которого часто обозначают как разрушителя метафизики. Кант действительно подверг жесткой критике предшествующую ему догматическую метафизику, расчищая место для ее нового, научного, как сам он считал, понимания. До него, в частности, в наиболее принятой системе Христиана Вольфа (учителя Канта) метафизика разделялась на общую (онтология) и специальную (теология). Общая метафизика не занималась абсолютными основаниями бытия и исследовала лишь предпосылки, не касающиеся абсолютных начал. Следовательно, общий метафизический подход отсутствовал, в отличие, например, от Аристотеля, где такого разрыва быть не могло. В результате в специальную метафизику включались психология (в современном смысле философская антропология), космология и собственно рациональная теология (учение о Боге как абсолюте). То есть понятие теологии значительно расширялось и исследовало все то, что имело отношение к абсолютным основаниям и ценностям. А это приводило к тому, что разум как главный источник метафизического знания, по Канту, опирался на мнимые знания, которые носили чисто спекулятивный характер.

Кант, в каком-то смысле возвращаясь к традиции Аристотеля, предлагает программу «реабилитации» метафизики, которая должна быть общим основанием наук. Иначе говоря, и теология, и психология, и космология, а значит, и метафизика, — в целом должны быть рациональными средствами постижения бытия, основанными на знании, но сама метафизика к чистому знанию несводима. Метафизика «в целом не только теоретическая философская дисциплина, но включает в себя и вопросы этики и высших принципов сущего»⁸⁶. Метафизическим основанием философии является то, что она исследует фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле имеет абсолютную ценность. Но метафизика не должна быть оторвана от реального знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических, абстрактных построений, которые не могут выступать основанием для истины. В метафизике должно реализоваться единство онтологии и гносеологии. Вместо трактовки метафизики как науки о первопринципах Кант предлагает рассматривать ее как науку о знании первопринципов: «Прежде чем может быть представлено бытие сущего в его структуре, согласно Канту, следует проверить понятия и принципы нашего мышления относительно их способности к решению такой задачи. Следовательно, это требовало “метафизики метафизики”»⁸⁷, что затем закрепляется в традиции в понятии «трансцендентальная философия».

В связи с этим Кант пересматривает целый ряд основных проблем метафизики. В частности, анализируя проблему соотношения бытия и мышления, он утверждает, что бытие и существование не должны быть вне эмпирической реальности. Такая позиция не эмпиризм, так как опыт в его понимании — это результат соединения «материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей»⁸⁸. Поэтому он несводим ни к материальному, ни к формальному началам. Он единичен и индивидуален. Существовать и иметь смысл (быть мыслимым) не одно и тоже. Кант вводит понятие априорности как особого типа идеального, которое не имеет пространственно-временных характеристик, но имеет значимость. Существует три вида априори — чистая форма знания, действие, чистая целесообразность. Эти три вида пересекаются с основными формами субстанции. Субстанция самодостаточна, бесконечна, замкнута в себе, что и отвечает понятию чистой формы знания, чистой целесообразности и т.д. Это онтологическое понятие необходимо для гносеологии, выступая фундаментом построения теории познания. Итак, существовать могут феномены, которые мы можем познавать; и сфера ноуменов, то есть вещей в себе, которые познаваться не могут. В отличие от них априорное лишено существования. Сущность и существование не совпадают абсолютно, а априори вообще замкнуто на себя. Таким образом, по Канту именно метафизика дает нам фундаментальные предпосылки, без которых невозможно в том числе и эмпирическое познание. Это система истинных априорных знаний, некий максимальный предел, и в этой ипостаси она выступает как цель, к которой стремится человеческое познание.

Идеи Канта далее развиваются в немецком идеализме. Фихте и Шеллинг, развивая кантовское учение о творческой роли субъекта, создают учение о диалектике разума как главного условия развития познания. Одновременно именно в этот момент происходит отступление от классического понимания метафизики, которая заменяется, например у Фихте, «наукоучением».

В своем наиболее развернутом виде метафизика получает развитие в философии Гегеля. Гегель исходит из совпадения бытия и мышления и, в определенном смысле возвращаясь к идеям Парменида и Аристотеля, пытается обосновать метафизику как науку. В начале системы стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности, как истина сама по себе. Абсолют представляет собой процесс реализации идеи, которую Гегель описывает на разных стадиях: «идея-в-себе, или идея как логос» (логика), в рамках которой разворачиваются все предельные характеристики бытия; «идея-вне-себя» (философия природы), и «идея в себе и для себя», или «идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно, философия природы здесь — это особый период отчуждения идеи на пути перехода к Духу. Именно внутри логики реализуется метафизическое учение о бытии, сущности и понятии. Здесь наиболее важно развитие учения о бытии как центральной категории метафизики. Бытие, согласно Гегелю, — это всегда «нечто» (конкретность) и «ничто» (абстракция). Таким образом, бытие — это первая чистая мысль.

Категория бытия — это начало построения метафизической системы. Противоречие между бытием и ничто разрешается в категории «нечто», в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, то есть определенным качеством. Происходит переход от категории «для-себя-бытие» к определенному бытию. Это, в свою очередь, определяет переход от бытия к сущности.

Логика сущности анализирует движение мысли вглубь, вскрывая процесс перехода от категории видимости к сущности и явлению, показывая их реализацию в действительности. Здесь бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится лишь видимостью, то есть явлением, за которым стоит сущность, которую мы можем познать. Таким образом, Гегель изменил представление об истине, трактуя ее прежде всего как процесс⁸⁹.

Логика понятия, представляющая собой определенное завершение, исследует мысль, достигшую своей полноты, как бы возвращенная к себе. Это субъективная логика. Здесь исследуется предельные понимания субъективности, объективности, идеи и абсолютной идеи. После понимания этих метафизических предпосылок и для понимания идеи развития в полном виде необходимо исследовать природу, в которой абсолютная идея отчуждает себя. Здесь исследуется механика, физика, категории пространства и времени, материи и движения. Таким образом, Гегелю удалось создать систему, в которой истина реализуется как развитие разума.

Несколько раньше, но особенно это четко прослеживается после Гегеля, происходит кризис метафизики, связанный с тем, что сильная сторона построения метафизической системы, ее установка на всеохватываемость бытия, — одновременно выступала и как слабость такого философского подхода, придавая ему замкнутый, оторванный от реальной действительности характер. Не случайно, что именно философия Гегеля и ее рационализм оказывается в центре критики онтологизма и метафизики. А. Шопенгауэр призывает дополнить метафизическую конструкцию мира исследованием мира явлений, хотя именно метафизика оберегает исследователей от упрощенных истолкований бытия. Он вводит понятие «бессознательной космической воли» как единственной силы, «имеющей субстанциальный характер». Киркегор противопоставляет абстрактное мышление существованию личности⁹⁰. Фейербах ставит в центре всего человека, который выступает как действительное бытие. В некоторых случаях отказ от онтологии выступал как абсолютизация гносеологической сущности философии или перевод всей философской проблематики в область методологии и эпистемологии.

В конце XIX — начале XX века происходит своеобразное возвращение к проблемам метафизики и в частности к важнейшей ее части — онтологии. Возникает необходимость исследования бытия в контексте понимания системного устройства мира в целом. Идея иерархичности бытия реализуется в самых разных вариантах, от идей диалектического материализма Ф. Энгельса до «новой онтологии» Н. Гартмана.

Материалистический вариант Ф. Энгельса был основан на критике позитивизма и абсолютного идеализма. Разработка указанной проблематики Энгельсом была связана с проблемой классификации наук и поисками фундаментального основания такой классификации как альтернативы позитивизму, исходящего из критики метафизики как основы построения общей картины мира. Ф. Энгельс критикует позитивизм О. Конта за формальную и линейную систему классификации наук, и предлагает собственный вариант такой классификации, основанный на принципе материального единства мира, выделив особое абстрактное субстратное начало, реализующееся в понятии «форма движения материи». Возникает система бытия, в котором низшие формы являются предпосылками высшей, а высшие — несводимы к низшим.

Схожую концепцию «слоев бытия» предлагает Николай Гартман. Критикуя гносеологизм и философский антропологизм, философ отмечает, что они не могут быть фундаментом метафизической системы, так как опираются лишь на какое-то одно взаимоотношение человека с миром. Философия по существу метафизическое знание, а следовательно, должна охватывать «бытийные отношения», чтобы претендовать на постижение полноты мира⁹¹. Сущность метафизики составляет взаимосвязь онтологии и гносеологии. Мышление не существует ради мышления самого по себе, но «мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее»⁹².

Новая онтология не может не учитывать развития наук и строить свою систему на чисто умозрительных началах, выдумывая некие субстанциальные связывающие принципы. Последние заменены конкретными законами, которые имеются в мире и которые исследуют науки. Следовательно, в основе онтологической системы должна стоять не субстанциальность, а диалектика, которая связывает в единую систему объект и процесс. Мир, таким образом, оказывается многослойным, и все слои между собой взаимосвязаны. Более высокие определяют более низкие и т.д. Метафизика должна строиться на познании естественного устройства мира, который сам по себе многослоен. «Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично». — Понятие бытия нельзя конструировать лишь абстрактно, необходимо анализировать отношения, существующие между реальным и идеальным бытием, таким образом: «Модальный анализ — ядро новой онтологии. Все остальное относится к учению о категориях»⁹³. Таким образом, необходимо выделить фундаментальные категории (совместные принципы) и принципы отдельных слоев бытия. В такой бытийной картине нет идеального бытия как такового, как некоторого отдельного образования, а есть духовный слой, который является лишь одной из плоскостей единого бытия, в который включаются язык, право, нравственность и т.д. Все слои бытия переплетены между собой и определенным образом субординированы.

Э. Гуссерль выдвигает идею региональных онтологий, переводя проблемы метафизики в область феноменологической проблематики. Сущность как категория метафизики на самом деле есть лишь свойство «являемости феноменов». Реальны единичные факты, универсалии нереальны. Но именно благодаря универсалиям можно опознать и классифицировать единичные факты. То есть для сравнения фактов мы должны иметь знание о сущности, чтобы их сравнивать. Наука о сущностях — это не метафизика, а феноменология. «Региональные онтологии» исследуют феномены природы, общества, морали, религии, но для их понимания необходим предварительный анализ сущностей и их свойств — «феноменология ценностей» (Макс Шелер) или «типология религиозного опыта» (Рудольф Отто).

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклассической онтологии в рамках метафизического подхода стал экзистенциализм, представители которого обратили внимание на важность и особенность человеческого бытия и человеческого существования. С. Л. Франк отмечал: «В лице “нашего сознания” мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»⁹⁴. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В. И. Несмелова⁹⁵ и позднее у Ж.-П. Сартра в его «онтологическом законе сознания»⁹⁶. Все виды бытия доступны лишь сквозь призму экзистенции личности, человека. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым.

Исследования экзистенции имели разные направления. Это и анализ способности человеческого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (Ж.-П. Сартр), и размышления над характером свободного творчества человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н. А. Бердяев), и анализ возможностей не поддающейся рационализации свободы действия, коммуникации, морального выбора, первичный опыт переживания телесности (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным.

Другая разновидность неклассических онтологий в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, и в конечном счете, и всю картину мира, в котором живет человек. Помимо Фрейда, особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К. Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как их носителей. Онтологию К. Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция — ключ к архетипическим истокам бытия скрыт в самом человеке, которые должны быть описаны и посильно рационально истолкованы его сознанием. Еще одна линия идет по пути построения метафизики культуры. Именно закономерности существования мира культуры — ее языка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники, произведений искусства — являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет (Э. Кассирер). Выстраивание метафизики текста характерно для герменевтической традиции. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х.-Г. Гадамер, отечественные мыслители Г. Г. Шпет и М. М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и опять-таки М. Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание. Весьма оригинальными являются пути антропологической метафизики, основанной на роли человеческого общения или коммуникации, в конституировании собственно человеческой реальности. Этот исследовательский ракурс присутствует во всех антропологических версиях от тех же Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса.

Варианты экзистенциальной метафизики наиболее полно были развиты в работах М. Хайдеггера и К. Ясперса и связаны с описанием структуры человеческих переживаний через характеристики бытия как такового.

Хайдеггер развивает идею фундаментальной онтологии. Философия является метанаукой по отношению к другим, так как затрагивает вопросы предпосылок знания в целом, а кроме того, она только к знаниям несводима. «Введением проблемы трансценденции на место метафизики ставится не “теория познания”, а онтология, рассмотренная в ее внутренней возможности»⁹⁷. Хайдеггер усматривает сущность философии в особом философском созерцании, которое является предпосылкой мышления: «Я должен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем»⁹⁸. Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, который расчистил место для современной философии, то есть — экзистенциальной метафизики. В науке знание выступает лишь средством упорядочивания мира, а представляет собой опредмечивание сущего, то есть выявление лишь отдельных сторон бытия. Сущность бытия таким образом познать нельзя. Философия не стремится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому философское мышление так близко стоит к поэзии и вообще к слову⁹⁹.

Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. Он вслушивается в «зов бытия» и может при этом ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь постижение смысла. Смысл бытия можно понять, если станет понятным сущее бытия и сущее нас, постигающих смысл этого бытия. Человек, таким образом, является сущим, так как ставит вопрос о смысле своего бытия. Человеку как сущему противостоит здесь-бытие (Dasein), или наличное бытие, в которое заброшен человек. Человек спрашивает о смысле бытия и не может быть редуцирован в качестве объекта подобно иным объектам науки. Таким образом, бытие человека — это его экзистенция. Метафизика должна заниматься человеком, но не индивидом, а в качестве особой структуры бытия — «вот-бытия». Соответственно, это требует особого обоснования места вот-бытия в бытии как таковом. «Раскрытие бытийной конституции вот-бытия есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики, — фундамент которой суть конечность вот-бытия, — она называется фундаментальной онтологией»¹⁰⁰.

Онтологическая система, говорит философ, есть всегда конструкция, которая обнажает перед нами внутреннюю сущность бытия. Это процесс «схватывания» того, что лежит в основе метафизического «перво-факта», или конечности бытия. «Конечность вот-бытия — понимание бытия — лежит в забвении»¹⁰¹. Онтологическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого вырывания — «припоминание» (Widererinnerung)». Метафизика вот-бытия имеет свою истину, которая всегда сокрыта. Фундаментально-онтологическая аналитика вот-бытия, интерпретируя трансценденцию, вырабатывает «страх» как основное состояние в возможности понять бытие. Страх заставляет переосмыслить понятие «забота» как «дрожь всего существующего».

Понятие заботы есть первая стадия фундаментальной онтологии. Вот-бытие временно или есть временность, но не в обыденном понимании времени. Временность — это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия¹⁰². Поэтому основная проблема фундаментальной онтологии — понятие временности в качестве трансцендентной первоструктуры. А для этого необходима экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтому «метафизика есть не то, что человеком только “создается” в системах и учениях, но — бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-бытии как таковом»¹⁰³. Метод исследования онтологии не может быть основан на только мыслительной спекуляции. Необходимо исследовать вещи сами по себе, в их сущности, то есть, иначе говоря, феномены. Таким образом, это феноменологический метод. Поэтому современная онтология «возможна лишь как феноменология»¹⁰⁴. Онтология — это предметно-содержательная феноменология. То есть она решает вопрос о смысле бытия вообще.

К. Ясперс строит концепцию «мира трансцендентного бытия». Наука и философия как формы сознания основаны на ценностных системах, которые абсолютно несовместимы. «Философское мышление по своему смыслу радикально отличается от научного»¹⁰⁵. Философия не имеет целью познать нечто как конечное, то есть окончательно и навсегда. «Познание философии касается целостности бытия, затрагивающей человека как человека, истины, которая там, где она засверкает, захватывает глубже всякого познания»¹⁰⁶. Предметом философии выступает не знание о бытии, а сам факт мышления о нем, «не достижение знания, но методическое мышление, в результате которого мы приобщаемся к бытию»¹⁰⁷. Сам путь указанного приобщения и есть философствование или трансцендирование.

На первом этапе человек удостоверяется в том, что существует мир, в котором он должен сориентироваться. Это мир предметного бытия.

Второй этап — это прояснение экзистенции, когда мое внутреннее «Я» становится тождественным с бытием. Здесь философствующий необходимо осознает как объективность и конечный характер предметного мира. Наступает «прояснение экзистенции» и становление человека как самоосознающего существа. Именно на этом этапе в человеке «просыпается философ».

Третий этап — метафизический, и вот здесь уже происходит расшифровка шифров трансценденции, и человек удостоверяется в бытии. Это этап преодоления «пограничных ситуаций», наиболее важный для становления самосознания человека. Философия «является преодолением мира, аналогом спасения»¹⁰⁸. Это интеллектуальное спасение, спасение внутри размышлений, внутри рефлексии над предельными основаниями бытия. Философия — это аналог веры, но на интеллектуальном уровне, некий синтез веры и убеждения. Это высший этап трансцендентной философии.

Можно также указать и на построение онтологии в метафизической концепции неотомизма, который «возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики»¹⁰⁹. И даже постструктурализм и постмодернизм, заявляющие о разрыве с классической философской традицией, на самом деле также работают в рамках метафизического философского пространства, улавливая структуры бытия в текстовом самовыражении и предлагая модели смыслового конструирования бытия. Метафизика, или онтология субъективности, переводит проблему бытия в исследование его как быта, оказывающего существенное влияние на сознание человека (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, то есть периферийные и патологические пространства культуры типа безумия (М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно угрожающая его существованию мертвая и страшная природа — вот, в сущности, картина бытия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе лишь виртуальная игра.

Необходимо отметить и особые пути русской метафизики¹¹⁰, которая в конце XIX — начале XX века сформировала оригинальную синтетическую модель софиологии. Заслугой русской софиологии стала разработка проблемы неразрывной связи материальных и идеальных начал бытия, которая в результате привела к синтезу натурфилософского (космологического), спекулятивно-метафизического и антропологического ракурсов; исследование человеческого бытия как части космического целого; анализ проблемы личной бытийной ответственности человека за себя и общество в качестве антропокосмической максимы и выстраивание на этом практической этики. Несмотря на богословское происхождение, понятие Софии-Премудрости выступило в качестве предельной абстракции, на основе которой была выстроена «метафизика всеединства», которая во многом пыталась решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными — мистическими и образно-символическими — средствами (В. С. Соловьев, братья С.Н. и Е. Н. Трубецкие, Л. П. Карсавин, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, и особенно П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков).

Метафизика в современном понимании — это особая часть философии, присутствующая в ней в виде некого ядра (сердца, сердцевины). Ее обозначают также термином «теоретическая философия», «систематическая философия», или «метафилософия»¹¹¹. В составе метафизики выделяют три уровня, тесно связанные друг с другом: онтологии (учения о бытии), гносеологии (учения о познании), и аксиологии (всеобщей теории ценностей).

На онтологическом уровне выкристаллизовывается система общебытийных отношений между миром и человеком. Любая онтология — признает ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие — всегда пытается выявить всеобщие структуры и закономерности развития вещей и процессов как таковых.

На гносеологическом уровне человек осознает свою противоположность бытию, позволяющую рассматривать стоящее вне его в качестве объекта познания. Здесь философия в предельной форме ставит вопрос о познаваемости мира и обоснованности наших знаний о нем.

Аксиологический уровень освоения бытия связан с тем, что человек, будучи существом одухотворенным, не только познает мир, но и живет в нем как его часть, эмоционально переживая свое существование. Человеку свойственно в ряде случаев ориентироваться на абсолютные мировоззренческие установки, на веру. Философия в предельной форме исследует эти ценности человеческого существования, их обоснованность и необходимость.

Праксеологический уровень метафизики связан с деятельностной сущностью человека. Практика является как бы активным связующим моментом между миром и человеком, между бытием и мышлением. Человек познает закономерности бытия, оценивает их значимость для своего развития и развития человечества в целом. Он способен активно воздействовать на бытие, направив те или иные действия в желаемое русло, в том числе и ограничивая собственную степень вмешательства, например, в природу.

