Наталья Ростова

Мягкая сила постгуманизма.
Что нам мешает мыслить по-русски?

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 14:304

ББК 87.6

Р78

Рецензенты:
Клягин С. В., доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета;
Марков Б. В., доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета.

Сегодня мир завис в переходе от одного цивилизационного порядка к другому. Мы знаем, какой мир закончился. Но не знаем, какой мир нас ждет и какое место мы в нем займем. Мы знаем, какая закончилась философия, но не знаем, какую создадим. Наступило время самостояния, обращения к самим себе. Пришло время мыслить самостоятельно. В книге исследуется работа философии постгуманизма как мягкой силы, соблазняющей наше сознание идеей свободы и счастья. Вскрывая истинную суть этой философии, ее истоки и связь с гуманизмом, автор показывает, что для русской культуры неорганичны подобные идеалы западной мысли, по существу же они губительны для человечества и указывают на след уходящей цивилизации. Горизонт современной русской мысли открывают исконно присущие нашей традиции философия неравенства и понимание человека в терминах внутреннего мира.

Книга предназначена для философов, политологов, социологов, специалистов по искусству и всех, кто интересуется современными проблемами философии и культуры.

Печатается по решению ученого совета философского факультета Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова.

В оформлении обложки использовано изображение фрески В. М. Васнецова «Грехопадение. Ева и змий» Владимирского собора в Киеве.

Фото Н. Н. Ростовой, автор Игорь Чунусов.

УДК 14:304

ББК 87.6

© Ростова Н. Н., 2022

© ООО «Проспект», 2022

ВВЕДЕНИЕ

Что нам мешает мыслить по-русски? Вопрос этот обращает нас к самим себе, ибо мышление возможно лишь как самостоятельное мышление. Но что есть наше само-стояние? В конечном итоге наше сознание сегодня определяет исконный вопрос русской философии: «Кто мы?» Храним ли мы в себе самобытное начало или являемся tabula rasa — простым этнографическим материалом для чуждых цивилизаций? Пессимизм П. Чаадаева, заявлявшего о том, что в нас нет ничего положительно нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль, не утратил своей современности. Напротив, быть может, как никогда прежде, он ранит нас острее, нежели 200 лет тому назад, ибо мы на глазах потеряли живую связь с дореволюционной и послереволюционной культурами. Русь слиняла, как говорит В. Розанов, в два дня. Но и Советский Союз исчез так же незаметно и скоропалительно. И оба этих события до сих пор не помыслены нами во всей их полноте, ибо нам неоткуда бросить свой взгляд. Мы снова оказались как бы в нулевом состоянии и принуждены начинать все сначала. Интеллектуальная культура, ставшая вызревать в России с нарастающей силой в XIX веке, что, вероятно, было бы невозможным без появления «Жалованной грамоты дворянству», органично восприняла присущее нам искони «умозрение в красках», что выразилось в ее приверженности образности, метафоричности и стремлении к живому синтезу противоположностей — веры и знания, слова и реальности, идеи и поступка, человека и божественного, символа и символизируемого. Но культура эта резко прервалась в начале XX века. Философский патриотизм, выраженный однажды в славянофильстве и восхитительном Константине Леонтьеве, не находит себе продолжения. Хотя были евразийство и неоевразийство, равно развивались идеи русского космизма, но и эти проблески сознания сохранили свой локальный статус. Русские философия, живопись, литература, музыка, так ярко заявившие о себе вчера, сегодня лишены потомков. Русскую церковь, богатую святыми праведниками и сердечной верой, потеснила светская истощенная в самой себе культура. Зыбь и безосновность подтачивают наше мышление изнутри. Современная русская философия ставит своей задачей преодолеть собственную беспочвенность, установив живую преемственность с русской философией XIX–XX веков и мыслью русского авангарда, но задача эта обращена в неопределенное будущее. Мы только намечаем контуры этой будущей русской мысли, осознавая животрепещущую необходимость в ней. Но ростки этой мысли плохо приживаются у нас. Не секрет, что даже наиболее самобытные умы современности легко уклоняются в сторону, прочь от собственных корней, а то, что есть самобытного сегодня, — будь то идеи Сибири как метафизического сердца России, «неонеоевразийство», археоавангард, посткосмизм, философия хозяйства и неософиология, теория продуктивного синтеза «красной» и «белой» идеологий и проч., — не выходит за пределы кругов немногочисленных единомышленников.

Наше неокрепшее сознание, не упрочнившаяся в себе самость делают нас податливыми мягкой силе. Тем ветрам, что навеваются извне. Сегодня имя этой мягкой силе — постгуманизм. Постгуманистическая парадигма мышления, взращенная на западноевропейской интеллектуальной почве, сегодня, как сорняк, ширит свои владения. В своей простоте и идеологической агрессивности она оказывается востребованной повсюду, а мы на ее пути делаемся легкой добычей. Что такое мягкая сила? Это форма языковой суггестии, ментального внушения. Сила, которая посредством языка работает с нашим сознанием, заставляя нас хотеть и добровольно делать то, к чему она нас склоняет. Слабое, размягченное сознание легко отдается в руки этой силе без остатка. С изумлением и сожалением мы можем лишь констатировать, что сегодня постгуманизм проник в наши интеллектуальные поры и мы не находим достаточных аргументов, позволяющих нам дистанцироваться от него и должным образом осмыслить.

Чем привлекателен постгуманизм? Интеллектуальной невзыскательностью. Чем соблазнителен он? Идеей всеобщей свободы. Но о какой свободе идет речь? Что кроется за этим внешне харизматичным и вместе с тем пустым самим по себе словом? Для чего и от чего нам обещано освобождение? Предлагают ли нам освободить наши руки, наше время или сознание? Лозунг о новых степенях свободы — центральный для постгуманизма, однако свобода эта в высшей степени оказывается эфемерным понятием. Отнюдь не потому, что за ним ничего не стоит, но, напротив, оттого, что за ним спрятано то, что сразу можно не заметить. Не заметить то, что идея свободы здесь строится на принципе фундаментальной трансгрессивности любых границ и оснований. Постгуманизм призывает нас избавиться от патриархальности на всех уровнях, и прежде всего нашего мышления. Он не оставляет места безусловным и абсолютным началам. Прямым следствием так понятого освобождения является мир, условием которого становится невозможность всего того, что зиждется на самостоянии, будь то истина, сознание или Бог. Постгуманистический мир в каждой своей ипостаси несамодостаточный, наделенный непреодолимым правом меньшинства. Смыслом высвобождения от угнетения онтологических, а следом — социальных и политических меньшинств оказывается угнетение большинства, возведение большинства в состояние собственной невозможности. Абсолютизация меньшинств достигает своего апогея в идее человечности, освобожденной от ига человека. Человек объявляется очередным меньшинством, лишенным отныне привилегии на человечность. Человек и человечность оказываются разъяты. Человек свободен в своих идентичностях, а человечность освобождена от приуроченности человеку. Смыслом этого разъятия является расчеловечивание человека. Человек оказывается бесчеловечным не в моральном, а в онтологическом смысле этого слова. Он теперь не вполне человек, тогда как «не-люди» начинают мыслиться как онтологические претенденты на человечность.

Говоря о навязывании тотальной власти меньшинств, мы вовсе не жонглируем теориями. Постгуманизм — не абстрактная идея и идеология, но то, что находит воплощение в нашей повседневности, захватывая все новые ее уголки. Достаточно зайти в книжный магазин (даже консервативно ориентированный!) или заглянуть в виртуальное интеллектуальное пространство, и мы увидим обилие материалов постгуманистического толка. Помимо обширного корпуса текстов, в которых представлен постгуманистический дискурс и которые находятся в широком доступе, регулярно переводятся и распространяются в университетских кругах и среди обывателей, мы видим, что постгуманистическая логика активно муссируется в СМИ и одновременно воспроизводится в эстетическом пространстве, будь то литература, искусство, театр или кинематограф. Отдельные художники и кураторы арт-проектов работают над пропагандой трансгрессии любых мыслимых границ, прежде всего между человеком и животным, а также между человеком и техникой. К примеру, художник Нейл Харбиссон, имплантировавший себе в череп антенну, выступает апологетом киборгизации. Арт-активистка Ай Хасегава предлагает женщинам вместо людей, которых и так стало в избытке на планете, вынашивать в своих утробах исчезающие виды животных. Теоретик и куратор Пол Б. Пресьядо отстаивает права монстров, транстел и транслюдей, ратуя за свободу «новой субъектности» от «гендерного», «патриархального и колониального насилия», а также от власти медицины, права и психиатрии над ней. Художественной иллюстрацией этих идей является фототворчество импонирующей ему/ей Дел Ла Грейс Волкано, посвященное «небинарным персонам». В личной жизни Дел Ла Грейс Волкано имеет партнера, двое детей в этой семье называют своих родителей «МаПа». Художник Хайме дель Вал в перформансах пытается изобразить постгуманистические метаморфозы, визуализируя их при помощи театрального эмбрионального мешка, в котором заключено нарождающееся тело. Художник Артем Филатов пробует работать с темой бессмертия, находя воплощение вечной жизни в саду крематория. Другой художник Дмитрий Каварга, преодолевая «токсикоз антропоцентризма» и оправдывая синтез человеческих и нечеловеческих существ, подражает де Кирико, изображая в своих работах нагромождение ничтожных тел, пуповин и голов, олицетворяющих жалкое положение человечества в мире. Ангажированное постгуманистической повесткой дня искусство захватывает музейные пространства. Одна за другой организуются выставки: «Удел человеческий» (Государственный центр современного искусства, Московский музей современного искусства, Еврейский музей и центр толерантности, 2015–2021), «Грядущий мир: Экология как новая политика. 2030–2100» («Гараж», 2019) или, например, «Опыты нечеловеческого гостеприимства» (Московский музей современного искусства, 2017). В подражание западному направлению science art, которое в основе своей постгуманистично, в России появляются такие проекты, как, например, «Новая антропология» на базе Института физиологии имени И. П. Павлова. Русскоязычные эпигоны сайнс арт вторят своим зарубежным старшим коллегам, говоря об отказе современного искусства от «несимметричных и неравноправных отношений» человека с миром, об устранении оппозиций, об агентности микробов и алгоритмов и привлекательности для художников новых сценариев, в которых автономия и творчество перестают быть исключительными свойствами человека. При этом веяния постгуманизма проникают и на более традиционные площадки. В 2021 году, например, в Третьяковской галерее состоялась выставка «Да живет иное во мне». В аннотации к ней кураторы указывали на открывающуюся перед посетителем «возможность познакомиться с новыми способами и формами взаимодействия с нечеловеческими агентами: растениями, животными, бактериями, искусственным интеллектом и физическими процессами планетарного масштаба». Представители околофилософского сообщества с удовольствием принимали участие в приуроченных к выставке мероприятиях и всерьез обсуждали идеи синтеза человека и животного, а также перспективы почувствовать себя лошадью, вколов себе сыворотку лошадиного иммуноглобулина, как это сделала одна из художниц Марион Лаваль-Жанте, творчество которой было представлено на выставке. Почти одновременно Третьяковская галерея представила аналогичную выставку «Живое вещество», в концепцию которой заложила учение В. Вернадского о биосфере, логично опустив при этом его теорию ноосферы. Выставка пропагандирует все те же идеи новых коммуникаций человека и мира и преодоления межвидовых границ. Как резюмируется в анонсе, «художественные подходы участников выставки отличает отрицание антропоцентризма и дуализма человека и природы, живого и неживого, активной силы и пассивной материи» ввиду того, что «Homo Sapiens является частью большой, постоянно меняющейся экосистемы планеты». Сезон 2022 года открылся в Третьяковской галерее выставкой «Граждане космоса», транслирующей идеи постгуманизма через своеобразную интерпретацию традиции русского космизма.

