В. В. Миронов

Философия с иллюстрациями

Учебник

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 1(075.8)

ББК 87я73

М64

Изображение на обложке Рафаэль Санти «Школа в Афинах». Музей Ватикана. 1511 г.

В оформлении макета использованы изображения с ресурсов shutterstock.com и ru.wikipedia.org

Авторы:

Учебник подготовлен доктором философских наук, профессором, деканом философского факультета МГУ В. В. Мироновым. В написании отдельных глав (Введение. Что такое философия: § 1–3; разд. 1: гл. 5, 6; разд. 3: гл. 1, 2, 4, 5) принимал участие доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ П. В. Алексеев

Учебник предназначен для студентов высших учебных заведений. Материал изложен по основным проблемам философии в соответствии с принятыми в большинстве вузов программами и планами семинарских занятий по основному курсу философии.

Учебник написан в популярной форме, доступной каждому, кто приступает к изучению философии, и может быть использован как для подготовки к семинарским занятиям, зачетам и экзаменам, так и для самостоятельного изучения философии всеми интересующимися ею.

УДК 1(075.8)

ББК 87я73

© Миронов В. В., 2006

© ООО «РГ-Пресс», 2019

© ООО «Проспект», 2019

Введение. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ

§ 1. Мировоззрение, его сущность, структура и основные типы

Мировоззрение является системой взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру. Субъектом, т. е. носителем его, являются отдельные индивиды, социальные группы, классы и общество в целом. Каждый из этих субъектов вносит нечто свое, неповторимое в мировоззрение, делая его своеобразным и оригинальным. Нет и никогда не было двух человек, абсолютно одинаковых по своему темпераменту, житейскому опыту, следовательно, ‒ и с абсолютно одинаковым мироощущением и миропониманием.

Мировоззрение зависит также от естественно-природных и социокультурных факторов, окружающих индивида, социальные группы, этносы. Специфика русской нации, сформировавшейся исторически, выраженная, в частности, в ее коллективизме (соборности, солидарности), нашла свое воплощение в Русской идее, пронизывающей труды крупнейших русских философов. Своеобразие немецкой, американской, итальянской и других наций также воздействует на их мироощущение и миропонимание. Само мироощущение может быть оптимистичным или пессимистичным, стимулирующим людей к труду и творчеству либо, наоборот, направляющим их на замыкание в своем личном мире, на отрешение от внешнего мира и от активной предметной деятельности в нем.

Итак, в структуре мировоззрения выделяются, прежде всего, два уровня: первый, исходный, соответствует чувственному постижению мира (мироощущение, мировосприятие, миропредставление; сюда же относится эмоциональное отношение к миру, миропереживание); второй уровень мировоззрения связан с наличием у человека понятийного мышления, источником которого являются рассудок и разум; осмысление мира и самого себя (в целостности и в отношении к миру) дает основание называть этот уровень миропониманием. И в первом и во втором случаях перед нами предстает мировоззрение как система взаимоотношений человека и мира.

Важно помнить, что эти две части мировоззрения отделяются условно: человек ведь есть частичка мира, человек «находится в мире»; но поскольку без человека нет никакого «взгляда на мир», а этот «взгляд», это отношение к миру нужны самому же человеку для его жизни и деятельности, постольку он автономен относительно. Итак, в мировоззрении имеются две части, две «субстратные подсистемы» ‒ «человек» и «мир».

Далее, человек имеет определенные отношения к миру; они подразделяются на 4 вида: 1) генезисные (по происхождению); 2) познавательные; 3) оценочно-ориентационные (или, иначе, аксиологические, ценностные), где сконцентрированы и разрабатываются представления о духовных ценностях, о добре, справедливости, об идеалах общества, семьи и т. п.; 4) духовно-практические, или праксиологические, включающие в себя систему требований, норм, направленную на регулирование взаимоотношении между людьми и на регулирование деятельности (практической и познавательной).

Основной, центральный вопрос любого мировоззрения ‒ это вопрос об отношении человека и мира.

Главными формами мировоззрения являются: мифологическое, повседневное (или обыденное), религиозное, художественное, натуралистское, философское. Они главные потому, что наиболее широко распространены и играли в истории человека (или играют ныне) значительную роль в его духовном развитии.

Типы мировоззрения выделяются по разным основаниям: если брать средства, которые преобладают при постижении мира, его структур, отдельных систем, то таковыми могут быть чувственно-образные (как, к примеру, в религиозном и повседневном типах мировоззрения) либо понятийно-знаковые (как в философском или натуралистском мировоззрениях); по общей ориентации в мире (что брать за первичное: дух или природу) выделяются идеалистические или материалистические мировоззрения; если в основании мировоззрения лежит одна какая-либо субстанция, то перед нами ‒ монистические, если две и более субстанции, то ‒ дуалистические и плюралистические мировоззрения. Возможны разные всеобщие методы, используемые в мировоззрении при его применении; тогда мировоззрение оказывается либо «метафизическим» (в смысле: односторонне аналитическим), либо «диалектическим» (нацеленным, прежде всего, на поиск и решение противоречий, на выявление связей, развития, системного характера объекта); в зависимости от уровней понятия «человек», или «субъект», мировоззрения могут быть личностными, социально-групповыми, классовыми и мировоззрениями государства, нации, общества в целом. Имевшиеся в истории общества несколько общественно-экономических формаций (или «эпох») также дают группу мировоззрений («феодальное», «эпохи Возрождения» и т. п.). Имеется много других типов мировоззрения («сенсуалистическое» и «рационалистическое», «сциентистское» и «антропологистское», «националистическое», «шовинистическое», «тоталитаристское» и т. п.). Типы входят в формы мировоззрений, расчленяя их на значительное число относительно самостоятельных направлений в решении крупных мировоззренческих проблем и оставляя возможность (в большинстве случаев) для взаимодополняемости этих направлений (или подходов) в пределах единой формы мировоззрения. Да и между, казалось бы, самыми противоположными формами можно обнаружить немало общего, как в предмете, так и в средствах постижения объективной и субъективной действительности.

Во всех типах, как и формах Мировоззрения главным, основным вопросом является вопрос об отношении человека к миру.

§ 2. Философское мировоззрение, предпосылки его возникновения и отличие от иных форм мировоззрения

Философия, подобно другим формам мировоззрения, возникла из потребности человека познать мир и самого себя. Но она оказывается более разработанной формой, и, прежде чем она возникла, человечество создало более простые, хотя и не менее важные для бытия человека, формы мировидения. В глубины истории, чуть ли не к самому зарождению первобытно-общинного строя уходят начальные моменты формирования мифологической, а вместе с ней и обыденной форм мировоззрения. Предпосылками явились изначально присущие человеку мышление и чувства, его стремление к размышлению о наблюдаемом в обычном созерцании и в первых практических действиях, имевших тенденцию к превращению в первоначальное производство с его производительными силами. Коммуникативный фактор, действующий в рамках семьи, рода, племени, и особенно первые наглядно-чувственные образы, передаваемые из поколения в поколение в виде рисунков, скульптур и т. п., вели к расширению его кругозора и попыткам как-то объяснить явления природы. Формирование обыденного сознания требовало выхода за его рамки и дополнения более широкими картинами и схемами природных явлений. Так наряду и, вероятно, одновременно с обыденным мировоззрением складывалась охватывающая разные стороны мира и мир в целом мифологическая форма мировоззрения. Что характерно для этой формы?

1. Антропоморфность, т. е. рассмотрение явлений природы (например, движение облаков, землетрясения и т. п.) по аналогии с человеком; им приписывались все те свойства, которые были у человека: ощущения, реакция на негативные факторы, желания, ненависть, страдание и т. п. (разница лишь количественная).

2. Дескриптитивностъ (от англ. descriptive ‒ описательный) ‒ стремление к объяснению событий, явлений в форме описательного рассказа, сказания, легенды; среди действующих фигур ‒ герои и боги в виде особых людей (например, мифы о Нептуне, Зевсе, Меркурии, Аполлоне и др.).

3. Синкретизм (слитность, нерасчлененность) объективного и субъективного миров, что в значительной степени объясняется антропоморфностью, пронизывающей все стороны этой формы мировоззрения.

4. Связь с магией, что свойственно более зрелому первобытнообщинному сознанию и выражается в действиях колдунов, шаманов и других людей, вооруженных начатками научных знаний о теле человека, о животных, растениях. Наличие магического элемента в составе данной формы мировоззрения позволяет отвергнуть точку зрения, будто это мировоззрение не было связано с практикой, а являлось лишь пассивно-созерцательным.

Персонажи древнегреческой мифологии

Религиозная форма мировоззрения, как считают многие ученые, исследующие данный вопрос, возникла на основе конвергированного развития представлений о комплексе богов мифологического мировоззрения и постепенного осознания того, что кроме субъективного и природного мира существует еще и сверхприродный, сверхъестественный мир, образующий целое божественное, духовное царство. Как и мифология, религия опирается на чувственные образы, развивает способность к воображению, фантазии. Но в отличие от мифологии, религия сосредоточивает воображение и фантазию на сверхприродном, духовном, широкой области божества и его атрибутов, структур божественного (среди которых нередко оказываются и ангелы). На первый план выдвигается психологическая установка — вера в Бога, в возможность человека прожить Богочеловеческую жизнь, достичь подлинных нравственных (божественных) ценностей и обеспечить себе бессмертие. Религия тесно связана не только с верой, но и с молитвой, с рядом культовых обрядов. Религия формировалась в эпоху верхнего палеолита (каменный век) 40‒50 тыс. лет назад, на более высоком этапе развития общества, чем начало развиваться мифологическое мировоззрение. Одной из существенных предпосылок становления религии было постепенное развитие мышления человека, когда общие понятия («человек» и др.) обретают в сознании самостоятельное бытие, способность к отрыву от своих реальных истоков и к наделению их ‒ при гипертрофированном представлении в образах ‒ самостоятельным существованием. Наиболее распространенными, или, как их еще называют, «мировыми», «наднациональными» религиями явились буддизм VІ‒V вв. до н. э.), христианство (I в.) и ислам (VII в.). Главная черта всех религий ‒ вера в сверхъестественное, сверхприродное.

Буддизм — самая ранняя из трех мировых религий

Философская форма мировоззрения начинает вызревать на еще более высоком уровне общественно-экономического и культурного развития общества. Ее первые признаки проступают в XII–VIII вв. до н. э. в Древней Индии, Древнем Китае, Древнем Египте. Ее зарождение как специфической формы духовной деятельности было связано с такой предпосылкой, как великий культурный переворот в Древней Греции в VIII‒V вв. до н. э. Одной из важнейших предпосылок было развитие полисной демократии, приоткрывшей возможность для свободного мышления. Крупнейший знаток истории философии Гегель писал: вследствие «общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй… Философия поэтому начинается лишь в греческом мире»¹.

Из общекультурных предпосылок наиболее важным было противоречие между возросшим научным знанием в недрах магии, стремившимся к автономии и к объяснению природы и природных явлений из них самих, и мифологически-религиозной формой, с которой генетически было связано это знание. Размышления над спецификой научного знания привели к появлению нового отношения между человеком и миром ‒ «теоретико-познавательного» ‒ и к оформлению теоретико-познавательного отношения между человеком и миром в рамках предмета мировоззрения.

Философия в течение целого ряда столетий развивалась вместе с естественнонаучным знанием, а философы были одновременно и естествоиспытателями. В дальнейшем, к концу XVIII ‒ первой половине XIX столетия внутри этого общего научного знания стало проявляться стремление к формированию натуралистской формы мировоззрения. Первая его разновидность ‒ вульгарный материализм. В ХІХ‒ХХ вв. эта форма чаще всего стала выступать в виде естественнонаучного материализма. Его главная предпосылка ‒ созревание теоретической сферы физики, биологии, других наук и неудовлетворенность естествоиспытателей отношением к ним философии в лице таких представителей идеалистической натурфилософии, как Шеллинг и Гегель, выступавших с претензией на руководство естественниками в решении частнонаучных проблем. Отрицательная реакция на философское осмысление таких проблем привела к попыткам решать и общемировоззренческие вопросы с позиции понятий, принципов и законов своих конкретных наук (пример ‒ концепция тепловой смерти Вселенной Клаузиуса и Томсона).

В отличие от натуралистской формы, философия как форма мировоззрения опиралась в решении мировоззренческих проблем на обобщения данных всей науки, всего человеческого опыта познания мира, включая и данные обыденной жизни человека. Она трансформировала свои связи с естествознанием, находила пути к гармонической связи с ним и в то же время устанавливала связи с идеологией, с гуманитарным знанием, с обыденным мировоззрением людей. Она оказалась недалекой от веры, от трансценденции, от герменевтики, порой включая их в свои понятия. К ней стало возвращаться то, что некогда, в Античности, было лишь ее привилегией, — стремление к мудрости (мудростью владеют боги, а философам свойственно лишь стремление к мудрости). Платон отмечал: название мудреца для философа «слишком громко и пристало только богу. Любитель мудрости ‒ философ или что-нибудь в этом роде ‒ вот что больше ему подходит и более ладно звучит»². «Можно ли или нельзя научиться мудрости… Ей можно научиться… Она одна делает человека блаженным и счастливым»³.

Философия отличается от натуралистской формы не только своими всеобщими понятиями (категориями), своей многообразной (или многоканальной) связью с действительностью. Все ее содержание пронизано мудростью, и она может быть определена через это понятие (греч. — phileo ‒ люблю и sofia ‒ мудрость). Мудрость ‒ ее начало и ее конец.

Предмет ее ‒ всеобщее в системе «человек» ‒ «мир», и он может быть представлен (по П. В. Алексееву, 1978 г.) в общих своих контурах как предмет мировоззрения: две подсистемы субстратного типа (человек и мир) и четыре подсистемы отношений между ними: 1) генетические, 2) познавательные, 3) аксиологические и 4) праксиологические, или духовно-практические.

Философию здесь отличает постижение всеобщего в этой системе (в числе прочего здесь и всеобщие законы развития, и всеобщие формы познания). И хотя ее стержень ‒ мудрость, ведущим началом в философии как в сложном, гетерогенном виде знания выступает рационалистическая ‒ умозрительная ‒ ее сторона. С этой точки зрения ее можно определить еще и так: «Философия ‒ это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи»⁴.

§ 3. Сущность философских проблем. Функции философии. Место философии в системе культуры

«Проблема» есть разновидность «вопроса». Если вопрос может быть отделен от поиска еще не известной никому информации (например, вопрос преподавателя ученикам начальных классов), то проблема есть такой вопрос, который тесно связан с поиском новой информации; ставится задача, зачастую трудная, требующая исследования, разрешения. Она лишь в некотором смысле есть знание, уже имеющееся, но это знание ‒ о незнании. Проблема неотрывна от поисковой ситуации, которая может дать положительный результат, но может и не дать. Проблемы могут быть существенными и несущественными, главными и второстепенными и т. п. Специфика проблем в философии: 1) их предельный характер (шире этих проблем: «что такое субстанция?» «что такое причинность?» и др. в познании нет); 2) их вечность, инвариантность (с древнейших времен поставлены вопросы: что такое смысл жизни, в чем заключается счастье и т. п., а они остаются актуальными и сегодня).