ПЛАТОН И СОВРЕМЕННАЯ ПЕЩЕРА BIG-DATA

«Прежде всего уясним себе, что же, собственно,
практически означает эта интеллектуалистическая рационализация,
осуществляющаяся посредством науки и научной техники.
Означает ли она, что сегодня каждый из нас,
сидящих здесь в зале, лучше знает жизненные условия
своего существования, чем какой-нибудь индеец или готтентот?
Едва ли. Тот из нас, кто едет в трамвае,
если он не физик по профессии, не имеет понятия
о том, как трамвай приводится в движение.
Ему и не нужно этого знать.
Достаточно того, что он может «рассчитывать»
на определенное «поведение» трамвая,
в соответствии с чем он ориентирует свое поведение...»

М. Вебер

В одном из последних романов Виктор Пелевин описывает «далекое» будущее в части решения всегда модных сексуальных и гендерных проблем: «Двуполая силиконовая механика выглядит на первый взгляд грубовато и примитивно, но следует помнить, что за каждым ее изгибом и рычагом спрятано больше интеллектуальных усилий, чем за антеннами какого-нибудь космического корабля. <...> Айфак — не только любовный тренажер, но одновременно и высокозащищенный личный сейфер, где сохраняются и анализируются ваши коитографические предпочтения — на их основе создается виртуальная галерея ваших возможных партнерш, партнеров и партнерей. <...> Все это позволит сделать ваш эротический опыт по-настоящему уникальным и незабываемым. <...> Гендерная принадлежность устройства меняется так же просто и надежно, как к ружью пристегивается штык»¹¹².

Подобное действительно кажется совершенно фантастическим, однако в апреле 2018 года в большинстве новостных лент появилось следующее сообщение: «В Москве откроется первый в России досуговый центр для взрослых, в рамках которого будет работать легальный бордель LumiDolls. Клиентам отеля с почасовой оплатой предлагают арендовать секс-кукол с подогревом и искусственным интеллектом... В течение следующих 12 месяцев в России и странах СНГ проект запустит более 10 подобных центров. А в перспективе пяти лет планируется открытие более 50 представительств в городах-миллионниках и курортных зонах по всему миру»¹¹³ (см. об этом также другую публикацию¹¹⁴).

Другой пример подобного, на первый взгляд, фантастического будущего показан в сериале «Черное зеркало» (под обаянием которого пребывают зрители не только молодого возраста). В первой серии третьего сезона (вышел в октябре 2016 года) описывается общество будущего, в котором смартфоны фиксируют оценки всех сторон жизни человека, причем совокупность этих оценок, которая может быть прочитана всеми окружающими людьми и инстанциями, приобретает юридическую легитимацию. Например, главная героиня не может войти в ресторан, так как ее показатель находится ниже показателей лиц, которые туда допускаются. Серия называется «Крушение», и она демонстрирует, что происходит с человеком, включенным в эту систему, где его постоянно оценивают другие и сам он также должен оценивать их.

А вот реальность, пусть и в китайском исполнении: «Нарушение ПДД, критика власти в соцсетях и плохие отношения с соседями снижают социальный рейтинг граждан Китая. <...> Китайские СМИ отчитались о первых успехах национальной системы оценки благонадежности, которая к 2020 году охватит 1,4 млрд человек и уже сейчас затрагивает жизни миллионов китайцев. <...> Низкий рейтинг ставит на гражданине клеймо неблагонадежного элемента и лишает его многих привилегий и даже базовых возможностей. Потерявшим доверие гражданам труднее устроиться на работу, а вероятность получить кредит сводится к нулю»¹¹⁵.

Любопытно, что «удобства» такого использования цифровых технологий особенно быстро осознаются властями технологически развитых стран (от США до Китая). В условиях глобального коммуникационного пространства и оперирования огромными массивами информации важной становится не форма правления (демократия, тирания или автократия), а реализация технологий управления, которые могут принимать весьма тоталитарный характер и которые в рамках тенденций глобализации способны сформировать империю нового типа. Тоталитарность может проявляться прямо — в форме контроля за оцифрованными данными всех пользователей, и тогда перед нами маячит вариант фашистских концлагерей¹¹⁶, но на новой технологической базе. А возможен вариант тоталитаризма нового типа, когда при внешне демократическом фоне коммуникации ее субъект, ощущая себя свободным в своем волеизъявлении или изложении мыслей в тех же социальных сетях, просто не будет осознавать степень манипуляции своим сознанием. В этом смысле тоталитарность становится глобальным явлением, которое пронизывает социальные отношения не столько по вертикали (традиционная автократическая модель), сколько по горизонтали, что при поддержке новейших технологий более эффективно, ибо трансформирует самоощущение человека как субъекта культуры, государства, этноса и т.д. Постепенно происходит конструирование иной формы контроля, который осуществляется не сверху, а посредством самоконтроля и самодисциплины, как в вышеприведенном китайском эксперименте. Это влияет на формирование иного типа идентичности субъекта. «В обществе контроля все эти различия времени и местонахождения утрачивают свою определенность и разграниченность. Гибридная субъективность, производимая в обществе контроля, не выступает как идентичность заключенного, пациента психиатрической клиники или рабочего, но конституируется каждой из присущих им логик. Гибридная субъективность — это рабочий вне фабрики, ученик вне школы, заключенный вне тюрьмы, пациент вне стен клиники — все это одновременно»¹¹⁷. Осуществляется эта форма тотального контроля посредством глобального коммуникационного пространства, которое становится разновидностью «капиталистического производства, где капитал добивается полного подчинения общества своему режиму, в глобальном масштабе, уничтожая все альтернативные пути развития»¹¹⁸.

У субъекта, оперирующего большими данными, формируется в значительной степени иной тип мышления, в основе которого лежит количество и корреляция разнообразных массивов информации, а истина отступает на второй план, уступая место ссылкам на формы количественного подтверждения или отрицания. Однако количество не может выразить всю специфику качества объекта, его сущность, а связывание в систему больших данных может создать ложное впечатление о сущности. Соответственно, решение принимается не на основе моделирования ситуации, в которой имеют значение как количественные показатели, так и качественные, часто экспертные и интуитивные прогнозы, а лишь на основании массива данных. Объем данных сам по себе становится центральным для оценки суждений как «объективных». Как иронично отмечает А. Зова, «падаль — это здорово. Миллионы мух ошибиться не могут»¹¹⁹. Но при этом не стоит забывать, что истина не зависит от количества ее высказывающих или поддерживающих.

Внедрение цифровых технологий в нашу жизнь, безусловно, делает ее более комфортной, и это часто скрывает возможные негативные последствия, которые как бы отходят на второй план. Например, говоря о распространении систем биологического распознавания лиц или сборе биометрических данных, на первое место в качестве аргумента за них выдвигают удобство пользователя и решение проблем безопасности¹²⁰, но при этом достаточно редко указывают на возможные негативные последствия таких «удобств». «Новые риски и угрозы, возникающие в результате перехода на новые механизмы управления, основанные на широком внедрении современных компьютерных технологий, требуют проведения системных фундаментальных исследований, направленных на выявление этих факторов и выработку механизмов их парирования»¹²¹.

Культура всегда находится в развитии, однако важным становится именно то, что эти изменения происходят стремительно. Нарастание скорости изменений порождает феномен сжатия времени как постоянного уплотнения временного отрезка событиями. Если попытаться описать нарастание технологических открытий, повлиявших на культуру, через образ 24-часовой шкалы на циферблате, то мы увидим, что «речь появилась в 21 час 33 минуты, письмо — в 23 часа 52 минуты. Первую книгу мир увидел в 23 часа 58 минут, а через минуту с небольшим, в 23 часа 59 минут и 14 секунд, уже появился печатный станок с подвижными буквами — изобретение Гутенберга. Через 33 секунды люди получили радио и телевидение»¹²². Но даже эта впечатляющая картина устаревает на глазах, и сегодня на верхней части циферблата нам пришлось бы выделять отрезки длиною даже не в секунды, а в доли секунд.

Одновременно новые технологии становятся значительно проще в использовании и доступны даже для детей. Если раньше обучение грамоте требовало значительных усилий и определенных условий для ее усвоения, то сегодня ребенок легко осваивает смартфон или планшет, причем количество детей, которые это делают, все время возрастает. Опросы показали, что в 2013 году в США уже 75% детей имели доступ к этим устройствам и пользовались ими¹²³. Массовое знакомство с технологиями в определенной степени уравнивает пользователей как потребителей информации, даже дает некоторое преимущество молодому поколению, которое осваивает новые технологии с детства и считает это вполне естественным. Новейшими технологиями пользуются совершенно разные возрастные группы, но они как бы замыкаются в собственных рамках «по интересам». Мы замечаем, с некоторой долей натяжки, что сегодня достаточно часто студенты старших курсов не вполне уже понимают студентов первого курса, так могут разниться их интересы, связанные с использованием технологий. Для многих сегодня уже непредставимо, что можно писать чернильной перьевой ручкой (а ведь еще было гусиное перо!), так же как и уметь вести беседу. Попробуйте сегодня лишить человека смартфона и предложите обходиться без него!¹²⁴ А ближайшие поколения, вероятно, уже не смогут себе представить секс без куклы-партнера.

Таким образом, новые технологии значительно изменяют жизнь людей, а скорость технологических изменений порождает впечатление, что это особенность только нашего времени. Между тем технологии всегда оказывали прямое или косвенное влияние на жизнь человека, в каком-то смысле подчиняя ее технологическим возможностям, особенно в сфере коммуникации. Процесс создания текста пером (с использованием чернил), авторучкой или на пишущей машинке неизбежно оказывал влияние на его форму, а значит, косвенно, и на содержание¹²⁵. Работа по написанию текста сопровождалась созданием черновых материалов, не все из которых попадало в публикацию или предназначалось для чтения. А ведь черновики затем могли стать (и становились) предметом отдельных научных исследований и занимали значительное место в полных собраниях сочинений того или иного автора. Компьютерные технологии создания текста не подразумевают черновиков (хотя, конечно, можно заставить себя их делать и сохранять). Создаваемый текст — всегда чистовик, в котором часто (если только не ставить перед собой этой задачи специально) уже не найти отброшенных смыслов, слов и предложений. И если представить себе, что Пушкин или Толстой работали бы на компьютере, то становится очевидно, что в этом случае мы вряд ли имели бы возможность увидеть их черновики с вариантами текстов, в том числе и отклоняющимися от окончательного содержания, с рисунками головок девушек на полях и другими отметками. Благодаря технологиям увеличивается скорость создания текста, но часто страдают его форма и качество. Это особенно заметно ныне в образовательном процессе, когда сам процесс отшлифовки формы и содержания текста учащимися отступает на второй план, и преподаватели получают работы с ошибками, опечатками, заимствованиями и т. д.

Количество и качество изменений, их скорость влияют на нашу оптику, сквозь которую мы смотрим в прошлое, ибо чем ближе прошлое к нам, тем более масштабными кажутся изменения и их воздействие на сегодняшнюю жизнь. Будущее стучится в наше настоящее, проникает в него, интерпретируя прошлое, заставляя переосмысливать его с новых позиций, которые сами по себе могут быстро изменяться. Культура погружается в турбулентное состояние, когда следствия технологического прогресса многообразны и возникают совершенно новые явления, которые казались прежде непредставимыми. Ряд исследователей в связи с этим говорят о наступлении момента «технологической сингулярности», т. е. взрывного ускорения научно-технического прогресса, который может полностью трансформировать современное общество, и происходящие в нем изменения будет трудно предсказать, настолько они могут вырываться из традиционного представления о последовательности наступления тех или иных событий.

Иными словами, «экспоненциальный технологический прогресс принесет с собой такие масштабные перемены, что деятельности человека, как мы ее понимаем сейчас, придет конец. Привычные нам институты — экономика, правительство, государство, закон — могут не сохраниться в их нынешней форме… На смену базовым общечеловеческим ценностям... могут прийти другие ценности. Само наше представление, что означает быть человеком… может быть оспорено, причем не просто в рамках философских рассуждений, а в силу обстоятельств, прямых и непосредственных»¹²⁶. Обычно наступление этого момента развития связывают с созданием искусственного интеллекта и его интеграции с сознанием человека. Важный «методологический момент подобного коэволюционного включения киберфизических систем, способных к “глубокому обучению” (deep learning) связан с психологической необычностью “эффекта черного ящика” <...> с непонятной, практически не поддающейся четкому и всеобъемлющему осознанию “магией” внутри»¹²⁷. Иными словами, будущее во многом окажется непредсказуемым, оно будет развертываться не как реализация усилий только человеческого сознания. Ряд исследователей называют даже возможное время наступления такого сингулярного состояния общества — период от 2030-го до 2040-го года.

Технологии из чисто вспомогательного средства, увеличивающего комфортность жизни людей, превращаются в доминирующий фактор, вынуждая человека следовать предписанным алгоритмам, которые не всегда могут его устраивать. Это порождает пессимистические настроения, в том числе связанные со сложностью представлений о том, каковой будет культура уже через 20–30 лет, какие тенденции будут в ней господствовать. Иногда это выглядит как своеобразная культурная ностальгия по прошлому: бумажным книгам, медленному чтению и т. д. «Экран пожирает книгу и все прежние возможности, и условия чтения... Чтобы читать и понимать (“медленное чтение”), нам требуется время, а в новейшей информационной нише его крайне мало»¹²⁸.

Трансформирующаяся культура, с одной стороны, отражает тенденции к горизонтальной интеграции в рамках становящейся глобальной системы коммуникации и экономического и политического функционирования. В политике глобальные тенденции порождают сопротивление в виде нарастания процессов национальной дезинтеграции, когда народы и государства не хотят отказываться от ценностей собственной культуры, не хотят утратить свою идентичность¹²⁹. С другой стороны, одновременно нарастает процесс вертикальной дифференциации уровней культуры (возрастных, потребительских и пр.). Она становится многокластерной системой, где человек может сам выбирать место своего пребывания. Он как бы локализует свое индивидуальное коммуникационное пространство и благодаря новейшим технологиям может его конструировать, самостоятельно решая, кого он хочет, а кого не хочет туда допускать. Идет процесс «фрагментации Интернета, что в конечном счете, скорее всего, приведет к ликвидации Сети (в ее нынешней форме). Это происходит стихийно: люди все сильнее обособляются, создавая свои интернет-комьюнити… каждый хочет написать — никто не хочет ничего прочесть, каждый хочет выставить — никто не хочет ничего смотреть. Есть продуцирование — но нет ни зрителя, ни читателя. Они исчезли как фигуры... Интернет стал церковью, куда люди приходят исповедоваться в отсутствии Бога. Они обращаются к ничто во имя ничто, апеллируют к зрителю и читателю, которых нет»¹³⁰.

Указанная многокластерность также трансформирует культуру. Ее развитие становится все более нелинейным, и отдельные культурные кластеры могут отпадать без всяких последствий, если они оказываются по тем или иным причинам незадействованными. Здесь неизбежны культурные потери. Например, «подавляется наша способность воображения (т. е. способность с помощью образа выходить за границы предметного мира)… Мы вступаем в мир виртуальной событийности (квазиинформационных событий, все притворяется информацией)»¹³¹. Но это сущность развития культуры, в которой всегда будут возникать новые образования и возможности, в том числе и для реализации творческих способностей человека, качество которых становится иным, например благодаря виртуальному творчеству.

В то же время следует отметить, что «сциентистские страшилки» не учитывают адаптационных возможностей культуры как развивающейся системы и связаны с проблемой нарастания скорости изменений, к которой человечеству придется привыкать. Долгий период вплоть до начала XX века культура, в которой существовал индивид, казалась наиболее стабильным образованием. Человек рождался в конкретной культуре и соответствующей системе ценностей, жил и умирал в ней, и она казалась ему неким стабильным и непрерывным фоном. Для того чтобы понять, что культура развивается, надо было отдалиться от нее во времени или пространстве. Индивид жил внутри замкнутой локальной культуры, которая очень медленно интегрировала в себя изменения. Тем не менее, развитие культуры всегда содержало в себе некую прерывность и разломы, которые нарушали постепенность развития, вплоть до моментов культурных взрывов. Непрерывность и взрыв — это две стороны развития, в котором «взрывные динамические процессы… реализуются в сложном динамическом диалоге с механизмами стабилизации. Нас не должно вводить в заблуждение то, что в исторической реальности они выступают как враги, стремящиеся к полному уничтожению другого полюса. Подобное было бы гибелью для культуры. К счастью, оно не осуществимо»¹³². Именно это диалектическое противоречие (в смысле неизбежности его присутствия в сложной развивающейся системе) выступает источником развития. Взрывные процессы в культуре обеспечивают возникновение новых направлений развития, а постепенность, связанная с моментами стабильности — преемственность и связанность этого развития. «Будущее предстает как пространство возможных состояний. Отношение настоящего и будущего рисуется следующим образом. Настоящее — это вспышка еще не развернувшегося смыслового пространства. Оно содержит в себе потенциально все возможности будущих путей развития... Выбор будущего реализуется как случайность»¹³³. Таким образом, именно нарастание скорости изменений, связанных с новейшими технологиями, выступает важнейшим фактором доминирования неопределенности и непредсказуемости, а значит, и опасности случайного выбора траектории развития. И это является отличительной чертой нашего времени.

Например, в период господства устной культуры смысл локализовался пространством, в котором осуществлялась коммуникация. При переходе к письменности начинается процесс расширения воспринимающей аудитории, основанный на отчуждения слова от носителя и возможности ретрансляции текста. Последний становится главной информационной единицей системы коммуникации. Начинается процесс упорядочивания текста и формирования алгоритмов такого упорядочивания в виде грамматики и синтаксиса. Текст, возникший просто как упорядоченная система фиксации восприятия мира, оказывается своеобразным кирпичиком культуры. Это пример того, как сам механизм и форма фиксации приобретают самостоятельное значение и оказывают влияние на характер восприятия мира. Письменность выстраивается как линейное изложение смысла, которое затем формирует и линейное восприятие мира. Можно сказать, что с этого момента мы начинаем воспринимать мир по правилам грамматики.

Первое серьезное ускорение этому процессу придает возникновение книгопечатания, которое можно уподобить, в терминологии Ю. М. Лотмана, взрыву в культуре, ибо оно мгновенно расширяет возможности распространения и тиражирования текста, а значит — и линейного восприятия бытия. Книгопечатание в буквальном смысле стало оказывать влияние на жизнь если не всех людей, то уж той его части, которая была связана с текстами. Это даже вызывало своеобразные стихийные протесты¹³⁴. Схожие процессы трансформации изменения форм коммуникации, которые, в свою очередь, влияют и на восприятие мира, происходят и сегодня. В самом этом процессе нет ничего нового, он является естественным, но масштабы его влияния действительно стремительно расширяются, затрагивая все стороны общественной и индивидуальной жизни, чего ранее не было. Если гипотетически представить себе, что айпады и айфоны оказались бы в руках людей во времена возникновения письменности, то человечество никогда бы не перешло к тексту и книгам, но тем не менее продолжало бы существовать, хотя и в иной форме. А может быть, в масштабах Вселенной период доминирования на Земле печатной культуры является лишь эпизодом, и тогда прав Маклюэн, говоря о том, что мы находимся на ранней стадии «эпохи, для которой печатная культура становится такой же чуждой по своему смыслу, какой рукописная культура была чужда восемнадцатому столетию»¹³⁵.

Вряд ли стоит в очередной раз лить крокодиловы слезы по поводу гибели культуры, ибо в очередной раз окажется, что это вполне естественный процесс развития цивилизации, а становление электронной культуры есть процесс ее дальнейшего развития и трансформации предшествующей системы. В то же время и сциентистские описания будущей безоблачной жизни, основанной на новейших технологиях, в свою очередь, требуют критической оценки. Необходимо анализировать происходящие процессы, предупреждая негативные последствия, чтобы их было можно предотвратить или уменьшить их степень влияния.