В сфере литературы и кино мы наблюдаем схожий ажиотаж вокруг постгуманистической проблематики. Литературным событием 2021 года в России должен был стать выход книги В. Пелевина «Transhumanism Inc.». Книга вышла, но событием не стала. Почему? Потому что автор ограничился суммированием тезисов трансгуманистической повестки дня, не удосужившись сопроводить свой итог художественным и интеллектуальным взглядом. Но специалисты по PR отработали несостоявшееся событие как состоявшееся — «подогревали» аудиторию, устраивали предпродажу книг, обеспечили анонсы и рецензии в ведущих СМИ и блогах и проч. Современная кинопродукция насыщена произведениями на тему монстров и киборгов. Характерно, что всемирно признанные кинопремии сегодня так же охотно раздают за апологию гибридизации человека, как и за реабилитацию разного рода меньшинств. Золотую пальмовую ветвь на Каннском фестивале — 2021 берет фильм «Титан», а гран-при «Особый взгляд» — лента «Разжимая кулаки». Один фильм рассказывает историю героини-киборга, склонной к совокуплению с автомобилями, другой — о преодолении патриархальности на примере реалий Северной Осетии. Внимание к таким, казалось бы, разным фильмам неудивительно, ибо в основе своей они едины. Они обслуживают то, что критики называют идеей «постколониальности». Нарочитую идеологизированность постгуманизма признают и сами носители этой идеологии. Организаторы дрэг-шоу в России, к примеру, всерьез обиделись на широкую публику за то, что та увидела в мероприятии собственно шоу, проигнорировав политический аспект и вопрос защиты прав гендерных меньшинств. Проблема здесь состоит, однако, в односторонности обратного порядка — идеологическая повестка постгуманизма заслоняет интеллектуальный и художественный жест, на который он претендует. Постгуманизм хочет быть философией и искусством, но не является ни тем, ни другим.

Помимо собственно пропаганды постгуманистических воззрений в общественной сфере, проблема трансгрессивности границ возникает перед нами в свете стремительного развития технологий, сопутствующих практик и дискуссий вокруг этого. Как, к примеру, оценить эксперименты ксенотрансплантации, когда человеку пересаживают генномодифицированное сердце свиньи, как это произошло в США в начале 2022 года? Биоэтика и нарождающаяся этика ИИ (искусственного интеллекта) — лишь блеклая теоретическая тень происходящих с нами перемен, ибо эти перемены поднимают не медицинские, технологические, этические и прочие вопросы, но культурообразующие. Они пошатывают основы нашей культуры, обращая нас к фундаментальному вопросу: что есть человек? Постгуманизм как парадигма мышления и политика, проводимая в жизнь, в данном случае оказывается более осознанным и последовательным явлением, нежели разного рода «этики», ибо за ним стоит понимание уровня проблем. Нам нужны не «этики» и не пропаганда постгуманизма, а философия, которая сможет поставить фундаментальный вопрос о человеке в реалиях XXI века.

На фоне количественной плодовитости проповедников постгуманизма бросается в глаза интеллектуальная скудость и бесперспективность этой идеологии. Все, что составляет ее содержание, было сформулировано предшествующей западной культурой, все, что предлагается современниками, — вторично и однообразно. Феерия постгуманизма в современном мире указывает на кризис западного сознания, тупик, в котором оно оказалось, неспособное к продолжению живой традиции мысли. Но кризис этот для нас отнюдь не постороннее явление, ибо мы, без оглядки, бросились в очередной раз к стеклянным бусам, которые нам преподнесли с Запада.

Наши умы тревожат конспирологические теории, мы гадаем о выгодоприобретателях «великой перезагрузки», но проблема постгуманизма как идеологии нового мира состоит не в этих доискиваниях или не столько в них. Ответом на мягкую силу может быть только сильное сознание. Что значит «сильное»? Сильное — значит имеющее опору в самом себе, а не в другом. Сильное сознание — залог метафизического здоровья народа и его плодоносности. Нам мешают мыслить наши русские болезни — наше, как сказал бы Н. Я. Данилевский, европейничанье, то есть идущее со времен Петра I презрение и даже ненависть ко всему русскому и возведение Европы в великого другого, умом которого мы тщимся думать и которому всею своей народной, духовной и политической жизнью пытаемся угодить. Тот, как вторит ему Ф. М. Достоевский, дрянной стыдишка — стыд самих себя, бессознательное желание не быть собой, реализовывая себя в неловком подражании. Нам мешает мыслить наша неуверенность в себе, наша, как говорил еще К. Леонтьев, умственная робость, то есть отсутствие мужества, ибо именно мужество опираться на себя является условием всякого мышления. Нам мешает наша необразованность и нелюбопытство по отношению к самим себе. Мы скверно знаем, а то и вовсе не хотим знать нашу историю, философию, литературу, живопись, икону, религиозную жизнь — все наши исконные формы культуры, в которых объективировался народный ум. Мы небрежны к себе и падки на чужое, но, как говорил Н. Я. Данилевский, формулируя идею самобытности русской культуры в теории панславизма, «для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, словака, болгара (желал бы прибавить и поляка), — после Бога и Его святой Церкви, — идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не достижимо без ее осуществления — без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства; а, напротив того, все эти блага будут необходимыми последствиями этой независимости и самобытности»¹. Пока мы не нащупаем это начало начал, мы обречены. Никакие блага не возможны без того, на чем они зиждутся. Наша обращенность к самим себе, попытка выявить и укрепить свой умострой является первичным условием жизненности России.

В этой книге представлена попытка дать неангажированный взгляд на проблему постгуманизма, трансгуманизма и современной культуры. Нас волнует вопрос о человеке и способах противостояния расчеловечиванию, как он может быть раскрыт в современной русской философии. Книга связана с двумя ранее вышедшими книгами «Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека» и «Проблема человека в современной философии», в которых показана разница между русской и западноевропейской культурами в их взгляде на человека. Данные исследования являются более специализированными и могут быть использованы как своего рода справочник к настоящей книге. В них можно узнать подробнее о путях современной русской философии, о критике конкретных проектов постгуманизма, а также о том, как философия сакрального XX века связана с идеей постчеловека.

Приношу благодарность Анне Медниковой за помощь в подготовке книги.

Глава I.
КРИТИКА ПОСТГУМАНИЗМА

Еще вчера мы превозносили гуманизм, сегодня идет борьба за постгуманизм. Что изменилось в нас и в мире? Какие ценности мы теперь выбираем? Можно ли сказать, что они отличны от прежних, или, быть может, постгуманизм является логичным итогом развития гуманизма? Говоря о постгуманизме, важно понимать, что речь идет не об отдельных проектах энтузиастов от науки, не о локальном мировоззрении, но о парадигме мышления, которая приходит на смену постмодернизму и претендует на доминирующую роль в современном мире. В чем состоит суть постгуманизма? В идее инклюзивности человека. Все мы, говорят теоретики постгуманизма, являемся «племенным кругом, собравшимся вокруг огня среди надвигающейся тьмы»². Кто эти мы? Люди. Что за тьма нас окружает? Те другие, которых мы исключили из своего круга. Люди играют в игру включения-исключения в свое сообщество, постгуманизм решительно объявляет о прекращении этих культурообразующих практик.

§ 1. Философия инклюзивности

Смысл постгуманистической философской стратегии состоит в признании онтологического равенства человека и мира (природы, вещей, объектов, техники и проч.). Что это значит? Когда-то человек считался исключительным существом на земле. Классическая философия видела в нем того, кто наделен разумом, мышлением, статусом субъекта, способностью к творчеству и моральным поступкам. Но, исключая себя из мира, человек оставил в тени всех прочих иных. Настало время, объявляют постгуманисты, покончить с этой диалектикой «я» и «другого» и вывести других из пространства «субальтерности», то есть из невидимой колонизированной сферы. А это значит, что все, что было исключено из человеческого мира, должно быть в него включено, или, что то же самое, все, что было включено, должно распространить свои привилегии на тех, кто остался за границей, ибо этой границы больше нет.

Постгуманисты приглашают нас в новый удивительный аффективный мир, поражающий своим космическим многообразием. Животные, насекомые, бактерии, грибы и плесень, витальная трансвидовая сексуальность и технологическая безграничность — все эти и прочие формы реальности обещают нам взамен моноцветка-человека, узурпирующего мир подобно тому, как это до последнего времени делал трансцендентный Бог.

Однако постчеловеческий мир — это не мир без человека, но мир, в котором человек меняет свой статус. Из центра он перемещается на периферию, занимая обещанное место меньшинства наряду с прочими онтическими меньшинствами мира. В этом положении логика постгуманизма синонимична логике концепции постсекулярного. Постсекулярная эпоха не предполагает ни смерть Бога, ни Его ренессанс, но восстанавливает фигуру «бога» на правах меньшинства. Как говорит теоретик постгуманизма Р. Брайдотти, нам следует перейти к «новому пониманию человека не как автономного агента, наделенного трансцендентальным сознанием, но как имманентно воплощенной и встроенной реляционной сущности, которая мыслит через многочисленные связи с другими, как человеческими, так и нечеловеческими, органическими и неорганическими другими»³. Место идеи исключительности человеческого существования, определяющей классическую философию, занимает отныне «инклюзивное представление о человеке»⁴. Человек встраивается в общий мир, утрачивая бытийственную уникальность. Он один из множества других существ, живущий с ними по общим законам Вселенной. И никаких иных законов для него не предусмотрено. Ни совесть, ни долг, ни предстояние Богу, ни внутреннее самоограничение — ничто теперь не отличает его от мира. Ф. Феррандо предлагает заменить антропоцентризм «набором реляционных связей с человеческими и нечеловеческими другими». Что это значит? Это значит заменить представление о центре, задающем периферию, представлением о конституирующих связях внутри общего континуума, индифферентного к онтологическим делениям. Постгуманистическая модель мира предполагает различия лишь на уровне сущего, устраняя трансцендентный горизонт, который обеспечивал свободу человека и являлся источником иерархий. Отныне человек понимается как существо, детерминированное общими связями мира. Он часть общей экосистемы. В этом состоит смысл новой экологии — вариации постгуманистического дискурса.

Очередное провозглашение «конца», как и прочие, заявленные европейской философией прежде (будь то «смерть бога», «смерть автора», «смерть искусства» и проч.), обещает новое начало. Постгуманизм, говорит Брайдотти, — это «взрыв множества новых начинаний»⁵. Конец — лишь способ обозначить доселе невиданные рубежи. Но что это за рубежи и сколь они новы?

1.1. Постгуманизм как внутренняя драма европейского сознания

Приставка «пост» в слове «постгуманизм» соблазняет нас к тому, чтобы противопоставить постгуманизм гуманизму, позволяя исследователям говорить об антитезе между ними. Однако между постгуманизмом и гуманизмом обнаруживается сущностное родство. А поскольку гуманизм — явление европейского сознания, постольку постгуманизм вскрывает внутреннюю драму этого сознания.

В чем состоит это родство? Однажды человек был поставлен европейской философией в центр мира. Что отвергает постгуманизм? Прежде всего, идею антропоцентризма. Человек был назван в эпоху Возрождения славным мастером самого себя и свой идеал искал в титанизме. Теперь ему вменяется в вину оборотная сторона титанизма. Перефразируя христианскую формулу и вместе с тем характерно предавая забвению причастность западноевропейской культуры к христианству, Р. Брайдотти не без пафоса заявляет: «Вначале был Он: классический идеал “Человека”. Когда-то Протагор назвал его “мерой всех вещей”. Затем он снова в эпоху Ренессанса, уже в обновленном виде, стал всеобщим эталоном. Именно так он представлен на рисунке Леонардо да Винчи “Витрувианский человек”»⁶. Теперь этот витрувианский человек становится мишенью для постгуманистов.

Постгуманизм, таким образом, не мыслит человека иначе, кроме как центр, то есть он мыслит человека именно в гуманистической перспективе и именно эту перспективу переосмысливает. Западноевропейское сознание ведет внутреннюю борьбу с самим собой, не замечая ее локальности. Сама по себе идея антропоцентризма не универсальна. Ей можно противопоставить христианскую в своей основе идею человека литургического или человека симфонического. В русской традиции, например, человек никогда не считался центром. Для русской философии реален собор, а не индивид. Личность одна, говорит С. Булгаков, и это — Бог. Человек становится личностью лишь в той мере, в какой он восходит к Личности, открывает внутреннего человека в себе. Западное христианство, напротив, порождает протестантизм. Протестантизм — это логическое продолжение гуманизма, ибо создает почву для замкнутости индивида, оставляя его один на один с Богом. Пять принципов протестантизма: Quinque sola — Sola scriptura («только Писанием»), Sola fide («только верой»), Sola gratia («только благодатью»), Solus Christus («только Христос»), Soli Deo gloria («только Богу слава») — пять известных «только» — это крепость индивидуализма. В православии человек никогда не один, он окружен сонмом святых, он дан себе в контексте «мы» в церкви и обращаясь к Богу через заступников. Его молитва имеет хоровое начало. Святые — это не посредники, святые задают режим, в котором человек предстает в модусе трансцендирования себя, обнаружения истины себя за пределами себя. Святые, предание, Церковь — это то, что позволяет человеку сдвинуть свое «я» на периферию внутренней организации, смириться и предоставить себя тому, что его превышает. В русской культуре, проникнутой православным духом, не могли бы возникнуть ни антропоцентризм, ни его критика. Для европейского сознания человек — это прежде всего разум, и именно критику рационализма подхватывают постгуманисты вслед за западными философами XX века, которых часто объединяют под титулом постмодернистов. Для русской философии в основании человека лежит вера, живое неумозрительное знание, а потому критика «идеала Человека разума» для нее неорганична.