В философии проблемы нацелены на «проблему человека»

В философии проблемы концентрируются вокруг основного вопроса мировоззрения и нацелены, прежде всего, на человека, точнее ‒ на «проблему человека». И. Кант отмечал, что сферу философии можно подвести под следующие вопросы: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? 3) на что я смею надеяться? 4) что такое человек? Все эти вопросы, указывал он, можно было бы свести к последнему, так как три первых вопроса относятся к последнему⁵. От центрального вопроса расходятся радиально несколько групп вопросов (проблем), соответствующих структуре мировоззрения: это проблемы жизневоззренческие (экзистенциальные), затем теоретико-познавательные, аксиологические, праксиологические (духовно-практические) и природно-космические. Названные группы проблем нередко пересекаются и взаимодополняют друг друга, как, например, в проблеме сознания. Все философские проблемы, сколь бы «удалены» они ни были от центральной проблемы мировоззрения (к примеру, проблема «части и целого»), являются все же так или иначе связанными с ней, конкретизируя ее и содействуя осуществлению интеграции всех проблем философии в единую целостность.

Информация, получаемая при постижении проблем, концентрируется в философских понятиях (категориях), законах и принципах.

Многообразие содержания философского знания и тесная зависимость этого содержания от человеческих потребностей и интересов обусловливает и широкую полифункциональность философии. Можно выделять познавательные и идеологические ее функции, которые затем, в зависимости от уровня понятий «субъекта» и «объекта», будут подразделяться на множество подфункций. Часто за основание делений функций принимают теоретическую и методологическую стороны философии, и тогда у философии выделяют мировоззренческие и общеметодологические функции. В этом случае философии оказываются присущи следующие подфункции (или функции): в мировоззренческих ‒ гуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяснительная (отражательно-обобщающая). Общеметодологические функции, в свою очередь, делятся на конструктивно-эвристическую, координирующую, синтезирующую и логико-методологическую функции.

Место философии в системе культуры. Начиная с Античности, философы отводили философскому знанию центральное место среди многообразных сфер культуры. Некоторые из них даже ставили философию на самый высокий уровень обобщения знания, а отдельные направления культуры рассматривали как ее подразделения. Так, Аристотель (384‒322 гг. до н. э.) подразделял философию на теоретическую (умозрительную), практическую (знание о человеческой деятельности и ее результатах) и изобразительную (творческую). Первая охватывала метафизику, физику и математику, вторая ‒ этику, экономику и политику, а третья философия ‒ поэтику, риторику и искусство. С его точки зрения, философия есть такой род знания, который может быть определен как «главная и главенствующая наука, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить»⁶. Творец «Великого Восстановления Наук» Ф. Бэкон (1561‒1626) писал, что различные отрасли науки нельзя уподобить нескольким линиям, расходящимся из одной точки, а скорее, их можно сравнить с ветвями дерева, вырастающими из одного ствола, который до того, как разделиться на ветви, остается на некотором участке цельным и единым; необходимо признать одну всеобщую науку, которая была бы как бы матерью остальных наук и в развитии их занимала такое же место, как тот общий участок пути, за которым дороги начинают расходиться в разные стороны. Эту науку мы назовем «первая философия», или же «мудрость»⁷. «Тот, кто в философии и в изучении общих законов видит пустое и бессмысленное занятие, не замечает, что именно от них поступают жизненные соки и силы во все отдельные профессии и искусства»⁸.

Ф. Бэкон

У Аристотеля и Ф. Бэкона, которых разделяют более полутора тысяч лет, нет принципиального расхождения в понимании сути философии как учения о всеобщем, хотя, как мы видим, имеется и своеобразие в ее трактовке. Да и отношение философии к культуре (или отдельным обширным ее сферам) тоже неодинаково: у Аристотеля оно скорее экзогенного плана, а у Ф. Бэкона ‒ эндогенного. Но в обоих случаях оказывается, что философия проникает все области культуры, являясь ее общим основанием (или «корнем»).

Философия, вернее, значительная ее часть, особенно онтология, или учение о бытии, о природе, а также учение о мышлении, обладает всеми признаками натуралистского, естественнонаучного знания: объективностью, логической принудительностью, подчиненностью принципу достаточного основания, возможностью проверки на практике и т. п. Это не только сближает философию и естествознание, но и позволяет им воздействовать друг на друга в содержательном отношении: философские представления (о причинности, о времени и т. п.) проникают в саму ткань различных естественнонаучных теорий, выполняя конструктивную функцию; ни одна теория в науках не может возникнуть и функционировать без тех или иных блоков философских понятий (преломляемых на пути к создаваемой теории в тот или иной комплекс общенаучных принципов). Конечно, ученый может выбрать не самое лучшее среди философских понятий и принципов, и тогда философия не приведет к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построении гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего, общенаучные, служат одним из источников развития философии и способны порой переходить в философские категории (пример ‒ понятия «система», «элемент», «структура»). Аналогично и взаимоотношение философии с идеологией, с гуманитарным знанием, с искусством. Связь с искусством проявляется, в частности, в том, что в философском творчестве большую роль играет субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как на форме, так и на содержании произведения философа. Проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному развитию всей культуры. Известный русский мыслитель и литературовед М. М. Бахтин справедливо отмечал, что философию «можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»⁹.

Философия есть ядро, синтезирующее все сферы культуры и в то же время мировоззренческое и методологическое ее основание.

§ 4. Соотношение истории и теории философии. Предмет истории философии

Одной из особенностей философии является специфическое отношение, которое существует между ее историей и теорией. Существует множество вариантов ответов на данный вопрос, но их суть можно свести к следующим логическим вариантам, каждый из которых, впрочем, имел своих реальных сторонников.

Ряд исследователей утверждают, что никакой истории философии как единой дисциплины нет и существовать не может, так как вся она представляет собой совокупность самых разнообразных мнений и представлений, которые связаны между собой лишь условно обозначаемыми границами философской проблематики. Соответственно, и о теории философии здесь можно говорить не как о единой системе, а как о концептуальном каркасе каждого философского подхода, который существовал и существует в человеческой культуре. В этом случае остается непонятным вопрос о том, каким образом удается столь разнообразные философские концепции объединять одним термином «философия».

Другие ученые говорят о том, что, безусловно, единой теории философии существовать не может, а существует история философии, постижение которой и делает человека философом. Поэтому изучение философии есть лишь изучение философских идей, которые были в ее истории. Такая точка зрения оставляет открытым вопрос о том, каким образом происходит приращение философского знания или весь его спектр был раз и навсегда кем-то задан, и философы вынуждены все время вращаться в кругу только этой проблематики.

И наконец, существует третья точка зрения, которая говорит о том, что история философии есть некоторая совокупность философских представлений, которые имелись в человеческой культуре, и их развитие привело к становлению философии как единой системы знаний или философии как науки. Это некоторая историческая часть предмета философии, которая, безусловно, необходима, но решением философских проблем занимается философская теория. История здесь ‒ это, скорее, средство оформления или даже украшения общетеоретического философского подхода. Исследование истории философии позволяет уточнить путь становления философии как науки, но не более. Данная точка зрения уподобляет предмет философии предметам конкретных наук, в которых последняя по времени теория всегда наиболее адекватно отражает действительность и в этом смысле является более истинной по отношению к предшествующей. С этих позиций непонятным остается вопрос о том, как объяснить имеющуюся чрезвычайно богатую палитру современных философских концепций, которые вряд ли сводимы к единому предмету.

Как часто бывает при наличии большого количества альтернативных вариантов решений той или иной проблемы, ответ на нее лежит где-то «посередине», так как каждый вариант базируется на истине, которая, однако, приобретает здесь некое абсолютное значение. Поэтому ответ на данную общую проблему связан с решением вопроса о специфике философского знания как такового и об особенностях самого историко-философского развития. Не вдаваясь в подробности решения первой части данной проблемы, которая детально описана в предыдущем разделе, остановимся здесь на рассмотрении некоторых особенностей историко-философского процесса.

Мы имеем не одну историю философии, а множество таких историй

Одна из задач истории философии заключается не просто в формальном расположении всех философских идей по хронологическому принципу, а в выделении некоего смыслового стержня, позволяющего рассматривать историю философии как единый и объективный процесс. Однако сделать это очень трудно (если вообще возможно). Дело в том, что историю философии создает индивид, именно он выбирает тот самый смысловой стержень изложения истории философских идей, что неизбежно придает последнему субъективный характер. Не случайно мы имеем перед собой не раз и навсегда выстроенную историю философии, а множество историй, в рамках которых те или иные исторические фигуры либо исчезают полностью, либо занимают почетное место, определенное автором данной истории, а не реальным местом этих философских идей (впрочем, это особенность не только истории философии, а описания любой истории). Такая субъективная история философии, безусловно, имеет право на существование. Более того, в ее русле созданы блестящие труды, относящиеся к шедеврам человеческой культуры, но она, как правило, всегда искажает (или подстраивает) реальную историю философии под концептуальную схему автора. Так, например, Аристотель, как отмечает А. Н. Чанышев, представил историю философии «как предысторию его собственной философии. Отсюда историко-философская предвзятость Аристотеля, пробелы в его субъективной истории философии, неизбежные искажения им объективной истории философии»¹⁰.

В худшем варианте такое субъективное изложение превращает историю философии в историю мнений, которые, по ироничному замечанию Гегеля, могут быть представлены и как история нелепиц (т. е. нелепых мнений) различных философов по той или иной проблеме, из которых затем составляются «занимательные рассказы по истории философии». Такая история философии превращается в «предмет праздного любопытства или, если угодно, в предмет интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т. е. таких вещей, которые сами по себе бессодержательны, и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает <…> Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь голых мнений? Что может быть более безразличным?»¹¹

Однако мнение, отмечает далее Гегель, является лишь субъективным представлением, которое может очень далеко отстоять от истины. А объективное изложение истории философии, напротив, должно базироваться именно на истине, то есть на таком описании истории философских идей, которое вскрывает закономерности их развития, независимые от мнений отдельных людей об этом процессе. «Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы он и был сам историком философии»¹². Следовательно, основой объективного изложения истории философии должно стать соответствующее же понимание философии как особого рода объективной науки. Нельзя изложить историю философии без предварительного изложения того, что мы будем понимать под самим термином «философия», что, впрочем, было нами осуществлено в предыдущем разделе.

Но как тогда быть с действительным наличием множества самых разнообразных (и даже противоположных) представлений о философии и, соответственно, с множеством изложений ее истории? Это следующая проблема, стоящая перед историком философии. Не получается ли так, что каждая история философии, базирующаяся на собственном понимании философии и считающая именно его объективным и истинным пониманием, претендует на единственно верное изложение эволюции философских идей? Или, иначе говоря, как быть с известной многообразностью философских концепций, которые внешне «не вписываются» в единый историко-философский процесс, а, скорее, разрушают это единство?

Однако разнообразие философских систем характеризует не отсутствие у философии единого предмета, а специфику развития философии. Дело в том, что философия не имеет характера однолинейного, прогрессивного развития, а значит, в ней мы не всегда найдем общезначимые результаты, которые фокусируются в новейшей теории, как это характерно для частных наук. Здесь последняя по времени научная теория одновременно выступает и как более адекватная собственной предметной области, а значит, в этом смысле является более истинной по отношению к предшествующим. Развитие философии осуществляется по иному принципу, когда решение и постановка проблем в ней даются в рамках единого философского проблемного поля. Это разнообразие внутри единства, или единство разнообразий, сохраняющее внутри себя в том числе и те философские представления, которые были выработаны в более ранние времена. Поэтому в философии нет полностью устаревших идей, так же как и нет полностью абсолютно новых. Это одна из особенностей философии, позволяющая всем философам (и тем, которые были, и тем, которые есть) вести философский диалог друг с другом.

Относительная «неопределенность» предмета философии проявляется и в противоположных вариантах трактовки предмета истории философии. Некоторые исследователи считают, что философия есть, собственно говоря, история философии и, соответственно, изучение философии есть только изучение ее истории. Прежде всего, такая позиция полностью невыполнима, ибо (как мы уже обратили внимание выше) история философии создается конкретным индивидом, то есть в определенном смысле всегда носит личностный характер, представляя собой некоторое «искажение» реального развития философских идей, которые как бы нанизываются на идейную схему автора. Этим объясняется расхождение как в выборе философских персоналий, олицетворяющих собой философию, так и в акцентах при оценках той или иной концепции. Причем на последнее могут повлиять и индивидуальное мировоззрение автора, и степень его общекультурной эрудированности, и та социокультурная обстановка, в которой создается данная история философии, и даже национально-этнические особенности конкретной культуры. Так, например, в учебниках по истории философии, созданных в западноевропейской культуре, вы можете не встретить даже упоминания о русской философии. И напротив, в соответствующих учебниках, созданных в российской культуре, данный аспект может быть «раздут» до неприличности. Таким образом, история философии приобретает «местный» колорит и зависит от тех представлений, которые бытуют о понимании философии в конкретно-исторической культуре. Возможны и идеологические интерпретации истории философии, связанные с господствующей идеологией в той или иной стране. И речь здесь даже не идет лишь о марксистской идеологии, хотя это является весьма показательным примером, но характерно для любой культуры. Можно по-разному относиться к перечисленным сложностям в изложении истории философии, но и преодолеть их полностью представляется вряд ли возможным.

Другая сложность заключается в том, что любая созданная история философии приобретает характер своеобразного собрания памятников, придавая ей элементы догматизма, которые изначально, по определению противоречат пониманию ее предмета и сущности. Философия должна развиваться, а поэтому отношение к ее истории только как к памятнику может привести, как отмечал И. Кант, лишь к слепому повторению того, что уже было зафиксировано в человеческом мышлении. Философ должен быть достаточно «раскрепощен» в своем сегодняшнем творчестве и выступать «как самостоятельный мыслитель, должен применять свой разум свободно и оригинально, а не рабски подражательно»¹³.

Другое мнение прямо противоположное. История философии есть история ошибок и заблуждений, а поэтому незачем затрачивать на ее изучение столь много времени. И обычно в качестве выхода из этого положения предлагается опять же авторская интерпретация историко-философского процесса, которая претендует на истину в последней инстанции, опровергая предшествующие философские построения. Слишком уверенным в истинности своих философских положений Гегель предлагает вспомнить слова апостола Петра, которые он сказал Ананию: «Смотри, ноги тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверьми». Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем¹⁴. Данная позиция должна детально обосновать понимание истинности, что в философии вряд ли будет когда-либо осуществлено окончательно.

Такая предпосылка может, с некоторыми оговорками, сработать в частных науках, где последняя по времени теория действительно является более истинной по отношению к предшествующей. Относительно же философии такая позиция недопустима, так как возникает опасность принять за абсолютно истинную какую-то одну из философских систем или декларировать ее истинность из идеологических соображений. Особенность же понимания истины в философии такова, что именно вся система философских воззрений позволяет нам ее постигать через развитие способов этого постижения. По сути, разнообразные философские концепции — лишь различные пути постижения философской истины.