Когда печатная культура и текст определяли наше восприятие бытия, философия выступала как своеобразное самосознание культуры; поэтому и в данной сфере тоже неизбежно будут происходить изменения — в философских рефлексиях, предположениях об иных трактовках онтологии и гносеологии, в наших представлениях о сознании, мышлении и природе. Когда-то мы были уверены в том, что природа есть некая предзаданная реальность, и мы пытались понять ее, пропуская воспринимаемые разумом или чувствами события и факты через наше сознание. Наше мышление никак не затрагивало самих объектов мысли, мы работали с ними, переведя их в плоскость абстрактного философского мышления. Сегодня может оказаться, что «вторичная» природа, хотя и сотворена сознанием, может быть технологически преобразована в некую иную, например виртуальную реальность, с которой мы можем работать как с обычной реальностью. А это порождает новое прочтение онтологических проблем. Само понимание мышления как присущего индивидуальному сознанию (или совокупности этих индивидуальных сознаний), т. е. как чего-то принципиально личностного, также может претерпеть изменения, связанные с созданием искусственного интеллекта и возможным симбиозом человеческого и компьютерного. Ранее понятие коллективного мышления представляло собой скорее все-таки метафору или просто совокупность множества индивидуальных сознаний как некий фиксирующий реестр знаний, ценностей, ощущений. Сегодня оно становится сущностно коллективным за счет постоянной включенности индивида в глобальные коммуникационные сети, а это может значительно повлиять на характер научного творчества, в котором будет невозможно отделить вклад в его результаты отдельного человека¹³⁶.

Философское осмысление этих процессов необходимо, ибо оно способно значительно опережать свое время, и в истории философии таких примеров предостаточно. Вряд ли Платон, используя знаменитую метафору пещеры, мог догадываться о современных технологиях, которые в определенном смысле превратят эту мыслительную модель в своеобразную реальность. Автор этих строк, возвращаясь однажды после лекции по онтологии, на которой как раз рассказывал студентом о популярном в Германии термине «Generation Kopf unten» (буквально «поколение с опущенной головой»¹³⁷), проходя через холл учебного корпуса, обратил внимание на то, что в наиболее темных закутках сидело множество студентов. Каждый из них держал в руке гаджет. Они абсолютно не общались между собой (разве только посредством тех же гаджетов). Это был реализованный образ платоновской пещеры — люди, погруженные в мир теней, причем прикованные к нему даже не кем-то сознательно, а только собственной привязанностью к виртуальному миру в смартфоне.

В знаменитой притче (Государство, VII, 514а2–517а7) Платон описывает ситуацию, когда люди с детства прикованы за ноги и шею в пещере и не могут не просто сдвинуться с одного места, но даже повернуть голову и направить свой взгляд в другое место. Они смотрят лишь на тени от огня, который представляет собой образ Солнца. Пещера — образ существования человечества на земле. Исходя из этой ситуации прикованности человека, М. Хайдеггер¹³⁸ дает трактовку платоновского учения об истине и понимание сущности философии как особого метафизического пути достижения истины¹³⁹. Для человека, прикованного к данному месту, одно из значений истины зависит от данности этого факта. «С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков»¹⁴⁰. Если человек оказывается в такой ситуации навсегда, то иного понимания реальности у него не возникнет, а значит, и истина будет единственной. Более того, пребывание в пещере становится комфортным, ибо просто отдаляет человека от иных возможных проблем, связанных с действительным миром.

Рассуждая как сторонний наблюдатель, анализирующий сконструированную мыслительную модель, Платон делает вывод о том, что существует четыре состояния души, с помощью которых мы постигаем истину: «…на высшей ступени — разум, на второй — рассудок, третье место удели вере, а последнее — уподоблению»¹⁴¹. Эти состояния имеют внутреннюю иерархию в зависимости от степени приближения к истине как таковой, т. е. достоверности.

Разум и рассудок находятся на вершине этой иерархии, так как они позволяют человеку познавать сущность, а не просто видимость. Это познание, которое осуществляется посредством размышления, в отличие от того, что, например, мы видим глазами. В этом смысле, как отмечает А. Ф. Лосев, «видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы — мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи»¹⁴². Правда, и «чистого ума» как такового не бывает. «В жизни все течет, меняется, замутняется, светлеет и вновь замутняется. Мысль вся пронизана случайными ощущениями и образами <…> Если это не платоновская “пещера”, то во всяком случае нечто не лучшее в смысле ясности и четкости»¹⁴³. В наше время к этой случайности видения добавляется то, то она может конструироваться для дальнейшего восприятия сознанием. Человек видит уже не просто тени как отражения реальных объектов, а созданные современными технологиями образы, которые трудно отличить от реальности. По сути, это иной тип реальности.

Вера и уподобление как состояния души, отмечает Платон, находятся в нижней части указанной иерархии. Они не результат размышления (постижения умом), а поэтому могут порождать лишь мнения, т. е. в наибольшей степени удалены от возможности познания истин¹⁴⁴. Причем уподобление находится в самом низу, представляя собой некое примитивное наложение на объект неких, часто вторичных свойств другого объекта, обладающего сходством с первым. Мы лишь мним объект таковым, каковым он, вполне вероятно, даже быть не может, хотя случайное совпадение мнимости и сущности, наверное, возможно. Например, пишет Платон, мы можем приравнивать сущность объекта к числу, что помогает «соизмерять» вещи. Но при этом необходимо помнить об относительности такой мыслительной операции. Очень актуальное суждение на фоне ажиотажа вокруг цифровизации как очередной панацеи от всех бед или абсолютизации наукометрических методов измерения качества работы в науке. Цифровизация способна выстроить цепочки соизмерений, с помощью которых можно интерпретировать мир, какие-то явления иным, более удобным образом, но при этом необходимо помнить, что это мыслительная конструкция, которая может находиться достаточно далеко от постижения сущности объектов. Более того, как отмечает Платон, в ряде случаев уподобление реальности может приобретать характер имитации, которая находится в стороне от истины и сущности, как в той самой пещере (а может быть, и в нынешней информационной пещере), когда люди видят не реальность, а лишь нечто уподобленное реальности. Но для них их тень неотличима от реальности. «Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?»¹⁴⁵.

Современный человек также прикован, пусть и не железными цепями, к новостным лентам, сконструированным образам, и часто не способен, да и не особо желает понять, что реальность от этих конструкций может сильно отличаться. Современная пещера — это пространство глобальной коммуникации. Условием такой виртуальной, но не менее реальной прикованности выступают большие данные, посредством которых человек ныне существует в мире и от которых все в большей степени зависит, и поэтому его внутренняя свобода значительно ограничена. По сути, сознание человека становится предметом компьютерной симуляции. Количество получаемой и обрабатываемой информации увеличивается такими темпами, что человек становится просто зависимым от способов ее обработки и не всегда способен сориентироваться в этом массиве без помощи компьютера. «В области компьютерного анализа медиа и компьютерного зрения исследователи-компьютерщики используют алгоритмы для извлечения тысяч характеристик каждого изображения, видео, твита, имейла и т. д. И хотя, например Винсент Ван Гог создал всего 900 картин, они могут быть описаны по тысячам независимых параметров»¹⁴⁶. Кажется, что это повышает степень объективности описания объекта. Однако такие «широкие данные» (потенциально бесконечный перебор вариантов) угрожают процессу оперирования информацией и конечному пониманию смысла¹⁴⁷. Например, вариативность описания цепочки событий, благодаря чему мы можем говорить о закономерном характере развития истории, может оказаться достаточно велика, отличаться от принятой и повергать наше сознание в полный релятивизм¹⁴⁸. В свое время в художественной форме это описал Владимир Тендряков, правда, напротив, обосновывая идею неизбежности реализации закономерности, как бы ни изменялись цепочки событий¹⁴⁹.

При оперировании большими данными нарастает количество информации и возникает проблема критериев ее оценки. Каждый из нас уже сталкивается с этим в пространстве Интернета, заполненном фейками, т. е. ложными медийными конструкциями, которые в ряде случаев весьма трудно отличить от истины, особенно на уровне массового восприятия. Это уже не просто оптическое искажение (как в притче Платона), а воплощение современного мира теней, воспринимаемого многими людьми как реальность, которая в связи с развитием технологий становится все более убедительной. И прав Платон, утверждая, что такое восприятие деформирует понимание истины. В современной медийной пещере оно еще более проблематизируется, так как хотя взгляд человека и остается направленным в одну сторону, однако вариативность образов (теней) значительно увеличилась. Платон дал блестящее описание последствий такой привязанности, суть которой состоит в том, что человек начинает принимать за истину ее имитацию или симуляцию. «Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов»¹⁵⁰. Понятно, что при этом всегда остается риск, что решения, которые касаются действий, совершаемых в реальном мире, будут приняты на основании оценок развития того или иного процесса в виртуальной модели. Платон проблематизирует ситуацию, как бы ставя мыслительный эксперимент, и вопрошает о том, что будет, если мы освободим людей и снимем с них оковы, дав им возможность смотреть на свет реальности. «Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?»¹⁵¹. Полагаем, что это тоже очень живое описание психологического состояния человека, которого отрывают, например от виртуального мира игры. А следствием является то, что человек привыкает к ситуации прикованности и рассмотрения мира таковым, каковым он его может видеть. Так что вполне вероятно, что «освобождение» не будет для него комфортным состоянием.

Рассуждения Платона представляют своеобразную матрицу для понимания того, что реальность не столь однозначна, что она может по-разному восприниматься и не всегда просто ответить на вопрос, в каком случае мы говорим именно о реальности как таковой. Прикованность к виртуальной пещере, образы (тени) которой создаются на основе перебора и манипулирования огромным массивом данных, возможного лишь с помощью компьютера, позволяет им выглядеть не просто убедительно, но именно как объективная реальность. А это, в свою очередь, заставляет нас задуматься о понимании и критериях истины, в частности поставить вопрос, на основании какой реальности мы можем делать выводы об истинности того или иного события, которое само по себе может быть удачной конструкцией. Задолго до современных дискуссий на это обратил внимание Славой Жижек. Анализируя одну из новелл Джеймса Балларда, он предлагает рассматривать платоновскую пещеру как «анаморфическую фантазию», когда реальность воспринимается через своеобразный экран. Для стороннего наблюдателя понятно, что это лишь тени и отражения реального мира, но для прикованного человека это и есть сама реальность. «Таким образом, линия раздела пролегает внутри самой пещеры, между материальной реальностью, которую обитатель пещеры видит вокруг себя, и ускользающей “анафорической” видимостью “сверхчувственного”, “бесплотного” явления на стене — т. е., как говорил Лакан (и задолго до него Гегель), сверхчувственное — это явление кажимости»¹⁵². И это не просто фантазии или абстрактное конструирование модели реальности, которое осуществляет Платон — сегодня мы достаточно часто с этим сталкиваемся, а современные визуальные технологии лишь увеличили возможности моделирования реальности до такой степени, что нам все труднее отличить реальность от ее отображения на «фантазмическом» экране, т. е. от виртуальной реальности. Важно понимать, что виртуальная реальность — это не просто имитация чего-то, а симуляция реальности. «Имитация имитирует предсуществующую реальную модель, а симуляция порождает сходство несуществующей реальности — симулирует нечто, что не существует»¹⁵³. Именно это, по сути, становится предпосылкой к тому, что мы иногда обозначаем как возможность создания множества онтологий, вовсе не обязательно связанных с реальным миром.

Развитие медийных технологий на основе big data, т. е. использующих практически бесконечные возможности доступа к информации любого рода, позволяет симулировать варианты «реальности», неотличимые от реальности как таковой, что, конечно, может привести к вопросу: а существует ли эта самая реальность как таковая? Событием здесь становится не сам акт реальности, а его медийная виртуальная конструкция. В отсутствии медийного оформления, в свою очередь, реальные факты могут никогда не стать событием, ибо о них просто никто не узнает.

Конструируемые реальности могут различаться в зависимости от страны, политической ситуации, выступая в качестве средства манипулирования сознанием общества и индивида, погружая каждого в собственный информационный кластер и формируя необходимое отношение индивида к реальности, к тем или иным событиям. Человечество оказывается внутри дигитальной пещеры, для оценки которой остаются справедливыми многие выводы Платона. Современный человек как бы переписывает культуру на электронный язык, так же как переделывал ее человек устной, письменной или печатной культуры, внушая затем себе, что именно то, что он делает, является ее истинным пониманием. При этом технологии изменяются с большой скоростью, стимулируя процессы переписывания реальности, которая сама становится материалом для дальнейшей интерпретации.

Мир переходит к пользовательской жизни, когда по любому поводу достаточно нажать на соответствующую кнопку, а скоро будет достаточно уже и просто произнести «магическое слово». Эта упрощенность действия деформирует характер принятия решений. Необходимая оперативная обработка, т. е. перебор огромных массивов информации, уже недоступна сознанию человека и ее осуществляет искусственный интеллект. Компьютеры уже сегодня контролируют очень многие стороны нашей жизни, начиная от управления транспортом (простые навигаторы) — машинами и самолетами, и кончая управлением производством. Создается ложное впечатление нашего участия, даже эйфория всесилия, но на самом деле участие человека во многих процессах все сильнее уменьшается, вплоть до возможного его из них исключения. По мере заполнения окружающей жизни высокоинтеллектуальными системами «человеческий фактор» становится существенной помехой для нормального функционирования этих систем, и возникает проблема ограничения его вмешательства. Перед нами возникает новая проблема: насколько эти ограничения будут распространяться, а также кто и каким образом будет их осуществлять, учитывая этические, правовые и культурные нормы и традиции. Можно по этому поводу строить самые различные гипотезы, в том числе и весьма пессимистические, которые кажутся сегодня фантастическими. Тем не менее, они могут нас вплотную подвести к допущению ненужности людей. Одновременно нарастают и проблемы негативного характера, связанные с проникновением электронных средств в жизнь человека — от простых примеров с авариями, когда ошибается навигатор в транспортном средстве, до более сложных, когда останавливается производство. «По мере того как автоматизированные системы становятся все более сложными, вероятность аварии или сбоя снижается, однако степень тяжести потенциальной опасности во много раз повышается»¹⁵⁴.

О некоторых из этих проблем мы писали еще в 1987 году¹⁵⁵, например о том, что компьютерный перебор информации может повлиять на характер мышления человека, в частности на развитие его интуитивных способностей, которые как раз часто и связаны с необходимостью принимать решения в ситуации дефицита информации. Очень часто исследователь не может идти по пути бесконечного перебора вариантов решения той или иной задачи. Интуиция позволяла проникнуть в сущность исследуемого объекта без дальнейшего перебора вариантов, в условиях недостаточности фактического материала и т. п. Если бы «Птолемей, Коперник и Кеплер имели бы в своем распоряжении современную ЭВМ… переход от птолемеевской геоцентрической модели... к кеплеровской гелиоцентрической системе. произошел бы неизмеримо быстрее», — рассуждают одни ученые. Но, возражают им другие, вероятно, что «гелиоцентрическая система никогда бы не была разработана с помощью компьютера, так как перебираемые “правильные” факты могли заслонить догадку (не имеющую достаточного фактического подтверждения) о том, что Земля обращается вокруг Солнца по эллипсу»¹⁵⁶. Сегодня, на новой ступени развития, мы понимаем, что работа с большими данными может либо отбросить интуицию, либо перевести ее на иной, более высокий уровень и придать ей иное качество.

Электронная культура порождает целый ряд коммуникативно-психологических проблем. Главная из них — возникшая уже сейчас проблема адаптации человека к значительно возрастающему количеству информации и изменению ее качества. Восприятие информации становится все более легким. Однако, прекрасно действуя в плане увеличения объема и скорости накопления и распределения информации, компьютерная система «крайне неэффективна в плане «смыслообразования»»¹⁵⁷. Визуальная информация создает большую видимость объективности, чем текстовая. Если текст стимулирует в значительной степени аналитические навыки работы с понятиями (подключая ум, сказал бы Платон), то аудиовизуальная информация может способствовать впитыванию информации без ее аналитической обработки, за счет простоты усвоения образов. Аудиовизуальные средства могут оказывать буквально гипнотическое воздействие на сознание (особенно детей и подростков), так как обращаются к «низшим» уровням человеческой психики и не требуют аналитической работы разума. В этом плане они как бы возвращают человека в первобытное состояние, когда не было написанных текстов и на первом месте стояло чисто речевое общение между людьми.

Наша зависимость от средств, помогающих использовать цифровой мир больших данных, уже сегодня влияет на поведение и деятельность человека. Человек в меньшей степени чувствует себя ответственным за собственные действия, по сути, часто выполняя заданные алгоритмы. Это и простые формы следования человека указаниям собственного смартфона по необходимости сделать определенное количество шагов, проснуться в нужное время (полагаем, скоро будет выработана и система наказания за нарушение таких алгоритмов), и более сложные, не лежащие на поверхности алгоритмы предписанного поведения человека как субъекта производственной деятельности, а затем, возможно, и функционирования его как субъекта общественной и культурной жизни.

Мир начинает напоминать компьютерную игру, а смысловое пространство компьютерной игры, по сути, становится новой реальностью. В реальной жизни «правила игры» (ценности, нормы, традиции, стереотипы поведения) выступают как данные нам свыше, от Бога, или сформированные человеческой культурой, и мы не всегда можем их изменить. В основе компьютерной игры лежат алгоритмы, которые могут быть основаны на имитации реальности, в том числе и реальности взаимоотношений между людьми. Абстрагирование от реальности и подчинение игровым алгоритмам приучает нас к тому, что размышление как процесс, предшествующий некому действию, становится вторичным или отложенным. В игре мы должны оперативно реагировать, т. е. действовать. И такой характер поведения переносится в реальную жизнь, отодвигая степень ответственности человека за свои действия перед актом действия как такового: сначала сам акт — действие (реакция на появившегося там соперника, опасность и пр.), а потом осознание того, что ты сделал. То есть принятие решения осуществляется без рефлексий о последствиях действия. Такая модель мышления и принятия решений может выйти далеко за рамки игры. Например, современная война с реальными бомбами может осуществляться на экране компьютера. «Играющий» может как знать о том, что его действия ведут к реальным жертвам, так и не догадываться об этом, например думая, что это просто компьютерные учения.

И наконец, глобальная цифровая пещера может выступить моделью нового тоталитарного общества. При внешне сохраняющейся свободе нажимать кнопки и беседовать в социальных сетях человек все в большей степени передает власть системе, в которой он становится цифровым винтиком или кодом. В свою очередь, компьютер все в большей степени развивается по пути искусственного интеллекта, соперничающего с интеллектом человека. Будет ли искусственный интеллект признавать равноправным человеческий интеллект или последний будет вытеснен на периферию как не особо нужный? Вполне вероятно, что нам лишь кажется, что искусственный интеллект должен дополнять человеческий, что это будет происходить только до тех пор, пока искусственный разум программируется и направляется самим человеком и не осознает себя как сущность.

Есть только одно, в чем этот разум никогда не превзойдет людей: в решимости быть. Если наделить алгоритмический рассудок возможностью к самоизменению и творчеству, сделать его подобным человеку в способности чувствовать радость и горе (без которых невозможна понятная нам мотивация), если дать ему сознательную свободу выбора, с какой стати он выберет существование? Искусственный интеллект будет все про себя знать с самого начала. Захочет ли разумная и свободная шестерня быть?

Все сводится к гамлетовскому «to be or not to be»...¹⁵⁸

Философы должны уметь оценивать тенденции развития и предупреждать о возможных опасностях. Предупреждение — это главная функция философии, в том числе и о возможности негативных последствий развития научно-технического прогресса. Человечество стоит на пороге существенных изменений в обществе, которые могут носить взрывной характер. Развитие искусственного интеллекта может сформировать совершенно иные формы «межсубъектных, субъект-объектных и межобъектных коммуникаций, соотношения ценности материально/ виртуального… И нам неотложно требуется перезагрузка: мировоззренческая, культурная… адекватные времени языковые, этические, правовые новации. Мы вместе должны уже сейчас создавать те самые нормы, системы ценностей, определять границы ответственности новых возникающих типов коллективных субъектов. Как с участием, так и без участия человека»¹⁵⁹.