Однако родство гуманизма и постгуманизма состоит не просто в исторической преемственности европейского сознания и его внутренней турбулентности, но главным образом в том, что постгуманизм оказывается европейским проектом последовательного гуманизма. Проблема прежнего гуманизма заключалась в его недостаточности и незавершенности. Постгуманисты предлагают раскрыть его потенциал сполна. Что значит последовательный гуманизм?

1.2. Демократия по ту сторону человека

В результате ауторефлексии постгуманисты выделяют три столпа своего мировоззрения, определяющих идею постчеловека: «постгуманизм, постантропоцентризм и постдуализм»⁷. Очевидно, названные модусы взаимосвязаны, что отмечают и сами теоретики. «Постгуманизм» ставит под вопрос собственно гуманистический идеал Человека Разума и представление о человеке как мере всех вещей, реабилитируя человеческие меньшинства (расовые, сексуальные и проч.). «Постантропоцентризм» ставит под вопрос видовое превосходство человека, реабилитируя нечеловеческих других (животных, бактерий и проч.). «Постдуализм» ставит точку в вопросе об онтологических делениях, бесповоротно их отрицая. Все три посылки сводятся к идее тотальной демократии.

Постгуманизм — это апофеоз демократизации мышления, ибо провозглашает абсолютное всеобщее равноправие, низвергая все иерархии и центры, и главный из них — человека. Человек в таком случае мыслится как наместник Бога, то есть как тот, кто устанавливает различия в мире. «“Человек”, — говорит Брайдотти, — не нейтральный термин, но скорее такой, который индексирует доступ к привилегиям и правам через процесс “гуманизации”, что обуславливает и усиливает властные отношения»⁸. Иными словами, проблема состоит не в «гуманизации» самой по себе, а в праве на нее, являющемся источником властных отношений. Человек — это власть. Там, где человек, — фашизм. Чтобы избежать фашизма, нужно отменить исключительное право человека на человечность. Подобно тому, как философия сакрального XX века разделила понятия Бога и божественности, предоставив право на последнюю всему миру, постгуманистическая философия отчуждает от человека человечность с тем, чтобы любое сущее могло претендовать на нее.

Демократический дискурс выходит далеко за пределы человеческого социума, проблем мигрантов и различных расовых, сексуальных, религиозных и прочих меньшинств, распространяя свою логику на мир в целом, включая естественное, искусственное и воображаемое, которое новые материалисты начинают мыслить как нечто автономное от человека и равно требующее восстановления в правах, будь то мертвецы, призраки или монстры. Каждый способ существования имеет право на то, чтобы быть, — вот ключевая установка постгуманизма. Человек же не более чем компост. Как отмечает Франческа Феррандо, лат. humanus — «человеческий» — этимологически родственно humus — «земля, почва»⁹. «Я верю в компост, а не в постчеловечность: все мы — компост, а не постчеловеки», — ликует Д. Харауэй¹⁰. Компост здесь стоит понимать не узко в смысле перегноя, хотя и это верно, но как то, что детерминировано всеобщей связью мира.

Смещая человека из центра европейского сознания, постгуманизм не аннулирует логику гуманизма, но, напротив, экстраполирует ее на весь мир. Привилегии человека не отрицаются, но переносятся на нечеловеческую платформу — субъектность, человечность, мышление, творчество, «агентность», коммуникация, страдание, способность иметь точку зрения и прочие характеристики человека приписываются нечеловеческим другим. Характерно, что постгуманизм критикует гуманизм не столько за его разрушительные последствия, как послевоенный антигуманизм, сколько за то, что он ограничивает свой предмет человеком. Как говорит теоретик антропологии по ту сторону человека Э. В. де Кастру, оконченному гуманизму мы противопоставляем «“нескончаемый гуманизм”, который отвергает определение человечности как обособленного порядка»¹¹. Постгуманисты характерно признают союзническими теории «планетарного космополитизма», «энвайроментализма» или «космополитического гуманизма», ибо их единит идея реабилитации нечеловеческих «землян». Постгуманизм оказывается возведенным в превосходную степень гуманизмом. Логика достоинств и прав, которые могут быть признаны, изъяты, оспорены, переданы на сторону продолжает работать на новой нечеловеческой почве. Постгуманизм — это попытка создать демократию без человека посредством глобальной гуманизации мира.

1.3. Постгуманизм и трансгуманизм

Когда мы говорим о фундаментальном статусе стратегии постгуманизма в западной философии, нас не должно приводить в замешательство присутствие в интеллектуальном обороте ряда схожих титульных слов, заканчивающихся на «изм» и содержащих в себе расплывчатую идею преодоления человека, как то: «трансгуманизм», «метагуманизм», «ингуманизм», «гипергуманизм» и проч. Хотя сами теоретики постгуманизма порой вносят неясность в понимание этих терминов. Например, Стефан Лоренц Зоргнер предлагает понимать трансчеловека как промежуточную ступень между человеком и постчеловеком на эволюционном пути развития человека¹². Он же в совместном манифесте с художником Хайме дель Валом провозгласил «метагуманизм», который опирается на известную критику привилегированного положения человека, оппозиций «тело — разум», «объект — субъект» и проч. «Метачеловек» описывается дель Валом как аффективное самоконфигурирующееся тело, противостоящее анатомической заданности, что, конечно, не может нас не адресовать к концепту «тела без органов» Ж. Делеза. Автор Р. Негарестани проповедует «ингуманизм», то есть гуманизм, готовый присвоить звание человека любому существу и машине, если те отвечают критерию «рациональной деятельности»¹³.

Концептуально наиболее интересным в этом ряду видится понятие трансгуманизма. В чем же его отличие от постгуманизма? Обычно теоретики постгуманизма дистанцируются от трансгуманистов, апеллируя к тому, что последним свойственны технооптимизм, антропоцентризм, роднящий их с гуманистами, и вера в идею эволюции. Однако именно за этим поверхностным различием кроется сущностное родство постгуманизма и трансгуманизма. Их отличие состоит лишь в способах выстраивания дискурса и в масштабе понятий. Постгуманизм открыто провозглашает конец эпохи человеческой исключительности и начало нового мира и, прежде всего, нового мышления, базовой установкой которого является идея о том, что каждый способ существования имеет право на то, чтобы быть. Такая установка нивелирует саму идею человека. Трансгуманизм делает, в конечном итоге, то же самое, однако работает при этом с идеей совершенствования человека, превосхождения его в каком-то новом состоянии или вовсе — в новом виде существ. Идея совершенствования при этом обращена к нечеловеческим качествам. И именно это объединяет его с постгуманизмом. Трансгуманизм предлагает совершенствовать нечеловеческое в человеке, и превосходство homo super, как иногда называют венец преобразований, над человеком состоит именно в апофеозе нечеловеческих свойств. Трансгуманизм, таким образом, оказывается прикровенной версией постгуманизма, одной из его стратегий, ибо стирает грань между человеческим и нечеловеческим. «Метагуманизм» и «ингуманизм» на этом фоне оказываются бессодержательными понятиями, неудачными попытками расчертить концептуальное поле философии.

Что значит совершенствование нечеловеческого в человеке?

1.4. Трансгуманизм как совершенствование нечеловеческого в человеке

Основной вопрос философии сегодня состоит в том, как провести различие между человеческим и нечеловеческим в человеке. Трансгуманистический дискурс нивелирует этот вопрос. В основании трансгуманизма лежит идея совершенствования нечеловеческого в человеке. А потому поиск связей между ним, с одной стороны, и древними религиями, творчеством русских писателей, русским космизмом — с другой стороны, как бы он ни увлекал самих трансгуманистов и различных теоретиков, тщетен.

В первом случае речь идет о преобразовании организма человека, во втором — об обращении к себе, преображении внутреннего человека в себе. В первом случае важен другой, во втором — власть другого редуцируется. Трансгуманизм работает в контексте физиологических параметров, духовные традиции — в рамках онтологических. Трансгуманизм пропагандирует логику количественного изменения. Внутренняя работа, напротив, не сулит количественных прибылей человеку, но предполагает нанесение человеку урона самому себе, в том числе телесного.

Христианство, например, выстраивается на идее совершенствования. Настольная книга православного христианина «Невидимая брань» Никодима Святогорца начинается с проповеди совершенства. Господь нам заповедал быть совершенными — напоминает Никодим Святогорец:

«Bсе мы, естественно, желаем и заповедь имеем быть совершенными. Господь заповедует: “Будите… вы совершени, яко Отец ваш небесный совершен есть” (Мф. 5:48); св. Павел убеждает: “Злобою младенствуйте, умы же совершенни бывайте” (1Кор. 14:20); в другом месте у него же читаем: “Да будете совершенни и исполнени” (Кол. 4:12), и опять: “На совершение да ведемся” (Евр. 6:1). Предначертывалась эта заповедь и в Ветхом Завете. Так, Бог говорит Израилю во Второзаконии: “Совершен да будеши пред Господем Богом твоим” (Втор. 18:13). И св. Давид то же заповедует сыну своему Соломону: “И ныне, Соломоне, сыне мой, да знаеши Бога отцев твоих и служи Ему сердцем совершенным и душевною волею” (1Пар. 28:9). После сего не можем не видеть, что Бог требует от христиан полноты совершенства, требует, т. е. чтобы мы были совершенны во всех добродетелях»¹⁴.

Но о каком совершенствовании идет речь? Надобно, предупреждает Никодим Святогорец, прежде узнать, в чем состоит христианское совершенство, иначе можно пойти по ложному пути. Что же есть совершенство? Никодим Святогорец отвечает: «Самое совершенное и великое дело, которого только может желать и достигнуть человек, есть сближение с Богом и пребывание в единении с Ним»¹⁵. Христианство понимает под совершенством сближение человека с Богом, единение с Ним. Иными словами, возвращение человека на свою онтологическую родину, обратное греху движение. Отсюда становится понятной идея невидимой брани — борьбы с самим собой, со своими страстями. Совершенствование обеспечивается внутренними средствами, ресурсами души человека, ожидающей благодати, то есть снова — внутреннего преображения. Никодим Святогорец уточняет, что различные «телесные строгости» — лишь средства достижения совершенства. Сами по себе они могут быть даже вредны. Почему вредны? Потому что могут быть «внешне совершаемыми», «оставляя сердце свое тещи в собственных своих волениях»¹⁶. Подвиг — это внутренний по-двиг, обращение человека. Любая техника такова, что всегда сохраняет в себе опасность остаться лишь внешним суетным действием, то есть действием, не приводящим к перемене в сердце человеческом. Совершенство обретается внутри человека. Что значит внутри?

Исходная посылка Евангелия: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Христианская антропология основывается на идее «сугубости» человека, то есть его двойственности, различая внешнего и внутреннего человека в нем. «Кроме видимого человека есть иной, внутренний человек; иные очи, которые ослепил сатана, иные уши, которые сделал он глухими; но пришел Иисус соделать здравым сего внутреннего человека», — говорит Макарий Великий¹⁷. Именно к совершенствованию внутреннего человека призывает христианство. Внутренние очи слепы, внутренним ухом человек оглох, хотя прекрасно видит и слышит. Внешний человек тлеет, внутренний — призван к обновлению (2 Кор. 4:16). Он должен искать «истинную пищу и истинное питие», то есть Бога. Внутренние очи врачевать и внутренний слух, а не внешние. Христианство волнует не здоровье членов тела, но здоровье членов души — ума, совести, воли, помыслов. Человек может спать, а сердце его бодрствовать (Песн. 5:2). Преображение внутреннего человека сулит преображение всего человека в его сугубости, включая тело. Смерть — не физиологическая проблема, но онтологическая. Под смертью понимается прежде всего смерть души. Человек сам по себе мертв, добродетельные дела сами по себе, говорит Симеон Новый Богослов, подобны мертвым костям. Как кости и тело животворит душа, так Дух Святой животворит нашу душу. «Ибо только когда Он войдет и вселится в нас, — сочетает и связует нервами духовной силы добродетельные деяния, которые сами по себе остаются мертвыми, отделенными одно от другого, как бездушные члены, — связует любовию к Богу и таким образом соделывает нас новыми и живыми из ветхих и мертвых, каковы мы сами по себе. Другим способом невозможно ожить и жить душе»¹⁸. Человек мертв, ибо грешен. И пока он грешен, он еще подлинно не родился. Симеон Новый Богослов называет человека «мертвородным выкидышем»¹⁹. Как ожить, обрести подлинное зрение, слух, голос? Что делать человеку? Симеон Новый Богослов отвечает: «Припади и умоляй, плачь и рыдай, бей себя в грудь и лицо, как Адам, когда изгнан был из рая…»²⁰ Смертность человека — следствие повреждения его внутреннего человека. Врачевание внутреннего человека дает надежду на вечную жизнь. Как говорит П. Флоренский, мощи — это тело обоженное, начало исполнения обещания бессмертия. Мощи — это итог святого пути, а не биотехнологических манипуляций с телом.