Таким образом, можно сделать вывод, что история философии ‒ это особая развивающаяся система, в качестве элементов которой выступают самые разнообразные конкретные философские концепции, которые были и создаются в ней и которые диалектично (то есть включая и отрицание друг друга) связаны спецификой ее проблемного поля, то есть постановкой и решением наиболее общих, фундаментальных проблем и выявлением предельных взаимоотношений, существующих между миром и человеком. Именно проблемное поле философии и определяет структуру данной системы. Поэтому философия всегда реализуется как единство истории и теории, это лишь две стороны одного предмета. Поэтому разрыв этих сторон приводит как к искажению самого предмета философии (абсолютизации его отдельных сторон), так и к искажению изложения истории философии (подчинения реального историко-философского процесса этим абсолютизированным схемам).

Поэтому мы исходим из принципа взаимодополняемости истории и теории. С одной стороны, в учебнике будут представлены наиболее важные (магистральные) направления в истории философии. Причем, когда речь пойдет о современной философии, будет предложена некая модель, позволяющая отойти от их простого перечисления (хотя бы в силу количественной необозримости). При этом авторы прекрасно осознают, что, вводя такую модель, они налагают целый ряд ограничений на рассмотрение реального историко-философского процесса. Но, как мы показали выше, такие ограничения неизбежны в любом случае, и важно лишь понимать их относительность (предупреждать о них). С другой стороны, изложение собственно теоретических проблем философии будет соотноситься с историко-философским контекстом. Все это позволяет надеяться на то, что единство истории и теории философии будет нами сохранено.

Раздел 1. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Глава 1. Возникновение философии: от мифа к логосу

«Философия» происходит от греческих слов «phileo» (люблю) и «sophia» (мудрость) и означает любовь к мудрости. В свою очередь, важнейшим признаком мудрости, мудрого отношения к жизни выступает особое отношение человека к миру, связанное с его восприятием как особого рода целостности, в которой человек занимает свое особое место. Такая установка на целостность восприятия бытия была присуща человеку еще на уровне первобытного сознания и остается одной из важнейших сторон философского постижения мира сегодня. Поэтому необходимо вкратце остановиться на тех формах сознания и особенностях его проявления, которые предшествовали становлению философии.

Сцена древнеегипетской мифологии

В рамках первобытного сознания индивидуальность человека, его внутреннее «Я» осознавались в иной форме, чем сегодня. Современный человек достаточно четко различает собственную индивидуальность от индивидуальности других людей и от реальности, которая его окружает. Это является условием познавательной деятельности, когда стоящее вне меня может выступать в качестве объекта познания, быть объективно разделенным со мной. В первобытном сознании такого противопоставления не существовало. Это, с одной стороны, ограничивало познавательные возможности человека (с позиции сегодняшнего понимания познания), а с другой ‒ позволяло ему воспринимать мир целостно и нерасчлененно. Поэтому человек не противопоставлял себя природе, а отождествлял себя с нею, так же как он не противопоставлял себя коллективному сознанию (совокупность индивидуальных сознаний, имеющих общие черты), осознавая ее как необходимость собственного существования. Человек этого периода еще не в силах ставить вопросы природе, он ее непроизвольно воспринимает и тем самым, конечно, познает, но иными, чем сегодняшняя наука, способами.

Одной из форм восприятия человеком мира на уровне первобытного сознания выступает миф, описывая мир в его целостности и взаимосвязи всего со всем. Миф ‒ это не «просто познание окружающей действительности», а своеобразная система «познание ‒ непосредственное восприятие», результатами которого выступают не современные понятия, а совокупность образов. «Мифологические представления могли быть только образами и ничем иным, потому что “образ”, как бы мы ни мудрили, есть зрительный “внешний вид”, зрительная “наружная” сторона предмета. Пространственные, ограниченные внешней зрительной данностью, однократные и неподвижные представления порождали “образы”, в которых при всей их суммарности не содержалось ни доли обобщения… Мифотворческий образ ‒ производное именно мифотворческого мышления со всеми законами мифотворческого восприятия пространства, времени и причины, с его слитностью субъекта и объекта»¹⁵.

При этом следует понимать, что миф обладал своей собственной, внутренней логикой в рамках познания ‒ восприятия, которая была не менее жесткой в следовании заданным правилам, чем современная формальная логика. Иное дело, что в основе этих правил, этой «логики мифа» лежали совершенно иные предпосылки, так как данный тип мышления был не абстрактен, а конкретен, не расчленял, а, напротив, пытался объединить в едином сознании буквально все, и наконец, реализовывалось это в образно-метафорической форме. Этим объясняется и поэтичность античной философии, которая выросла из образного мышления, переходила от него к абстрактному. «Мир, видимый первобытным человеком, заново создается его субъективным сознанием как второе самостоятельное объективное бытие, которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действительностью. Так из невольного, биологически свойственного человеку познания мира возникает связанная система мироощущения, остающаяся жить в виде известных форм культуры»¹⁶.

Таким образом, миф как форма целостного, синтетичного восприятия мира выступает как форма сознания, адекватная первобытной эпохе, а следовательно, он не только объясняет мир, но и выполняет регулятивно-прагматические функции. Причем, поскольку мифологические предписания не требовали дополнительного обоснования, регулятивные предписания здесь носят весьма жесткий характер и не допускают дискуссий. Как это ни странно, в философии это сохраняется до сих пор, но не в прямой форме (так как философия ‒ диалоговая форма сознания), а косвенно, в виде выработки предельных систем обоснования истинности, как бы исходящих от имени чистого разума, абсолютного духа и т. п. Поэтому философ всегда остается не только носителем знания, но и проповедником истин, раскрывая, ведя человека по истинному пути.

Следующая особенность мифа, которая затем переходит и в философию, ‒ это попытка представить наиболее полное описание бытия в виде космогонической и эсхатологической целостной картины мира. Если наука описывает действительную реальность путем ее расчленения предметными областями, то миф имеет дело с особой, сознательно сконструированной реальностью. Миф не расчленяет целостность бытия на его отдельные фрагменты, а, напротив, создает целостность восприятия, соединяя в себе реальное и идеальное, сознательное и бессознательное, давая целостную картину бытия.

Философия, перейдя к рационально-теоретическому способу мышления, с помощью абстрактных понятий и категорий описывая действительную реальность (подобно наукам), тем не менее, сохранила в себе, что и проявляется в целом ряде концепций, установку на сознательное конструирование особых реальностей, которые не всегда могут соответствовать действительности. В нее переходит особенность мифа, «связывающая буквально все со всем», что, собственно говоря, и становится признаком «спекулятивного» мышления, то есть рефлексии и саморефлексии философа над смыслом жизни, над проблемами бытия и т. д. Исторически именно теоретическая неоформленность мифа вела к тому, что «спекуляция находила неограниченные возможности для развития, ее не сдерживал научный (т. е. дисциплинированный) поиск истины»¹⁷. Именно умозрительный характер и своеобразная «оторванность» от конкретных проблем позволяют философски подходить к пониманию мира, особенно когда речь заходит о проблемах, недостаточно или совсем не структурированных и не поддающихся частнонаучным методам познания.

Слитность в мифе предрациональных компонентов и иных форм переживания человеком мира прослеживается в античной философии, где большое значение придавалось устной и диалогичной форме рассуждения. Первобытный человек слышал мир в буквальном смысле, и сам принцип говорения отражал понимание-схватывание смысла космоса. Поэтому говорящий был одновременно и пророчествующим, олицетворяя собой вещающий Логос. «Логос говорит деревьями, землей, птицами, животными, водой, людьми, вещами»¹⁸. Соответственно, философ, претендующий на понимание смыслов мира, должен уметь и вслушиваться, и говорить (вещать, пророчествовать и т. д.). Здесь кроется причина отказа многих античных философов фиксировать свои размышления в письменной форме, и даже в последней эти размышления реализуются в виде диалога, то есть записанного речевого жанра общения. Философия — это прежде всего диалог, диалог человека с другим человеком, диалог человека с Космосом.

Философия — это диалог человека с другим человеком, человека с Космосом

Таким образом, подводя некоторые итоги, можно сказать, что миф, выступая первой исторической формой целостного понимания мира на уровне первобытного сознания, был одним из важнейших источников философского знания, и ряд особенностей мифологического сознания перешел в философию, подвергшись определенной рациональной интерпретации. Одновременно философия сохранила в себе и внерациональные компоненты мифологического сознания, связанные с поэтическим, образным восприятием мира, которые не менее важны для любого человека и для целостного ощущения бытия. Философия, таким образом, возникает как преодоление мифологического сознания с его неразделенностью субъектно-объектных отношений и с самого начала выступает как форма максимально рационального постижения бытия¹⁹. Это и позволяет в краткой форме обозначить путь становления философии как переход от мифа к логосу.

Другой особенностью становления философии является, как это следует из этимологии данного понятия, ее стремление к мудрости, что вынуждает нас вкратце остановиться на том, что скрывалось за этим понятием в предфилософских и ранних философских системах. Традиционно считается, что философия, переходя от мифа к логосу, то есть выбрав рационально-теоретический путь собственного развития, одновременно преодолевает античное понимание ее как любви к мудрости. Однако нам представляется, что это далеко не так, и что традиционное античное понимание философии и сегодня позволяет указать на некоторые ее особенности, которые невозможно вскрыть без понятия «мудрость».

Изначально, что было действительно связано со структурой мифологического сознания, мудрость выступала особой формой доведения до индивидуального сознания знаний о мире, принципов поведения человека. Мудрость выступала как особый вид регуляции, прежде всего, житейского поведения человека, носила глубоко практический характер и основывалась на опыте поколений. Однако анализ античной философии, которая уделяла этому понятию большое место, позволяет выявить и иные ее трактовки или своеобразные интерпретации, позволяющие включать данное понятие в структуру философского мышления.

Прежде всего, мудрость обозначала особую установку, направляющую человека по пути целенаправленной и целесообразной деятельности, так как она основывалась на знании высших целей. Это было своего рода искусство жизни. Одновременно мудрость обозначает, как отмечает А. Ф. Лосев, некоторую гибкость ума, или, в обычном употреблении этого свойства, ‒ хитрость²⁰. Это свойство гибкости ума позволяло человеку вырабатывать диалектическое отношение к миру.

Мудрость обозначает также и «строгую всеобще-космическую структуру». А учитывая, что древние греки воспринимали Космос как некую космическую душу, становится ясным, что описание Гераклитом мудрости как говорения истины и действия в соответствии с природой, прислушиваясь к ней, означает, что мудрость опирается на некие всеобщие законы, лежащие вне субъекта²¹. Итак, мудрость ‒ это восприятие упорядоченности мира и знание основополагающих принципов этой упорядоченности.

Сократ дополняет перечисленные характеристики мудрости особым ее пониманием как целостности (можно сказать, гармоничности) ума, несводимой «ни на какие отдельные и специфические функции чистого мышления. Но этого мало. Сократовская София имеет ближайшее отношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной практической деятельности вообще»²². Таким образом, в мудрости соединяется мыслительная и практическая деятельность.

Одновременно с этим, по Сократу, мудрость еще и владение словом, художественным словом, поэзией. Развивая эти идеи, Платон рассуждает о мудрости как о некой смысловой структуре Космоса, определяющей всю духовную деятельность человека.

Статуя Минервы — древнеримской богини мудрости

Аристотель говорит о мудрости как об особого рода знании, которое представляет собой одновременно учение «о четырехпринципной структуре каждой вещи, то есть учение об ее идее, материи, причине и цели… Мудрый тот, кто не только знает сущность вещи и факт существования этой сущности, но еще знает также и причину вещи, и ее цель»²³. В Античности и позже мудрость дополняется еще одним присущим ей свойством ‒ знанием о критериях оценки поступков человека и определением его добродетельности. Мудрость ‒ это знание о сущности и причинах добра и зла (Сенека). Кроме того, мудрость ‒ это еще и познание Бога, и некое сознание, которое выходит за рамки рационального.

Таким образом, можно сказать, что мудрость в этот период выступала как особая форма отношения к миру, в основе которого лежало знание основополагающих принципов устройства бытия (Космоса), адекватное античной ступени развития мышления и исходящее из идеи всеобщей упорядоченности мира, что, в свою очередь, позволяло ей выступать в качестве мировоззренческого регулятива целесообразной человеческой деятельности.

Мудрец как носитель-ретранслятор мудрости соединял в себе два противоположных начала, которые выливались часто в форму его поведения и отношения к людям и обществу. С одной стороны, он выступал как некий хранитель традиций, закрепляющий принятые жизненные устои, а с другой ‒ напротив, как их разрушитель и критик. Право такого критического отношения к миру было связано с тем, что мудрец обладал неким высшим знанием, которое было доступно отнюдь не всем и которое отнюдь не всегда было реализовано в обществе. Такая позиция мудреца, его личностная ответственность за собственные поступки придавали его собственной жизни в некоторых случаях характер подвижничества, что сближало мудрость, а затем и философию с религией.

Таким образом, философия зарождается как тяга, любовь к мудрости. Выражением мудрости может выступать, как мы отметили выше, просто мудрый поступок, но главной формой ее выражения является слово. Именно посредством последнего мудрец обращается к другим людям, а философ, позже, с помощью слова обосновывает истинность выдвигаемых положений. Слово философа всегда обращено к разуму, это своеобразное понятийно-рациональное выражение стремления к мудрости. Однако слова, как отмечает А. Н. Чанышев, бывают разные, так же как и разнятся позже дисциплины, занимающиеся исследованием слов, понятий. Словом оперирует поэт, слово (понятие) лежит в центре логических построений, слово (или их совокупность, текст) становится объектом науки филологии. Но если для последней важным выступает любое слово (включая, например, и ненормативную лексику), это действительно любовь к любому слову, то «философия как любовь к мудрости есть не что иное, как любовь к мудрому слову… В этом смысле можно сказать, что философия ‒ часть филологии»²⁴.

Исторически становление философии отражает факт преодоления житейской мудрости и переход к рационально обоснованной системе знания. Однако полностью отойти от элементов недостаточно доказанного и обоснованного знания, которое, тем не менее, включается в структуру той или иной философской концепции, философия не может и не сможет никогда. Это фиксируется в ситуации, когда вместо владения абсолютными и окончательными знаниями, от имени которых всегда выступает мудрец, остается лишь тяга, любовь («phileo») к мудрости («sophia»), от имени которых выступает философ. То есть место окончательного и однозначного результата заменяет процесс, стремление. Таким образом, философия стремится к мудрости, пытаясь осуществить связь между рационально выработанными представлениями о сущности мира и человека, что уже само по себе составляет ее важнейшую особенность, и одновременно пытается рационально обосновать деятельность людей, в том числе и их обыденные поступки, их жизнь и поведение в обществе, их взаимоотношения.