Философия не может обойти эти изменения, и в ней самой также происходят своеобразные коррекции на уровне понимания онтологии и гносеологии, трактовки ее сущности как особого типа метафизического мышления. Намечу кратко лишь некоторые характеристики философии, которые ждут сегодня своего уточнения.

В общем плане происходит, как когда-то писал А. Л. Доброхотов, «своеобразное “возвращение метафизики в современную интеллектуальную культуру”»¹⁶⁰. Развитие науки вовсе не освобождает нашу мысль от постановки метафизических (предельных вопросов), а напротив, раскрывает новые возможности для рефлексии над ними. Метафизика осуществляет выход философской мысли за рамки опредмеченной сущности, так как она ищет первопричины сущего как такового. Уже Аристотель, как верно отмечает в своей интереснейшей статье О. Е. Столярова, «предлагает нам то, что позже было названо “трансцендентальным аргументом”, т. е. движением мысли от обуславливаемого (данного в опыте) к его скрытым причинам и первым принципам»¹⁶¹. Иначе говоря, на современном этапе развития наших представлений о мире и познании становится все более ясно, что не только чувственных впечатлений, как у Аристотеля, недостаточно для проникновения в сущность бытия, но что мы вообще должны выходить за пределы опыта как такового и признавать возможности конструирования различных моделей онтологий. Возникает проблема построения множества равноправных онтологий. В перспективе человек может выступить в качестве потенциального «пользователя» всех знаний¹⁶², которые накопило человечество, что повлечет за собой изменения традиционных эпистемологических представлений о характере и источнике знаний, вообще о смысле понятий «знание», «знающий человек» и т. д. Это одна из извечных проблем как онтологии, так и гносеологии. Мы видим или познаем (в том числе и научными методами) лишь «опредмеченный» объект, отвлекаясь от множества, всей полноты его свойств. Более того, в рамках такого опредмечивания мы всегда идеализируем некоторые свойства с точностью, например, до физических или математических закономерностей. И еще более сложной выступает проблема философского познания бытия, когда мы не можем воспользоваться опредмечиванием и, по сути, работаем на уровне рефлексивных идей. Возникают новые импульсы для усилий мысли понять сущность бытия, форм его существования.

Сегодня мы по-иному можем воспринимать предостережения Платона о характере истины, которая познается нами на уровне чувственного восприятия (без участия ума). Это, как ни парадоксально, касается и процессов цифровизации, ибо дигитальные объекты — «это новые производственные объекты, которые составляют нашу жизнь, это просто данные, формализованные в терминах “объектов”, то есть это некоторое единство, состоящее из множества формальных свойств…»¹⁶³. Это не реальность как таковая, они отличны от нее как от «естественной среды обитания», что и позволяет их «просчитывать» и «материализовывать». Уже одно это позволяет утонять такие философские категории, как Бытие, Природа, Мир, Реальность, Познание, т. е. опять же разрабатывать именно метафизическую сторону философского постижения бытия. Требует уточнения, например, понятие материальности как не просто того, что существует вне нас, но и как материализации среды «технических объектов» или «среды каузальностей». В этом смысле «те, кто отказывается от материализма», просто оказываются «истинными материалистами», но учитывающими возможность развития данного понятия. Сама природа становится лишь одним из источников данных, обработанных искусственным интеллектом, что в каком-то смысле разрушает относительно единый вектор в понимании процесса познания мира.

Иными словами, «похороны метафизики», которые длятся вот уже столетие, вновь не состоялись, и человек по-прежнему ставит предельные вопросы бытию и самому себе, что и является характеристикой классического понимания метафизики.

ТОСКА ПО ИСТИННОМУ БЫТИЮ В ДИГИТАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ¹⁶⁴

Крупные новшества в науке часто оказывали влияние на культуру, давали новый язык для объяснения окружающего мира, порождали новые надежды и страхи. Все это, как правило, находило отражение в философии. И это не случайно, так как философия выступает самосознанием культуры, в каком-то смысле концентрированно отражая социокультурную ситуацию своего времени. К. Маркс в этом смысле говорил о философии как «душе культуры», ибо она «воспроизводит доминирующие смыслы культуры»¹⁶⁵. С одной стороны, она задает общие культурные традиции, выступая фактором сохранения и стабильности культуры, а с другой — всегда стремится «выйти за рамки своей культурной традиции и сконструировать такие смыслы категорий, которые адресованы не настоящему, а будущему»¹⁶⁶. Необходимость для философии выхода за рамки устоявшейся культурной традиции особенно проявляется и становится важной в так называемые кризисные эпохи, когда именно философы часто открывают новые смыслы развития культуры, давая оценку тем или иным происходящим в ней процессам.

Так, в эпоху научной революции и становления механистического подхода к реальности образ Вселенной как часового механизма стал элементом культуры, а в философии механистическая парадигма была одним из доминирующих трендов. Культурную моду на эволюционную биологию как универсальную картину мира можно увидеть в романе Джека Лондона «Мартин Иден». Детерминизм наследственности и детерминизм фрейдовских комплексов упрочивают свое место в культуре неперечислимым множеством художественных произведений, и это становится одним из оснований для постмодернистской философии. В настоящее время в обществе доминирует поп-культура, и это также находит отражение в философии. Неудивительно, что информационные технологии и компьютеризация тоже оставляют свой отпечаток на культуре, порождая систему образов для описания окружающей действительности и выражения особого мироощущения.

Эти явления и тенденции должны, разумеется, стать предметом размышления философа. Однако при этом важно, с одной стороны, не впасть в имитацию, следуя за мнением массового сознания, которое может придать тому или иному феномену (фильму, предмету современного искусства и пр.) значение, которым оно вовсе не обладает, и философски профессионально его «раскручивать». С другой стороны, также важно не пропустить действительно принципиальные открытия и технологические изменения, которые происходят в современной культуре, часто даже как бы «выпадая» из нее в смысле возможности осмысления традиционными способами. Современное развитие компьютерных технологий, как нам представляется, относится именно к последнему и требует очень серьезного философского осмысления. Но поскольку новые технологические процессы в силу стремительности их реализации входят в нашу культуру «неотрефлексированными», через современные средства массмедийной коммуникации, то «вбрасываемый» ими образ часто опережает наши размышления о нем, не только заполняя пространство массового сознания, но и пронизывая все уровни современной культуры.

Среди подобных образов важное место заняли «Матрица» и вопрос: живем ли мы в настоящей реальности или в матрице? Имеется в виду знаменитый фильм 1999 года «Матрица». Он вызвал к жизни не просто многочисленные комментарии, но целую серию философских публикаций¹⁶⁷. В этих публикациях с большим энтузиазмом говорится о том, что «Матрица» ставит философские и религиозные проблемы. «В конце 1999 года, когда почти каждый американский школьник или студент посмотрел “Матрицу”, преподаватели философии возрадовались... Не надо было больше объяснять, как злой демон задает мне мой чувственный опыт или как ученые могут симулировать чувственный опыт; теперь стало достаточно просто сказать: “Это как в “Матрице”»¹⁶⁸.

В самом деле, фильм «Матрица» в характерной клиповой манере перебирает классические философские сюжеты и образы: тут и максима епископа Беркли, что «существовать — значит быть воспринимаемым», и платоновская пещера, и картезианский злой демон, и вопрос: не является ли сном то, что происходит со мной сейчас? Интересным фактом относительно современной культуры можно считать то, что подобные сюжеты и вопросы, получившие кинематографическое воплощение, обрамленные компьютерной графикой в стилистике, родственной стилистике компьютерных игр, зажили новой жизнью. В таком виде они не только взволновали учащуюся молодежь, но и привлекли публицистов и дали новый импульс философским обсуждениям. Вопрос о реальности мира нашего опыта получил новую жизнь в подаренных «Матрицей» терминах: уверены ли мы, что живем в реальности, а не в матрице?

Ситуация особенно любопытна тем, что в «большой», профессиональной философии подобный сюжет практически сошел со сцены. Это связано с тем, что картезианский субъект был вытеснен образом субъекта телесного и активно воздействующего на внешний мир в своих интересах, а не только созерцающего мир. Например, хайдеггеровский Dasein как бытие-в-мире был совершенно свободен от подобных сомнений. Что же происходит сейчас? Или Dasein стал чувствовать, что почва уходит у него из-под ног, и начал пугаться возможности того, что он не бытие-в-мире, а бытие-в-матрице, персонаж компьютерной симуляции?

Отталкиваясь от «Матрицы», разные философы, исходя из разных допущений, приходят к выводу, что невозможно доказать реальность окружающего нас мира, а заодно и реальность нас самих. Могу ли я доказать, что я на самом деле я, а не компьютерная симуляция? Впрочем, скорее всего, дело не в фильме. Возможно, он сам оказывается лишь симптомом воздействия новых информационных технологий на культуру, умы и мироощущение людей.

Посмотрим на некоторые позиции и аргументы, выстраиваемые вокруг вопроса: мы живем в настоящей реальности или в виртуальной?

Дигитальная философия

Воздействие информационных технологий на культуру достаточно разнообразно. Так, вызванное этими технологиями впечатление породило целое натурфилософское направление под названием «дигитальная философия». Ее создателями являются физики-теоретики, математики, IT-специалисты (например, Э. Фредкин, С. Вольфрам и др.)¹⁶⁹. Это монистическая натурфилософия, для которой субстанцией всего является цифровой код.

Для того чтобы разобраться в этом новом течении, необходимо провести целый ряд терминологических уточнений. Прежде всего, отметим, что дигитальная философия конструирует цифровую модель мира, именно конструирует: это не описание того, что есть, а «восприятие сконструированного». Но если раньше такого рода конструкции представляли собой, например, отдельные объекты, то здесь конструируется, по сути, иной мир (бытие, реальность и пр.), в который затем вполне реально может быть погружен индивид. Из чего конструируется этот мир, или что является «материалом» для таких конструкций? По сути, речь идет об информации, но не в общем плане, как это было ранее, когда мы употребляли слово «информация» по отношению к любым объектам, которые могли интерпретироваться как несущие какую-то информацию, а о целых информационных блоках (системах, сетях, мирах), выступающих в качестве отдельного информационного пространства.

Такие информационные блоки иногда называют дигитальными объектами. Это «data-объекты», из которых складывается коммуникативная (информационная) система, например, разнообразные социальные сети. Последние, с одной стороны, отличаются друг от друга по их функционированию и правилам нахождения (пользования ими), а с другой — представляют собой однородные, по сути, системы, в которых информационные блоки («data-объекты») переформатированы. Это напоминает построение различающихся объектов из одних и тех же кубиков, но только количество таких кубиков, по сути, безгранично. Дигитальная среда отлична от среды реального мира. В реальном мире присутствует богатая каузальная палитра взаимодействий и наступлений событий, поэтому его невозможно описать полностью на одном языке как единую систему. Дигитальный мир, напротив, представляет собой заранее просчитанную (формализованную) среду. Китайский специалист в этой области Йук Хуэя поэтому называет дигитальный мир, или дигитальную среду, более высокой формой интеграции, представляющей собой «радикальную конвергенцию, имеющую относительные ограничения лишь в сетях»¹⁷⁰. Поскольку это изначально сконструированное образование, то на этот мир нельзя автоматически переносить представления о реальном мире.

В отличие от размышлений Йука Хуэя, который ищет адекватный язык для онтологии дигитальной реальности, упомянутая выше дигитальная философия использует понятия и образы информатики для описания подлинной глубинной реальности, лежащей в основе всех физических явлений, процессов и законов. Для дигитальных философов таковой глубинной реальностью является информация, которая выступает тут как конечные последовательности дискретных элементов, т.е. буквально как совокупности последовательностей нулей и единиц. Может быть, не буквально нулей и единиц, но, в любом случае, последовательностей чего-то, что имеет два состояния. К этому виду, уверяют адепты дигитальной философии, может быть приведена любая информация. А все, что происходит во Вселенной, есть переработка информации, т.е. вычисления (computation).

Такое видение физической реальности стимулирует поиски новых оснований для Эйнштейновой теории относительности и для квантовой механики. Однако дигитальная философия не ограничивается этим, но претендует и на объяснение сознания: оно, как и Вселенная в целом, является процессом переработки информации. Здесь, по сути, возникает новое понимание материальности, которое не просто отличается от того понимания, которое доминировало в материалистической философии, но в каком-то смысле прямо ему противоположно, точнее, расширяет это понимание до включения в него «нематериального» — информации, которая по своим свойствам и действиям реализует себя как материальное или как особый тип материального. «Жан-Франсуа Лиотар назвал это “les immatériaux”, “имматериальность”, но мы знаем, что лиотаровская имматериальность — это новая материальность, ведь имматериальное не существует для материалиста»¹⁷¹.

Материальное в информации, конечно, присутствует в качестве основы, т.е. тех физических принципов, которые определяют функционирование коммуникационной системы, но ее свойства со старым пониманием материальности (как реальности или кусочка реальности) никак не связаны, так как система функционирует в полном «отрыве» от реальности как таковой.

Однако, поскольку информационный субстрат присутствует и в реальности, и мы можем сегодня рассматривать как информацию все (ограничивая себя лишь возможностью ее получения, просчета, формализации и пр.), мы вправе перевернуть подход к самой реальности и материальности и спросить себя, а что же тогда первично — материальность, определяющая свойства реального мира, или информация, которая создает иные миры, выступает субстратом реальности? Так, с точки зрения дигитальной философии, энергия, пространство-время, как и материальные частицы, имеют вторичную, производную природу. Более того, сам мир в целом допускается как сотворенный универсум и, возможно, один из универсумов.

Таким образом, с позиции дигитальной философии, реальность, в которой живем мы, люди, оказывается проекцией информационных кодов. Причем, вполне допустимо, что она является лишь одной из проекций, сосуществующей наряду с другими альтернативными универсумами. В связи с этим, безусловно, вспоминаются идеи Николая Кузанского, Джордано Бруно и других философов о возможной множественности миров. В этой ситуации библейский миф о сотворении мира приобретает иное звучание, и мы можем его трактовать как один из вариантов конструирования виртуальной модели бытия.

Профессиональные философы склонны были бы смотреть на дигитальную философию как на упрощенное до примитивности представление о фундаментальном уровне реальности: двузначный код, биты, алгоритмы. Однако надо учесть своеобразный характер подобной натурфилософии, разрабатываемой самими учеными. Даже предаваясь натурфилософским спекуляциям, ученые в ее оценке используют привычные им самим критерии — простоту, общность и удобство объяснения как платформу для выдвижения проверяемых и удобных гипотез.

Основной тезис дигитальной философии означает, что вся наша реальность оказывается виртуальной. Но это не просто некий интеллектуальный эпатаж, за этим стоит пласт вполне традиционных «вечных» проблем философии, анализ которых корректируется учетом развития современных технологий. По сути, предлагается новое объяснение понятия материального, не сводящее его только к объективной реальности и реальности вообще. Более того, с этой позиции наше восприятие мира, например чувственным образом, которое всегда трактовалось как нечто субъективное, в такой интерпретации также может приобретать иной смысл. Это связано с тем, что наши восприятия как бы «объективируются» и способны материализоваться благодаря новейшим технологиям компьютерной обработки информации. Подобные объективации в ряде случаев просто вытесняют из нашего реального мира традиционные материальные объекты, заменяя их виртуальными как более эффективными средствами взаимодействия в реальном мире. Самые простейшие примеры этого — виртуальные деньги, способы виртуального обмена объектами и даже уже имеющиеся возможности реального создания предметов из визуальных образов (технологии 3D-печати).

Стремительно развивается технологическая цепочка, связанная с использованием «виртуального двойника», который постепенно будет приобретать все более реальный образ при его восприятии. Уже совсем скоро мы не сможем отличить реального политика, произносящего речи перед нами, от его столь же реального для нас виртуального двойника (3D-модель, голограмма)¹⁷². Более того, в качестве реального голографического образа может выступать даже прототип, который уже не существует¹⁷³. Это приведет к прорывам в сфере медицины, особенно в области хирургии, когда хирург сможет осуществлять операционное вмешательство на виртуальном прообразе организма. С позиции сторонников идеи цифровых прообразов нет вообще особой разницы, что выступает реальным объектом манипулирования, «является ли рассматриваемый объект искусственным коленным суставом или аэродинамическим двигателем... применяя единый подход, можно значительно сократить расходы на проектирование, изготовление, эксплуатацию и последующее обслуживание изделия»¹⁷⁴. В будущем, по-видимому, прототипы каждого индивида станут удобным материалом для диагностирования, хирургического вмешательства и подбора имплантатов для конкретного организма. На сегодняшний день уже имеются достижения в редактировании генома у больных с лейкемией для спасения их жизни (с помощью системы TALEN (Transcription Activator-Like Effector Nucleases)), в осуществлении передачи высококачественных виртуальных изображений органов пациентов для консультаций с хирургами, находящимися за тысячи километров от проведения лечения; реализуется процесс полной расшифровки геномов¹⁷⁵. Таким образом, хотим мы этого или нет, но человечество уже живет в виртуальной реальности и погружается в нее все больше.

Все это становится предметом обсуждения как узких it-специа-листов, так и философов. Как мы видим, современные it-технологии все сильнее склоняют нас к признанию того, что грань между реальным и виртуальным является условной. И это снова и снова подталкивает к вопросу: неужели мы в самом деле живем в виртуальной реальности? Этот вопрос обсуждает, например, Брайен Уитворс¹⁷⁶. Он признает, что мы получаем представление о том, что такое виртуальная реальность, в основном из компьютерных игр и знаем ее как изображения на дисплее своих компьютеров. Тем не менее он считает заслуживающей всяческого внимания идею, которая кажется ему убедительной, что физический мир является виртуальной реальностью, т.е. буквально представляет собой компьютерную симуляцию, разворачивающуюся на многомерном пространственно-временном экране.

Б. Уитворс предлагает более точное определение виртуальной реальности, отличающейся от «настоящей», объективной реальности. Виртуальной называется реальность, создаваемая процессами обработки информации (information processing). Следовательно, она не может существовать сама по себе, а зависит от названных процессов. Если они прекратятся, то и виртуальная реальность прекратит свое существование. В отличие от нее, объективная реальность существует сама по себе и не нуждается ни в чем, кроме самой себя, для того, чтобы существовать. Соответственно, мы не нуждаемся ни в чем, кроме самой объективной реальности, чтобы объяснять ее.

Конечно, предположение, что наша физическая реальность является виртуальной, противоречит здравому смыслу, и, чтобы побудить к более серьезному отношению к подобной гипотезе, Уитворс ссылается на Платона, Беркли и, наконец, на фильм «Матрица». В конце концов он приходит к мысли, что это предположение столь же недоказуемо, как и обратное. В то же время он заверяет читателей, что защищаемая им гипотеза не требует отказа от здравого смысла: для нас, живущих внутри виртуальной реальности, она совершенно реальна. Но гипотеза виртуальной реальности добавляет к представлениям здравого смысла утверждение, что физический мир как целое нуждается для своего существования в чем-то, что: а) находится вне его; б) имеет характер информационных процессов.

Можно ли высказаться более определенно о том, что находится вне нашей физической реальности? Уитворс признает, что мы в принципе ничего не можем сказать о том «жестком диске», на котором функционирует софт, порождающий наш мир с его пространством, временем и всеми физическими законами, хотя он верит, что могут быть поставлены физические эксперименты, которые подтвердят несамодостаточность нашей физической реальности.

Задумываясь над предложенной гипотезой, прежде всего вспоминаешь, что мысль о несамостоятельности нашего материального мира весьма стара. Платон, Аристотель, представители иудео-христианской религиозной традиции и опиравшихся на нее философских учений были убеждены в этом. Причем, согласно иудео-христианской традиции, мир не просто сотворен Богом, но непрерывно поддерживается им и без этой поддержки не смог бы длить свое существование. Однако сейчас компьютерная культура предлагает иные образы, навеянные бурным развитием информационных технологий. В рассуждениях дигитальных философов место Бога занял вселенский компьютер.