Как формулируют свое кредо трансгуманисты? «Человеческий вид, — говорит Ник Бостром, — в его нынешней форме является не концом эволюции, но, скорее, ее началом»²¹. Совершенствование строится не на идее онтологического реверса, возвращения к собственной истине, но на идее преодоления человека на новой, неведомой ступени его развития. Что же понимается под этой новой ступенью развития и какие ресурсы позволяют ее достичь?

Идея преображения, начиная с биолога Джулиана Хаксли, который в 1929 году в своей книге «Религия без откровения» ввел в оборот слово «трансгуманизм», формулируется весьма расплывчато. «Человеческий вид, — пишет он, — может, если захочет, преодолеть себя — не только спорадически, один здесь в одну сторону, один там в другую, но в целом, как человечество. Нам необходимо имя для этой новой веры. Может быть, этим именем будет трансгуманизм: человек, оставшийся человеком, но преодолевший себя, благодаря реализации и ради реализации новых возможностей человеческой природы»²². Более четкое предвосхищение трансгуманистических идей мы находим у биолога Д. Холдейна, который в эссе 1923 года «Дедал, или наука и будущее» рассуждает о перспективах биологического преобразования человека, иммортализме, победе над болезнями, управлении своими страстями и духовными способностями на физиологическом уровне, о возможностях генной инженерии, эктогенезе, покорении материи и собственного тела²³.

Современные манифесты трансгуманизма окончательно проясняют, что подразумевается под преодолением человека и его новыми возможностями. Основатель трансгуманистического движения Фейерунд Эсфендиари, который ввел термин «трансчеловек», в качестве средств перехода на новую эволюционную ступень называет генетические преобразования, цифровые технологии, фармакологию, аугментацию тканей. Эсфендиари предлагает пройти мониторинг на предмет своей причастности трансгуманизму, ответив на вопросы наподобие: «Имеете ли вы высокотехнологичное тело? Есть ли в вашем теле импланты, транспланты, умные конечности, электронные мониторы? Содержит ли ваш мозг периферийные устройства? Подверглись ли вы серьезной реконструкции тела, например, проводили тотальное омоложение лица? Постоянно ли вы контролируете и регулируете процессы вашего организма, такие как настроение, циклы, температура тела и проч.? Сдавали ли вы когда-нибудь свои половые клетки для скрининга и возможного оплодотворения? Выступали ли вы в роли суррогатной матери? Являетесь ли вы продуктом искусственного оплодотворения? Являетесь ли вы посттерриториальным: свободным от родственных, этнических и проч. принадлежностей?» Если, отвечая на эти вопросы, вы более 7 раз сказали «да», то вы, говорит Эсфендиари, предтеча постлюдей²⁴.

Ник Бостром определяет трансгуманизм как «интеллектуальное и культурное движение, утверждающее возможность и желательность фундаментальных изменений в положении человека с помощью достижений разума, особенно с использованием технологий для устранения старения и значительного повышения умственных, физических и психологических способностей человека»²⁵. Он уповает на новые виды когнитивных инструментов, сочетающих искусственный интеллект с технологией интерфейса; на молекулярную нанотехнологию, предоставляющую контроль над биохимическими процессами в нашем организме и позволяющую устранить болезни и старение; на нейрофармакологию, которая способна «усилить» человеческий интеллект, повысить эмоциональное благополучие, умножить диапазон и богатство возможных эмоций, а также «улучшить нашу способность к постоянной приверженности жизненным проектам или любимому человеку»²⁶.

Сегодня идея трансгуманистического совершенствования приобретает отчетливый смысл в концепции Human enhancement («улучшения, усиления человека»). Согласно Н. Бострому, речь идет о «вмешательстве, которое улучшает функционирование некоторой подсистемы организма за пределами его базового состояния либо создает совершенно новое функционирование или подсистему, которая ранее в организме отсутствовала»²⁷. На практическом уровне речь идет об избавлении фармакологическими средствами от любого «негативного опыта», о вживлении чипов и киборгизации, редактировании генома, использовании технологий дополненной реальности, крионике, «переносе сознания» на небиологический носитель и создании цифровой личности.

Иными словами, дискурс трансгуманизма выстраивается на идее несовершенства организма человека, его физиологических и интеллектуальных характеристик. Именно совершенствование организма техническими средствами, то есть средствами, не предполагающими работы человека с самим собой, выведет человека на новый физиологический уровень. Трансгуманизм редуцирует ум к вычислению, эмоции — к психике, самость — к эпифеномену организма, такие антропологические феномены, как переживания смерти, болезни, страданий, — к смерти, болезням и боли, то есть к эффектам несовершенного организма. Трансгуманизм, таким образом, своим предметом имеет не человека, а его организм, то есть нечеловеческое в человеке. Ставя цель возвести нечеловеческое в человеке в превосходную степень, игнорируя человеческое измерение человека, трансгуманизм оказывается частным вариантом постгуманистической повестки дня.

Трансгуманизм, вопреки теориям постгуманизма, не предполагает антропоцентризм, но, напротив, лишая человека привилегированного положения, допускает расширение своего предмета до всего мира живых организмов. Нет никаких концептуальных и, видимо, технологических препятствий к тому, чтобы «улучшать» и множить способности сходным образом у животных. Например, И. Маск сегодня, пропагандируя технологию нейролинк, проводит эксперименты со свиньями и обезьяной. Идея «беспроводных имплантов» индифферентна к различию между человеком и животным. Как говорит Маск, обезьяна «может играть в видеоигры с помощью своего разума»²⁸. Иными словами, в рамках данной логики по умолчанию не проводится различия между разумом человека и разумом животного, между игрой человека и игрой животного, между сознанием и практическим интеллектом.

1.5. Призрачность идеи трансисторичности

Постгуманизм трансисторичен, убеждают нас его сторонники. Он был всегда, тогда как мы лишь забыли собственные истины. Гибридные представления, говорят нам, можно найти, начиная по крайней мере с верхнего палеолита. И в пример приводят зооморфные статуэтки, которым более 30 тысяч лет²⁹. Суррогатное материнство известно по крайне мере с библейских времен. Первая суррогатная мать — Агарь, служанка Сары и Аврама, с которой Сара, отчаявшись иметь детей, позволила Авраму зачать сына³⁰. Суррогатное партнерство, предвосхищение сверхреалистичных силиконовых кукол, снабженных искусственным интеллектом, постгуманисты видят в мифе о скульпторе Пигмалионе, влюбленном в сотворенную им из слоновой кости статую. Галатея, согласно этой логике, предок искусственных партнеров³¹. Стремление выйти за пределы своих способностей, говорят нам трансгуманисты, столь же старо, как и сам человек. И в пример приводят Гильгамеша, искавшего бессмертие, Прометея, укравшего у Зевса огонь и подарившего его людям, или же Дедала, славившегося своими инженерными способностями, в том числе созданием искусственных крыльев для полета³².

Желая укрепить авторитет собственной идеологии, трансгуманисты апеллируют к прошлому, но видят в нем лишь собственное настоящее. То, что человек принужден решать проблемы жизни и смерти, страданий и болезни, несправедливости и незнания, действительно старо как мир, ибо неотъемлемо от человека как существа свободного, не охватываемого законами природы. Однако способы выстраивания жизни, способы самоописания человека не тождественны, а в данном случае противоположны. Новым материалистам сложно отличить миф от прагматики.

А потому идея трансисторичности постгуманистических воззрений, предполагающая родство религиозных традиций и трансгуманизма, подлежит критике. Между мифами, в которых трансгуманисты видят источник своего учения, и прагматическими целями, которые они перед собой ставят, существует принципиальный разрыв. Миф организует работу сознания человека, тогда как практики трансгуманистов направлены на решение технических задач посредством манипуляций с телом.

Что объединяет столь различные примеры из древности? Указание на присутствие символического сознания. Герои сказаний, преданий и мифов — не прагматики прошлого, но фигуры воображаемого. Они являются точками интенсивности сознания представителей этих культур. Что такое сознание? Сознание — это метафизический свет. То, что делает мир понятным, а значит, пригодным для жизни. Сознание приносит свет, ибо с ним становится ясно, где добро, а где зло, где должное, а где недолжное, где высокое, а где низкое, где начало, а где конец и т. п. Там, где присутствует сознание, присутствуют фундаментальные различия. Сознание светоносно в том смысле, что разрешает проблему хаоса человеческой субъективности, ибо дает внутренний закон. Миф — это пространство очевидности основополагающих различий. Создавая идеальную модель, герои сказаний и мифов оказываются столпами символического сознания. Обращаясь к ним, представители данных культур воспроизводят общий для всех смысл. Воспроизвести смысл — значит удержать себя в сознании.

Герои сказаний не решают техническую задачу, но действуют по логике учреждаемого ими символического пространства. Бесплодие Сары и чудесное рождение ею Исаака — не вопрос репродуктивности и права на нее, но вопрос отношений человека с Богом. Авраам — не искатель суррогатных партнерш, но символ подлинной веры и смирения. Ветхий Завет нам рассказывает не о биологии рождения ребенка, но о завете Бога с людьми, в результате которого Аврам становится отцом народов Авраамом, а Сара нарекается Саррой. Поколенческая цепь, идущая от Авраама, отныне получает символическое значение. Завет — это не сделка, позволяющая реализовать супругам «естественное право», но то, что указывает на трансформацию сознания общины — его центрированность Богом. Христианская традиция трактует Сарру и Агарь аллегорически. Иоанн Златоуст видит в них образы Нового и Ветхого заветов, Церкви и синагоги, свободы и рабства, рождения по обетованию, то есть по слову Бога, и рождения по плоти, то есть по естеству³³. Иными словами, перед нами снова пример работы сознания, заданного символами. Интерпретация истории Сарры и Авраама в трансгуманистическом духе не соответствует равно историческим реалиям, ибо древнеиудейское право допускало полигамию и существование наложниц. Речь здесь идет не об отречении женщины от своего ребенка, а об отношениях внутри одной семьи, в рамках которой права наложниц и их детей отличались от прав жены и ее детей.

Что значат зооморфные статуэтки древности? Вопреки трансгуманистам, они указывают не на родство человека с животным и натуралистическую химеричность, что было бы просто фантастично, но, напротив, на присутствие человека в его исключительности, то есть на его обремененность посредством представлений улаживать свою субъективность. Фигурки — это символы, и как символы они всегда связаны с запретом, с линиями непреодолимого. Человек многолик, его мучает отсутствие заданной идентичности, текучесть его состояний. Фигурки свидетельствуют об этой тревожащей человека пластичности собственной природы и потребности ее зафиксировать. Являя собой символически учрежденные точки опоры, они удерживают хаос сознания, позволяя извлечь из бессмыслицы смысл, из пластичности — образ. В конечном счете, они позволяют организовать поведение внутри общины, фиксируя базовые табу.

Что значит украсть огонь и подарить его людям? Это значит сблизить богов и людей, а не решить проблему отопления. Что значит создать статую и полюбить ее? Или же грезить о ребенке и вылепить его из снега, как в русской сказке «Снегурочка», или выстрогать из полена, как в итальянской истории о Пиноккио? Колобок, Пиноккио, Буратино, Галатея, бронзовая статуя погибшего возлюбленного Лаодамии из греческого мифа и прочие подобные персонажи — это не примеры технического разрешения технических по своей природе проблем немощности организма и быстрого выхождения его из строя, это свидетельства фундаментального разрыва между человеком и миром. Человек живет в мире идеальном, а не наличном. Идеал — это то, чего нет в составе природы. Идеалы могут быть приватными, а могут быть одними на всех. В последнем случае рождаются цивилизации. Полюбить статую — это значит не примириться с порядком вещей. Нянчить полено — это значит неумолимо держаться своей надежды. Последовать за Христом — это значит признать, что царство Его не от мира сего.

Трансгуманизм работает не с сознанием, а с телом. Если символ решает проблему свободы человека, хаоса его сознания, то методы трансгуманизма решают проблему технически/биологически несовершенного организма, который необходимо привести к искомому — техническому/биологическому — совершенству. Трансгуманистическая модель самоописания человека задана натурализмом и прагматикой. Стержнем ее прагматики является неумолимый закон: «Я имею право». Мы имеем право на совершенный организм и удовлетворение его потребностей. Парадоксальной является здесь зыбкая категория «мы», ибо что можно сказать о той инстанции, которая предъявляет свои права на здоровье, молодость, бессмертие, сексуальное удовлетворение, отсутствие боли, яркость аффектов, не ясно. За вычетом человеческого в человеке этой инстанцией оказывается организм. Однако чрезмерную требовательность человеческого «организма», выходящую за пределы естественной логики природы, исходя из трансгуманистической идеологии объяснить будет затруднительно.