Стремление к мудрости отражает момент «ценностного отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не является ли мудрость, или мудрое философствование, той осью координат (выделено нами. ‒ Авт.), на которой “завязаны” все другие разновидности философских размышлений?»²⁵. Стремление к мудрости придает философии особый целостный характер, обеспечивает неразрывность всех компонентов в разнообразных взаимоотношениях между человеком и миром, между человеком и человеком. Философия не может быть безразличной ни к какому-либо способу или виду познания, ни к какой-либо системе ценностей. Это открытая система, представляющая собой рефлексию над наиболее общими, предельными вопросами бытия и одновременно являющаяся конкретно-практическим размышлением над использованием результатов данной рефлексии в жизни людей. Такой широкий мыслительный охват как в постановке, так и в решении проблем порождает соединение в ней, с одной стороны, рационально-теоретического или рефлективного подхода, а с другой ‒ ориентацию на выработку ценностных ориентиров, которые опираются на феномен веры, на эмоционально-образное, ассоциативное мышление. Стремление к мудрости придает философии особую ценностную позицию, направленную на интегративное восприятие мира.

Если мифология была матерью философии, то ее отцом был интеллект

Итак, философия возникает как преодоление мифа (путь от мифа к логосу) и одновременно как преодоление житейской мудрости. «Философия ‒ интеллектуальная, рациональная, логическая и логичная мудрость. Не может быть алогичной философии»²⁶. По остроумному замечанию А. Н. Чанышева, если мифология была матерью философии, то ее отцом был интеллект. Именно поэтому она опирается на все виды духовного освоения бытия человеком. «Теряя связь с науками, философия вырождается в “служанку теологии”, а через нее религии. Теряя связь с художественно-мифолого-религиозным мировоззренческим комплексом, философия вырождается в “служанку науки”»²⁷. Как ни стремятся некоторые философы вырваться за рамки мифа и мудрости, рационального и внерационального ‒ в философии этот путь бесперспективен, так как философия представляет собой целостное, синтетическое образование, основанное на всех формах духовного освоения бытия человеком. И в этом смысле понятие философии как любви к мудрости приобретает новый смысл, как бы реабилитируя значение этого древнего понимания для нашего времени.

Подводя предварительный итог, можно сказать, что моментом отсчета возникновения философии в культуре выступает ее оформление как особой формы теоретической рефлексии человека над бытием и над самим собой, которая основывается не только на рациональном способе мышления, но и на художественно-эмоциональном постижении бытия.

В этой связи разумным представляется вопрос: а во всех ли культурах философия реализовалась в таком виде, что, в свою очередь, сопряжено с проблемой времени и места возникновения философии.

Прежде всего, необходимо отметить (и это справедливо и для современного понимания философии), что указанное сочетание рационально-теоретического и ценностного подходов как характеристик философского предмета в конкретных культурах может реализовываться по-разному. Есть культуры, в которых на первый план выходят проблемы ценностно-эмоционального постижения мира и человека, есть, напротив, культуры, в которых в большей степени реализовалась ориентация философии на самовыражение именно как теоретического знания (с идеальным вектором, направленным в сторону науки). Но в любом случае философия ставит данные проблемы в предельной теоретической форме. Таким образом, разнообразие возникающих философских систем вовсе не разрушает относительного единства понимания сущности и задач философии, что остается справедливым и для ее сегодняшних трактовок.

Конкретная историческая точка отсчета начала философии вряд ли будет когда-либо определена, так как, во-первых, невозможно точно и однозначно установить сам момент рождения философии как особой формы сознания, отличающей ее от других форм, например от мифа, религии, науки и т. д. Во-вторых, как мы уже отмечали, существуют определенные отличия в понимании философии в разных типах культуры, и, соответственно, в этом случае возникновение философии в этих культурах будет определяться данным пониманием. Тем не менее, уже с момента своего зарождения в философии можно выделить некоторые особенности, которые справедливы для многих цивилизаций древности.

Прежде всего, философия везде возникает как некая форма предфилософии, представляя собой особое образование уже с зачатками философского подхода к миру, но несущее на себе печать мифологического и религиозного к нему отношения. Такая предфилософия представляет собой совокупность множества самых разнообразных знаний буквально обо всех областях человеческой деятельности, которые пока еще не выделились в качестве самостоятельных: от математики до медицины и косметики. Философия как таковая в данном образовании проявляется как структура, обеспечивающая связь всех этих знаний в относительно единое целое. Уже эта изначальная философская установка соединяет в себе рационально-рефлективный подход с выработкой ценностно-мировоззренческих ориентиров для человека и с опорой при этом на всю совокупность взаимоотношений человека с миром, на все богатство возможностей (от рациональных до эмоционально-образных) постижения им мира.

Такая установка на целостность постижения бытия и в то же время относительная однородность философской проблематики (при разности выбора проблем конкретными мыслителями) давали основание связывать возникновение и формирование философии в некоторое единое целое, когда зародившиеся и существующие в различных регионах земного шара философские системы представлялись звеньями одной философской цепи, которая завершалась какой-то современной философской системой. Гегель отмечал, что развитие философии повторяет ход солнечного светила. Она формируется на Востоке, а на Западе расцветает как вершина философского мышления, полностью реализуясь в его собственной философской системе. Поэтому вся философия (как в ее истории, так и современная) представляет собой единую систему, которая определяется не конкретным самовыражением того или иного философского индивида, а постановкой и решением специфических для философии проблем. Философия развивается как становление человеческого самосознания.

Поэтому, по-видимому, не случайно, что то, что мы сегодня обозначаем философией, исторически возникает почти одновременно во всех существующих тогда цивилизациях. «При всех сложностях и разночтениях в хронографии философских учений существует почти общее согласие, что процесс ее становления развертывается на протяжении VII‒III вв. до н. э.»²⁸.

В этот период как преодоление шумерской мифологии и эпоса зарождаются философские представления о мире и месте человека в Вавилоне.

В Иране именно в этот период возникает зороастризм с его учением о зависимости устройства мира и торжества справедливости в нем от свободной воли человека.

Для индийской философии, если считать ее становлением преодоление предфилософских представлений, ошибочно именуемых «философией Вед», и «оформление шести систем индийской философии»²⁹, ‒ это также период VI‒III вв. до н. э. В этот момент возникают классические ортодоксальные философские системы, такие, например, как веданта, йога, и неортодоксальные философские системы, такие как джайнизм, буддизм, санкхья.

Конфуций

В Китае в этот же исторический период возникает конфуцианство (Конфуций ‒ ок. 551‒479 гг. до н. э.), лаосизм (Лао-цзы — VI‒V вв. до н. э.), моизм (Мо-цзы) и другие варианты философского постижения мира от скептицизма до материализма и нигилизма.

В Древней Греции в VIII в. до н. э. в этот период Гомером и Гесиодом создаются первые элементы философского подхода к миру, космотеогонические системы орфиков, и, наконец, преодолением эпического предфилософского этапа становится философия досократиков ‒ VІІ‒V вв. до н. э.

По масштабам всемирного исторического процесса это действительно почти одновременные события, и хронологическое совпадение здесь не случайно, хотя более важным является, пожалуй, их «социальная одновременность». Именно это позволило немецкому философу К. Ясперсу говорить об осевом времени всемирной истории, которое характеризуется тем, что почти одновременно в рамках многих культур происходит резкий поворот истории и появляется «современный человек», человек философствующий. Он «осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения… В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей»³⁰.

Указанная социальная одновременность была связана с тем, что данный период во всех указанных культурах характеризуется переходом от раннего к позднему рабовладению, которое сопровождается огромными изменениями общественного устройства (рост городов, развитие торговли, возникновение денежного капитала, частная собственность на землю и пр.). «Именно в таких условиях складывается философия, ‒ причем не однократно и не одноактно, но в ходе длительного и сложного процесса ‒ в Древней Греции, Индии, Китае, а также в доколониальной Мексике, где этот процесс был прерван, как и все развитие этой культуры, испанским завоеванием»³¹.

Таким образом, зарождение философии представляет собой своеобразный социокультурный взрыв самосознания человечества, отражающий кардинальные изменения, происходящие в сознании и мышлении человека, во всей культуре.

И здесь мы должны сделать необходимую оговорку, касающуюся излагаемого ниже историко-философского материала и связанную с тем, что становление философии мы будем рассматривать сквозь призму, прежде всего, развития античной философии Древней Греции. Прежде всего, это связано с тем, что в Древней Греции реализовалась та модель философии, по которой мы можем представить возникновение и развитие философии в наиболее чистом (классическом) виде. Естественно, что, анализируя какие-то иные, например восточные, формы философии, эта модель потребует своего социокультурного уточнения.

Так, например, одним из условий развития философии (наряду с преодолением мифологического сознания и разделением субъекта и объекта в познавательном процессе) выступают некоторые внешние социокультурные параметры, стимулирующие развитие философии как свободного мышления. Это давало повод Гегелю говорить о том, что истинное свободное мышление стало возможным лишь в Греции. «Вследствие этой общей связи политической свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй … философия поэтому начинается лишь в греческом мире»³².

В отличие от Древней Греции, развитие философии на Востоке осуществлялось в условиях деспотических государств, что не способствовало развитию свободного мышления. Это привело к тому, что развитие философии пошло несколько иными путями. В частности, здесь больший аспект приобретают проблемы, касающиеся внутреннего мира человека. Это реализуется либо в появлении религиозных форм философии, предпосылки которой основаны на вере в абсолют, а свобода мышления ограничена этими предпосылками, либо в развитии этико-эстетической проблематики, когда познание природы отступает на второй план. Гегель, может быть, и излишне категорично писал по этому поводу, что восточный народ убегает в «пустую абстракцию как в бесконечное; это встречается преимущественно у индусов, которые истязают себя и углубляются в состояние наиглубочайшей абстракции; так, например, индусы смотрят в продолжение десятков лет на кончик своего носа, а окружающие их кормят, они, таким образом, живут без всякого духовного содержания, кроме как знания абстракции; содержание этого знания есть, таким образом, нечто совершенно конечное. Это, следовательно, не почва для свободы»³³. Греческая философия с момента своего возникновения пытается понимать мир и человека на основе рационального постижения, и выражением этого становится построение множества рациональных систем, объясняющих тот или иной феномен природы и человеческого существования.

Присмотримся же более внимательно, что обеспечило указанную политическую и, как следствие, мыслительную свободу древних греков, приведших к становлению философии.

Гегель обращал внимание на то, что уже географическое расположение Греции являлось определенной предпосылкой для развития данного типа философии. Страна представляла собой территорию, расчлененную на множество островков земли. Здесь отсутствуют мощные реки, пронизывающие всю страну, большие горные перешейки, ее разделяющие. Отсутствие «массивности географических отношений», как указывал Гегель, обеспечивало на уровне духовного сознания реализацию принципа разнообразия и гибкости мышления, изначально присущих греческой философии.

В свою очередь, это косвенно повлияло и на государственное устройство Древней Греции. Поскольку ее территория представляла собой островки поселений, отгороженных друг от друга лишь невысокими горами и объединяемых общим выходом к морю, то это, с одной стороны, обеспечивало постоянный контакт племен, но, с другой стороны, одновременно делало возможным развитие относительно локализованных общественных и культурных отношений, которые отличали данные поселения друг от друга. В результате возникло территориальное разделение страны на ряд мелких округов (кантонов). «Такой рельеф создавал благоприятные условия для той политической организации, которую греки назвали полисом»³⁴.

Вершиной духа соревновательности греков становятся Олимпийские игры

Относительная культурно-географическая неоднородность совокупности государств-полисов приводила к тому, что они жили между собой в постоянном соперничестве. Между полисами постоянно велись войны, что отражается в том факте, что в Греции никогда не заключали мира, а были лишь перемирия, которые, как правило, нарушались. Это сформировало особый характер греков, который иногда обозначают термином «атональность» (соревновательность). Греки соревновались между собой буквально во всем. Соперничество приобретало не только характер войн, но велось также в экономической, политической, культурной сферах. Своеобразной вершиной духа соревновательности становятся Олимпийские игры, в которых участвуют не только спортсмены, но и поэты, драматурги, певцы, плясуны и даже проводятся конкурсы красоты. При этом в большей степени ценится не материальная награда, которая, впрочем, была незначительной, но слава победителя. Постепенно это формирует особое духовное состояние личности древних греков, когда стыд и нежелание человека вызвать неодобрение со стороны равных себе, причем по любому вопросу, приобретают характер абсолютной ценности, так же как и желание проявить себя перед лицом соплеменников с наилучшей стороны.

И наконец, в качестве важнейшей предпосылки формирования греческой философии как становления свободного духа древних греков является выработанная ими такая форма политического правления, как демократия, которую Гегель оценивал как художественное произведение в политике. Хотя мы, конечно, должны оговориться, что это была демократия не для всех. Так, в V в. до н. э. в Афинах жили 130 тыс. граждан, включая их жен и детей, около 70 тыс. иностранцев и 200 тыс. рабов. При этом правом голоса обладали лишь мужчины из числа граждан, то есть около 30 тыс. Это была форма эгалитарной демократии лишь по отношению к меньшинству населения, и рабство было условием данной демократии³⁵.

И тем не менее особенности политического устройства Древней Греции привели к активной политической и культурной жизни, к элементам демократии и публичности в принятии решений, что часто проявлялось в виде открытых споров и дискуссий. Указанная выше атональность пронизывает философию, которая принимает диалоговую форму, основанную на столкновении разных точек зрения. А это, в свою очередь, дает начало, с одной стороны, доказательному типу мышления, основанному на разработке разнообразных приемов и типов доказательств, что позже связывается с такой философской дисциплиной, как логика. А с другой ‒ дополняет логическое доказательство психико-эмоциональными приемами воздействия на сознание человека, что приводит к становлению такой дисциплины, как риторика.

Культура Античности была проникнута идеей гармонии, которая распространялась также на все сферы жизни человека. Здесь не было господства, например культа грубой силы или физически бессильной интеллектуальности. Не случайно Диоген Лаэртский иронизирует по поводу Платона (от греч. платюс ‒ широкий), настоящее имя которого было Аристокл, что еще неизвестно, получил ли он данное прозвище за ширину плеч, как победитель Олимпийских игр, или за ширину лба, как философ.

Таким образом, подводя некоторые итоги, можно сказать, что в Древней Греции становление философии было связано с рационалистическим преодолением мифологического сознания. Если в мифах такие проблемы, как, например, проблема добра и зла, блага, ответственности, и другие носят художественно-символический характер, что, впрочем, не снимает момента интуитивных открытий и озарений, то философия постепенно стремится их ставить в рациональной форме, обосновывая и доказывая выдвигаемые утверждения. Одновременно философия воспринимает такую особенность мифа, как синтетическое воззрение на мир, соединяющее в единое целое реальное и идеальное, сознательное и бессознательное, рациональное и внерациональное. Установка мифа на целостное понимание бытия и места в нем человека глубоко пронизывает философию, отличая ее уже с самого начала от дифференцированного, предметного подхода наук. В философии субъект мыслительной деятельности, будучи личностью, не отбрасывается. Для философии становятся важными не только знания, но и сфера эмоциональных переживаний человека, от которых человек никогда не сможет окончательно освободиться.