Можно попробовать представить себе некий гигантский компьютер, но это неправильный образ, ибо пространство и, соответственно, размер существуют только в виртуальной реальности, тогда как этот компьютер, подобно кантовской вещи в себе, находится вне пространства. А мы все, вместе с нашим физическим миром, существуем в виртуальной реальности, продуцируемой таким компьютером. Само собой понятно онтологическое различие между компьютером и виртуальной реальностью, разворачивающейся на его дисплее. Подобная картинка понятна, как кажется, любому человеку, у которого на столе стоит компьютер. Но нам представляется, что кажущаяся понятность и научность указанного образа скрывают под собой ассоциации теологического толка, свидетельством чему является фильм «Матрица». В дискуссиях по поводу того, не являемся ли мы персонажами виртуальной реальности, ведущий образ осциллирует между компьютером, стоящим на собственном столе, и Богом-Творцом. Это отчетливо проявляется и в обсуждениях, стимулированных самим фильмом «Матрица»¹⁷⁷. Так, известный современный философ Дэвид Чалмерс назвал «Матрицу» креационистским мифом информационной эры.

Метафизика «Матрицы»

Д. Чалмерс принял участие в обсуждении философских идей фильма «Матрица», опубликовав статью с выразительным названием «Матрица как метафизика»¹⁷⁸.

Ситуация, изображенная в фильме, заставила его вспомнить о мысленном эксперименте, широко обсуждаемом в современной философии сознания: «мозг в колбе» (“Brain in Vat”). Представим себе мозг, лишенный тела и содержащийся в питательной жидкости, поддерживающей жизнь в его тканях. Ученые подают ему сигналы, которые мозг в нормальной ситуации получает от тела, когда оно находится в различных состояниях и испытывает различные воздействия. (Мысленный эксперимент имеет смысл только в предположении, что ученые в состоянии (скоро будут в состоянии) полностью и последовательно имитировать такие сигналы.) В результате мозг будет формировать убеждения типа того, что он обладает телом и, скажем, прогуливается солнечным утром. Назначение данного мысленного эксперимента понятно — подвести к вопросу: можем ли мы быть уверены в том, что не являемся подобным «мозгом в колбе», что наши ощущения соответствуют чему-либо в объективной реальности?

Драматизм подобного вопрошания можно сначала парировать контрвопросом: а кто те ученые, подающие сигналы моему мозгу? Уж они-то являются реальными людьми, а не мозгами в колбах. Соответственно, тела и вещи существуют. И если ученые научились подавать на мой мозг сигналы, посылаемые телом в конкретных ситуациях, значит, существуют эти конкретные ситуации и связи между телом и мозгом. Поэтому даже если именно мне не повезло, и я являюсь мозгом в колбе, утешением для меня послужит то, что существует внешний мир, нормальный человеческий опыт, и потому большинство моих убеждений относительно мира и людей все равно правильны.

Но подобная попытка возражения не выдержит столкновения с «Матрицей». По мнению Чалмерса, «Матрица» описывает ситуацию, аналогичную «мозгу в колбе», только эта ситуация глобальна, она охватывает все человечество. Матрица устраивает так, что все люди одновременно полагают, что они живут в 1999 году, в цивилизованном и благоустроенном мире, тогда как действие происходит на двести лет позже и на Земле царят холод, разруха и запустение.

Однако Чалмерс хочет говорить не только о матрице, изображенной в одноименном фильме, но и придать обсуждению более общий характер: пусть матрицей будет любая искусственно созданная компьютерная симуляция нашего мира. Вопрос «как я могу убедиться, что не нахожусь в матрице?» является, по мнению Чалмерса, неразрешимым. Я не могу знать, что не нахожусь на самом деле в виртуальной реальности. Но если это так, не ставится ли под вопрос все человеческое знание о мире?

Многие обсуждения, стимулируемые фильмом «Матрица», принимают гипотезу матрицы как радикальный скептический аргумент о сомнительности всего человеческого знания. Однако Чалмерс поворачивает обсуждение в другое русло: он видит в гипотезе матрицы не скептический аргумент о том, что все человеческое знание может быть на самом деле заблуждением, а предположение о метафизическом статусе нашего мира. Ибо, даже если мы в матрице или в качестве мозга пребываем в колбе, наши знания о мире, проверяемые и подкрепляемые опытом, не теряют своей значимости. Ведь гипотеза матрицы касается только метафизического статуса нашего мира, но не затрагивает того обстоятельства, что, например, квантовая механика нашла применение в разнообразных технологиях, что геоцентрическая астрономия ошибочна, молекула ДНК имеет форму двойной спирали, а вода при нормальном давлении кипит при ста градусах. Все эти знания о внешнем мире сохраняют свою значимость несмотря на то, является ли мир независимой реальностью или представляет собой компьютерную симуляцию.

Но нам почему-то этого мало. Беспокойство по поводу гипотезы матрицы подтверждает слова Канта о том, что метафизика является природной склонностью людей. Компьютерные технологии всего лишь подарили новый словарь и набор образов для выражения этого неустранимого метафизического беспокойства. Но, кстати, вспомним, что, согласно Канту, ключом к преодолению подобного беспокойства являются не метафизические спекуляции, а следование нравственному закону.

А в обсуждениях, стимулированных «Матрицей», речь идет именно о метафизике. Обсуждаемая Чалмерсом гипотеза матрицы касается «последнего», глубинного основания реальности. Интересно, что Dasein Хайдеггера свободен от подобного беспокойства. По крайней мере, такое впечатление оставляет данная книга независимо от того, хотел этого Хайдеггер, когда писал «Бытие и время», или нет. Эта книга именно той силой, с которой утверждается самодостаточность человеческого существования, где и пространство, и истина, и самая мирность мира состоят в их соотнесенности с человеком, а не с глубинной метафизической реальностью, устраняет беспокойство подобного рода. «Бытие и время» переносит метафизическое беспокойство в мир человеческого опыта, направляя его в русло набрасывания собственных проектов и самореализации. Но, как нам показывают дискуссии, поднявшееся вокруг «Матрицы» метафизическое беспокойство, присущее человеческой природе, не смогло успокоиться этим надолго.

Однако, задаваясь подобными вопросами, мы выходим за пределы фактов и пытаемся говорить о том, о чем невозможно говорить ясно (вспомним Витгенштейна). Здесь любая речь становится метафорической, поэтому она переходит от образа компьютера к попыткам говорить о Боге, смешивая старые и новые метафоры, причем кажущееся понятным на уровне здравого смысла представление об онтологическом различии между процессором и изображением на дисплее служит для выражения классической теологической идеи о трансцендентности Бога-Творца сотворенному миру.

Д. Чалмерс предлагает «метафизическую гипотезу», которая слагается из трех следующих утверждений:

а) относительно глубинной реальности, лежащей в основе физических процессов нашего мира: что эта реальность имеет вычислительную (computational) природу;

б) относительно сознания: что наши сознания имеют иную природу, нежели физические процессы;

в) относительно происхождения мира: что наша физическая реальность сотворена сущим, находящимся за пределами физического пространства-времени.

Обращает на себя внимание, что сформулированная Чалмерсом гипотеза не включает в себя отрицание реальности нашего мира. Мир вполне реален, но его творец трансцендентен ему. Чалмерс прямо говорит, что вера в Бога-Творца является частным случаем его метафизической гипотезы. Одновременно он намеренно формулирует свою гипотезу так, чтобы она была совместима и с представлениями об иной, более изначальной Вселенной, и с матрицей из фильма «Матрица», и с подобными популярными темами. В любом варианте, важной составляющей его «метафизической гипотезы» становится предположение, что наша физическая реальность является не фундаментальной независимой реальностью, но производна от процессов обработки информации (computational processes). Ниже уровня кварков лежит уровень битов, которые обрабатываются вычисляющими алгоритмами; результатом действия последних и являются известные современной физике элементарные частицы и силы (Чалмерс ссылается на упомянутых нами выше Эдварда Фрэдкина и Стефена Вольфрама).

Мы не знаем, говорит Чалмерс, является ли такое представление о физической реальности истинным, но у нас нет надежного знания о том, что оно ложно. А при желании мы можем думать, что и уровень битов и алгоритмов не является самым фундаментальным, но, в свою очередь, он реализуется чем-то более фундаментальным.

Одновременно Чалмерс еще раз подчеркивает, что сформулированное понимание природы физической реальности заставляет усомниться только в том, что известные современной физике частицы являются самым фундаментальным уровнем реальности, но не застрагивает и не ставит под вопрос остальные представления науки и обыденного сознания.

Дэвид Чалмерс, как известно, является видным современным философом сознания, который решается пойти против господствующих настроений в философии сознания (последняя, по большей части, сциентистски ориентирована) и защищать нередуцируемость сознания вплоть до картезианского дуализма. Интересной чертой его «метафизической гипотезы», выгодно отличающей ее от некоторых других спекуляций на тему «мы — персонажи виртуальной реальности», является предложение считать сознание независимым от пространственно-временной физической реальности, хотя и получающим сигналы от последней и обращающим к ней свои ответные реакции.

Кто загрузил нас в матрицу?
Вариация на тему «постчеловека» и «постчеловеческой цивилизации»

Тема «постчеловека» не связана напрямую с «Матрицей». Это представление о том, что благодаря технологическому прогрессу, особенно в области генетики и информационных технологий, человек сможет преобразить самого себя, освободившись от любых ограничений, связанных со своей телесной природой, вплоть до того, что он избавит себя от любых физических страданий и сделает себя бессмертным (так называемый трансгуманизм). Разговор о том, чтобы победить саму неизбежность смерти, ведется вполне серьезно. При этом возлагаются большие надежды на информационные технологии, от которых ждут технических средств для реализации так называемого «цифрового (или дигитального)» бессмертия, под которым понимается воссоздание виртуальной копии личности человека, как бы его резервного копирования. Трансгуманизм воспринимает подобную (гипотетическую, заметим!) перспективу с энтузиазмом, даже с ликованием. Однако, будучи соединена с «Матрицей», идея подобной резервной копии человеческой личности вызывает беспокойство.

Ник Бостром в статье, которая так и называется: «А не живем ли мы в матрице?»¹⁷⁹, рассуждает о том, что если технологический прогресс будет продолжаться неограниченно долго, то непременно будет достигнута стадия, когда человечество осуществит компьютерную симуляцию своих предков, причем персонажи этой симуляции будут обладать сознанием. Интересно, что данная статья опубликована в философском журнале, а не в литературном альманахе научной фантастики. Приходится привыкать к тому, что грани между философской публикацией и сайнс-фикшн в некоторых случаях стираются. Бостром не объясняет, с какой целью потомки будут осуществлять подобные компьютерные симуляции. Он просто рассматривает это как вполне возможное развитие событий, достойное обсуждения. Отечественному читателю может вспомниться проект «общего дела» Николая Федорова, в соответствии с которым человечество обязано, используя научные достижения, положить все силы на воскрешение умерших отцов.

Однако у Бострома речь идет не о воскрешении, а о компьютерной симуляции. Мы бы сказали, что ее персонажи — не реальные люди. Но Бострому это видится в ином свете. Здесь мы опять встречаемся с проблематикой философии сознания, что уже было, когда мы рассматривали взгляды Чалмерса. Бостром придерживается тезиса о независимости сознания от определенного материального субстрата. Речь не идет, как в случае Декарта или Чалмерса, о том, что сознание представляет собой особую реальность, несводимую к физической. Наоборот, утверждается, что сознание могут продуцировать разные материальные субстраты. Например, силиконовый процессор, по утверждению Бострома, может исполнять названную функцию не хуже от природы данного нам мозга. Такой процессор сможет, как верят Бостром и его единомышленники, воспроизводить индивидуальный субъективный опыт. Обосновывая свое утверждение, он ссылается на то, что такую возможность признают сейчас многие. Перед лицом подобного довода нам хочется напомнить, что многие люди в прошлом и настоящем придерживались и придерживаются витализма. Но витализм исключает возможность того, что лишенное жизненного начала техническое устройство может произвести такое явление жизни, как субъективный опыт. До сих пор наука не нашла объяснения ни того, как зародилась жизнь, ни того, как зародилось сознание. Поэтому утверждение, что сознание не зависит от конкретного материального носителя и может быть воспроизведено на техническом устройстве достаточной сложности, беспочвенно. Оно остается символом веры — своеобразной сциентистской веры. Кстати, проект «общего дела» Федорова также создавался на почве сциентистской веры.

Мы хотим подчеркнуть, что сциентистская вера не равнозначна вере в науку. Ведь науку отличает осторожность в суждениях; она не только открывает возможности, но и формулирует запреты, а самое главное, она призвана отличать то, что она может обосновать, от того, что не может.

Поэтому демонстрируемая Бостромом сциентистская вера оказывается не научным мировоззрением, а проявлением очень древней тенденции самообожествления человека. Человек хочет верить, что он может сам себя создавать и пересоздавать. Правда, Бостром говорит не о человеке, а о «постчеловеке». На «постчеловеческой» стадии цивилизации, полагает он, человечество будет владеть всеми технологическими возможностями, какие только не противоречат законам природы и ограничениям со стороны наличного количества материи и энергии. Формулировка достаточно расплывчата, но основная идея ясна: на «постчеловеческой» стадии человечество сможет все, что только в принципе можно мочь. Интересно здесь использование термина «постчеловек»: не подразумевает ли оно, что человек сбросит оболочку конечного, ограниченного существа и обернется существом богоподобным? В разговорах о «постчеловеческой» цивилизации или о трансгуманизме обходятся вопросы о том, каким будет социальное устройство такой цивилизации, будет ли существовать социальное неравенство, будут ли вестись войны. И Бострома подобные вопросы не занимают, он хочет говорить о другом. На «постчеловеческой» стадии развития «постлюди» будут обладать достаточным количеством достаточно мощных компьютеров, чтобы осуществить детальную компьютерную симуляцию субъективного опыта своих предков, людей предшествующих поколений.

Сказав это, Бостром и подводит нас к последнему роковому вопросу: а что если эта возможность уже осуществилась? И мы на самом деле не мы, а компьютерные симуляции, которые запустили «постлюди» на своих сверхмощных компьютерах?

Когда дело доходит до подобного вопроса, мы понимаем, что «постлюди» в рассуждениях такого рода действительно занимают место Бога: это они — наши творцы. Только Бог творит реальный мир и реальных, притом свободных людей, а «постлюди» творят всего лишь их компьютерные симуляции. Бог дает людям Откровение, Он хочет, чтобы люди знали о Нем, а «постлюди» не испытывают потребности открыться созданным ими симуляциям и вступить с ними в общение. Поэтому Бостром оставляет своих читателей с вопросом: на каком основании они уверены, что они — настоящие люди, а не компьютерные симуляции? Как мы можем это знать?

Л. Витгенштейн: анализ грамматики слова «знать»

Вопрос «откуда мы знаем, что живем в настоящем мире, а не в матрице?», представляется похожим на вопрошание классической философии: как мы можем знать, что окружающий мир реален? Поэтому в обсуждениях философского содержания «Матрицы» часто вспоминают платоновский образ пещеры или Декартово радикальное сомнение. В платоновском мифе речь идет о выходе из пещеры, обретении истинного знания, узрении истинной реальности. Кто-то выводит обитателя пещеры на свет. Содержанием самого фильма «Матрица», в полном соответствии с этим сюжетом, тоже является выход из нереального мира в мир подлинный. Нео получает от Морфеуса в готовом виде знание того, что реальность, которую он считает подлинной, на самом деле является виртуальной.

А как без помощи извне, без откровения узнать, находимся ли мы в настоящей или в виртуальной реальности? — Никак, скажет нам Бостром и его единомышленники.

В философии регулярно предпринимались попытки доказать существование внешнего мира, которые оканчивались неудачей. И в этом смысле сюжет «Матрицы» обыгрывает давно известную ситуацию, которую Кант когда-то назвал «скандалом для философии». Как в подобной ситуации жить дальше философии и всем нам? — Попробуем обратиться к идеям, высказанным Л. Витгенштейном в заметках, опубликованных под названием «О достоверности»¹⁸⁰.

Л. Витгенштейн анализирует грамматику слова «знать» и показывает, что о знании уместно говорить тогда, когда есть надлежащие основания для утверждения «я знаю, что...», т.е. можно задавать вопросы типа: «откуда ты это знаешь?», «когда узнал?», «каким путем?», «чем оправдано или подтверждено это знание?», «как ты собираешься его использовать?» и т.д. А имеют ли смысл подобные вопросы применительно к знанию о том, что существует внешний мир? На что можно сослаться, чем подтвердить, что существует внешний мир? Представьте себе такого рода обоснования, как: «я прочитал в авторитетном учебнике, что существует внешний мир»; «существует всемирное тяготение, значит, существует внешний мир». Все они звучат нелепо, потому что уже предполагают, что внешний мир существует. Получается, что эта посылка присутствует во всем, что мы говорим и делаем, поэтому бессмысленны попытки построить доказательство из каких-то независимых и более очевидных предпосылок. Витгенштейн, таким образом, помогает нам понять, что в вопросе о существовании внешнего мира речь не идет о знании. Вся человеческая жизнь построена как существование во внешнем мире. Фильм «Матрица», воспринятый как доступное для массового сознания представление проблемы солипсизма, на самом деле смещает и искажает эту проблему. В случае «Матрицы» возможно некоторое эмпирическое исследование (разумеется, оно требует от того, кто на это решится, особых душевных качеств), которое установит, находится ли данный человек в матрице или в реальном мире. Тут имеют смысл вопросы: когда ты узнал, что ты в матрице? как ты это узнал? Но то, что данный фильм вдруг придал вопрошанию солипсизма потрясающую убедительность, само по себе симптоматично. Сомнения в реальности этого мира будут возрождаться тогда, когда что-то разлаживается в обиходе этой жизни. Они выступают симптомом этого разлада.

Когда и каким образом мы узнаем, что существует внешний мир? Витгенштейн показывает, что овладение любой языковой игрой означает включение в соответствующую практику и одновременно неявное обучение тому, что существует внешний мир, что он является общим для меня и других людей, и что другие люди обладают собственным сознанием, волей и чувствами. Ребенок усваивает это благодаря тому, что все обучение, которое он получает, строится на доверии к миру и мнению взрослых. Скептические сомнения, требования обоснований и доказательств, объясняет Витгенштейн, приходят после доверия. Поэтому в скептических сомнениях относительно того, в реальном мире мы живем или в компьютерной симуляции, нам видится прежде всего утрата доверия. К кому? К политической власти, к научным и техническим экспертам и не в последнюю очередь — вообще к миру взрослых, которые обучают и транслируют незыблемые убеждения, представления о мире и ценности.

Причины, по которым это происходит, очень сложны и требуют глубокого и разностороннего анализа. Но можно с уверенностью сказать, что определенную роль в этом сыграло то обстоятельство, что информационные технологии не только стремительно изменили условия нашей жизни, но и подорвали традиционную модель обучения, когда старшее поколение передавало свои знания младшему, готовило его к тому, что оно должно занять свое место в мире, учило серьезному отношению к жизни и к своим обязанностям. Это, в частности, происходило потому, что в традиционной системе образования старший человек (как правило, учитель) имел преимущество в жизненном опыте и был носителем информации, которой просто не обладал молодой человек. Соответственно и процесс образования реализовывался во многом как процесс ретрансляции информации и «подтягивания» обучающегося к массиву знаний. В настоящее время информация доступна любому человеку, независимо от возраста, но молодые люди гораздо быстрее, чем представители старшего поколения, осваивают новейшие технологии (ибо рождаются уже при их доминировании) и благодаря этому гораздо быстрее и качественнее осуществляют информационный поиск. Сегодня авторитет учителя (преподавателя вуза) во многом зависит от того, насколько хорошо он ориентируется в вопросах современного поиска и обмена информацией. Вместе с тем нередкой бывает ситуация, когда представители старшего поколения не только не обладают необходимыми знаниями в этой сфере, но, главное, зачастую даже не стремятся их получить. В результате в современном информационном обществе обостряется извечная проблема отцов и детей, которая всегда присутствует в культуре, но в современной культуре разрыв между поколениями происходит стремительно и имеет последствия, выходящие за рамки только образовательного процесса. Такое переворачивание традиционных ролей ведет к тому, что молодые люди утрачивают доверие к традиции, нормам морали и ценностям. Мир начинает казаться им неустойчивым, каким-то ненастоящим. При этом Нео в фильме «Матрица» (в котором вообще-то в типично клиповой манере задействовано множество архетипических образов и культурных ассоциаций) к запретному истинному знанию приобщает старший и мудрый наставник. Впрочем, Нео быстро перерастает своего учителя по знаниям и способностям.