1.6. Планетарный гуманизм

Неудивительно, что в ситуации доминирования постгуманистической парадигмы мышления западная традиция по-прежнему вмещает в себя гуманистическую повестку дня, ибо оба на первый взгляд противоположных направления мысли имеют общий корень. Самочувствие гуманизма позволяет ему сегодня объявить о собственном планетарном статусе. XX век, богатый гуманистическими манифестами и декларациями, работой гуманистических ассоциаций и союзов, увенчался «Гуманистическим манифестом 2000» Пола Куртца, который призвал к «новому планетарному гуманизму». Опираясь на свободный от «пут метафизики» научный натурализм, достижения техники и рост знаний, представление об общих для всех цивилизаций моральных принципах, веру в способность человека самостоятельно решать возникающие перед ним вопросы при помощи разума, П. Куртц представляет миру «альтернативный образ завтрашнего дня»³⁴. Этот образ обещает всемирное согласие на разумных и демократических началах. В 2010 году П. Куртц опубликовал еще один манифест «Неогуманизм: Декларация светских принципов и ценностей — личных, социальных и планетарных», открыв широкий путь гуманизму в XXI век.

Критика гуманизма необязательно приводит к постгуманизму. Эта линия мысли органична для развития западноевропейской философии. Русской философии чуждо понимание человека как центра мира, а потому критика гуманизма здесь имеет принципиально иные основания и следствия. Как русские философы XX в. реагируют на кризис гуманизма? Отвечая на этот вопрос, мы обрисуем горизонт русской мысли сегодня.

§ 2. Кризис гуманизма: русский взгляд

Русская культура чужда идеям гуманизма, хотя и была соблазнена ими. Как говорит Н. Бердяев, мы «в России переживаем конец Ренессанса и кризис гуманизма острее, чем где бы то ни было на Западе, не пережив самого Ренессанса»³⁵. Нам вообще, как говорит Ф. Гиренок, свойственно заканчивать то, что не мы начинали³⁶. С. Франк объявит в 1923 году о крушении кумиров, которые все еще пленяют Запад, но ложь которых открылась со всей очевидностью. Каких кумиров? «Половинчатого и поверхностного старого гуманитаризма»³⁷. «Мы верили, — скажет он, — в “культуру” и в культурное развитие человечества… Нам казалось, что в мире царит “прогресс”, постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества, неразрывно связанное с таким же совершенствованием его материальной и правовой жизни»³⁸. Но прогресса не существует как предначертанного и научно познаваемого всеобщего пути. Почему его не существует? Потому что тогда нам нужно приписать абсолютную точку зрения относительному носителю, на чем зиждется позиция европоцентризма. Что происходит, когда относительное берет знамя абсолюта? Разрушительный самообман. Просвещение, говорит Франк, на глазах оборачивается варварством, за проповедью добра и правды скрывается дух насилия и убийств, царит всеобщая духовная немощь и бессодержательность. Почему просвещение оборачивается варварством? Потому что оно не учитывает подполье человека. Почему царит духовная немощь? Потому что утрачен источник смыслов. «Мы, — говорит Франк, — потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще и европейское человечество в частности вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается… “новое время” изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства»³⁹. Развеяв духовный туман, Франк предлагает не множить логику гуманизма в некоем постгуманизме, но обратиться к иному способу существования. Идее прогресса и культуры, самой себя обосновывающей, он противопоставляет трансцендентные основы существования. Всякая культура и избранный путь невозможны без фундамента. Этот фундамент нужно искать не на земле, а в «духовных небесах». Культура работает с внешним человеком, но только трансцендентные скрепы могут уладить наш внутренний хаос и дать абсолютный смысл.

Н. Бердяев обличает ложь гуманизма, ибо тот исходит из идеи самодостаточности человека. Кризис гуманизма — это плата за отказ человека от сверхчеловеческого. «Наступает, — пишет он, — конец серединного царства культуры, происходят взрывы изнутри, вулканические извержения, которые обнаруживают неудовлетворенность культурой и конец Ренессанса в самых разнообразных формах. Наступают сумерки Европы, которая так блистательно расцветала в течение ряда столетий, которая считала себя монополистом высочайшей культуры и навязывала свою культуру, иногда с таким насилием, всему остальному миру. Гуманистической Европе наступает конец, начинается возврат к средневековью. Мы вступаем в ночь средневековья. Предстоит новое смешение рас и культурных типов»⁴⁰. Атеистический гуманизм неминуемо приводит к антигуманизму и неудовлетворенности культурой, самоутверждение человека — к его разложению, что нам явственно показывают литература, искусство и философия ХХ века. Пикассо — живописец человека, утратившего собственный образ. По мысли Бердяева, мы стоим на пороге новой эры. В чем разрешится проблема человека? В святыне. В том, что выше человека. Бердяев понимает человека в перспективе его возвышения над самим собой. Но возвышение предполагает высшее, трансцендирование — трансцендентное. В противном случае человек замыкается в себе и создает идолов. «Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное»⁴¹. Ложная критика гуманизма приводит к отрицанию человечности человека. Истинная критика гуманизма ведет, по мысли Бердяева, к идее богочеловечности. «Самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность»⁴², человек нуждается в Боге, чтобы быть подлинно человечным. «Парадоксально нужно сказать, что наложение печати человечности есть не печать антропоморфизма, а печать теоморфизма. Ибо человечность божественна, не человек божественен, а человечность божественна»⁴³. Гуманизму Бердяев противопоставляет идею самоограничения, свободного подчинения человека тому, что выше его. «Личность человека, — пишет он, — ищет для себя святыни, она жаждет свободно подчинить себя, чтобы вновь обрести себя. Повторяется та парадоксальная истина, что человек себя приобретает и себя утверждает, если он подчиняет себя высшему сверхчеловеческому началу и находит сверхчеловеческую святыню»⁴⁴.

С. Булгаков гуманистической идее принятия природы человека в ее наличном состоянии противопоставляет религиозную идею самоконтроля человека, его борьбы с самим собой, преодоления греховной данности и вверения себя «высшему идеалу жизни». Самодовлеющая культура гуманизма поверхностна в своем знании человека, от нее сокрыты причины того иррационального зла, из которого рождается новое варварство, тогда как «аскетически контролируемая культура» знает человека во всех его противоречиях и потаенности. Она знает, что человек нуждается в сверхъестественном, чтобы раскрыть свое естество, ей доступен источник того света, что просветляет тьму подполья, усмиряет хаос, бушующий в нем. Контроль не есть внешняя власть и гнет, но то внутреннее усилие, которое «расправляет надлежащим образом духовные крылья, ибо — говорит С. Булгаков — только при таком самообладании и существует эта свобода»⁴⁵.

Одновременно П. Флоренский гуманистическому «дневному» мировосприятию противопоставляет средневековый «ночной» опыт мира. Внешнему отношению к миру — внутреннее; хищнически-механическому — созерцательно-творческий; индивидуализму и самозамкнутости — модель человека литургического и соборное сознание; театральности — теургию; идее земного счастья и прогресса — мистицизм и аскетизм; видимой стороне мира — невидимую; прямой перспективе, основанной на идее абсолютного центра мира во взгляде художника, — обратную перспективу, заданную взглядом Бога на нас. Обратная перспектива определяет модель мира, центром которой является не человек, а Бог. В соотношении с этим абсолютным центром выстраиваются все иерархии и ценности в мире. Мы мерим себя и свои поступки не человеческой мерой, а божественной. Свою жизнь, включая самые локальные ее проявления, мы сообразовываем с тотальным смыслом. Отныне все становится неслучайным, все приурочено к общему целому. В истории ритмически день сменяет ночь, а ночь — день. Сегодня, по мысли Флоренского, наступают сумерки, предваряющие новое средневековье⁴⁶.

Что объединяет названную критику? Положительная идея трансцендентных оснований человека и его культуры. Русская философия не антропоцентрична, но антропологична. Человек — главная тема для нее. Но человек — это не центр. Человек — это микротеос, икона Бога. Центр — это Бог. Тайна человека — это богочеловеческая тайна. Человек понимается русской философией в конститутивном отношении к Богу. Бог конституирует человека, обеспечивает его онтологический статус. Вопрос гуманизма — это прежде всего вопрос антропологический, а не этический. Проблема гуманизма — это не проблема любви к человеку, но проблема оснований человека, которые могут оправдать эту любовь. Когда речь идет о христианстве, вернее говорить не о «христианском гуманизме», то есть не о каком-то специфическом гуманизме, но о том, что само христианство и есть подлинный гуманизм, ибо находит основание человека в идее его богоподобия. Русская философия берет на вооружение христианскую логику, понимая человека в горизонте его онтологического расширения, а значит, свободы от причинно-следственных связей мира. Франк обличает безрелигиозный гуманизм в его противоречивости, а потому саморазрушительности. Безрелигиозный и антирелигиозный гуманизм признает человека частью материального мира и одновременно исходит из его способности совершенствовать и одухотворять этот мир: «Человек, — говорит Франк, — заменил нераздельно-неслиянное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал, которую он противоречиво пытается втиснуть в свое только природное существо…»⁴⁷ Суть этого противоречия резюмировал В. Соловьев: «Человек есть обезьяна и потому призван осуществить царство добра на земле»⁴⁸. К онтологическому противоречию присовокупляется этическое. Идея самодержавной личности входит в противоречие с идеей служения абсолютным ценностям. Это противоречие приводит либо к предположению об исконном добре человека, совпадении его воли и морали, чему противится весь ход истории, либо к аморализму. А потому любые версии атеистического гуманизма ведут к его разложению. Вера в человека как такового, говорит Франк, обречена⁴⁹.

Поскольку Бог — центр, постольку человек — существо соборное. Бог подобен солнцу, а люди — лучам. Как говорят Святые Отцы, чем ближе мы к Богу, тем ближе мы друг к другу. Чем дальше мы от Бога, тем дальше мы друг от друга. Бог — это абсолютное пространство понимания, которое снимает проблему Другого. Для русской философии реален не Другой, но Ты, то есть, как выражается Франк, запредельное выражение меня самого, ибо на глубинном уровне мы сродны друг другу. Сегодня идея соборности в русской философии находит свое продолжение в концепции галлюценоза, разрабатываемой в рамках Московской антропологической школы Ф. И. Гиренком. Галлюценоз — это первичное единство грезящих людей по аналогии с биоценозом как единством живых существ⁵⁰.

Если критика гуманизма приводит западноевропейскую философию к постгуманизму, то есть к концептуализации тотальной демократии по ту сторону человека, то русская философия должна сегодня держаться идеи метафизических разрывов, присущей ей искони. Эта идея была оформлена Н. Бердяевым в его философии неравенства. Сегодня становится понятно, что философия неравенства — это не веха интеллектуальной истории, но та точка нашего сознания, вернувшись в которую мы можем начать выстраивать нашу мысль.

§ 3. Почему нам нужно вернуться к философии неравенства?

Идеям тотальной демократии русская философия противопоставляет философию неравенства. Жизнь иерархична, и люди неравны, скажет Н. Бердяев. Неравенство — это не социальная, но прежде всего онтологическая и антропологическая категория. Различие — само начало мира и человека. «Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек… Требование абсолютного равенства есть требование возврата к исходному хаотическому и темному состоянию… есть требование небытия»⁵¹. Бытие — это различие. Небытие — равенство. В основании космоса лежит дифференциация, у истоков свободы — дисциплина, то есть ограничение. Границы учреждают мир и отделяют возникшее «что» от хаоса и тьмы. Всякое «что» событийно или, по выражению Бердяева, аристократично. Качественно отделенное, оно становится избранным, случившимся, несмешиваемым. «Духовное начало, — пишет Бердяев, — аристократично, а не демократично. Демократична душевно-телесная стихия. Возникновение аристократического начала в мире было борьбой света с тьмой»⁵². А поскольку ограничение понимается как событие учредительное, а не сдерживающее, постольку насилие, неминуемо присущее всякому ограничению, Бердяев называет священным. Оно священно, ибо вместе с ним что-то делается возможным. Например, личность. Личность — это носитель лица, от-личия. Личность в горизонте ее онтологического понимания неизменно аристократична. В уравнительных неистовствах, говорит Бердяев, всегда поднимаются «нечеловеческие начала в самом человеке, элементарные стихии, элементарные духи природы»⁵³. Там, где неравенство, — человек. Там, где равенство, — постгуманизм, царство нечеловеческого, аморфного, безличного и без-различного.