Все это в совокупности дает нам еще один аргумент в пользу выбора именно античной философии Греции в качестве модели становления философии. Дело в том, что рационалистическая установка древнегреческой культуры, в центре которой находилась соответствующая философия, дала начало тому, что мы сегодня называем цивилизацией. Как писал по этому поводу Андре Боннар: «…Греческий народ был совершенно таким же народом, как и всякий другой… Его цивилизация распускалась и взращивалась на том же черноземе суеверий и мерзостей, на котором выросли все народы мира… Именно этот примитивный, легковерный и жестокий народ изобрел… цивилизацию ‒ нашу с вами цивилизацию»³⁶. В этом плане греческая культура отразила фактор избрания человечеством рационально-технологического пути развития, связанного как с огромными достижениями, так и с просчетами, вплоть до угрозы самому существованию человечества. Нравится нам это или нет, но и сегодняшний мир развивается именно по этому пути.

Одновременно становящаяся греческая философия не абсолютизирует рационалистическую установку, и в ней большое место отводится и образному восприятию мира. Перед нами своеобразное гармоничное представление о мире, о месте человека в мире. Причем гармония мира представляется почти абсолютной. Главенствует разум, с помощью которого можно все объяснить и обосновать, а мир трактуется не только как нечто внешнее, но и как особое творение человека. Подобно тому, как музыкант улавливает в этом мире гармонию звуков, художник ‒ гармонию цвета, скульптор ‒ гармонию форм, поэт ‒ ритмику мира, философ улавливает разумность бытия, раскрывающуюся для нас в виде системы понятий и категорий, в виде разумной логики бытия.

Греки преодолевают мифологическое сознание и создают философию как некую систему абстрактных понятий, осуществив тем самым переход от мифа к логосу. В центре греческой философии стоит диалектика как способ мыслительного связывания в единое гармоничное целое внешне несовместимых сторон предмета или явления, противоречий, содержащихся в них. Мир трактуется ими как диалектическое единство идеи и материи, души и ума, является чувственно-материальным и управляется космическим Умом. Философия Античности натурфилософична, так как установка на целостное понимание мира, при нехватке конкретного материала для связывания всего разнообразия, всей мозаики бытия требует особого связующего материала в виде Разума. Античная философия дала начало развитию того, что мы называем европейской традицией в философии.

Глава 2. Античная и средневековая философия

§ 1. Античная философия

Традиционно развитие греческой философии рассматривается как некий цикл от ее зарождения через расцвет и зрелость к упадку. Зарождение древнегреческой философии мы рассмотрели выше при описании процесса становления философии и выделения ее из мифа. Теперь остановимся вкратце на основных этапах ее развития.

В центре всего классического периода расцвета античной философии лежат представления и разработка учений о цельном чувственно-материальном Космосе.

Гераклит. Художник Хендрик Тербрюгген, 1628 г.

Этап ранней классики (Фалес, Анаксимандр, Гераклит. Пифагор, Парменид, Анаксагор, Демокрит) характеризуется интуитивным рассмотрением чувственно-материального Космоса. Это своеобразная интуитивная натурфилософия.

Поиски первоэлементов мира ведутся здесь в их материальных, реальных, осязаемых нашими органами вещах, явлениях и стихиях, которые окружают человека. Человек живет на земле, это его основа, поэтому, безусловно, верным было бы предположить, что это и основа Космоса. Однако земля неподвижна, а мир движется, значит, должны быть основы этой текучести мира, и их находят в воде и воздухе. Но и земля, и вода, и воздух как бы всегда присутствуют, всегда есть, а в мире существует еще смерть и уничтожение, и в качестве такой стихии, отражающей данные процессы, выбирается огонь, который трактуется как особый элемент материи, подвижный и тонкий. В свою очередь, поскольку и огонь не был вечен, требовалось некоторое более абстрактное, хотя и менее чувственно-конкретное представление, отражающее вечность мира и материи. В качестве этого выступает эфир как особая разновидность огня-света.

Философы понимали, что любое явление, любой исследуемый объект многообразен и обладает свойствами, которые не всегда могут быть обнаружены чувствами. Поэтому ионийской традиции Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, разрабатывающих учение о физической материи как первичной по отношению к форме, противостоит пифагорейская традиция, в которой важное место занимает форма, с помощью которой материя, обладающая потенциальными свойствами, становилась конкретным предметом (оформлялась). Реализацией этого представления стало пифагорейское учение о числах.

Демокрит. Художник Хендрик Тербрюгген, 1628 г.

Другие философы попытались совместить материю и форму. Представители элейской школы (Ксенофан, Парменид, Зенон и др.) утверждали, что первичной выступает именно форма. Напротив, атомистическое направление (Левкипп, Демокрит) отдавало примат материи. В результате дискуссий возникает синтетическое направление, в рамках которого предпринимается попытка связать материю и форму, множественность и единство и рассмотреть их как взаимопереходящие друг в друга. Эмпедокл рассматривал такой переход как результат космических переворотов, которые осуществлялись с определенной периодичностью. Диоген Аполлонийский, напротив, ‒ как постепенный переход одного в другое.

Все эти процессы, происходившие в умах философов, постепенно сформировали то, что мы сейчас называем основным достижением Античности, а именно диалектику как особый метод рассмотрения объектов с выделением в них противоположных сторон, но находящихся в единстве, как возможность синтетического, объединяющего рассуждения о многообразии окружающего нас мира, о разнородности процессов в нем.

Одно из центральных мест в античной философии занимает развитие учения о логосе. В обыденном значении логос не что иное, как просто речь, как некое упорядоченное обращение. Поэтому можно встретить данный термин в значении беседы, суждения, решения или даже всеобщего математического смысла, порядка. Кроме того, в греческой традиции логос рассматривался как жанр прозы, отличной от поэзии, а люди, работающие в данном прозаическом жанре, назывались логографами. В античной драме логос обозначал диалог действующих лиц, в отличие от хорового выступления. Однако в современную культуру входит иное понимание данного термина, прежде всего, его философская интерпретация. И здесь логос означает процесс рационального (логического) проникновения мыслящего человека в смысл явлений, противостоящий нерациональному мышлению. Логос ‒ это не речь обычного человека, а особое свойство чувственного Космоса. Он как нечто объективное, субстратное является выражением деятельности Космоса по упорядочиванию мира, это все, что противостоит хаотичному и бесформенному.

На этапе средней классики активно разрабатываются проблемы диалектики.

Диалектика рассматривается софистами (Протагор, Горгий и др.) как определенный прием обоснования доказываемых положений, часто вовсе безотносительно к их истинности в современном значении этого слова, что позволяет ее использовать часто для обоснования прямо противоположных утверждений. Такое использование часто обозначают как «негативная диалектика».

Однако в этот же период возникает и несколько иное понимание диалектики, разрабатываемое в сократовской философии (Сократ, Ксенофонт), которое можно обозначить как «позитивная диалектика», с которой многие исследователи и связывают начало философии как таковой. Не случайно в периодизациях историко-философского процесса предшествующий период называется досократовским, а философы, его представляющие, ‒ досократиками.

Зрелая классика характеризуется более широким использованием диалектики, которая применяется ко всему чувственно-материальному Космосу. Платон расширяет сферу применения сократовской диалектики, используя данный метод применительно буквально ко всему, в том числе и к натурфилософской области. Ему удалось объединить интуитивно-физическую данность и систему диалектически развитых категорий при описании чувственно-материального Космоса. С одной стороны, для Платона диалектика оставалась в сократовской традиции особым способом поиска истины. С другой ‒ он строит собственное понимание чувственно-материального Космоса как синтеза ума и необходимости, идеи и материи. Материя трактуется как нечто неопределенное и бесформенное, а идея, напротив, ‒ как нечто оформленное, ограниченное.

Афинская школа. Художник Рафаэль Санти, 1511 г.

В поздней классике (Аристотель) разрабатывается мысль о всеобщем становлении, а идея выступает качестве оформляющей силы. Порождаемый идеей облик вещи называется эйдосом (некая причинно-целевая конструкция). Весь Космос трактуется как огромный эйдос, причинно-целевая конструкция всего мира, «эйдос эйдосов», «идея идей» — «ум-перводвигатель». Он является причиной самого себя, он мыслящий, но и мыслим. Это некое самомыслящее существо. У Аристотеля, таким образом, «вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных целей»³⁷. Не существует вещи самой по себе и идеи самой по себе, такое противопоставление чисто мысленное, реально они взаимно переходят друг в друга.

Период, который часто обозначается как закат античной философии, характеризуется рассмотрением чувственно-материального Космоса не как объекта, а как субъекта, в котором заключаются воля, чувства, аффекты, который осознает себя сам и который может быть творцом истории.

В раннем эллинизме (IV‒І вв. до н. э.) выделяются три школы ‒ эпикуреизм, стоицизм и скептицизм, которые по-разному стали трактовать чувственно-материальный Космос: не только как нечто объективно данное, но на него переносились и все субъективные человеческие переживания, в этом плане он рассматривался как «мировой субъект» (А. Ф. Лосев).

Эпикуреизм (Эпикур, Лукреций, Гораций) исходит из того, что любому ощущению, чувству должна предшествовать «ощутимость» как некое первосвойство, некая аксиома. Атомы стали мыслительными конструкциями, аналогиями ощутимости бытия, которые могли менять свое направление, а источник их движения находился в них самих. Такой же ощутимостью были и боги, которые уже поэтому ни от чего не могли зависеть: «ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них»³⁸.

Подлинным источником познания, который никогда нас не обманывает, являются чувства. Объективно существующие вещи «источают» потоки атомов, каждый из этих потоков внутренне содержит образ вещи, который запечатлевается в душе. Результат этого воздействия есть ощущения, которые истинны, если соответствуют вещам, и ложны, если способны передавать иллюзорную видимость соответствия вещам. Ощущения являются основой для формирования представлений, которые сохраняются в памяти. Их совокупность может быть названа прошлым опытом. Имена человеческого языка фиксируют представления. Значением имен служат представления, соотнесенные через образ (поток атомов) с вещью.

Кроме обычных пяти органов чувств, Эпикур выделяет наслаждение и страдание, которые являются оценочным комплексом, позволяющим различать не только истину и ложь, но также добро и зло. Отсюда вытекает знаменитый принцип свободы эпикурейства, который на самом деле выступает не просто как некоторая внутренняя активная позиция, а как выражение самого устройства мира. Это была не субъективная воля человека, но объективное положение дел. То, что способствует наслаждению, является добром, а то, что приносит страдание, является злом. Философия предназначена для познания путей к наслаждению и вместе с этикой ‒ к счастью. Знание освобождает человека от страха перед природой, богами и смертью. Человек живет в мире страстей, должен иметь обоснованные убеждения, ценить любовь и дружбу, всячески избегать отрицательных страстей и ненависти, которые способны разрушить основы общественного договора.

Стоицизм (III в. до н. э. ‒ III в. н.э.) по многим позициям существенно отличается от эпикуреизма. Стоики не принимали механистического атомизма эпикурейцев, согласно которому человек являлся таким же сцеплением атомов, как курица и червяк. По их мнению, атомизм принципиально не мог объяснить нравственную и интеллектуальную сущность человека. Не принимали стоики также и эпикурейской этики наслаждения ради наслаждения, противопоставляя ему спокойное восприятие мира таким, каковым он является.

Стоицизм просуществовал много веков, поэтому философская проблематика здесь претерпевала серьезные изменения. Круг проблем, который разрабатывался стоиками, был очень обширен, но основные моменты были связаны с исследованием проблем логики, физики и этики, которые считались тремя важнейшими частями философии. Это позволило стоикам образно представить свою философию в виде фруктового сада, в котором логика является защитной стеной этого сада, физика ‒ его деревьями, а этика ‒ плодами. Этот образ удачно показывает основную установку стоиков: целью и высшим предназначением философии должно стать обоснование нравственных представлений. Философия и философствование являются искусством практической жизни и руководством к таковой.

В раннем стоицизме придается огромное значение проблеме смысловой значимости слова. Смысл слова изначален. Это особое состояние (лектон), присущее только слову, некое осмысление существующего в виде особого организма. Только участие разума превращает звук голоса в осмысленный язык. Соответственно, основой познания является получаемое от воздействия предмета на органы чувств восприятие, которое меняет состояние нашей материальной души (Хрисипп) или даже «вдавливается» в нее как в воск (Зенон). Возникший в результате отпечаток-впечатление составляет основу представления и вступает в связь с представлениями других людей. Представления будут истинными, если они одинаковы у многих людей, совместное переживание представлений является критерием их истинности. То есть понятия возникают как общее различных восприятий, как некое предвосхищение внутреннего логоса. Признание представления (а значит, и понятия) в качестве истинного связано с очевидностью его соответствия реальности и одновременно с одинаковостью способов установления такого соответствия у всех людей.

Учение о природе стоиков признает в качестве единственно достойного для философского исследования бытия только то, что действует или страдает, то есть тело. Существует два тесно связанных друг с другом основания бытия. Первое ‒ пассивное, ему соответствует материя, второе ‒ деятельное, это ‒ форма, понимаемая стоиками как логос. Логос ‒ это мировой разум, который одухотворяет материю, лишенную свойств, и тем самым вызывает ее планомерное развитие. Он неразрывно связан с материей, пронизывает ее. Именно поэтому все в мире происходит так, как задумано божественным логосом. В мире нет случайности, все происходит с необходимостью. И все же стоики считают свободу человека возможной. Но возможна она не для всех, а лишь только для тех, кто проникнет своей мыслью в божественный план. А такое подвластно лишь мудрецам. Так возникает знаменитая формула: «Свобода есть познанная необходимость». Действие или поступок, совершаемые в соответствии с познанными законами природы, общества, внутреннего мира человека, являются свободными.

Этика стоиков основана на признании счастья главной целью жизни человеками, и в этой главной установке состоит ее сходство с этикой эпикурейцев. Но на этом все сходство и кончается. Счастье есть следование природе, внутренне разумное спокойствие, рациональное приспособление к окружающим условиям ради самосохранения. Благо направлено на сохранение человеческого существа, зло ‒ на его уничтожение. Но не всякое благо одинаково ценно. Благо, направленное на сохранение физической жизни, по своей сути, является нейтральным, а благо, направленное на сохранение и развитие логоса, разума, является подлинной добродетелью и может быть оценено как моральное качество ‒ добро (ему противоположное ‒ порок). Предметы природы не подлежат моральной оценке. Все то, что способствует самосохранению двуединой сущности человека, является ценным. В соответствии с этим у стоиков возникает важнейшее понятие ‒ долг, под которым они понимают морально совершенное поведение, опирающееся на рациональное следование природе, понимание ее устройства, знание ее законов.

Средний стоицизм представлен такими фигурами, как Панеций (180‒110 гг. до н. э.) и Посидоний (135‒51 гг. до н. э.), которые «переносят» стоическое мышление на римскую почву, смягчая его изначальную этическую жесткость.

Здесь активно разрабатываются проблемы теологии. Бог трактуется как логос, являющийся первопричиной всего, носящий в себе разумные зародыши всех вещей. Из разумности логоса следует целенаправленный ход вещей и событий. В среднем стоицизме получает дальнейшее развитие платоновская мысль о мире идей, и Космос перестает трактоваться только как нечто вещественное, а понимается как отражение мира идей (Посидоний). Соответственно, Космос из вещественного организма превращается в организм вещественно-смысловой, в котором большое значение имеют внеразумные факторы, например судьба.