В то же время по нашему преподавательскому опыту мы можем сказать, что иногда молодые люди в гораздо большей степени выступают как простые пользователи новейших технологий (быстрее нажимают кнопки поисковых систем), не всегда устанавливая происхождение, и, соответственно, степень надежности той или иной информации. И в этом случае возраст как раз способствует более спокойному и критичному отношению к информации, которому наставник и должен обучать более молодое поколение.

В Германии года три назад среди популярных определений, наиболее точно характеризующих современное общество, был выбран термин «Generation Kopf unten» (буквально, «поколение с опущенной головой»)¹⁸¹. Речь идет о фиксации того факта, что сегодня взгляды большинства людей и особенно молодого поколения устремлены в гаджеты, что и требует постоянно опущенной головы¹⁸². Это напоминает образ платоновской пещеры, в которой люди живут в мире теней, воспринимая его как вполне реальный мир. Не является ли в этом смысле виртуальный мир неким подобием мира теней? Он ведь тоже может быть достаточно далек от реальности, и даже событие в нем уже не столько является фактом его реализации в мире, сколько фактом его виртуального массмедийного конструирования. Пещера Платона из образа стала реальностью, причем из виртуального мира вырваться гораздо труднее, чем из описываемой им пещеры. Так что не случайно, что одной из черт современной компьютерной культуры оказывается опасение, что итог развития этой высокотехнологичной цивилизации будет иметь вид System failure¹⁸³.

ФИЛОСОФИЯ И СЛОВО
(ЕЩЕ РАЗ О СПЕЦИФИКЕ ФИЛОСОФИИ)

Один из «вечных вопросов» философии — это вопрос о ее специфике. С одной стороны, философия стремится к научному самовыражению и выступает формой рационально-теоретического сознания, с другой — будучи глубоко личностным образованием, она связана с внерациональными компонентами постижения бытия, присущими человеческому сознанию. Иначе говоря, человек не только познает мир, в определенном смысле дистанцируясь от него, рассматривая как внешний объект, но и переживает свое собственное бытие в этом мире. Совокупность знания о бытии и субъективного переживания бытия порождает систему ценностей человеческого существования, в которой рационально-теоретические и ценностно-эмоциональные компоненты тесно переплетены и являются основой мировоззрения человека. И именно эта неразрывная связь рационально-теоретического и ценностно-эмоционального формирует противоречивый облик философии, которая, стремясь к постижению бытия, не ограничивается поиском отдельных истин (или их совокупности), но пропускает получаемое знание сквозь призму оценок и эмоций. А нацеленность философии на познание предельных оснований бытия вынуждает говорить о принципиальной незавершенности любой из ее концепций. Философия не имеет вектора развития, направленного к некой законченной теории, тогда как в науке подобная интенция часто осуществляется, и последняя по времени научная теория в каком-то смысле является наиболее адекватной описываемым ею фактам, а предшествующая может стать ее частным случаем. Философия в этом отношении представляет собой открытое смысловое пространство, в рамках которого осуществляется вневременной диалог философов. Поэтому Платон или Аристотель могут быть для нас не менее современными, чем мыслители, которые занимаются философией сейчас. И если единство научного знания реализуется в дифференцированных предметных областях и носит весьма относительный характер, то смысловое пространство философии — это именно единство разнообразного. Границы этого пространства очерчиваются «вечными вопросами», которые философ задает бытию, самому себе, другому человеку. А разнообразие определяется вариантами ответов, которые могут носить и противоречивый характер. Людям, соприкасающимся с философией впервые или не погруженным в процесс философствования, такая неопределенность и размытость предмета представляется неким недостатком. Им кажется, что необходимо все упорядочить, либо выстроив философию по образцу науки (но какой?), либо чисто логически, уточнив понятия и категории, представить непротиворечивую философскую систему. Примеров такого типа упорядочивания достаточно и в истории самой философии, но они, на самом деле, остаются лишь отдельными, конкретными случаями понимания ее сущности. Но в целом данная установка принципиально неосуществима, ибо цель философии вовсе не состоит в том, чтобы предоставить однозначный ответ или построить «истинную» теорию. Если бы такое случилось, то философия просто прекратила бы свое существование как уже ненужная. Но в том-то и дело, что в ней часто большее значение, чем ответ на вопрос, имеет постановка проблемы. Философия в этом смысле есть особая форма рефлексивного вопрошания. А попытки предметного ограничения философии скорее ущербны для нее: они могут разрушить процесс личностного постижения бытия, того самого платоновского стремления к мудрости, сопряженного с ясным пониманием ее недостижимости.

Бегло очерченные мною особенности философии во многом связаны с периодом ее становления как своеобычного типа литературного творчества, словесного выражения мысли¹⁸⁴. Именно в период Античности в наиболее чистом виде проявляются те черты философии, которые позже окажутся завуалированными развитием культуры. Философское мышление, зародившееся в Античности как тип рефлексивного отношения к миру, выступало в этот момент в своем первозданном виде, не было обременено традициями и социокультурными обстоятельствами. Оно даже не имело своего названия (своего выделенного из других слова) и было генетически связано с мифологией и становящейся в этот же период литературой. Это изначальное родство философии со словом вообще, с литературой и филологией как наукой о слове было и остается важнейшей компонентой философского мышления. Философия еще не оформлена, но уже понятен ее главный вектор развития, связанный с конструктивной работой «философской мысли, прокладывающей путь в неизвестность и получающей при этом импульсы от энергии слова»¹⁸⁵. Энергия слова возникает в процессе конструктивной работы мыслителя с содержанием и значениями слов как таковых задолго до их превращения в понятия и термины. Из мифа возникают становящиеся литературные формы, основанные на письменной модификации слов, рассыпанных в мифе в устной форме. Это сегодня для нас мифы представляют собой некие фиксированные тексты, признанную форму литературы, но так было не всегда. Изначально миф — это особый способ описания мира, особый тип мышления, в котором реальные события переплетены с их переживанием и конструированием этих переживаний в образах. Переплетение реальности и фантастики, материальности и чудес рождены «самой первобытной жизнью и ее наивной верой в обязательность и повседневность чуда»¹⁸⁶. Миф — это не сказка, не разновидность специального литературного творчества. Миф — это и не легенда как сконструированная фиксация социально-политических обстоятельств и событий с целью их оправдания или изобличения. Миф — это и не религия, хотя в соединении с культом он становится «ее “теоретическим” фундаментом»¹⁸⁷.

Миф лежит в основании смыслотворчества человека. Он возникает вместе с возникновением слова как отражение стихии самой первобытной жизни, как результат обобщающей деятельности мысли, но мысли, обобщающей не с помощью логики, а с помощью образов и метафор. Для первобытного мышления характерным является не противопоставление себя природе, а скорее отождествление с нею, включенность в нее. Общее, целостное, коллективное преобладает над индивидуальным. «В эту эпоху почти еще нетронутой природы субъект минимален, а объект максимален»¹⁸⁸. Именно такое восприятие мира, его познание прежде всего через восприятие и ощущения порождает не понятия, а образы, совокупность которых реализуется в мифологических системах. В античности доминирует мировосприятие, в рамках которого человек прежде всего осмысляет природу, но одновременно и осознает себя как отдельное существо и в то же время часть этой природы. В. В. Соколов отмечает, что само понятие «при-рода» этимологически содержит вопрос рождения, возникновения. «Как в русском, так и в греческом (phyomai) и латинском (nascor) этимология данного слова (рождаться, происходить) свидетельствует о животворной сути этого тотального понятия. Как видим, оно в мифологии стало первым объектом осмысления, ибо там человек — непосредственный и наиболее значимый компонент жизненного бытия»¹⁸⁹.

Миф возникает как особый тип мировоззрения, основанный на чувственно-образном восприятии мира, который оказал и продолжает оказывать влияние на всю человеческую культуру. В мифе человек, наряду с осознанием внешней природы («ОНО»), фиксирует свое «Я» как некую относительную выделенность из бытия или осознаваемую индивидуальность. Одновременно это позволяет осознать свою зависимость от сообщества, в котором он существует, то есть свою коллективность («МЫ»). «ОНО», или природа, вечно и устойчиво, тогда как существование «Я» внутри этой устойчивости, напротив, не может быть осмыслено вне понимания временности. Таким образом, возникает «тотальное понятие природы», а «...фактор времени, противостоящий вечности, образует важнейшие предпосылки субъектности. Именно этот фактор свидетельствует о нарастающей активности субъектного начала»¹⁹⁰. В этот период человек был еще не в силах задавать природе вопросы, отделяя объект от субъекта. Окружающий мир воспринимался непосредственно, но это не значит, что в результате такого восприятия он не познавался. Это было познание иного типа, чем в зародившейся позже науке. «Мифологические представления… порождали “образы”, в которых при всей их суммарности не содержалось ни доли обобщения… Мифотворческий образ — производное именно мифотворческого мышления со всеми законами мифотворческого восприятия пространства, времени и причины, с его слитностью субъекта и объекта» ¹⁹¹. А это, в свою очередь, говорит о становлении особого типа раннего мировоззрения, или мировосприятия, связанного прежде всего с эмоциональным переживанием бытия, заполненного «бесчисленным множеством самых различных, довольно размытых образов»¹⁹². В мифологическом сознании мышление не может существовать без образов, они предшествуют понятию.

Мышление, перейдя на уровень понятийного, превращает человека в «человека современного», все в большей степени отделяющего от себя природу. Возможность восприятия природы вне себя дает импульс становлению науки. Однако и здесь роль образного мышления остается достаточно высокой, заполняя лакуны, недоступные теоретическому осмыслению бытия, в условиях отсутствия эффективной верификации гипотез, например, в космологии. Более того, и в современной науке гипотеза во многом выступает как образное конструирование объекта, которому пока не удается придать точную форму. В этом смысле ученые также занимаются мифотворчеством, выдвигая в том числе и «сумасшедшие идеи», не все из которых научно подтверждаются.

Отсутствие необходимых слов — это примета античности как мира, в котором возникающие философия и литература пока только подбирают средства самовыражения. Философия, возникнув из мифа, реализуется изначально в устной речи, в устном общении. Вспомним, как защищал необходимость устного слова Сократ, который приводит суждение царя Египта Тамуса в диалоге Платона «Федр»: наука письмен не упражняет память. «Ты даешь ученикам видимость мудрости, но не истину. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без изучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами и трудными для общения; они сделаются мнимомудрыми вместо мудрых»¹⁹³. Сократ прозорливо подмечает обстоятельства, сопутствующие письменной трансляции знания и знаменующие неизбежные перемены в культуре, основанной на фиксации речи. В такой культуре (начиная с преображения устной речи в письменную во времена Сократа и кончая ее нынешним электронным вариантом) форма хранения содержания может существенно (и не всегда в лучшую сторону) менять самого человека. Сегодня, в эпоху возникновения электронной культуры, слова Сократа верны не меньше, чем двадцать пять веков назад. Чтобы воспроизвести некую информацию, нам теперь вовсе не обязательно напрягать и тренировать память, как это происходило в период доминирования устной речи. Нам достаточно вспомнить, где стоит словарь или книга, для того чтобы выудить оттуда информацию. Даже процесс образования главным образом строится сегодня как научение процедурам поиска нужной информации. С появлением электронных средств это вообще сводится к правильному нажатию кнопки или набору ключевого слова в поисковой машине интернета. Это необычайно эффективно и просто, но одновременно таит опасность утраты значительной части способностей человека¹⁹⁴.

Именно с того момента, когда человек стал «человеком говорящим», «следует констатировать и рождение мысли, пускай главным образом ассоциативной, “дологической”»¹⁹⁵. Это общение через образы, созданные реальными людьми, их психикой. Слово, соединенное с психическим восприятием (еще до появления письма и фиксированных понятий), направленное на психическое восприятие, реализуется «как “мифообраз”, который успешно выполняет конкретно-обобщающую функцию»¹⁹⁶. Античная философия (становящаяся философия в целом) подыскивает слова, ищет новые словесные формы выражения, даже звуки. Она в буквальном смысле, как отмечает С. С. Аверинцев, выхватывает для себя слова «из родной стихии быта», как выловленную рыбу¹⁹⁷, трансформируя их в термины. Это очень тонкая работа по различению языковых (прежде всего фонетических) оттенков слова и момент создания понятий. Слово многозначно, оно играет возможными смыслами, проявляясь в той или иной сфере бытия и человеческого творчества.

«Миф», отмечает А. А. Тахо-Годи, означает всего лишь «слово» (muthos). Миф — это слово о богах и героях. Эпос — тоже слово, слово о преданиях. Но и логос — слово, предполагающее «первичную выделенность и дифференциацию элементов, переходящую затем в некую их собранность»¹⁹⁸. Миф выполняет функцию отражения обобщенно-смысловой направленности слова в его целостности — логос, к которому стремится философия, фиксирует логическую упорядоченность мира и бытия. Именно в мифе вырабатываются представления и образы, которые позже фиксируются в философских системах. Он обладает своей собственной логикой в рамках «познания-восприятия», в основе которой лежат совершенно иные предпосылки, чем, например, в современной формальной логике, так как данный тип мышления не абстрактен, а конкретен, не расчленяет, а, напротив, пытается связать в едином сознании буквально все. В этом смысле миф представляет собой тотальное обобщение.

«Собранность мифа» является ключевой для понимания философии. Ибо философия так же, как и миф, есть выявление, собирание и сотворение новых смыслов. Слово метафорично и содержит в себе множество смыслов. Философия выбирает значение для своего слова, вырвав последнее из бытового контекста и пытаясь отойти от его обыденного значения. Философия — это «застывшая метафора: бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле»¹⁹⁹, — блестящая мысль, которая позволяет и сегодня объяснить феномен «непонимания» философов. «Для обыденного сознания любое философское высказывание предстает с необходимостью как сплошная катахреза, словесный выверт, отклонение от “честного” лексического узуса — как игра слов; со времен стародума Стрепсиада обыденное сознание не уставало заявлять об этом достаточно определенно. Как во всякой долговечной клевете, здесь есть крупица истины. Пусть “готовый”, респектабельно-стабильный философский термин, по всей видимости, куда как далек от игровой сферы; однако он рождается из игры и несет на себе сигнатуру своего происхождения»²⁰⁰.

Для внешнего наблюдателя или, если угодно, обывателя, философия непонятна и сегодня. Она оперирует, казалось бы, знакомыми словами, но «выворачивает» их привычные значения. Она играет словами. Она сама — интеллектуальная, за-умная (то есть находящаяся за рамками обыденного ума) игра, которая не всегда и не всем доставляет удовольствие и которую действительно нелегко понять. С позиции здравого смысла, как отмечал еще Гегель, философия часто трактуется как глупость. Проще всего говорить и рассуждать о том, о чем мало что знаешь. В этом случае внешне знакомый предмет кажется простым и легко понимаемым. Однако известное, оттого что оно известно, еще не становится автоматически познанным²⁰¹. Опираясь только на здравый смысл, безусловно, можно облечь банальные истины в подобие философских одежд, которыми данная банальность прикроется, однако к философии это не имеет никакого отношения²⁰².

Разумеется, непонятность может быть не только результатом недостаточно проясненного уточнениями смысла, но еще и особым дидактический приемом (некой хитростью, как у Гераклита), «...воздействующим на читателя в нужном направлении... То же с диалогами Платона: их интерпретация от времен Плотина до времен Шлейермахера была ориентирована на реконструкцию некоего связного “систематического” изложения, которое якобы предсуществовало в уме Платона...»²⁰³. Мысль, которая иногда кажется всего лишь метафорой: мол, все уже было в античности, — отражает глубокую сущность этой стадии развития культуры, ибо происходивший в ту пору поиск новых приложений знакомых слов действительно во многом превратил деятельность более поздних философов в интерпретацию уже проделанной предшественниками работы, в своего рода жатву того, что было выращено античными мыслителями на смысловом поле философии²⁰⁴.

Но вернемся к изначальному Слову — к мифу и его судьбе. О смерти мифа говорить, по меньшей мере, наивно. И дело даже не в том, что мифотворчество сохраняется до сих пор, например в политической деятельности, как очень удобная и эффективная форма проведения идеологем разного рода, не требующих дополнительной аргументации²⁰⁵. Дело в том, что развитие знаний не уменьшает значение для человека ценностно-эмоционального переживания мира, и на него все так же могут оказывать влияние страхи и порождаемые ими суеверия, сколько бы последние ни опровергались наукой. Миф — это самостоятельное и самодостаточное явление культуры. Как отмечал Х.-Г. Гадамер, миф — это способ удостоверения, и его опыт — это опыт вторичный, рассказанный нам. Он не требует дополнительного обоснования кроме факта самого рассказа. Поэтому миф обладает собственной истиной, которая «находится за пределами науки»²⁰⁶.

Философия, возникнув из мифа, несмотря на рационально-теоретическую направленность, сохраняет сущностное родство с мифом. В условиях дефицита конкретных знаний о бытии она переносит обоснование в сферу сконструированного разумом «АБСОЛЮТА», выступая от его имени. С этим связана особая повелительность философской речи, напоминающая проповедь, так как философ говорит не от себя — его устами вещает сама АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА. Поэтому для философа важна риторика как средство, усиливающее воздействие аргументов на слушателей, причем не только с помощью логики, но и за счет психоэмоционального воздействия. Слово в такой форме становится мощным фактором коммуникационного воздействия, которое было четко осознано античным мышлением.

Высказывание греческого философа, писал С. С. Аверинцев, нельзя отделять от риторики и даже от жеста, это будет модернизацией реальных отношений, и в результате философия предстанет перед нами «бесплотно-внесловесной», а риторика «пустой и плоской». Риторика — это не напыщенная речь, в которой форма выражения скрывает бессодержательность, она представляет собою «мускулистую атлетику слова, выкованную некогда “агонами” античности»²⁰⁷. Риторика — следствие развития философии как слова, и она так же, а может, и в еще большей степени, чем философия, связана с игрой со словами. В любом случае, подавая пример такой игры, античный философ не просто раскачивает смысл слова, «...не только подстрекает слово к повышенной подвижности, но и всеми средствами доводит его до кипения, до выступания из собственных семантических берегов», вплоть до лишения «дорефлективной невинности»²⁰⁸. В этом процессе формируется философский термин — за счет отбрасывания лишних значений и форм, критики языка и выявления некого «безусловного смысла».

Такая работа осуществляется в философии и сегодня, но есть принципиальная разница между современными деконструктивистскими методами и античной философско-лингвистической практикой. И разница эта — как раз в отношении к слову. Поскольку миф выступал образованием, не расчленяющим целостность бытия на отдельные фрагменты, а, напротив, создающим целостность восприятия, которое соединяет в себе реальное и идеальное, сознательное и бессознательное, дает живую и многомерную картину бытия, игра со словом греческих философов (раскачивание значения слова, доведение его до «кипения») была конструктивной работой, на основании которой создавались новые смыслы. В постмодернизме принцип разрушения смысла абсолютизируется, и центральной становится игра ради игры, игра с языковой формой (разбиение слова на части, отказ от грамматики и т.п.), а не смыслообразующая философская работа. Таким образом, в античности превалирует целостность, тогда как здесь — фрагментарность (клиповость), пытающаяся выдать себя за целостность. Такое понимание философии отражает ситуацию эпохи, когда внешне стремящееся к интеграции сообщество на самом деле является глубоко фрагментированным образованием — мы живем в эпоху становления клиповой культуры.