Почему постмодернистская философия, плоды которой мы сегодня пожинаем в постгуманизме, концептуализирует идеи смерти Бога и человека? Не потому, что она атеистична, хотя она атеистична. И не потому, что ее волнует человек и постгуманисты отказывают себе в том, чтобы быть людьми, они ими с удовольствием остаются. А потому, что Бог — это источник онтологических делений в мире, а значит, как говорит М. Фуко, фашизма. Изъять из картины мира Бога — значит признать равноправие всех различий. Мир лишается абсолютной точки отсчета, образца и вместе с тем оснований для иерархий и репрессивных по своей сути бинарных структур. Почему западная философия деантропологизирует мир? Потому что человек указывает на фундаментальный разрыв в мире, выполняя в смысле онтологии ту же роль, которую брал на себя Бог. Бог и человек вносят в мир неравенство, а потому их статус нужно переосмыслить, превратив Бога в «богов» или «сакральное» (то есть в божественное, лишенное личного начала и трансцендентного статуса), а человека — в одного из носителей человечности наравне с нечеловеческими другими. Философия неравенства выстраивается на идее онтологической аристократии, то есть неустранимых и неэквивалентных различий. Она обосновывает идею Бога и человека, не сводимых к миру наличному. Философия неравенства консервативна. Что такое консерватизм? Смысл консерватизма состоит не в сдерживании «движения вперед», но, напротив, в противодействии «движению назад», по ту сторону онтологических делений, к первичному хаосу, в котором ничто не возможно. Консерватизм — это бережение священных линий непреодолимого, посредством которых из «ничто» возникает «что» и что-то становится возможным.

Человек сам по себе носитель внутреннего неравенства. В отличие от вещи он никогда не равен себе. Человек — это внутренний путь через различения, движение от незнания к знанию, от бессознательного к сознательному, от несвободы к свободе. Он проходит через опыт возвышения над самим собой. А поскольку это внутренний путь, постольку он личный и неповторимый. Стремление к равенству Бердяев связывает с онтологической завистью: «Пафос равенства есть зависть к чужому бытию, неспособность к повышению собственного бытия…»⁵⁴ Идея равенства исходит из допущения о том, что человек есть то, что он есть, существо конечное и наличное, не способное над собой возрастать, равно как и мир есть не что иное, как мир наличный, а потому разумно познаваемый и управляемый. Гуманизм мерит человека человеческой меркой в горизонте его конечной жизни, из которой он никогда не может быть понят. Загадка человека раскрывается в перспективе вечности, и только в ней понятны страдания и несправедливость, от которой механически обещает избавить гуманизм, рационально все взвесив и оптимизировав. Стремление представить людей равными есть не что иное, как попытка абстрагироваться от их конкретности и иерархической органичности (внутренней и социальной) и определить как безличные атомы, искусственно связанные друг с другом. Неудивительно, что сентиментальность гуманизма, обращенная к отвлеченной идее человека, легко опрокидывается в жестокость по отношению к неабстрактным людям.

Осознав кризис гуманизма, русская история тем не менее прошла через идеи пролетарского гуманизма в духе М. Горького. Среди соотечественников и сейчас находятся сочувствующие идеям планетарного гуманизма, оставляющие свои подписи под гуманистическими манифестами. Но русская философия сегодня держится идеи различия антропоцентризма и антропологизма. Для современной русской философии человек — это не центр мира, но иное в отношении к нему. В основе этой идеи лежит философия неравенства. Инаковость человека указывает на его свободу, которую русская философия связывает с идеей самоограничения. Человек — это опыт становления «что» сознания из «ничто» хаоса и произвола субъективности. Самоограничение — это внутренний закон, удерживание себя при котором позволяет человеку иметь сознание, внутреннюю историю и основания для собственных поступков. А поскольку сознание связано с самоограничением, с установлением фундаментальных границ между добром и злом, высоким и низким, жизнью и смертью, мужчиной и женщиной, человеком и нечеловеческим и проч., постольку тотальная демократизация мира понимается как опыт расчеловечивания человека.

§ 4. Что значит «подморозить Россию»?

Философия неравенства Н. Бердяева вырастает на интеллектуальной почве, подготовленной философией Константина Леонтьева. Молодой Бердяев ревниво читает Леонтьева, проецируя на него свое двойственное отношение. Он, по мнению Бердяева, и пророк «крепкой правды», и одновременно безумный садист, воспевающий насилие. Но спустя два десятилетия Бердяев напишет свою «Философию неравенства», вобрав в нее весь жемчуг, добытый в наследии Леонтьева, а еще чуть позже — фундаментальную работу «Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли». К чему призывает Леонтьев?

Леонтьев говорит: надо подморозить Россию. Зачем? Чтобы не гнила. Что значит гнить? Гнить — значит умирать, разлагаться, уходить в небытие. Что умирает? То, что идет по пути упрощения, нивелирования различий, стирания особенностей, то, что движется по пути единообразия и смешения. Что живо? То, что множит и укрепляет различия, удерживая их в гармонии. Пышность в единстве. Симфония. Леонтьев — апологет идеи цветущей сложности и критик европейского идеала среднего человека.

Кто не помнит его знаменитых слов?

«…Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы “индивидуально” и “коллективно” на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал навеки!..»⁵⁵

И еще:

«О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс! О, тучная, усыренная кровью, но живописная гора всемирной истории! С конца прошлого века — ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих недр твоих выползает мышь!»⁵⁶

Что это за мышь? Средний человек. Европа гниет, она обречена на гибель, ибо идеалом своим держит среднего человека. Кто такой средний человек? Тот, кто утратил свою идентичность, стер свое лицо и не имеет душевной амплитуды. Он ни мужчина ни женщина, ни француз ни русский, ни барин ни слуга, ни молодой ни старый, ни добрый ни злой, ни преступник ни праведник, ни горячий ни холодный, но во всем тепловатый, как ангел Лаодикийской Церкви. Он душевно плосок и жизненно практичен. Он приспосабливающе-приспосабливающееся существо. Он слишком разумен, а потому безбожен.

Бледное и недостойное человечество вызывает у Леонтьева презрение. Я, говорит Леонтьев, слишком люблю человечество, чтобы желать ему такую пошлую и унизительную судьбу. Леонтьева обвиняли в эстетстве, равно как и в том, что его органическая теория, согласно которой всякое общество проходит три стадии — первичная простота, цветущая сложность, вторичное упрощение, — не является доказанной, но Леонтьев говорит гораздо более того, в чем его оппоненты находят изъяны. Ему важна идея резонанса, напряжения, колоссальности размаха между противоположными полюсами, которые только и порождают движение и творчество. Там, где общество достигает максимума различий, оно обнаруживает свою молодость и плодовитость. Система зовов и откликов таит в себе ресурс жизни. Бесцветность и смешение, всеобщее равенство — вестник разложения, утраты энергии, старческой немощи, дезорганизации. История заканчивается «разлитием всемирного равенства и распространением всемирной свободы»⁵⁷. Почему эти чаемые блага ведут к апокалипсису? Потому что всякое снятие различий упраздняет любые чтойности. Леонтьев пишет: «Не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни космически — всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях… Лишая человека возможности высокой личной нравственной борьбы, вы лишаете все человечество морали, лишаете его нравственного элемента жизни. Высшая степень общественного благоденствия материального и высшая степень общей политической справедливости была бы высшая степень без-нравственности (я отделяю нарочно частицу без, чтобы мое слово не поняли в обыкновенном смысле разврата и мошенничеств; я предполагаю, что не будет тогда ни разврата, ни добродетелей; первый не будет допущен, а вторая будет не нужна… Так как все равны, и потому все одинаковы)»⁵⁸. Там, где равенство, нет ни добра, ни зла, там невозможен поступок и утрачена свобода.

Леонтьев, конечно, эстет, ибо центральным для него понятием является форма — тот деспотизм внутреннего ограничения, который из ничто позволяет появиться «что». Именно идею этого деспотизма часто вульгарно трактовали критики Леонтьева, усматривая в ней проповедь физического насилия и бесовского страха, именно эту идею не смог сочетать молодой Бердяев с импонирующей ему идеей свободы и творчества. Но свобода всегда связана с ограничением, с овладением хаосом, который сам по себе неплодотворен. Плодотворность — результат упорядочивания, установления границ. «Эмансипационный процесс, — говорит Леонтьев, — везде разрушителен»⁵⁹. Почему? Потому что эмансипация — это не путь к свободе, но, напротив, путь к небытию, свидетельство слабости и неспособности к организации. С одной стороны — эмансипация, подвижность, рассеивание, вымирание. С другой — организация, созидание, прочность форм и деспотизм отношений.

Леонтьев говорит, что средний тип менее эстетичен. Почему менее эстетичен? Потому что менее выразителен. В нем стерты формы. «Эстетическое мерило, — пишет он, — самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое. Что полезно всем — мы не знаем и никогда не узнаем. Что у всех прекрасно, изящно или высоко — пора бы обучиться»⁶⁰. Эстетика — это очевидное. Ничтожность и полинялость современного человека, его поверхностность — то, что бьет в глаза и пробуждает метафизический инстинкт самосохранения.

Россию, убеждает Леонтьев, нужно подморозить, ибо она рискует пойти по европейскому пути упрощения, а значит, старости и смерти. Эти слова он говорит в XIX веке. Какой урок дает Леонтьев нам в XXI веке? Сегодня очевидно, что в идеале среднего человека зарождался постгуманизм современного западноевропейского сознания. Расширяя понятие общества, всемирное уравнивание претендует поистине на весь мир. Это смерть, предупреждает нас Леонтьев. Это царство нечеловеческого в человеке, вторит ему Бердяев. Подморозить Россию — значит держаться фундаментальных различий как того, что лежит в основании нашей культуры и нашего сознания.

§ 5. Слепые пятна трансгуманизма

Человеческий вид, если захочет, может себя преодолеть, — так вслед за Джулианом Хаксли утверждают трансгуманисты. Человек есть нечто, что должно превзойти, — вторят Фридриху Ницше постгуманисты. В чем состоит внутреннее противоречие трансгуманизма? В том, что выдвинутая им идея преодоления человека сама по себе абсурдна и не имеет философского смысла, ибо подразумевает применение предметной логики к тому, что предметом не является. Человек не может быть описан на языке предметности. Преодолеть можно физиологические параметры, относящиеся к миру наличного, но не то, что относится к антропологическому порядку существования. У сознания нет предела, ибо сознание — это не тело. Когда экзистенциализм говорит о том, что человек есть не то, что он есть, когда философия формулирует идею человека как существа трансцендирующего, то речь идет о трансгрессиях метафизического характера, предполагающих онтологический горизонт, в котором они разворачиваются, даруя человеку обретение самого себя. Экзистировать можно к другому, трансцендировать — к Богу, трансгрессировать — в ничто. Логика этих трансгрессий не предметная, но, напротив, антипредметная, указывающая на то, что человек не находится в ряду сущего, он — невозможное в этом мире, но не в том смысле, что его нет, а в том, что он имеет онтологически иной способ присутствия. Антропология в основе своей всегда есть негативная антропология, указывающая на необъективируемость человека, неприродный характер его самости. Трансгуманизм — это апофеоз позитивизма. Говоря о преодолении человека, трансгуманисты на самом деле обращаются к нечеловеческому в человеке, к его организму и изменению его параметров. Расширения возможностей, на которые они уповают, есть не что иное, как физиологические возможности и отчасти социальные, связанные с упразднением принятых в культуре иерархий. Несмотря на то, что это общее фундаментальное заблуждение трансгуманизма определяет характер его частных инициатив, на них стоит обратить пристальное внимание. Ибо трансгуманизм сегодня превращается в микрокультуру, пронизывающую нашу повседневность. Разнообразие трансгуманистических проектов зиждется на нескольких базовых идеях, на которых следует остановиться. Среди таковых можно выделить идеи эмоциональной изоляции, возрастания степеней свободы, освобождения от тела.