Последняя молитва христианских мучеников. Художник Ж.-Л. Жером, между 1863–1883 гг.

Поздний стоицизм связан с именами Сенеки (4 г. до н. э. ‒ 65 г. н.э.), Эпиктета (50‒138 гг. н. э.), и Марка Аврелия (121‒180 гг. н. э.). В центре философских исследований здесь стоят моральные вопросы и проблема жизненной ориентации человека. Изменяется представление о личности. До этого человек рассматривался как наивысшее произведение природы. Жестокая эпоха данного периода, связанная, в частности, с усилением гонений на возникшее христианство, порождает трактовку человека как существа ничтожного и одновременно беспомощного. Но все же многие идеи позднего стоицизма были приняты потом христианскими мыслителями и даже писателями эпохи Возрождения.

В это время расширяется понятие рабства, которое уже не связывается только с физическим и экономическим подчинением одного человека другому. Так например, Сенека уже трактует рабство очень широко, включая в это понятие рабство перед страстями, пороками, вещами. Более того, телесное рабство может сопровождаться в самосознании индивида внутренней духовной свободой. Человеческая душа свободна и даже бессмертна. Живет она в оковах тела, которое может быть отнюдь не совершенным. Поэтому человек волен освободить из оков грешного тела бессмертную душу, совершив самоубийство. Сенека пытается освободить человека от страха перед смертью, уравнивая позиции жизни и смерти как с необходимостью присущие человеку, одного без другого не бывает. Страх смерти снимается оптимистическим мотивом: кто не жил, тому и не умирать.

Эпиктет, разделяя взгляды Сенеки, выстраивает на этом различии телесной и духовной свобод концепцию, согласно которой человек является специфически разумным и волевым существом, обладающим свободой разума и воли, все остальное, кроме этого, у него можно отнять. Эта идея была подхвачена христианством, за исключением того, что свободы человек мог достигнуть после смерти, и даже бессмертие души полагалось не каждому человеку, а лишь избранным, которые в смирении и безгрешно, под промыслом божьим прожили свою жизнь. Пришлась по душе христианству и абстрактная концепция равенства Сенеки: люди равны друг другу как существа природные. В христианском учении равенство обеспечивается одинаковым отношением людей к Богу.

В связи с этим у стоиков возникает своеобразное отношение к философии. Философия понимается как своеобразный путь к формированию устойчивого к невзгодам жизни характера, путь, который приведет к избавлению души от бренного, ничтожного, грешного тела, принесет истинную свободу человеческой души. Вся философия стоиков сводится к прикладной (или практической) философии; метафизика, теория познания, логика их мало волнуют. Знание природы при этом необходимо для выполнения основной этической установки: жить в согласии с природой.

Последний римский стоик Марк Аврелий рисует мрачную картину состояния римского общества, которая характеризуется отсутствием идеалов, что порождает в человеке пессимизм и апатию. Одновременно он в своих философских произведениях и в своей практической деятельности как император пытается преодолеть те негативные следствия, которые может повлечь за собой данная ситуация в обществе. Поэтому жестокость и строгость стоической позиции он применяет, прежде всего, к самому себе, проповедуя будущий христианский принцип «отвечать на зло добром» или, в более мягком варианте, хотя бы не уподобляться в своих поступках поступкам злых людей³⁹. Ему удалось смягчить римские законы и отношение к различным слоям населения, в частности создав институт опекунства для бедных, больных детей, возведя в ранг закона отношения между рабом и рабовладельцем, ограничив тем самым хоть как-то произвол последних. Даже знаменитые римские зрелища он попытался запретить или хотя бы смягчить, чем вызвал недовольство населения. «Когда он вооружил гладиаторов для отправления их на великую германскую войну, это почти вызвало возмущение. Толпа кричала: “Он хочет лишить нас удовольствий, чтобы заставить нас философствовать”»⁴⁰.

Период императорства Марка Аврелия является, может быть, единственным в истории человеческой культуры, когда философы становятся правителями общества. Он попытался осуществить идеи Платона, сделав философов своеобразным привилегированным сословием, окружив себя ими. «Осуществилась мечта Сенеки, и философы стали властью в государстве, известным конституционным учреждением, тайным советом, имевшим огромное влияние»⁴¹. Тем самым Марк Аврелий сделал попытку построить управление обществом на принципах рациональности. Именно этот период принято считать окончанием становления знаменитого римского права.

Скептицизм ‒ третье направление раннего эллинизма, наиболее крупными представителями которого были Пиррон из Элиса (365‒275 гг. до н. э.) и Секст Эмпирик (200‒250 г. н.э.).

Пиррон

Представители данного направления последовательно проводят общий принцип раннего эллинизма, а именно принцип относительности всего нас окружающего, наших мыслей и наших действий. Он становится своеобразным общим методом исследования любых явлений и действий человека. Соответственно, это приводит к отрицательной познавательной программе, и в основу философского подхода закладывается положение о том, что необходимо не познавать, а просто жить, не высказывая никаких претендующих на истину суждений и сохраняя внутреннее спокойствие. Следствием такой установки явилось отрицание самоценности почти всей предшествующей истории философской мысли. Однако скептицизм имел и положительное значение благодаря тому, что он остро поставил проблему знания и истины, обратил внимание на возможность одновременного существования различных мнений, выступая против догматизма и абсолютизации какой-то одной истины.

Несовершенство органов чувств человека, его ничтожность перед величием природы, историческая ограниченность и относительность знания были возведены скептиками в оценочные принципы, сквозь призму которых был вынесен приговор философии: «Философия не способна дать адекватное знание». Собственную неудачу в области философского познания, собственное бессилие перед не раскрывшейся для них истиной они лицемерно перенесли на всю философию в целом по принципу: «Если я чего-либо не знаю, то этого не существует». Скептицизм как философское направление стал симптомом угасания творческой мысли греческих мыслителей.

Период упадка античной философии (І‒V вв. н. э.) включает в себя не только греческую, но и римскую философию. Основные его представители ‒ это Плотин (205‒270), Порфирий (233‒303); сирийский неоплатонизм в лице Ямвлиха (умер ок. 306‒337), Салюстия (сер. IV в.) и Юлиана; афинский неоплатонизм в лице Плутарха, Гиерокла, Сириана, Прокла.

У Плотина развивается учение о функционировании логоса как некой мировой предначертанности. Логос ‒ это мировая душа, а точнее, ее деятельностная характеристика. С одной стороны, логос суров и проявляется как необходимый закон, С другой ‒ организация Космоса через логос недостаточна. Логос совершенен лишь в чистом виде, поэтому его проявления могут быть столь разнообразны, что включают в себя и все несовершенства мира. С этого момента понятие логоса прочно входит в теологию, где оно переосмысляется как Слово Живого Бога. Бог окликает вещи, вызывая их из небытия. Жизнь Иисуса и есть воплощение Бога в мир через логос. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Еванг. от Иоанна. Гл. 1). То есть логос ‒ это фактически вся совокупность божественной мысли, но он одновременно и процесс выражения, произнесения мудрости, божественного слова.

В этот же период происходит дальнейшее развитие представления о Космосе как самостоятельном мировом субъекте, а не как о субъекте с перенесенными на него человеческими свойствами. Космос рассматривается как живое, одушевленное существо. Это некоторое возвращение к мифу, но уже на новой ступени, обогащенное предшествующими философскими рассуждениями. «Античная философия… началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия»⁴².

Результатом этого процесса стали многочисленные направления первых веков нашей эры, которые называются синкретизмом и которые подвергают сомнению философские достижения Античности, перерабатывая их с учетом такого неантичного явления, как христианство. Синкретизм стал этапом перехода от Античности к ранней средневековой патристике, который включал в себя элементы и того и другого философских периодов. С одной стороны, основу бытия составляет личность, которая выше Космоса, это божественная личность (христианские идеи). С другой ‒ Бог трактуется как существо, а поэтому ему могут быть присущи и свойства любого существа, в том числе и несовершенные (остаток античной мысли). «Так красиво, но бесславно и так естественно и трагически погибла тысячелетняя античная философия, которая часто и глубоко влияла на многие явления последующих культур, но которая как живое и цельное мироощущение погибла раз и навсегда»⁴³.

§ 2. Средневековая философия

Гибель античной философии следует понимать как исторически неизбежный результат в развитии философской мысли, который был органически и неразрывно связан с вхождением человечества в новую цивилизацию. Специфика европейского варианта новой цивилизаций была обусловлена возникновением и развитием христианства. Конец античной философии ‒ это конец языческой цивилизации. Однако античная философия дала начало развитию того, что мы называем европейской традицией в философии.

Непосредственным предшественником патристики принято считать Филона Александрийского (ок. 20 г. до н. э. ‒ ок. 40 г. н.э.). Филон, опираясь на гераклитовское представление о логосе как об упорядочивающем начале чувственно-одушевленного Космоса, дает этому теологическую интерпретацию. Логос у него увязывается с образом Бога-творца, что отвечает запросам формирующегося в этот период христианства. В последнем смысле логос либо отождествляется с первобожеством, выступая как своеобразное свойство Бога, его Разум, совокупность его совершенств, либо рассматривается как особая подструктура божества, его «нижняя» часть, «второй бог», задачей которого является осмысление мира. Это посредник между абсолютным существом и миром, бестелесная реальность, способная активно влиять на материальный мир. Бог с помощью логоса, посредством его творит мир, вносит в него разумность⁴⁴. Сначала Бог творит из ничего бесформенную, мертвую материю, затем из нее по идеальным моделям из области логоса создает вещи, облекая их в идеальную форму. Так платоновские идеи становятся у Филона мыслями Бога. Филону принадлежит заслуга разработки основ христианской этики. У человека имеется три измерения жизни: физическое (стремление к удовлетворению животных потребностей), разумное (стремление к удовлетворению душевных и интеллектуальных потребностей) и духовное. Поэтому душа человеческая, так же как и тело, смертна и грешна. Жизнь в вере дает путь к спасению для людей, проживших жизнь под промыслом божьим. Добродетельные поступки ‒ это поступки в соответствии с волей Бога. Христианская мораль неотделима от веры и религии. Тем самым Филон закладывает традицию полемики с Античностью в том, что касается утверждений о возможном бессмертии души (Платон).

Другая группа философов, таких как Климент Александрийский и Ориген, разрабатывает проблему соотношения философии и знания. Они стоят на позиции, что союз философии и знания возможен и даже укрепляет позиции разума, но фундаментом последнего, тем не менее, выступает лишь вера. Тертуллиан отрицает даже такое соединение философии и христианской веры. Сам факт существования веры и верующих людей делает любое обращение к философии для обоснования веры бессмысленным. Чем проще человеческая душа, чем меньше в ней знаний, тем короче путь к Богу. Любые философские учения способны только загрязнить первоначальную чистоту христианской веры.

Святой Августин в келье. Художник Сандро Боттичелли, 1490 г.

С творчеством такого философа, как Аврелий Августин, связывается «золотой» век патристики. Философ считал, что существует два источника зла: первый ‒ греховность самого человека, свободная воля которого преступила божественный закон, второй ‒ стремление государства стать выше церкви. История человечества есть история борьбы царства света (божественное, духовное царство) с царством тьмы, дьявола (государство). Царство света ‒ это град божий. Царство тьмы основано на любви к самому себе и ненависти к другому. Падение Рима есть закономерный результат распада империи дьявола. История продолжается и окончится полным торжеством христианства, после второго пришествия, Страшного суда наступит вечное блаженство для определенной части грешников (не для всех).

Из творчества Августина особо можно выделить тот факт, что им фактически была основана герменевтика как особого рода искусство толкования священных текстов. Он высказывает первые семиотические идеи. У него есть четкое определение знака (знак есть материальный, воспринимаемый органами чувств объект для обозначения предмета речи), разделение искусственных и естественных знаков, многие логические идеи. Он впервые в явном виде определяет фундаментальную герменевтическую категорию «понимание», говоря о том, что «понимание есть переход от знака к значению», переход, во время которого осуществляется познание значения путем запечатления в душе представления о воздействующем на нее знаке.

Переход от патристики к схоластике (как центральному звену средневековой философии) осуществляется в трудах Северина Боэция (ок. 480‒524), который перевел на латинский язык основные произведения Аристотеля, тем самым перекинув смысловой мостик между Античностью и Средневековьем. Именно он обнаруживает в Античности проблему универсалий, которая красной нитью пройдет через всю схоластику.

И наконец, центральным звеном средневековой философии (как мы уже отмечали) выступает мощнейшее направление схоластики, которое мы рассмотрим несколько подробнее.

Начальный период схоластики связан с императором Юстинианом, который в начале VI в. закрывает языческие школы. Вместо этого открываются школы монастырские, епископальные (при кафедральных соборах), придворные. Эти школы становятся центрами распространения христианского учения в различные регионы Европы.

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 ‒ ок. 877) считается основоположником схоластики. В своих трудах он исходит из идеи объединения Бога и природы (пантеизм) и закладывает принципы апофатического богословия, соединяя их с принципами катафатического богословия. С одной стороны, Бог не обладает свойствами несовершенного реального мира, с другой стороны ‒ любое наше утверждение о Боге должно выражать восхищение ему как высшему существу. Поэтому земной порядок вещей соответствует божественному, и светское политическое и государственное устройство органически встроено в общее целое разумно устроенного по божественному установлению мира; истинная власть и истинная философия не должны противоречить друг другу, потому что истинная философия есть религия, философствование вне веры невозможно.

Один из выдающихся мыслителей XII в., Пьер Абеляр (1079‒1142), участвуя в знаменитом средневековом споре об универсалиях, отстаивает номиналистическую позицию, утверждая, что реально существуют отдельные вещи и универсалии возможны как абстрактные понятия, существующие в разуме. Разум у него обладает относительной автономией. Священное Писание не подлежит рациональному истолкованию, а церковная догматика и авторитеты церкви, основанные на рациональном их толковании, могут подвергаться критике. Последнее послужило причиной осуждения произведений Абеляра церковью.

Средняя схоластика (с XI в.) характеризуется бурным ростом университетов, которые традиционно имели четыре основных факультета: философский, теологический, юридический и медицинский. Философское образование было обязательным для студентов всех факультетов, что и определило тот факт, что здесь работало большинство крупных философов.

Бонавентура (1221‒1274), отличая философию от теологии, считает, что теология начинается там, где кончается философия. Высшую причину всего ‒ Бога ‒ нельзя исследовать философскими методами, рациональными приемами. У теологии иные предпосылки ‒ вера и откровение. Даже выстраивая свои доказательства (вроде бы, по сути, рациональные приемы), Бонавентура в основание их вводит предположение о внутренне присущем человеческому разуму знании о существовании Бога. Это знание является следствием веры, которая выше всякого знания. Человеческое познание, согласно Бонавентуре, направлено на сотворенный Богом мир, поэтому всякое познание есть познание Бога. Он разделяет познание внешнего мира (как творение Бога), которое осуществляется рационально, путем чувственного созерцания. Результатом этого становятся практически полезные знания. Познание Бога возможно лишь в результате особой психической погруженности человека в предмет его размышлений и веры в Бога в момент особого мистического озарения. Здесь Бог приходит к человеку, соединяется с ним, поэтому это наивысшая ступень знания.