Философия, несмотря на формирование ее как рационально-теоретического способа мышления, сохранила в себе и установку на конструирование образно-смысловых реальностей, которые не всегда могут «верифицироваться действительностью». Парадоксально, но именно умозрительный характер и своеобразная «отстраненность» от отдельных конкретных проблем позволяют философии решать эти проблемы вне рамок опредмеченного научного знания.

Мифологическая составляющая философии породила диалог как важнейшую форму философской коммуникации. Человек античности только что оторвался от окружавшего его мира, он еще в буквальном смысле слова слышал и проговаривал его, а сам акт говорения интерпретировал как особый принцип понимания смысла Космоса. Говорящий был одновременно и пророчествующим — олицетворял собой вещий Логос. «Логос говорит деревьями, землей, птицами, животными, водой, людьми, вещами»²⁰⁹. Соответственно, философ, претендующий на понимание смыслов мира, тоже должен был уметь и вслушиваться, и говорить (вещать, пророчествовать и отвечать). Философия прежде всего формируется как диалог: диалог человека с другим человеком, диалог человека с Космосом. А любой диалог — это еще и своеобразная борьба мнений, представлений, пониманий²¹⁰.

Когда говорят, что философия есть результат перехода от мифа к логосу, этим часто фиксируют лишь факт перехода от целостно-смысловой направленности схватывания бытия (мира) к его анализу. Однако, что не менее существенно, это был переход от одного слова к другому слову же. Миф и логос были не только различны, но и тесно переплетались между собой. Поэтому вся античная философия развивалась отнюдь не линейно — строго в направлении «от мифа к логосу», — но циклически — сначала «от мифа к логосу», а затем «от логоса к мифу». «Античная философия... началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия»²¹¹.

Философия заимствовала из мифа, присущую ему нерасчлененность мышления на рациональную и эмоциональную составляющие. Хотя, строго говоря, они всегда слиты в субъекте как носителе мышления и обогащают друг друга, позволяя человеку воспринимать мир целостно. По остроумному замечанию А. Н. Чанышева, если отцом философии был интеллект, то матерью — мифология. Именно поэтому философия опирается на все виды духовного освоения бытия человеком. «Теряя связь с науками, философия вырождается в “служанку теологии”, а через нее религии. Теряя связь с художественно-мифолого-религиозным мировоззренческим комплексом, философия вырождается в “служанку науки”»²¹².

Философия античности полна художественными образами и предстает скорее в форме поэзии, нежели строгого научного трактата. Но образцы этой поэзии содержат в себе в явном виде развитые философские идеи. Как отмечала О. М. Фрейденберг, мы словно присутствуем при рождении самой культуры. Здесь все еще перемешано, и из этой смеси возникают новые формы духовного творчества, в том числе и понятийное мышление. «Ни одна эпоха в мире не была так конструктивна, как античность»²¹³. Вся досократовская философия — это прежде всего форма поэтического творчества. Ее базовые категориальные структуры, лежащие в основе порождения рациональных смыслов (понятий), еще не выкристаллизовались. Поэтому она пробует реализоваться прежде всего как форма литературного творчества. Неслучайно говорят о периоде поэтической метафизики²¹⁴. Вплоть до Аристотеля философия представляла собой «...огромное пространство, в котором лексически задает тон слово, сделавшее первый шаг к состоянию термина (иначе это не была бы философия), но находящееся в пути»²¹⁵. Становление философии происходит в процессе терминологического оттачивания слов, придания им более определенных значений и превращения тем самым в систему философских понятий и категорий. Это момент перехода от метафоры к понятию, от обыденного значения слова — к значению, прежде не существовавшему. Процесс этот неоднозначен и внутренне противоречив: работа по оттачиванию понятия и устранению какой-либо двусмысленности выражает стремление к совершенству, но одновременносужает рамки его развития. Как бы там ни было, время становления философии (и литературы) — это время доминирования слова как такового, разворачивающего свои смыслы в том особом пространстве, которое Аверинцев называет «зоной метафоры»²¹⁶. Из этой «зоны» слово можно было вырвать, «примерив» на него рациональные «одежды» строго выверенного понятия, и тогда слово превращалось в философский термин. А можно было, напротив, совершенствовать его метафоричность, многозначность, что и происходило в формировавшейся тогда же литературе. Таким образом, философия была и всегда будет близка к литературе: обе суть плод субъективного переживания мира, обе в момент своего становления порождают целый пласт идеально-образного бытия, «...которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действительностью»²¹⁷.

Двойственность философии как единства рационально-теоретического и ценностно-эмоционального пронизывает все ее развитие. Это два основных вектора — «эпистемный» и «софийный»²¹⁸, — которые то сближались, то значительно расходились, но никогда не существовали один без другого²¹⁹.

В античности «софийный вектор» реализовался в «линии Пифагора — Платона»²²⁰. Быть может, боясь потерять все богатство разнообразных, в том числе и противоположных, смыслов слова в результате логического препарирования последнего, превращения его в термин, но не желая, в то же время, отказываться от принципов рационально-понятийного мышления, Платон и развивает диалектику как главный метод философского познания. Именно диалектика позволяет сохранить софийную традицию. Результатом стала одна из самых развитых в истории человеческой культуры форм синтетической философии, гармонично сочетающей в себе рациональные и внерациональные средства выражения.

Рационально-теоретический вектор оказался определяющим для системы Аристотеля — ярчайшего представителя «эпистемного типа» философствования: для него философия — это особого рода наука, которая исследует систему первоначал (что позже будет обозначено термином «метафизика»), а диалектика должна быть дополнена дедукцией, опирающейся на абсолютную истину как предпосылку истинных выводов²²¹.

Однако, как уже было сказано, и рационально-теоретический, и ценностно-эмоциональный векторы тесно переплетались. Их трудно представить один без другого, да иначе и быть не могло, ибо в основе философской работы лежало Слово, которое искрилось смыслами и могло предстать то в поэтической, то в строго-научной, а то в бытовой ипостаси.

Философия формировалась как особый тип словесного глубоко индивидуального творчества, направленного на постижение бытия, заведомо превышающего своими масштабами мыслящего о нем индивида. В этом заключается один из парадоксов философии, а именно: она есть попытка конечного существа размышлять о бесконечном. И этим философия коренным образом отличается от конкретных наук, которые, определив собственный предмет исследования, отграничивают его, рассматривают вне системы всех присущих ему связей и отношений (в этом случае ученый как бы надевает специфические очки, позволяющие ему опредмечивать мир). Правда, особое отношение к Слову роднит философию с такой наукой, как филология²²². Но если последняя, как говорил А. Н. Чанышев, самим своим наименованием заявляет о любви к слову вообще, то первая — провозглашает любовь именно к мудрому слову.

Таким образом, слово (а точнее, процесс использования слова) оказывается в центре различия философии и других форм постижения бытия. В философии большое значение имеет сам текст, который является не просто транслятором информации о мире, но заключает в себе смысл, требующий особой интерпретации и порождающий новые смыслы, часто находящиеся за пределами привычных значений понятий. Как отмечал Бахтин: «Всякая система знаков (то есть всякий язык)... может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки). <...> Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов»²²³.

Философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, а можно и огорчаться из-за его невыразительности и почти всегда приходится испытывать трудности, связанные с его пониманием, поскольку философский текст является личностным смысловым конструктом, созданным в лоне конкретной культуры. Последнее обстоятельство проявляется и в особой «непереводимости» философского текста на язык другой культуры.

Интерпретационное поле философии безгранично и вневременно, что определяет статус философских проблем как «вечных». Их интерпретации, никогда не прекращаясь, переходя от эпохи к эпохе, обрастают новыми смыслами. Отсюда — вечность и значимость текстов Платона и Аристотеля, Декарта и Канта. Но, читая, к примеру, Платона, я не могу читать его так, как читал бы сам Платон, ибо неизбежно вношу в это чтение свое «Я», развиваю близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы моим пространственно-временным положением, моими социокультурными обстоятельствами.

Таким образом, философия представляет собой особое смысловое пространство, в котором осуществляется вневременной диалог между эпохами и мыслителями, их представляющими. Здесь нет понятия истории как чего-то прошедшего, здесь все мыслители — современники. Преодолевая временное расстояние, «...становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширением самопонимания он намеревается достичь через понимание другого»²²⁴.

В науках однажды открытый смысл, зафиксированный в соответствующей концепции, остается в истории. Смысловое поле науки как бы «вытянуто» к будущему, связь с предшествующими концепциями выступает лишь как генетическая, и смысловое богатство ушедшей в историю концепции незначительно. Философский текст (кроме специальных историко-философских задач) не является исключительно культурно-историческим памятником, смысл которого был задан раз и навсегда. Он представляет собой открытую концептуальную систему, в которой находят новые смыслы. Это один из источников приращения философского знания. Именно поэтому часто происходит так, что мысль философа, которая была второстепенна в контексте ушедшей эпохи, может оказаться современной в наше время. Поэтому и обращение к истории философских учений нужно не только ради уяснения того, что было, но и ради нас сегодняшних, вопрошающих, как и наши предшественники, о бытии и человеке.

ФИЛОСОФИЯ КАК СМЫСЛОВАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Философия является самосознанием культуры, что придает специфику ее предметной сфере. Она размышляет над феноменами, попадающими в предметную область как естественных, так и гуманитарных наук, объектом ее исследований являются как рациональные, так и внерациональные формы постижения бытия. Однако одной из сущностных характеристик философии остается выявление значимости постановки и решения тех или иных проблем для отдельного человека, человечества в целом с позиции некой предельной интерпретации так называемых вечных вопросов бытия.

Эта гуманитарная сущность философии доминирует в ней, ибо чем бы ни занимался философ в своих размышлениях, будь то вопросы логики, онтологии, этики или эстетики, в центре его внимания всегда оказывается Человек, который мыслит, живет, верит, оценивает и преобразовывает мир. Иначе говоря, он рассуждает о живом объекте, «а не о безгласной вещи и естественном явлении», что как раз и выступает, по определению Бахтина, главным признаком гуманитарной науки²²⁵.

Конкретные науки, определив собственный предмет исследования, даже если последний не является проявлением только естественных закономерностей, рассматривают его вне системы иных, присущих ему связей и отношений. Например, человек здесь может трактоваться только как биологический или физический объект. Это главное условие конкретно-научного познания, позволяющее конструировать относительно однозначный понятийный каркас науки и достигать высокой степени точности и доказательности. Но своеобразной платой за это является значительное, иногда предельное «огрубление» действительности. Эти огрубления задают специфику предметной области науки, которая реализуется в виде идеализированного концептуального каркаса, отличающего одну науку от другой. Чем выше степень идеализации объектов предметной области науки, тем выше точность ее результатов, которая в ряде случаев, как в логике, может быть просто заведомо задана системой принятых доказательств.

Научная объективность и точность (как предельная характеристика адекватного соответствия предметной области) естественных и математических наук реализуется как своеобразное «безразличие» к исследуемому объекту. Ученый сознательно отстраняется от целостной внутренней сущности объекта. Такой подход эффективен при исследовании недуховных образований, но искажает реальное положение дел, например, при исследовании человека, культуры, общества. В таком опредмечивании исследуемых феноменов заключается сила науки и залог практической реализуемости ее результатов. Для создания инвалидной коляски понимание человека как совокупности рычагов более эффективно, чем философские рассуждения по этому поводу. Но в этом и ее неизбежная слабость, связанная с невозможностью выйти за границы предметной области, что порождает агрессивную экспансию наук, которые претендуют на исследование чего угодно и уверены в реализуемости этой познавательной установки. Наука точна внутри собственной предметной области, но неточна и всегда неполна по отношению к исследованию сущности объекта как такового. При исследовании некоторых объектов и феноменов человеческой культуры такой ограниченный подход просто неправомерен.

В онтологическом смысле абсолютная точность недостижима уже в силу субъектно-объектного характера познавательной деятельности. Только непонимание этого факта может лежать в основе утверждений, например, о большей точности естественных наук по отношению к гуманитарным. Да и в конкретных науках дело обстоит не столь однозначно. В естественных науках точность связана с возможностью формализации и использования математической интерпретации, что, как известно, имеет очень серьезные ограничения, даже для заведомо формальных систем²²⁶.

Указанное различие в отношении к объекту исследования приводит к тому, что наиболее адекватной формой конкретно-научного знания выступает монолог: «Интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект — познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь»²²⁷. Философ имеет перед собой как объект исследования бытие и человека, от качеств которого он полностью абстрагироваться не может. Поэтому формой выражения знания здесь является диалог, как и вообще для гуманитарных наук. А в диалоге, в котором активность обеих сторон (субъекта и объекта) очень высока, важна не точность, достигаемая за счет сильного огрубления, а глубина проникновения в исследуемый объект. «Познание здесь направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь...»²²⁸

Познание в гуманитарной науке выступает как постижение смыслов, заложенных в исследуемом явлении. Достигается это на особом идеальном уровне, который реализуется через диалог текстов. Текст есть особое смысловое единство или смысловая целостность. Понять текст и через него целостный смысл явления — это не то же самое, что и познать его. Познать — в узком смысле означает наложить на исследуемый объект некую познавательную форму или структуру, заведомо избавившись от его целостного смысла.

Философия в этом смысле оказывается на определенном метауровне. Она по определению не только не может достичь точности, аналогичной точности частных наук, но ее спецификой выступает меньшая однозначность и гибкость понятийной системы, то, что в человеческой культуре было зафиксировано как диалектическое отношение к бытию. Но средством передачи смысла в любом случае выступает текст, т.е. философия имеет дело с опосредованной действительностью. Поэтому при столкновении двух культур (внутри культурного диалога) возникает задача перевода смысла одной культуры на язык другой, а это не аналогично задаче постановки в формально однозначное соответствие системы значений понятий одного словаря другому. Это не просто перевод одних понятий в другие, а поиск смысловых компонентов, отражающих сущность смысла.

Посредством текста бытие говорит с нами. Целостность текста, то есть появление в нем смысла, который отсутствует в той совокупности знаков, из которой он состоит, возникновение нового как бы из ничего, является важнейшей особенностью, с которой неизбежно имеет дело представитель гуманитарного знания. Как отмечал Бахтин, «всякая система знаков (то есть всякий язык)... принципиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки)... Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов»²²⁹. А это и есть диалог. Диалог между отдельными субъектами, являющимися представителями разных культур, и тем самым диалог культур как таковых. Поэтому миссия настоящего переводчика весьма велика и значима, ибо часто именно через его индивидуальную интерпретацию, пусть и опосредованную знанием и воспитанием, огромное количество людей приобщается к иной культуре.

Диалог реализуется как диалог текстов в широком смысле, что выступает коммуникационным смысловым пространством многих культур. Наверное, абсолютное понимание текста другой культуры невозможно, что и порождает бесконечное множество истолкований. Текст содержит некое потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное «Я», признаки собственной культуры. Полностью адекватное понимание текста в узком смысле (как достижение смыслового тождества, полной адекватности) смог бы гипотетично достичь только человек, его создавший (автор), и то, если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога с самим собой, находящийся в застывшей пространственно-временной ситуации. Кроме того, не всякий текст предназначен для абсолютного понимания. Сфера абсолютного понимания лишь идеальная модель. Если бы такое было достигнуто, это, говоря философски, была бы сфера тождественности, и представляло бы собой скучное, зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов.

Поэтому любое понимание текста осуществляется через его личностную интерпретацию, которая представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных «Я», или культур, друг к другу. Интерпретация — это поиск смысла сквозь призму собственного «Я». Перевод Пастернаком Шекспира это уже отдельное самостоятельное произведение, а не просто постановка одной системы знаков в однозначное соответствие к другой. Более того, формальная точность может исказить понимание смысла.

Приведу еще один любопытный пример. Существует известное стихотворение Гете, которое выглядит следующим образом на немецком языке (1), с подстрочным переводом (2) и в широко известном переводе М. Ю. Лермонтова (3):

1) Подлинник

2) Подстрочный перевод

3) Перевод Лермонтова

Über allen Gipfeln ist Ruh.

Над всеми вершинами тишина.

Горные вершины
Спят во тьме ночной.

In allen Wipfeln spürest du

Во всех кронах деревьев

Тихие долины
Полны свежей мглой;

Kaum

Einen Hauch.

Ты едва ли ощущаешь дыхание.

Не пылит дорога,

Die Vögelein schweigen im Walde.

Птицы молчат в лесу.

Не дрожат листы…

Warte nur, balde

Подожди, скоро

Подожди немного,

ruhest du auch.

Отдохнешь и ты.

Отдохнешь и ты.

Изумительному переводу Лермонтова удалось остаться и достаточно близко к оригиналу, и передать смысл и настроение автора. Хотя уже здесь мы видим безусловное расхождение формального значения смысла отдельных слов. Но история стихотворения на этом не завершилась. «В 1911 г. немецкий исследователь японской поэзии натолкнулся на французский текст [стихотворения] и, восприняв его как перевод японской миниатюры, а не гетевского оригинала, перевел его на немецкий. Таким образом, гетевский шедевр вернулся на родину в японско-французско-немецком одеянии:

Тишина в павильоне из нефрита.

Ворòны летят молча к заснеженным вишневым деревьям

В лунном свете.

Я сижу и плачу»²³⁰.

Как видим, перед нами совершенно иное стихотворение, адаптированное к иной культуре. Но самое поразительное, что даже в этом виде оно передает изначальное настроение Гете (как если бы он был японцем).

Философия как смыслообразующая деятельность все время конструирует вторичную реальность, вторичное бытие. Результатом этой мыслительной рефлексивной работы выступает прежде всего текст, который фактически представляет собой собственную, личностную интерпретацию проблем, что в свою очередь порождает известную многозначность философского понимания даже одних и тех же проблем. Поэтому для философии текст является источником информации, источником новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны ценностно-эмоциональные критерии. Философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, но почти всегда приходится испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка. Последнее проявляется в особой «непереводимости» философского текста на язык другой культуры. Многие философские тексты (хотя бы таких философов как Хайдеггер или Сартр) представляют собой огромную проблему для переводчиков. Перевод философского текста, т.е. языковой системы, насыщенной смыслами и значениями, связанными с данной культурой, всегда представляет его интерпретацию и адаптацию к воспринимающей культуре. В философском переводе как особом произведении вполне допустима ситуация, когда авторский текст после интерпретационно-адаптационной работы над ним переводчика может значительно отличаться от своего изначального варианта с позиции передачи смысла и значения, при сохранении внешней схожести с ним. В свою очередь, понятно, что читатель перевода в этой ситуации может быть введен в заблуждение, так как различия между содержанием первичного текста и переводом могут оказаться весьма существенными.

Философия, представляя собой разновидность особой, предельной интерпретации, реализуется в создании текстов, являющихся личностными смысловыми конструктами разных культур. Интерпретационное поле философии носит безграничный во времени характер, что определяет смысловую вечность философских проблем, которые независимо от времени интерпретации могут приобретать новый смысл и значение для современника, переходя от эпохи к эпохе. С позиции философии важен вечно привносимый и вечно интерпретируемый смысл. В этом проявляется вечность и значимость текстов Платона и Аристотеля, Шекспира и Гете, которые предоставляют нам безграничные возможности их интерпретации с сегодняшних позиций. Читая Платона, я персонифицирую его текст, я не могу его читать так, как его читал бы сам Платон. Я вношу в него свое «Я», развиваю близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы иным пространственно-временным положением, другими социокультурными обстоятельствами.