5.1. Эмоциональная изоляция

Человек был и есть прежде всего страсть. Ошибочно путать ее с витализмом. Если это и витализм, то такой, которого не знает природа. Страсть человека существует свободно и вопреки законам мира. «Все лучшее, что есть у Фрейда, можно найти уже у Платона, остальное — глупости», — говорит устами своего героя Сартр. Что лучшее у Фрейда? Энергия порыва. Что глупости? Низведение того, что греки называли Эросом, к инстинкту. Страсть — не инстинкт. Страсть — это внутреннее самовоспламенение, в котором нуждается всякое что человеческого мира. Человек распят между страстью и автоматизмом. При страсти он при себе. Поверяя себя автоматизму природы, а затем и социума, он безвременно умирает, неприродно исчезая. В кипении страсти рождаются цивилизации. Такую страсть называют пассионарностью. Но всякое человеческое действие вообще человечно лишь тогда, когда его источником является этот огонь. Нет ни одного человеческого движения, в котором не было бы искры этого порыва. Страсть — это не то, что противостоит разуму, но то, что его внутренне согревает, дает ему жизнь. Трактаты великих рационалистов — плод их страсти, не разменивающейся на житейские мелочи. Равно страсть — это не то, что противостоит вере. Вера обрекает нас быть горячими, а не тепловатыми. Теплый в вере — мертвый в ней, равнодушный.

Что делает трансгуманизм? Остужает. Он превращает нас в тепловатых в своей человечности. Под трансгуманизмом мы здесь понимаем не только и не столько манифестации тех, кто от первого лица называет себя трансгуманистами, но любые действия, встраивающие нас сегодня в эту логику охлаждения.

Каким образом трансгуманизм нас охлаждает? Эмоционально изолируя. Упраздняя всякую возможность установления эмоциональных связей в нашем мире. Учреждая зону безразличия и отчуждения — прежде всего от самих себя. Такие, казалось бы, различные проекты, как ЭКО, ювенальная юстиция, интернет-сообщества, экологическая повестка дня, дистанционные образование и работа, фармакология счастья, — меняют режим нашего восприятия.

Что делает ювенальная юстиция? Выдвигая идею защиты прав детей, она отнимает права у родителей, нарушая внутрисемейное пространство, которое, по сути своей, всегда интимно, то есть недоступно для чужих глаз. В семье появляется другой, тот, кто наблюдает, а не тот, кто любит, то есть смотрит извне, а не изнутри, имея при этом полномочия диктовать свою волю, нарушающую эмоциональные довербальные связи. Другой встраивает несоциальное в социальный порядок, рассчитывающим оком объективируя исконно внутреннее, не выворачиваемое вовне без того, чтобы не утратить собственной истины.

Под лозунгами репродуктивного равенства сегодня становятся возможны не только суррогатное материнство (хотя и не во всех странах) и экстракорпоральное оплодотворение, но набирает оборот развитие технологий по вынашиванию ребенка вне утробы матери. Так называемые биомешки, или искусственные матки, сулят передать проблему рождения детей на аутсорсинг. Биомешки — не то же, что инкубаторы, которые поддерживают жизнедеятельность плода, но идеальная среда для созревания ребенка, воспринимающая его как еще не родившийся плод. Лаборатории Австралии и США проводят успешные эксперименты с эмбрионами ягненка, выдвигая на первый план терапевтические цели. Впоследствии, по мнению их представителей, искусственные матки могут спасти жизни недоношенных детей на самых ранних сроках. Однако истинные цели формулируются новаторами уже в терминах ампутации плода: «Наша система, — говорится в передовой статье, — предлагает любопытную экспериментальную модель для решения фундаментальных вопросов о роли матери и плаценты в развитии плода. Мы добились долгосрочного физиологического поддержания жизни плода, ампутированного от матери, что делает возможным изучение сравнительного вклада плаценты в созревание плода»⁶¹. Иными словами, речь идет не о терапии, а о технологической замене женщины в процессе вынашивания ребенка. «Наша система лишает плаценту смысла», — резюмирует специалист из австралийского Фонда исследования женщин и новорожденных⁶². На данный момент помимо законодательных ограничений для реализации проекта искусственной матки с человеческими эмбрионами имеются ограничения технического характера, связанные с порогом жизнеспособности плода, отделенного от матери. Однако вектор экспериментов ясно очерчен — переход от частичного эктогенеза к полному, то есть к вынашиванию ребенка от зачатия до родов вне материнской утробы. Так называемый эктогенез сулит новые степени свободы и счастье.

«Наша главная цель — приносить людям радость», — объясняют свое дело именитые доктора-чудотворцы⁶³. Радость чего? Радость нахождения баланса между семьей и карьерой, когда женщина может себе позволить отложить рождение детей на неопределенный срок — самая пожилая роженица на сегодняшний день стала матерью в 67 лет; радость выбора пола будущего ребенка, ведь у каждого есть свои предпочтения; радость «выбраковки аномальных эмбрионов», ведь, согласно такой логике, никто не хочет рисковать. Радость не предоставлять свое тело, ведь можно обойтись и без этого, если речь идет о суррогатном материнстве или биомешках. Идея репродуктивного равенства реабилитирует запросы не только женщин недетородного возраста и тех, кто нацелен на карьеру, но также мужчин, людей с нетрадиционной ориентацией. Иными словами, на поверхности лежит стремление вывести женщин, мужчин, беременных, представителей ЛГБТ из-под ига социальной и биологической дискриминации, а значит, упразднить природные (половые, возрастные) и социальные различия.

Однако нарочитая коммерциализация взаимосвязей «родители — дети», встраивание их в систему бизнес-планирования и договорных отношений главным образом усугубляется более фундаментальной переменой на антропологическом уровне. Речь идет об упразднении страсти путем редукции телесных практик, разворачивающихся во времени. Между ребенком и родителями устанавливается зона непреодолимого безразличия. Зачать ребенка, выносить его, родить, затем заботиться о нем, вскармливать грудью — это не технический алгоритм, наподобие бухгалтерских операций, которые можно передать на сторону в силу их сопутствующего характера. Почему это нельзя передать на сторону? Потому что все это не отчуждаемо от события под названием ребенок, все это и есть «ребенок». Ребенок — это цепь непрерывных переживаний, проживаемых конкретно и неумозрительно, начиная с момента его ожидания. И каждое звено этих переживаний уникально и незаменимо. Кормление материнским молоком — это не физиологический акт, но метафизический. В нем устанавливается довербальная связь, та полнота близости, живым воспоминанием о которой будут дальнейшие отношения с ребенком. Рождение ребенка — это не медицинская процедура, но вхождение человека в мир, момент соединения неба и земли, переживание которого ни с чем не может сравниться в жизни женщины. Человек — не духовная сущность, но живая страсть, реализующая себя посредством конкретного тела во времени. Мы любим не вообще, но всем своим существом. Мы переживаем не абстрактно, но всей своей человеческой тотальностью. Если мы хотим отправить письмо, то мы думаем о ком-то, кто присутствует как отсутствие, мы подбираем слова, способные вместить паузы, мы идем на почту, отправляем конверт и ждем ответа. Вся эта длительность, вмещающая амплитуду состояний человека, включая тактильные, визуальные, обонятельные ощущения, и есть письмо. Сегодня нам предлагают воспользоваться электронными сервисами — дешевыми, надежными, а главное — молниеносными. Все это, несомненно, так. Но эта нечеловеческая скорость и технологичность изымает самое ценное у человека — переживания. Письмо — это не информация. Письмо — это событие. Апология разрыва между половым актом и зачатием, биомешки и прочие подобные репродуктивные технологии, равно как и устройства, проводящие их логику в жизнь, как, например, высокотехнологичные люльки для младенцев, имитирующие объятия матери и ритмы ее тела, предлагают отказаться нам от нашего внутреннего опыта. Вместе с «ампутацией плода» и передачей на сторону наших человеческих практик мы ампутируем наш внутренний мир.

Разговоры о том, что «главное — не родить, а вырастить», ведь мужчины становятся прекрасными отцами вопреки тому, что не вынашивают детей, — не более чем демагогия. «Прекрасные отцы» — это свидетельство той же непрерывной цепи конкретных переживаний отношения между отцами и детьми. По фактуре эта конкретика может разниться, но, не рождая сам, мужчина имеет свой уникальный опыт переживания и проживания ожидания ребенка и появления его на свет, в том числе опыт сопереживания женщине. Это переживание не может быть ничем заменено или редуцировано к технической процедуре без того, чтобы оставить в душе человека неустранимое зияние.

Телесные практики редуцируются в виртуальной сфере, в которой протекает наша частная и публичная жизнь в рамках дистанционного образования, дистанционной работы, получения дистанционных услуг, участия в интернет-сообществах. Устанавливаемая дистанция носит не только физический, но вместе с тем метафизический характер. Исчезает опыт взгляда глаза в глаза, то чувство сродного ритма, которое определяет отношения с другим человеком. Невинные эмодзи незаметно уже заменили наш опыт невербального общения. Виртуализация наших практик тотально превращает всякий опыт дословного в знаки, которые обретают самостоятельную от сознания и смысла жизнь. Знаки не переживают, ими оперируют. При помощи знаков мы тщетно хотим пробежать ту бесконечность, которая естественно обживается нами в непосредственном общении. Мы опосредуем наши отношения, убиваем их эмоциональный источник, превращая интимное в обмен портфолио. Как возникает «мы»? Общее пространство понимания? В культе, ритуале, в общем деле. В коллективном выплавлении единого тела для одного на всех сознания. Устанавливаемое мистериальное родство поддерживает жизнь общины. Община — это не множество наличных индивидов, это такое «мы», которое вмещает видимое и невидимое, живших и живущих, грядущих и тех, кто находится в отдалении. Мы — сверхвременная и сверхпространственная категория, и в этом заключается ее жизненность. Она единит множество в перспективе его бесконечности. А потому тот, кто одинок, никогда вместе с тем не одинок, ибо он часть общины, носитель общего сознания. Сети обрекают нас на непреодолимое сиротство, отсекая возможность учреждения непосредственных, единственно жизненных отношений.

Принцип эмоциональной изоляции реализует экологическая повестка дня. Нам предлагают устыдиться своей роли варвара в райском мире. Нас приглашают спасать природу, деревню, мир, планету. Как говорил недавно почивший о. Иоаким (Салтыков), не нужно спасать природу, нужно спасаться самим. Не нужно спасать деревню, в ней надо жить. Спасаясь сами, мы спасаем и мир⁶⁴. Наш естественный природный мир превращается в парки. На законодательном уровне под видом защиты окружающей среды нам ограничивают прямой доступ к водоемам, лесам и их богатствам. Вот этот запрет непосредственного и есть сдерживание прямых связей с природой на эмоциональном уровне. Но мы и сами с удовольствием становимся наблюдателями природы, превращая ее в знаковое пространство, когда предпочитаем деревне город и дачу, прогулке — виртуальные путешествия, созерцанию — разглядывание приторного фотошопа, опыту странствия «туда, сами не зная куда», который открывает природа, — хождение по указателям.

Радикальным опытом эмоциональной самоизоляции, то есть изоляции от самих себя, является фармакологический контроль над эмоциями. Их искусственное продуцирование и торможение, что в большей степени распространено сегодня в западном мире. Как свидетельствует Ф. Фукуяма, только по официальной статистике 10% населения Америки принимает прозак и его аналоги, спасающие от депрессии и повышающие самооценку. Аналогичным образом популярен риталин, сдерживающий гиперактивность⁶⁵. Но страсть, или эмоция, — это то, причиной чего является сам человек, а не процессы в организме, производные от внешних детерминант. Человек всегда боялся оказаться марионеткой Бога и внешних сил, но отчего-то научный подход гипнотически снимает этот синдром. Трансгуманист Д. Пирс выдвигает утопию конструируемого при помощи генной инженерии и наркотиков рая, лишенного страдания. Но страдание — это не боль, не реакция на аффицирование извне, а то, что поджидает каждого в потаенной комнате его «я». Страдание неминуемо сопутствует встрече с самим собой. Это не сигнал организма, который можно попросту заменить информационным оповещением о состоянии здоровья, о чем мечтает Пирс, но весть человечности.

5.2. Возрастание степеней свободы

Лейтмотив современных трансгуманистических практик — снятие всех возможных различий, а вместе с этим апология возрастания степеней свободы. Каких различий? Прежде всего половых, расовых, возрастных, религиозных, репродуктивных, маркирующих здоровье. Сегодня ты не тот, кем родился, равно как и не носитель некоего габитуса, но тот, кем ты себя чувствуешь. Например, ты можешь быть «белым», но чувствовать себя латиноамериканцем. Быть женщиной, но чувствовать себя мужчиной. Закономерно — быть половозрелым, но объявлять о своем детском самовосприятии. И столь же закономерен обратный тезис об упразднении дискриминации детей — высвобождении их из-под гнета семейного гетеросексуального воспитания, навязывания ролей и ограничений в сексуальных практиках. Как выражается феминистка С. Файерстоун, детям нужно позволить иметь «столько генитального секса, сколько смогут вынести»⁶⁶. В той же логике развиваются программы полового воспитания детей, знакомящие их с различными видами сексуальных практик и гендерных идентичностей.