Позиции крайнего номинализма в споре об универсалиях придерживается Абеляр. Универсальность, с его точки зрения, может быть приписана только словам. В процессе рассуждения мы говорим только о словах, а не о вещах. Но слово имеет двуединую сущность: материальный знак, воспринимаемый органами чувств, и идеальное (логическое, мысленное) содержание. В универсалии мыслятся свойства, приписываемые идеальному содержанию. Поэтому универсальных сущностей в реальности не существует, в ней существуют только индивидуальные сущности (единичные вещи). Универсальные понятия являются результатом абстрагирующей деятельности разума.

Роджер Бэкон (1215‒1292) закладывает основы рационального и методического познания действительности, создавая предпосылки опытного естествознания. Известны его работы в области оптики, он предсказал изобретение телескопа, мечтал о создании судов без гребцов и многих других удивительных для того времени аппаратов. Знание, по Бэкону, должно приносить пользу людям и может облегчить их жизнь. Поскольку разум не является формой достоверной проверки и может нас обмануть, то высшей формой такой проверки выступает у него опыт. Обсуждая проблему соотношения философии и теологии, Бэкон стремился смягчить обычное для того времени резкое противопоставление их друг другу. Постижение духовных предметов по природе своей мистично, но опыт, знание и философия не могут противоречить вере, потому что они являются следствиями божественного откровения⁴⁵. Своеобразным венцом знания, который возвышается над всеми науками, является философия морали, цель которой направлена на выработку принципов создания таких условий жизни, которые обеспечат царство добра.

Фома Аквинский. Художник Карло Кривелли, 1476 г.

Самым знаменитым представителем схоластики принято считать Фому Аквинского (1225/26‒1274), и это действительно так.

Опираясь на наследие Аристотеля, он ставит перед собой задачу с помощью трудов последнего довести до совершенства утверждения христианской веры, что, в свою очередь, приведет к расцвету теологии. В связи с такой задачей он фактически переосмысливает по-новому всю известную философскую проблематику.

Прежде всего, это касается проблемы соотношения философии и теологии. В философии главным является аргументированная деятельность разума, обеспечивающая правильность и надежность философских доказательств. В теологии главным аргументом является ссылка на авторитет священных текстов или предания. Для философии же, наоборот, «обращение к авторитету является слабейшим из аргументов»⁴⁶. Тем не менее, философия и теология могут выступать в союзе, который полезен для обеих сторон. Философия способна предоставить полезное знание о божественной сущности, использование которого поможет праведному человеку в достижении непосредственного созерцания Бога. С другой стороны, построение, например, подлинной этики человеческого поведения не может опираться только на философское учение о нравственности, оно должно быть обогащено христианскими нравственными представлениями и, в конце концов, подчинено им. Таким образом, философия ‒ это не просто служанка богословия (как обычно трактуют выводы философа), а особое образование, которое «образует преддверие христианской веры (praeambula fidei)»⁴⁷.

Следующая проблема, которой занимался Аквинат, ‒ это различение сущности и существования.

Он считал, что мы можем понимать что-либо, иметь понятие о нем, но ничего не знать о его существовании в реальности, приводя примеры различных детских (то есть не основанных на опыте, не переживших, не знающих) представлений. В этом случае приписывание какой-либо сущности предиката существования и обнаружение предмета, обладающего одновременно этими двумя характеристиками, является случайным обстоятельством. С необходимостью совпадение сущности и существования происходит только в Боге. Отношение между ними можно обнаружить в любых конечных вещах, которые потому и конечны, что имеют обязательно реализующуюся возможность прекратить свое существование. В небесных же явлениях совпадение сущности и существования вечно и неизменно.

Особое отношение к философии наиболее ярко видно при решении Фомой Аквинским проблемы бытия Бога. Он выдвигает пять способов доказательств, которые опираются на идею творения.

Первый способ основан на мысленном ходе, направленном от существования движущихся конечных вещей к наличию общего источника («толчка») их движения, «неподвижного перводвигателя».

Второй исходит из убеждения невозможности существования бесконечной иерархии действующих причин, существует одна побуждающая причина, творчески производящая весь конечный мир следствий.

Третий довод связан со случайным характером изменения конечных вещей и процессов действительности, которые должны объединяться необходимой причиной.

Четвертый способ направлен от наблюдения степеней совершенства существующего мира к убеждению в наличии высшей степени совершенства.

Пятый путь доказательства отсылает к целесообразности устройства мира, такое устройство подводит человеческий ум к выводу о существовании высшей целесообразной причины, которая упорядочивает всю наблюдаемую человеком природу.

Смысл всех пяти доказательств заключается в том, что «мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом»⁴⁸. Убеждение Аквината в необходимости рациональных доказательств бытия Бога еще раз подчеркивает значение и ценность разума и философии в делах веры и теологии.

Особую позицию занимает Фома и в споре об универсалиях, придерживаясь позиции умеренного реализма. «Сущее», согласно его концепции, является категорией для обозначения двух родов бытия: логического и реального. Логическое сущее выражается с помощью логической связки «есть» или «суть» (третье лицо множественного числа глагола «быть»), которая функционально предназначена для соединения двух понятий в новой логической форме ‒ суждении. Реальное сущее есть все существующее. Бог есть абсолютное бытие, в котором сущность и существование с необходимостью совпадают. Сотворенный мир обладает возможностью бытия, и, если она осуществлена, это лишь отблеск божественной сущности. В реальном мире возможно несовпадение сущности и существования.

Уильям Оккам (между 1280 и 1290 ‒ 1349) ‒ представитель критического номинализма в поздней средневековой схоластике.

По его мнению, универсальные понятия становятся возможными лишь на уровне абстрагированного знания, которое отлично от знания интуитивного, характерного для случайного постижения мира. Универсалии, с его точки зрения, не имеют реальной субстанциональной основы и не могут существовать вне ума. Они не содержатся также в единичных вещах в качестве особой субстанции. Если бы они содержались, то это повлекло бы за собой нежелательное умножение сущностей. Универсалии существуют только мысленно.

По-новому решается Окхамом проблема соотношения сущности и существования. С его точки зрения, нет никакого смысла различать эти понятия. Логика его рассуждения строится на том, что если нечто уже существует, то приписывание ему свойства существования не привносит никакого нового знания. Таким образом, как мы видим, в средневековой философии спор об универсалиях не решается однозначно в чью-то пользу. С одной стороны, часть философов говорят о совпадении сущности и существования в Боге и несовпадении в реальном, т. е. сотворенном, мире, с другой стороны, как у Оккама, возможно полное совпадение.

Подводя итог анализу средневековой философии, необходимо выделить узловые пункты ее развития.

1. Особенностью этой философии является то, что она реализуется в культуре на этапе перехода от языческой религии, основанной на признании множества богов, к религии монистической.

2. Центр философской проблематики переносится от чувственно-материального Космоса, определяющего мировоззренческую направленность исследований, к исследованию проблем бытия Бога и лишь в этой связи соотношением с ним реальности. Философские и теологические концепции приобретают монистический характер, когда все определяется единственным божественным началом.

3. Одной из центральных проблем Средневековья становится спор об универсалиях. Варианты его решений различны. Умеренный реализм Боэция: универсалии бестелесны и существуют только в общем (родах и видах реальности), но не в индивидах. Универсалии ‒ это понятия, выделяющие и обобщающие характеристики рода и вида. Своеобразный ультрареализм: каждому имени соответствует реальная сущность. Последовательное проведение данной точки зрения заставляло утверждать, что даже слову «ничто» соответствует нечто, «некий недифференцированный материал». Этому соответствует ультраноминализм: общее существует только в разуме, в действительности существуют только единичные вещи. Разум для удобства именования и использования слов языка образует общую идею, с которой соотносит определенное слово. И наконец, свое крайнее выражение номинализм находит в утверждении, что универсалии являются только лишь словами. В этом случае проблема соотношения разума, языка и действительности даже не ставится (не может быть поставлена ввиду абсолютной теоретической бесплодности такой позиции).

4. Схоластическая средневековая философия именно благодаря тому, что она берет на себя роль «служанки теологии», вырабатывает чрезвычайно утонченные методы обоснования и доказательства, которые далеко перерастают «прикладное» теологическое значение, способствуя становлению диалектики и логики, развитию самой методики обоснования знаний. Это не мертвое царство схоластики, а проявление, напротив, возможностей мышления реализовать свои потенции даже в жестко ограниченных (религиозных) рамках⁴⁹.

Глава 3. Философия эпохи Возрождения и Нового времени

Данный исторический период можно разделить на следующие культурно-исторические пласты:

Данте и Виргилий в аду. Художник Вильям Бугро, 1850 г.

Гуманизм, связанный с такими именами, как Леон Баттиста Альберта, Лоренцо Балла, Эразм Роттердамский, Монтень, Томас Мор и др. Это время отвержения догматической схоластики, критики средневекового мышления как погрязшего в теологических и логических увертках и обоснования идеи возрождения человека из духа Античности. Гуманистическое течение, ярко характеризующее всю эпоху Возрождения, представлено такими философами и поэтами, как Данте Алигьери (1265‒1321) и Франческо Петрарка (1304‒1374). Уже сам факт, объединяющий в творчестве одного человека поэзию и философию, является знаменательным, как бы указывает на путь гармонии, по которому должен идти каждый человек. Как в своих поэтических произведениях, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее представителям и главное ‒ постулируют новое отношение к человеку, его чувствам, его месту в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к религии и университетам, придерживающимся схоластических традиций.

Человек у гуманистов ставится в центр вселенной и выступает как творец самого себя. Это не просто природное существо, он господин природы (Пико). Это, в свою очередь, приводит к изменению морально-этических построений, которыми должен руководствоваться человек. В основе ‒ принцип равенства всех людей, а доблести человека оказываются важнее происхождения. Утверждаются антиаскетические ценности и проповедуется необходимость чувственности и наслаждения человека, что позволяет говорить о возрождении гуманистического эпикуреизма.

Отношение к человеку как к творцу самого себя порождает и иное отношение к искусству, которое и рассматривается как выражение творческих потенций человека. Именно здесь человек уподобляется Богу и творит. В рамках натурфилософских построений утверждается пантеизм, в котором Бог как бы сливается с природой, а природа представляется единым целым, в котором все взаимосвязано.

Здесь же следует выделить представителей итальянской философии (Телезио, Бруно, Кампанелла, Пьеро Помпонацци, Патрицци и др.) данного периода, которая выступает в этот период как особая, гуманистическая тенденция, базирующаяся на идеалах античной культуры. Происходит «переоткрытие» Платона и развитие идей Аристотеля и его последователей. Философы специально исследуют проблему человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому присущи и разумность, и аффекты («страсти души»).

Реформация (Лютер, Кальвин, Мюнцер), повлекшая за собой переворот не только в светской, но и в духовной культуре. Духовный переворот в культуре пронизывает христианскую церковь. Слишком светское отношение к миру высших представителей церкви (епископат) и их чрезмерные требования власти, недостаточная образованность низшего слоя священников, церковные недостатки и всеобщий упадок нравов требовали обновления церкви. Догматический период развития христианства в Средневековье породил такую ситуацию, когда Священное Писание стало противоречить созданной католической церковью системе догматики, которая была недоступна большинству верующих и низшему слою духовенства. В рамках религии усиливается рационалистическая тенденция с элементами античного восприятия мира и ролью в нем человека.

Проявляется тенденция возврата к новозаветному учению, строящемуся на простых и понятных принципах и близкому к мирской жизни каждого человека. Следствием Реформации стали глубокие изменения в духовно-религиозной области, политическом ландшафте Европы и в экономико-социальных структурах. Возникший протестантизм в социальной сфере приводит к становлению новой этики, которая оправдывает труд в любой его форме, предпринимательство, которое становится нравственно обязательным и отражает стремление человека работать.

Дух Возрождения проявляется и в области философии государства и права (Макиавелли, Гоббс, Локк), в которой развивается учение о естественном праве и происходит разделение морали и политики.

Культура эпохи Возрождения, таким образом, характеризуется глобальной сменой общемировоззренческих устоев, по крайней мере, европейского сознания, на всех его уровнях ‒ от религиозного до художественно-эстетического, от философского до обыденного. В центре возрожденческого мировосприятия оказывается уже не Космос Античности, не Бог Средневековья, а человек.

Для характеристики тех изменений, которые происходят в философии, можно в качестве примера рассмотреть творчество одного из наиболее последовательных и глубоких мыслителей эпохи Возрождения, Николая Кузанского (1401‒1464), с именем которого связывают переход от средневекового к ренессансному стилю мышления⁵⁰.

Кузанский в своем творчестве синтезирует идеи неоплатонизма и пифагореизма, интерпретируя их в духе витающих в воздухе идей Возрождения. Как последовательный диалектик, Николай Кузанский разрабатывает важнейший методологический принцип диалектики: совпадение противоположностей в едином предмете. Это приводит его к антитеологической трактовке Бога не как единого творца, который творит все, а к монизму иного рода, когда единое становится всем. А отсюда вытекает совершенно оригинальный вывод о том, что единое не имеет противоположностей, а значит, тождественно беспредельному и бесконечному. Соответственно этому понятие бесконечного становится мерой всего сущего. Мир у Кузанского не бесконечен, так как в центре его находится Бог, который одновременно его и ограничивает. Но этот мир нельзя мыслить, конечно, так как он не имеет пределов, не замкнут.

Оригинально, обгоняя последующие учения Нового времени, трактует Кузанский и проблему пространства и времени.

Человек рассматривается Кузанским как особый микрокосмос, как своеобразное подобие природы и Бога. Человек воспроизводит в себе окружающий его мир, подобен ему. Человеческий ум состоит из системы способностей, главными из которых являются чувство, рассудок и разум. Чувство и ощущение обеспечивают волевую установку ‒ инициативность. Рассудок взаимодействует с ощущениями, но это характерно и для животных. Главная же его функция ‒ быть посредником между ощущением и разумом. Поэтому именно разум (интеллект) ‒ главное отличие человека от животных.

Наука эпохи Возрождения (Леонардо да Винчи, Коперник, Галилей, Кеплер и др.). В эпоху Возрождения формируются основы современного естествознания, современный образ науки. Тезису Фомы Аквинского «малое знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах низких и мелких» Галилей противопоставляет такой принцип: «Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины»⁵¹. Для Кеплера и Галилея наука занимается отношениями, которые можно выразить числом, в математической форме, а традиционно считавшиеся ранее научными вопросы о сущности мира, о смысле жизни и т. д., по крайней мере, отодвигаются на второй план как не поддающиеся научному анализу.

Памятник Николаю Копернику в Торуне, Польша

Идеи бесконечности мира развиваются Коперником (1473‒1543), который создает совершенно новую астрономическую картину, ставшую в явную оппозицию к теологии. Джордано Бруно (1548‒1600) развивает эту тенденцию и говорит о бесконечном Космосе, о творческой активности природы, а не Бога, развивая тем самым материалистическую линию в понимании мира. Это учение было признано еретическим, и Бруно был сожжен инквизицией.