Ю. М. Лотман в связи с этим обращал внимание на то, что даже история как одна из наиболее точных гуманитарных наук, прежде всего, хорошо «объясняет настоящее»²³¹. Поэтому, как только общество оказывается на эволюционной стадии своего развития, интерес к истории оборачивается чаще всего ее переписыванием и интерпретацией. Происходит конструирование, «но уже не будущего, а прошлого. Рождается квазиисторическая литература, которая особенно притягательна для массового сознания, потому что замещает трудную и непонятную, не поддающуюся единому истолкованию реальность легко усваиваемыми мифами»²³². Такая противоречивость истории как разновидности гуманитарного познания, нравится нам это или нет, неизбежна. И причина заключается в том, что реальная история предстает перед нами в виде совокупности текстов, в основе которых могут быть смешаны как реальные, так и вымышленные события. Первичный текст может зависеть от личных и социокультурных обстоятельств, в которых оказался летописец, дающий оценки действиям исторических лиц и событиям, ранжируя их согласно собственным представлениям. Следовательно, мы имеем здесь дело не с самой реальностью, не с фактами, а со вторичной действительностью, выраженной в текстах. Весь массив исторических текстов представляет для нас лишь своеобразную цитату из прошлого. Первичным в историческом тексте оказываются не столько сами исторические события, сколько идея автора, который интерпретирует данные события. Часто перед нами особого рода историческая интерпретация — интерпретация не только самих фактов, но и первичных интерпретаций этих фактов. Не случайно Р. Дж. Коллингвуд, являющийся представителем объективной научной истории, иронизировал, обозначая ее как «историю ножниц и клея»²³³. Идея, мысль оказываются здесь первичными, а фактический материал изначально вторичен и несет нам информацию об области вторичного бытия, области уже проинтерпретированных фактов. История есть «не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка»²³⁴.

Текст — это не только совокупность знаков и предложений в виде книги, текст — это еще и конкретный язык, на котором данная совокупность фиксируется, т.е. это средство коммуникации. Таким образом, текст реализуется как особая форма общения между людьми, в котором в конкретно-историческом виде фиксируется культура человечества в целом и в ее конкретных вариантах. И культуру можно рассматривать как знаковую систему, как Текст с большой буквы, а значит, она также выступает источником смысла, т.е. имеет коммуникационную и символическую природу²³⁵. Исходя из этого выяснение сущности всей системы культуры является предметом философии, которая исследует культуру как Текст, в его наиболее широком понимании. Задача философского исследования заключается в расшифровке символов данного текста посредством интерпретации, исходящей из сегодняшней социокультурной и пространственно-временной заданности. Именно поэтому философию часто обозначают как самосознание культуры. Философское исследование культуры — это сознательная постановка познающего субъекта одновременно внутрь конкретной культуры с целью уяснения ее синхронной сущности²³⁶, т.е. со стороны такого ее качества, как локальная (этническая, национальная и др.) стабильность. А с другой стороны — это постановка познающего субъекта вне рамок отдельной культуры, его освобождение от локальных ценностей и традиций, что позволяет осуществлять познание собственной культуры сквозь призму иной культуры. Исследуя культуру, философ участвует в межкультурном диалоге в рамках особого семиотического пространства.

Философия представляет собой вторичный интерпретационный уровень, на котором происходит «интерпретация интерпретаций» (Поль Рикер). Она осуществляется как особая герменевтическая деятельность. Философская интерпретация основана на том, что ее объектом выступает текст, который вообще может не иметь никакой связи с реальной действительностью, с материальными фактами и явлениями. Любая интерпретация представляет собой работу мышления, «которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении»²³⁷. Философская интерпретация, основываясь на этой общей основе, одновременно выступает как деятельность мышления, приумножающая смыслы. Именно поэтому ее место в центре того, что когда-то было принято называть «науками о духе». Она взаимодействует не просто со вторичным бытием, представленным нам в виде текстов, а с интерпретациями этого бытия. Более того, даже та часть философии или те философские концепции, которые претендуют на познание мира как такового, также представляют лишь его интерпретации. Предметная область философии, т.е. область применения герменевтического метода, принципиально неограниченна. Анализируя «вторичный» материал, в качестве «первичного» философ имеет дело с иной реальностью, чем фактическое, материальное бытие. Работая на уровне понятий и категорий, на уровне идей, он, в каком-то смысле всегда является идеалистом. Именно поэтому философия всегда носит личностный характер, фиксируя самовыражение человека посредством мышления, запечатленного в тексте.

Таким образом, философия представляет собой особое смысловое пространство, семиосферу (использую термин Лотмана), в котором осуществляется вневременной диалог между эпохами и мыслителями, их представляющими. Здесь нет понятия истории как чего-то прошедшего и нет понятия будущего как чего-то наступающего. Здесь все мыслители прошлого и настоящего являются современниками, ведут между собой диалог, взаимоотрицая и взаимодополняя друг друга. Преодолевая временное расстояние, «становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопонимания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя, через понимание другого»²³⁸. В этом смысле философ выступает как наиболее свободный интерпретатор текста, что даже может достигать силы импровизации. В науках однажды открытый смысл, зафиксированный в соответствующей концепции, остается в истории. Смысловое поле науки как бы «вытянуто» к будущему, и связь с предшествующими концепциями выступает лишь как генетическая, а смысловое богатство ушедшей в историю концепции незначительно. Философский текст (кроме специальных историко-философских задач) не является только культурно-историческим памятником, смысл которого был задан раз и навсегда, а представляет собой открытую концептуальную систему, в которой находят новые смыслы. Это один из источников приращения философского знания. Бывает, что именно поэтому мысль философа, которая была второстепенна в контексте ушедшей эпохи, может оказаться современной в наше время. Изучение истории философии поэтому осуществляется не само по себе, ради того, что было, а для уяснения наших сегодняшних мыслей о бытии и человеке. Платон или Кант современны для меня не в силу внутренней ценности их размышлений (что само по себе важно), а в силу потенциальной возможности интерпретации их текстов сегодня.

Философия интерпретирует исходя из анализа предельных взаимоотношений (закономерностей), которые существуют между миром и человеком на всех уровнях, и личностных переживаний мира, самого себя. Именно масштаб личности философа будет в первую очередь определять и метафизическую глубину отправляемого им в мир философского текста, и новые смысловые истолкования тех текстов, которые он получит от предшествующей традиции. Именно личностная позиция философа, постоянное обращение к истории философии как источнику общечеловеческой мудрости порождает ситуацию принципиальной незавершенности философии. «В абстракции завершенного знания нет места ничему неопределенному, но там нет места и философским категориям... есть знание, но нет познания. В любом реальном (человеческом) познании всегда существует непознанное, для предварительного охвата которого необходимы ступени познания — философские категории»²³⁹. Конечно, эта неопределенность может быть в некоторых случаях абсолютизирована, и тогда характеристикой философской концепции является только «смутность» и непонятность, затрудняющая ее трактовку как формы рационально-понятийного освоения бытия. Философия вообще, в отличие от естественных наук, не претендует на обязательное открытие чего-то нового. В философии такое событие чрезвычайно редко. И непонятно, кто может оценить нечто произошедшее в философии как новое. Или, напротив, кто может сказать, например, о том, что устарела философия Сократа, Канта или Платона? В философии постановка вопроса может быть даже более важна, чем ответ на него, который всегда носит относительный характер.

Таким образом, повторим еще раз, философия является двойственной формой сознания, в которой органично переплетаются рационально-теоретические и ценностные аспекты духовного взаимодействия Человека с Миром. Разброс философских направлений — от попыток строить ее по образу и подобию наук до отказа видеть в ней форму рационального познания — не опровергает вышесказанного. Как рационально-теоретическая форма сознания философия выступает самосознанием теоретической деятельности. Как ценностная форма сознания она является самосознанием форм ценностно-мировоззренческого постижения мира. И это позволяет ей быть самосознанием общечеловеческой культуры, выдвигая рациональные и ценностные ориентиры перед Человеком и Человечеством.

КОММУНИКАЦИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО КАК ФАКТОР ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ

Глобальное коммуникационное пространство и кризис культуры

В настоящее время в мире происходит становление глобального коммуникационного пространства, которое оказывает существенное влияние на все стороны жизни общества, отдельного человека, на структурообразующие компоненты всей системы культуры. Человек может получить практически любую информацию о событиях, происходящих в мире, через глобальную сеть «Интернет». Более того, данная информация — может быть, впервые в истории человечества — оказывается неподвластна какой-либо цензуре. А поскольку количество людей, объединяемых данной Сетью, огромно и непрерывно увеличивается, то обработка такого массива информации позволяет получить действительно объективную картину, не зависящую от пристрастий конкретного участника данного процесса, и практически мгновенно довести ее до других людей. Правда, одновременно такая свобода и объективность информации может оказаться во многом мнимой, так как ее объем столь велик, что разобраться в нем без специальной фильтрации невозможно.

Для ряда стран, в которых долгие годы качество информации определялось идеологическими пристрастиями, такая ситуация стала революцией во всей сфере общения, влияющей на остальные компоненты социальной системы, да и для наиболее развитых в этом отношении стран, например таких как США или Япония, характерно столь существенное изменение системы коммуникации, пронизывающей все общество, что это позволяет говорить о новом образе жизни. Компьютер, воплотивший в себе всю систему новейших коммуникационных технологий, уже стал не просто техническим средством, а своеобразным продолжением самого человека, дополняя его возможности и помогая ему решать самые разнообразные задачи, от чисто бытовых до высоко творческих в области науки, искусства и техники.

Влияние компьютеризации общества на нашу жизнь сделалось столь велико, что заставляет подстраиваться под эти процессы всю социальную систему. В качестве примера можно привести процесс перенесения языка общения человека с компьютером в систему общения между людьми. Дело в том, что необходимым условием общения человека с компьютером является определенная алгоритмизация языка. По отношению к естественному языку это процесс его упрощения за счет минимизации содержания используемых понятий, которые должны быть понятны большинству людей. Отсюда и введение неких мировых интегративных понятийных обозначений — обозначений, понятных всем, кто постоянно общается через компьютер, которые, правда, одновременно могут стать недоступными для людей, не вовлеченных в это общение. Но речь идет не просто об изменении слов, а об изменении самого стиля мышления. Процесс общения с компьютером необходимо предполагает привлечение большого числа взаимоисключающих, алгоритмизированных понятий, с помощью которых происходит смысловое упорядочивание мира. «Эта его упорядочивающая способность притязает на охват реальности в целом... на универсальность. И компьютеры, как оптимальное средство упорядочивания, являются отличной поддержкой для этих притязаний»²⁴⁰. В конечном счете это может повлиять и на характер выбора решений, их жесткость, что, в свою очередь, способно воплотиться в реальной жизни и по отношению к реальным людям.

Уже сегодня пространство интернет-общения заставляет и в реальной жизни говорить на упрощенном языке, от чего остается один шаг до упрощенных решений, а значит, менее продуманных действий. Мы погружаемся в пространство мировой инфосферы, которое, как остроумно заметил Дуглас Рашкофф, оказалось живым и все более втягивает нас в себя, заменяя все иные виды общения²⁴¹. Начав играть в компьютерные игры, ребенок, становясь взрослым, переносит законы этих игр на реальную жизнь, виртуализируя ее. Компьютер, будучи универсальным средством обработки текстов и действительно во многом реальным помощником, неизбежно способствует универсализации языковых средств выражения. Это может привести к неконтролируемому процессу компьютерной рационализации человеческого мышления. Последнее биологически основано на гармоничном разделении левосторонних и правосторонних функций мозга, что является основой целостного (рационального и эмоционального) восприятия мира. «В некоторой степени характер труда в условиях массовой компьютеризации способствует усилению рационализма, возникает его новая форма — компьютерный рационализм»²⁴².

Проявлением данного типа рационализма может стать потеря человеком способности диалектического восприятия мира, а также снижения его интуитивных способностей. Действительно, в ходе научного творчества человек не всегда идет по пути перебора всех вариантов решения той или иной задачи. На помощь ему приходит интуиция, основанная на практическом и теоретическом опыте ученого, которая позволяет понять сущность исследуемого явления в условиях эмпирической неполноты.

Конечно, придерживаясь оптимистической точки зрения, можно сказать, что компьютер настолько ускоряет «перебор вариантов», что ученому нужно сделать лишь окончательный выбор. Машина берет на себя наиболее рутинную часть работы исследователя. «Если бы Птолемей, Коперник и Кеплер имели бы в своем распоряжении современную ЭВМ... переход от птолемеевской геоцентрической модели... к кеплеровской гелиоцентрической системе... произошел бы неизмеримо быстрее»²⁴³.

Правда, в этой ситуации может возникнуть другая проблема. Количество предлагаемых решений может быть столь велико, что сам выбор из гипотетически верных во многом окажется случайным. Кто знает, может быть, гелиоцентрическая система никогда бы не была разработана с помощью компьютера, так как перебираемые «правильные» факты могли заслонить догадку (не имеющую достаточного фактического подтверждения) о том, что Земля обращается вокруг Солнца по эллипсу. Слишком много было бы отмечено побочных следствий влияния других планет. «Ведь орбиту Марса определяет не только Солнце, но и остальные планеты. Машина выдаст некую замкнутую кривую. Но вовсе не факт, что нашему современнику удалось бы с первого взгляда распознать в ней “испорченный” десятком возмущений эллипс»²⁴⁴. Поэтому опасность потери способности к интуиции, позволяющей превосходить перебор самых объемных массивов информации, существует, и она отнюдь не «безобидна». Это уже имеет место, когда речь заходит о решении технических и прикладных проблем. По словам Пархомовского, «ЭВМ принесли с собою потерю того, что всегда называлось инженерной интуицией»²⁴⁵.

Таким образом, резко расширяя возможности общения между культурами, новейшие средства коммуникации одновременно порождают целый спектр коммуникативно-психологических проблем и прежде всего проблему адаптации к ним человека. Изменяется качество информации, которая передается уже не только на уровне понятий, что требует ее внутренней смысловой обработки, но и на уровне образов. Информация становится внешне более доступной, легко воспринимаемой. Это резко увеличивает скорость ее обработки и накопления. Однако одновременно это приводит и к невиданным ранее возможностям трансформации ее содержания, вплоть до полного искажения при сохранении видимости объективности.

Последнее обстоятельство связано с тем, что визуально-образная информация воспринимается субъектом как более объективная, чем та, что передается традиционными методами — через газеты или книги. На уровне обыденного сознания не всегда удается осознать тот факт, что информационные фрагменты, которые мы своими глазами видим на телевизионном экране и которые уже в силу этого (ведь мы не читаем текст, который всегда воспринимается как написанный кем-то) выглядят как единственно объективные, на самом деле являются такими же скомпонованными, как и газетные статьи. Кроме того, более мощное воздействие видимых образов связано и с устройством человеческого мышления. «С точки зрения деятельности мозга, газетная информация в первую очередь обращена к левому полушарию, отвечающему за его теоретическую, аналитическую, рациональную деятельность, тогда как средства вещания в большей степени апеллируют к правому полушарию, которое связано с эмоциональным, чувственным и художественным восприятием... два средства коммуникации по-разному стимулируют социальное поведение человека»²⁴⁶.

В результате, если текст как некая система зафиксированных понятий предоставляет человеку возможность аналитической работы над ним, то аудиовизуальные средства могут как бы навязывать индивиду конкретное, образное восприятие информации, которое рационально контролируется им в меньшей степени, что создает невиданные возможности для манипулирования сознанием как отдельного человека, так и общества в целом. В некоторых случаях такое воздействие может приобретать гипнотический характер и быть полностью неподконтрольным человеку, влияя на «низшие» уровни человеческой психики, как бы возвращая человека в первобытное состояние, когда на первом плане стояло речевое общение между людьми.

В то же время процесс компьютеризации общества несет в себе громадный гуманистический потенциал. Именно процесс глобальной компьютеризации и превращения всего человечества в единую информационную систему может выступить мощнейшим фактором раскрытия творческих потенций личности, освободив человека, работающего в естественно-научной или гуманитарной области, в сфере искусства, в обычной жизни, от рутинного, в некоторых случаях формально-вспомогательного труда, на который во всех этих областях может уходить больше времени, чем на творчество как таковое. Даже передача только этих операций компьютеру, что составляет на самом деле ничтожную часть его возможностей, создает предпосылки для истинно творческого труда, осуществляя процессы самореализации личности, изменяя сам характер творчества.

В культуре, может быть, впервые появляется действительная возможность великого синтеза не только между гуманитарными и естественными науками, но и вообще между всеми видами творческой деятельности. Интегративный потенциал компьютеризации (всего научно-технического прогресса) может быть соединен с широким социокультурным и философским подходом к действительности. Уже сейчас начинается действительное выявление роли «...внелогичных компонентов в естественно-научном и математическом творчестве... одновременно с “обратным” процессом математизации в гуманитарной сфере... Это сближение методов, используемых в обеих сферах духовной деятельности, ведет к росту взаимопонимания “двух культур”, но не разрушает их специфики, различия в объектах и целях развивающегося в каждой из них творчества»²⁴⁷.

Все перечисленные выше процессы, связанные со становлением глобального коммуникационного пространства, настолько сильно влияют на всю систему общечеловеческой культуры, что вновь заставляют задуматься над перспективами ее развития. Ушел XX век, наступило следующее столетие, и нас опять (так всегда бывает на стыке веков) волнует проблема: как оценить уходящую эпоху и каковы варианты развития грядущего? Снова ученые и философы говорят о кризисе и даже исчезновении культуры, и данная проблема получает сегодня не только свое заострение, но и связана с некоторыми обстоятельствами, которых не было ранее. Проблема анализа состояния культуры, соотношения ее структурных элементов, выделения ее лидирующих компонентов приобретает особое значение в ситуации, когда под воздействием научно-технического прогресса происходят существенные изменения в системе коммуникации как между отдельными людьми, так и между культурами в целом. Научно-технические открытия в этой области оказывают сильнейшее влияние на структурообразующие компоненты всей системы культуры. Это заставляет ряд исследователей рассматривать науку и созданную с ее помощью систему коммуникации, в которую оказались втянутыми элементы культуры, в качестве доминирующего фактора современной цивилизации. Вновь получают подкрепление антисциентистские настроения, и, как крайность, возникают рассуждения о гибели культуры и переходе человеческой цивилизации к внекультурной стадии развития.

В связи с этим попытаемся описать становления глобального коммуникационного пространства, его влияния на изменение системы смыслового взаимодействия между культурами и отражение этих процессов в философии как своеобразном зеркале (душе, квинтэссенции) культуры.

Классическая культура как система локальных культур

Для того чтобы разобраться в том, что происходит в культуре сегодня, нам необходимо выявить особенности строения культуры и механизмы ее развития. Безусловно — и это первое, что всегда бросается в глаза, — в культуре имеются как бы два относительно самостоятельных пласта.

Во-первых, это субстанциальная культура, представляющая собой прежде всего совокупность результатов деятельности людей по созданию материальных и духовных ценностей. Это «музейная», застывшая часть культуры. Однако к этой же части культуры относится и так называемая система общечеловеческих ценностей. С позиции индивида она также представляется застывшей и неизменной, даже вечной, так как появление новых элементов в этой системе происходит очень медленно и часто превосходит срок жизни одного или даже нескольких поколений. Второй пласт культуры я бы обозначил как систему операционально-целесообразных ценностей, которые являются более текучими, составляя ее цивилизационную часть. В культуре сохраняется баланс этих двух пластов. Превалирование неизменных ценностей превращает культуру в мертвый памятник, а доминирование цивилизационных компонентов лишает ее ценностной опоры.

В данном контексте меня в большей степени будет интересовать не столько субстанциальная сторона культуры, сколько ее особенности, связанные с взаимодействием различных культур и спецификой этого взаимодействия сегодня.

Даже «застывшая» часть культуры на самом деле — застывшая относительно, так как изменяются ее оценки в качестве элементов культуры или, точнее, ступени ее ранжирования. Также подвержены изменению и эволюции системы «высших» ценностей культуры. Таким образом, культура — система изменяющаяся.