Дискриминацией объявляется не лишение некоей ценности, но, напротив, всякое посягание на установление линий непреодолимого. Иными словами, сама по себе любая ценность дискриминационна по своей сути, но вовсе не ее недостижимость. Материнство, например, может быть объявлено ущемлением в правах женщин, ибо помещает их в зависимое положение от мужчин. И тут же отсутствие биологических оснований, чтобы стать матерью, — дискриминацией мужского населения. Равно одновременно — различие «мать», «отец» в социальной сфере — дискриминацией детей, которые живут с «родителями», состоящими в однополом браке. У них, к примеру, «два папы», и они, согласно высвобождающей логике, имеют не меньше прав, чем дети из традиционных семей. Во всех трех случаях материнство вовлекается в дискриминационную игру, как в модусе наличной характеристики, так и, обратно, в модусе его невозможности. Но речь не о нарушенной логике проповедников свободы, а о том, что цель здесь одна — представить любые границы принципиально ситуативными и пластичными.

Нам предлагают вчувствоваться в мучение тех, кто лишен опыта материнства, способное вызвать поистине сострадательный отклик в душе, если не знать, что исповедь принадлежит трансгендеру. «Моя абсолютная печаль, моя абсолютная боль — невозможность стать матерью», — говорит один из них⁶⁷ и жалуется на отсутствие «полноценного жизненного опыта». «На данный момент, — продолжает он, — быть трансом — значит жить где-то на 60–70% и мириться с большой утратой»⁶⁸. На резонный вопрос собеседника, не стоит ли попробовать испытать себя в качестве отца, мужчина ожидаемо отвечает, что это даже не приходило ему в голову. Почему не приходило в голову? Потому что то, что названо утратой, не что иное, как требование признать в качестве права любое возможное желание. Проблема здесь кроется не в безудержности научных инициатив, пытающихся производить половые клетки из клеток кожи, что сулит установление гендерного равноправия и независимости деторождения от гетеросексуального акта, равно как и не в страдании конкретных людей по тому или иному поводу, а в пропагандируемой идеологии, суть которой сводится к тому, чтобы лишить человеческий мир оснований. Тезис о новых степенях свободы, который обслуживает философия всеобщего комфорта, удовольствия, равноправия, свободы и счастья, — нехитрый эвфемизм, скрывающий идею принципиально подвижной идентичности, человека без оснований. Вводя гендерно-нейтральный язык (в том числе по отношению к Богу), заменяя мать и отца «родителем № 1» и «родителем № 2», рекламируя «каминг-аут» представителей меньшинств, поощряя миграционные потоки и космополитическое мировоззрение, иными словами, лишая человека половой, национальной, возрастной, сексуальной, религиозной идентичностей, мы вместе с тем лишаем его тех антропологических скреп, которыми оформляется и удерживается сознание. Ибо все эти различия по сути своей прежде всего не социальные и биологические параметры, но антропологические, то есть работающие на уровне субъективности человека. Сознание — это всегда учреждение линий непреодолимого, абсолютных межей, являющихся внутренней неприродной опорой человека. Способом собой овладеть. Удерживая себя в различиях, человек удерживает себя в сознании. Проповедь тотальной эмансипации человека от природы, нравственности и других способов учредить внутренние табу — не что иное, как проповедь смерти человека, угасания его сознания, встраивания в потоки хаотических состояний, в которых он не принадлежит себе.

5.3. Освобождение от тела

Известная еще с античности идея Платона о том, что тело — темница души, определившая католическую традицию, в отличие от православия, для которого душа и тело представляют неразрывное единство, не имеет никакого отношения к трансгуманистической максиме об освобождении человека от оков «биологического носителя», на чем построены проекты кибернетического бессмертия, создания цифровых двойников, передачи мысли на расстоянии. Экстропианец Н. Бостром предлагает нам выскользнуть из ловушки углеродной формы жизни в ходе эволюционного совершенствования, сингулярианец Р. Курцвейл проповедует слияние человека с искусственным интеллектом, апогеем которого станет превращение людей в полностью небиологических существ. Компания Microsoft успела запатентовать технологию создания чат-ботов на основе оцифровки данных умерших людей — их голоса, текстовых сообщений, информации из профилей, фотографий и проч. И. Маск грезит о чипах, которые позволят редуцировать вербальную коммуникацию и напрямую передавать друг другу мысли. Трансгуманисты нам обещают цифровую вечность, телепатическое общение, дистанционное управление состояниями человека (разумеется, ради его блага) посредством оптогенетики и других подобных технологий, оказывающих воздействие на мозг и способных, к примеру, вылечить от депрессии, восстановить утраченные из-за болезни навыки и проч.

Почему подобные трансгуманистические обещания, явно коррелирующие с доминирующей точкой зрения в современных дискуссиях об ИИ, не имеют отношения к античной максиме? Потому что они зиждутся на допущении о тождестве человека и его мозга, сознания и активности нейронов, мышления и физиологических сигналов, общения и передачи информации. Проблема состоит не в статусе тела как такового, от которого нас хотят избавить, а в статусе человека. Что именно мы собираемся переносить на небиологический носитель? Что мы подразумеваем под мыслью, когда говорим о ее неречевой трансляции? Мысль — это фундаментальный опыт различения, который случается с некоторыми из нас однажды. Этих некоторых мы хорошо знаем, ибо их не так много было за всю историю человечества. Сознание — это то, в чем мы иногда пребываем, когда обращаемся к себе, к своему внутреннему человеку. Трансгуманизм редуцирует человека к потоку алгоритмизуемой информации и именно ее тщится освободить от тленного тела. Но сознание — это не то, из чего аккумулируется big data, а мысль — это не сигнал о состоянии тела, который можно оцифровать в код. Мы можем связать компьютер и мозг, но это не даст нам доступа к мысли, ибо ни у компьютера, ни у мозга мыслей нет. Как говорил С. Булгаков, мы можем сколь угодно точно изучить работу телеграфных проводов и столбов, но мы ничего не поймем в «сообщениях». То есть в сознании. Чтение мыслей — вовсе не утопический проект будущего, но та реальность, что извечно сопровождает человечество в истории. Она не требует хитрых устройств вроде «электронных кружев». Когда, к примеру, Левин объясняется с Китти при помощи первых букв слов, то он не сообщает ей какой-то новый неведомый смысл, но обнаруживает то, что они оба и так знают. Суть этой сцены из романа «Анна Каренина» состоит в том, что Левин в этот момент обнаруживает решимость явить очевидное в качестве очевидного, то есть сделать предложение возлюбленной. Мы знаем что-то о человеке не потому, что он нам сказал об этом, но потому, что мы пребываем с ним в общем пространстве понимания. В предельном смысле это пространство — культ. Но равно семья или общий ритуал, предполагающий общие правила и общие табу. И вместе с тем мы можем быть как никогда рядом, но обнаруживать непробегаемую пропасть, даже если у нас общий язык, страна, смартфоны с доступом в Интернет и, по всей видимости, в скором времени — устройства наподобие чипов для «чтения мыслей». У мысли нет эквивалентов, способных сделать ее передаваемой. Можно причаститься мысли, пребывать в ней, находить в ней соседство с кем-то, кто в ней уже бывал. Сделать ее своей, ибо не бывает чужих мыслей. Мысль — это всегда твоя мысль, даже если это мысль Гегеля. Но чтение Гегеля возможно только тогда, когда его мысли делаются твоими. Технически мы можем загрузить тома Гегеля в «облако», но сделать его концепты своими таким образом невозможно. Для этого нужно сознание.

Мысль — это пространство предельной свободы человека, такой явной для людей, покуда мы люди, и такой эфемерной, покуда мы пытаемся ее объективировать. А потому страх чипизации движим той же трансгуманистической установкой, которую он отвергает. Наше тело может быть предметом экспериментов, манипуляций, быть может, попросту чужих ошибок или преступлений. Но, как известно, можно быть свободным и на кресте. Сила слова как вестника сознания такова, что способна отменять непосредственные реакции организма. Чему обнаруживается масса подтверждений, начиная от свидетельств покаянной молитвы, способной излечить тело, и заканчивая результатами научных экспериментов, доказывающих, что слово может воздействовать на изменение состава крови и в целом биохимические процессы в организме⁶⁹. Не мозг определяет работу сознания, но, напротив, сознание определяет работу организма, заставляя его с собой сообразовываться.

§ 6. Почему русский космизм — это не трансгуманизм?

Общая для русского космизма и трансгуманизма идея бессмертия и внеземной жизни дает повод различным авторам объявлять об их преемственности. Иногда к интеллектуальным родственникам космизма причисляют философию жизни Анри Бергсона, а также эволюционизм Тейяра де Шардена. Являются ли подобные допущения умыслом или результатом поверхностного ознакомления с теориями, не суть важно. Важно отличать одно от другого, ибо в специфике русского космизма кроется ресурс русской философии.

Когда Н. Федоров, грезя о всеобщем воскресении, говорит о том, что «знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения… населят миры»⁷⁰, когда К. Циолковский предсказывает, что «по истечении тысячи миллионов лет несовершенное вроде современных растений, животных и человека на Земле уже не будет» и «останется одно хорошее, к чему неизбежно приведет нас разум»⁷¹, или, к примеру, В. Вернадский заявляет о том, что человеческое общество «эволюционирует к новому жизненному проявлению»⁷², то нас это, безусловно, соблазняет к тому, чтобы провести, по крайней мере, параллели между русскими космистами и современными трансгуманистами. Однако в основе этого желания кроется недоразумение, которое объясняется двумя причинами. С одной стороны — формальной, с другой — содержательной. Формальная причина состоит в том, что исконно под русским космизмом были объединены совершенно различные теории. В варианте Н. Гаврюшина русский космизм понимается как часть некоего универсального явления космизма, то есть слово «русский» здесь носит уточняющий, вспомогательный характер, указывая на локальность рассматриваемого предмета. «Космизм, — говорит Гаврюшин, — комплексное естественно-научное и натурфилософское течение в европейской науке и культуре XIX — начала XX века, ориентированное на постижение и осмысление роли космических факторов в различных земных процессах»⁷³. Или более кратко: космизм — это «программа освоения космоса». Такой подход позволяет говорить о существовании русского космизма в исполнении, к примеру, К. Циолковского, немецкого космизма в исполнении А. Гумбольдта, французского космизма в исполнении А. Бергсона, американского космизма в исполнении Дж. Фиске и Д. Льюиса, античного космизма досократиков и проч.

В варианте Ф. Гиренка русский космизм понимается как феномен русского умостроя наряду с софиологией, всеединством или, к примеру, живым знанием. Слово «русский» в данном случае носит концептуальный характер, именно им конституируется феномен, закрывая возможность встраивать его в ряд с какими-либо иными космизмами. «Русский космизм потому и называется русским (в отличие от всяких других космизмов), что космос в нем предстает в изначальном смысле слова “вселенная”, то есть как дом, в который еще надо вселиться. Но не поодиночке, а всем миром. Русский космизм — это не история астрономии в России, не истолкование народных представлений о “падающих звездах” как о летающих ангелах. Русский космизм расширяет и преобразует то, что А. П. Афанасьев называл “Поэтическим воззрением славян на природу”»⁷⁴. Для греков космос — это порядок. Для русской культуры космос — это вселенная, дом для вселения в него всего человечества, нечто конкретное, обитаемое и антропоморфное. Для греков космос описывается на языке природы. Русский космизм описывает мир на языке пяти стихий. Что подразумевается под пятой стихией? «Греки придумали фюзис, то есть природу, которая не нуждается в богах. Они открыли такой взгляд на мир, внутри которого не могло не возникнуть научное знание. Русский космизм — это решительная попытка реформировать космизм греков с тем, чтобы присоединить к четырем стихиям природы недостающую пятую стихию: разумную. Русский космизм уже не устраивает естествознание. Русскому космизму нужна единая наука и управляемый человеком космос»⁷⁵.

Однако в обоих случаях мы наблюдаем тенденцию к расширению круга авторов, причисляемых к русскому космизму. Проблема состоит в том, что сам по себе перечень писателей, поэтов, ученых и философов уже указывает на концептуальный разрыв внутри понятия «русский космизм». Например, для Н. Федорова человек — не животное, но тот, кто призван явить свою свободу, противопоставив законам природы божественные основания. «Царство человека, — говорит Федоров, — не от мира животных», «…человек есть подобие Христа»⁷⁶. «Господь созидал человеческое существо как назначенное стать, сделаться свободными усилиями и действиями самого человека»⁷⁷. Для К. Циолковского мы все — марионетки космоса, «механические куклы, автоматы, герои кино»⁷⁸, «мы — материя»⁷⁹. Разум и воля человека — лишь то, что дано нам вселенной и укладывается в ее законы. Для Федорова человек, выступая против