Период позднего Возрождения генетически связан с начавшейся впоследствии эпохой научной революции. Творчество Коперника, Бруно и других ученых перевернуло направления научных исследований не только в астрономии, но и во всей науке в целом.

В обобщенной форме выразителями данного этапа становятся Френсис Бэкон (1561‒1626), требовавший коренного преобразования наук и видевший в этом основную задачу философии; Р. Декарт (1596‒1650), создавший картезианскую физику и ставший основателем новейшего рационализма в философии; И. Ньютон (1643‒1727), который подвел итоги научной революции, создав обобщающую физическую теорию, которая на долгие годы стала в определенном смысле адекватной картиной физического устройства мира. Результатом данных методологических установок, а также возникающих в данный период новых взглядов на природу является становление науки Нового времени, что наиболее полно было выражено в создании картезианско-ньютоновской физики и в становлении классической философии.

Для данной философской традиции, которую можно обозначить как исторический период от Декарта до Гегеля, характерным является представление о философии как о форме рационально-теоретического сознания, с помощью которой можно объяснить самые разнообразные явления духа и действительности. В ее основе лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается «на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)»⁵². Таким образом, главной особенностью этой философии выступает ее принципиальная установка на познаваемость мира, какими бы условиями ни оговаривался сам путь достижения истинности. Человек при этом рассматривался как особый субъект познания, очищенный от своих личностных характеристик и выступающий в качестве конструирующего мыслящего начала.

Роль разума (разума познающего субъекта) в классической философии столь высока, что реальность (как нечто независимое от человека) и ее конструирование умом совпадают, и случаи непонимания действительного положения дел являются результатом обмана или невежества. Поэтому философское размышление есть особая рефлексия, разновидность систематического мышления, познавательное пространство которого ничем не ограничено. Даже при самой разнообразной спецификации и наполнении ее конкретным философским материалом она выступает как особое размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира, месте человека в нем, над познанием и его границах, над нравственными, ценностными, рациональными ориентирами человеческой деятельности.

Соответственно, такое представление о философии приводило к тому, что перед нами предстают всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально все, что только может быть подвергнуто рациональному философскому исследованию.

И наконец, существенной особенностью классической философии выступает ее просветительский пафос, который не обосновывается субъективным стремлением философа поучать, а исходит из того, что, выдвигая ту или иную систему рациональных, этических или эстетических норм, мыслитель выступает от имени разума, с помощью которого он достиг высшей степени истинности. Правда, оборотной стороной просвещения выступало то, что рецепты философов приобретали порой менторский и схоластический тон и были иногда далеки от реальности, что придавало данной философии автономный, замкнутый характер. Если попытаться выделить ключевые слова, которые кратко характеризуют классическую философию, то ими, безусловно, должны быть Разум и Просвещение.

Мыслю, следовательно, существую

Рационализм философии Просвещения наиболее ярко был выражен Р. Декартом (1596‒1650), который открыто порывает со старыми традициями в философии и науке. Критерием истины у него выступает познающий разум и в связи с этим методологическая установка «никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью…»⁵³. По отношению к науке необходим строгий и рациональный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, что и позволит человеку осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

В основании нового метода мышления лежит Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: «Мыслю, следовательно, существую»⁵⁴. Соответственно из этого вытекает положение о верховенстве разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как особого субъективного и самоосознаваемого процесса мышления. Декарт строит теорию истины, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект как особая, субъективная достоверность. Процесс познания должен базироваться на достоверной аксиоматике. Философия должна выступать как наиболее достоверная наука. Следовательно, она должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной «универсальной математики».

Б. Спиноза (1632‒1677) придерживается данной рационалистической традиции. В свою очередь, он выделяет три рода знания.

Во-первых, знания, основанные на воображении. Они представляют собой чувственный уровень познания, поэтому всегда смутны и неясны.

Во-вторых, знания, опирающиеся на ум и предназначенные для понимания мира. Их образцом выступает математика. Это рассудочное знание, которое оперирует общими понятиями, лишено всякого субъективизма, а потому истинно. Поскольку понятия рационально связаны между собой, это позволяет осуществлять процесс дедуктивного построения науки путем логически закономерного выведения результатов из предшествующих очевидно истинных положений ‒ аксиом.

И наконец, существует знание третьего рода ‒ интуиция, которая также противопоставляется чувственному знанию. Причем интуиция у Спинозы ‒ это своеобразная интеллектуальная, рассудочная деятельность, она дает возможность уму непосредственно «схватывать» общие понятия, содержание которых выражает подлинные свойства вещей, их сущность. Свой метод, или способ, построения знания, основанный на абсолютизации элементарного математического знания, Спиноза называл «геометрическим».

В рамках рационализма активно разрабатывалось учение о субстанции. Понятие субстанции (от лат. substantia, то есть первооснова, сущность) выступало в качестве базовой предпосылки для построения онтологии, с помощью которой философы пытались ответить на вопрос о том, что лежит в основе мира. Субстанция понимается как некоторая реальная основа конкретного мира, проявляющаяся в самых различных формах существования предметов и явлений.

В целом, исходя из общего понимания субстанции, философы-рационалисты предлагали разные варианты решения в зависимости от того, одна или несколько субстанций предлагались в качестве основы бытия.

Б. Спиноза считал, что в основе мира лежит одна субстанция. Поэтому его учение называется монистическим, а субстанция выступает как причина самой себя. «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться»⁵⁵. Субстанция Спинозы совпадает с мыслящим, интеллектуальным Богом, который есть «всех вещей, а также причина самого себя»⁵⁶. В результате Бог сливается с природой, что в истории философии называется пантеизмом. Конкретные вещи порождаются единственной субстанцией, становясь ее проявлениями, или модусами.

Дуалистический вариант создает в своей метафизике Р. Декарт. Сотворенный мир разделяется им на два вида субстанций, лежащих в его основе: духовную и материальную. Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это ‒ мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления, ‒ чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относятся, прежде всего, идея Бога, идеи чисел, ряд общих понятий и пр. Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения ‒ геометрические и физические свойства мира. Соответственно, все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания.

Г.-В. Лейбниц (1646‒1716) развивает учение о множественности субстанций, лежащих в основе мира. Понятие субстанции у него приобретает плюралистический (множественный) характер, и он трактует ее как особую духовную единицу бытия (монаду). Поэтому его метафизика иногда называется монадологией. Монады просты, лишены частей ‒ это некие непространственные, духовные точки, которые присущи конкретным индивидуальным вещам. Некоторые монады обладают памятью и более отчетливы, их можно назвать душами. Душа ‒ это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, стареет и умирает лишь телесная оболочка, конкретная форма жизненного организма, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются телеологизмом).

Основные представители эмпиризма ‒ это Т. Гоббс (1588‒1679); Дж. Локк (1632‒1704); Дж. Беркли (1685‒1753); Д. Юм (1711‒1776).

Т. Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается «развести» философию и теологию. Теология ‒ это богооткровенное знание, которое не поддается рациональному анализу. Как иронично замечает В. В. Соколов, не выступая открыто против религии, он предлагал «пилюли религиозной веры, составляющие предмет богословия… проглатывать, не разжевывая»⁵⁷.

В качестве важнейшего объекта философии выступает у Гоббса человек как существо не только природное и физическое, но и моральное, духовное. Человек ‒ творец «искусственных тел», в том числе и таких, как культура и государственность. Поэтому законы государства должны быть основаны на природности, естественности. В то же время естественное состояние человечества базируется на чувственности, что может привести к самоистреблению людей. Именно разум играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское общество ‒ высшая ценность человеческого общежития, способная вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех.

Как номиналист, принимающий существование только конкретных единичных предметов, он исходит из того, что любое знание опирается на эмпирические факты. Но в науке такого знания фактов недостаточно, так как здесь достоверность опирается на всеобщее, а значит, недоступное опыту. Признавая в духе всего этого периода высшей наукой математику, он пытался увязать ее истины с сенсуализмом и с природой человеческого языка, развивая знаковую концепцию языка. Поэтому если для Декарта исходной основой знания является непосредственная интуиция, то для Гоббса ‒ дефиниция (определение), т. е. слово, очищенное от неопределенности и многозначности.

Джон Локк

Дж. Локк смещает предмет и задачи философии в область гносеологии (учения о познании). Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако Локк не мог отрицать некоторого внутреннего опыта человека, который, как оказалось, трудно объяснить чисто материалистически. И это приводит к созданию учения о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сущностными характеристиками и никогда не изменяются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вторичные качества, т. е. качества, возникающие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются в нашем переживании и чувствовании, их мы воспринимаем с помощью соответствующих органов чувств и называем соответствующим цветом, вкусом, запахом и пр.

Если рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и используя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, Дж. Беркли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли, полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на первичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все качества вторичны и их существование сводится к способности быть воспринятыми. Соответственно, и понятие «материя» в смысле ее существования как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются «души», которые выступают в качестве активного начала, в качестве причины. Сходную позицию в области гносеологии занимает Д. Юм, который усиливает агностицизм Беркли.

Философы французского Просвещения ‒ Б. Паскаль (1623‒1662); Ф. М. Вольтер (1694‒1778); Ш. Монтескье (1689‒1755); Ж.-Ж. Руссо (1712‒1778); Ж. Ламетри (1709‒1751); П. Гольбах (1723‒1789); К. Гельвеций (1715‒1771); Д. Дидро (1713‒1784) ‒ представляют в основном материалистическое и рационалистическое решение основных проблем философии и вносят в ее классический образ особую просветительскую тенденцию, которая основывается на идее особой роли знаний в социальном развитии. Такую установку можно обозначить как просветительский «рационализм», который базируется на положении, что мир представляет собой единое целое, связанное разумными законами, прежде всего, законами механики. Разумное поведение человека и общества как организма ‒ это следование законам природы, познание которых объявляется одной из самых высоких ценностей человеческого общества. В трактовке истории их взгляды опираются на идею о том, что все негативные моменты в обществе ‒ это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем привнесения знаний в человеческое общество, и прежде всего в умы правителей.

Следующей важной чертой анализируемого направления является «просветительский атеизм», который базируется на тезисе «о случайном и неслучайном» возникновении религии. Случайность возникновения связана с тем, что она есть продукт страха человека перед непонятным и неизведанным. Это своеобразный результат встречи дурака и мошенника⁵⁸. Неслучайное же возникновение религии связано с тем, что момент ее возникновения обусловлен социальными и культурными обстоятельствами, т. е. она могла возникнуть лишь в прошлые невежественные времена. Отсюда вытекает резкий атеизм просветителей, который позволяет избавиться от пережитков давних времен. Причем критика направлена и против религиозного мировоззрения в целом, и против религиозных социальных институтов, и против священников как выразителей и проводников данного ложного мировоззрения, которые сами являются мошенниками.

В рамках теории познания французские материалисты выступали с метафизических позиций, основанных на абсолютизации роли ощущений и созерцания.

Глава 4. Классическая немецкая философия

В наибольшей мере принципы классической философии были выражены в немецком идеализме, который простирается от начала XVIII до середины XIX в. Его основные представители ‒ это И. М. Хладениус (1710‒1759); В. Гумбольдт (1767‒1835), И. Кант (1724‒1804); Й. Г. Фихте (1762‒1814); Ф.Д.Е. Шлейермахер (1768‒1834); Ф. В. Шеллинг (1775‒1854); Г. В. Ф. Гегель (1770‒1831), Л. Фейербах (1804‒1872).

И. Кант

И. Кант осуществляет своеобразный переворот в философии и закладывает основы понимания философии как особого рода науки. Пытаясь обосновать новую теорию познания, он выступает с критикой предшествующих эмпирических теорий XVІІ‒XVІII вв., трактующих познание как некий слепок с бытия. Кант переводит проблему в иную плоскость и фактически задает гносеологическое направление в философии, которое рассматривает процесс познания как субъектно-объектное отношение.

Познающий субъект ‒ это не конкретный индивид, а некое абстрактное представление, концентрирующее в себе лишь познавательные способности человека и источники его знания. Совокупность указанных способностей, которые существуют в сознании человека, помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных, личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе познания.

Субъект чувственным образом воспринимает воздействие на него некой вещи, предмета или явления. Это порождает многообразие ощущений, которые упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания. Но на этом этапе знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму понятий, то есть выявляя в них нечто общее. Поэтому, в конечном счете, лишь познающий субъект, объединяющий восприятие и рассудок, создает единство, которое можно считать знанием.

Соответственно, можно дать некоторое описание различных форм знания.

Так, например, математика опирается на априорные (то есть внеопытные) формы чувственности, такие как пространство и время. Иначе говоря, познающий субъект смотрит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположения. Пространство в данном случае ‒ это априорная форма внешнего чувства, а время ‒ априорная форма внутреннего чувства. Именно такая априорность и определяет возможность существования математических истин, а значит, и математики как науки.

Физика (и другие естественные науки) также опирается на целый ряд суждений, которые «чисты» в силу своей априорности и «не загрязнены» опытом. Естествознание осуществляется как синтез между априорными суждениями и категориями рассудка. Таким образом, естествознание возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, который опять же интерпретирует природу соответствующим образом.

Понимание философии (которое предшествовало его собственному творчеству) подвергается Кантом разрушительной критике, так как оно базируется не на схемах рассудка, а на принципах психологии (субъективности переживания), космологии и теологии. Одновременно Кант «расчищает» место для нового понимания философии как особого рода науки, формулируя ее принципы и критерии. Философия — это особая наука, которая не может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает ценность другим знаниям, пронизывая и пропуская их через себя, что позволяет ей выступать как учению о мудрости.

Вершиной философии у Канта выступает этика, базирующаяся на понимании человека как высшей ценности. «Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а вместе с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе»⁵⁹.

Этика выступает у него как особая часть философии, которая регулирует отношения между людьми. Но любая регуляция таких взаимоотношений реально выражается в системе нравственных норм, которыми предписывается поступать так, а не иным образом. И Кант ставит проблему того, как и кем могут быть обоснованы такие нормы, чтобы иметь характер общей обязательности для людей.

Анализируя существующие системы нравственных правил, Кант считает, что они не должны опираться на систему религиозных догм, исходить из них как из богоустановленных. Одновременно он «не допускал возможности их социально-исторического формирования на основе жизненного опыта людей»⁶⁰. И то и другое не могло быть достаточным основанием нравственности, так как не исходит из понятия истины, не зависящей ни от Бога, ни от накапливаемого опыта. Кант пытается выработать основу нравственности наподобие априорных схем рассудка, которые находятся в сознании человека, предзаданы ему и помогают, как мы показали выше, упорядочивать ощущения. То есть нравственный закон должен существовать внутри человека, тогда он будет истинным и самодостаточным. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще мы размышляем о них, ‒ это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»⁶¹.

Этот внутренний нравственный закон обозначается им как категорический императив. Соответственно, нравственным является то, что связано с исполнением долга. Долг по отношению к другим ‒ делать добро, долг по