Павел Георгиевич Носачев
Очарование тайны. Эзотеризм и массовая культура

Studia religiosa

ПАВЕЛ НОСАЧЕВ

ОЧАРОВАНИЕ ТАЙНЫ

ЭЗОТЕРИЗМ И МАССОВАЯ КУЛЬТУРА

Новое литературное обозрение

Москва

2024

УДК 7.067-021.453

ББК 71.084.5

Н84

Редактор серии С. Елагин

Рецензенты:

Карабыков А. В., д. филос. н., к. филол. н. (Крымский федеральный университет им. В. И. Вернадского);

Самарина Т. С., д. филос. н. (Институт философии РАН)

Павел Носачев

Очарование тайны: эзотеризм и массовая культура / Павел Георгиевич Носачев. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Studia religiosa»).

Уже в самой этимологии слова «эзотерический» содержится указание на таинственный характер знания, доступного только узкому кругу посвященных. Но что происходит, когда знание для избранных становится частью массовой культуры? Как сочетается таинственное и популярное? Решению этих и других вопросов посвящено исследование Павла Носачева. Автор прослеживает путь формирования эзотерических идей, образов и мифологем от середины XIX века (периода их становления) до современности, анализируя влияние эзотеризма на литературу, авангардный и массовый кинематограф, а также популярную музыку. Из книги читатель узнает, как эзотеризм объединяет Артура Мейчена и Говарда Лавкрафта, Антона Лавея и Резу Негарестани, Кеннета Энгера и Дэвида Линча, БГ и «Оргию праведников», Army of Lovers и Current 93, а также других писателей, музыкантов и режиссеров. Павел Носачев – доктор философских наук, профессор Школы философии и культурологии НИУ ВШЭ, автор книги «Отреченное знание», вышедшей в издательстве «НЛО».

ISBN 978-5-4448-2381-1

© П. Носачев, 2024

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Что я понял – прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов

Предисловие

Когда автор этой книги несколько лет назад написал исследование, посвященное тому, как в современной академии изучают эзотерику, у него возникла идея применить проанализированные теории на практике. Наиболее подходящей сферой для приложения накопленных знаний стала современная культура. Но когда дело дошло до конкретной исследовательской работы, оказалось, что существующие концепции вовсе не так беспроблемно могут объяснить те или иные культурные реалии и для полноценного исследования только их недостаточно. Фактически в основе этого исследования лежат две группы трудов: первая – современные западные академические работы, посвященные эзотеризму, вторая – эссеистическая и издательская деятельность того, что мы именуем правым крылом советского эзотерического подполья. Совмещение двух этих достаточно противоречивых перспектив – непростой труд. Но полученный таким образом материал составляет лишь некоторую часть текста, остальное – оригинальный авторский эксперимент по герменевтике форм проявления эзотерики в культуре XIX–XXI веков.

Помимо желания приложить теоретические концепции к эмпирическому материалу, мотивом для проведения исследования стало неприятие той легкости, с которой большинство коллег в академии отзывается об исследовании современной культуры, как слишком примитивного объекта для изучения. Хотя скептицизм объясним, представляется, что настоящее научное исследование отличает не только то, на что оно направлено, а то, как оно сделано. Вот поэтому и было решено приложить к артефактам современной культуры способ исследования академических концепций и текстов.

Еще одним мотивом для написания книги послужил наблюдаемый кризис религиоведения как дисциплины. Мы, разумеется, не думаем, что о религии сейчас мало пишут, это вовсе не так. Проблема, на наш взгляд, в том, что современное религиоведение – дисциплина несамостоятельная, ибо в ней отсутствует предмет исследования как таковой. Например, модная и, без сомнения, успешная социология религии является в первую очередь социологией, а уже потом религией. Она изучает общество, а религию – как его производную. То же и с психологией религии. Сколько есть интересных современных трудов по психологии религии, чьи авторы почти ничего не знают о том, что такое религия, им это не нужно и не слишком интересно, ведь занимаются они психологией. Или этнография, в которой главным является изучение традиционной культуры, а религия в такой перспективе есть лишь выражение этой культуры, не независимая реальность. Вот в таких, как выразился современный российский философ В. К. Шохин, дисциплинах родительного падежа (психология религии, социология религии) и растворяется религиоведение. Поэтому изучение связи эзотерики и культуры легко было превратить в культурологию религии, но автор намеренно стремился избежать этого и поставил перед собой задачу провести именно религиоведческое исследование, в котором сохранился бы уникальный предмет религиоведения. Удалось ли этого добиться – решать читателю.

Поскольку эзотерика – необъятная сфера для исследования, а культура, даже современная, не уступает ей по охвату, то здесь решено было сфокусироваться на анализе конкретных примеров, выстроив их в хронологической перспективе. Это вовсе не значит, что приведенными примерами отношения эзотеризма и современной культуры исчерпываются, но они показывают, как эти отношения развивались. Подразумевая то, что наше исследование сфокусировано на современности, мы начинаем его с середины XIX века, будучи убеждены, что современный эзотеризм, как и современная религиозность, зародился именно в это время. Для исследования особенно важно было проследить путь становления эзотерических идей, образов и мифологем от формативного периода до сего дня. Чтобы показать специфику преломления эзотеризма в различных медиа, была избрана трехчастная структура: первая часть посвящена литературе, вторая – кино, третья – музыке. Разделение материала по частям имеет хронологическую последовательность, то есть литература охватывает формативный период современного эзотеризма, кино показывает его развитие и становление, а музыка – нынешнее состояние. Поскольку эта книга не энциклопедия и не справочник, основной принцип подбора материала и его освящения был связан с тем, насколько в российской литературе уже изучен тот или иной вопрос, раскрыто творчество того или иного автора. Поэтому, например, творчество М. Дерен и А. Мейчена проанализировано подробнее, чем Э. Блэквуда и К. Энгера, а и так известного контекста произведений Г. Ф. Лавкрафта и Д. Линча мы вовсе не касаемся, фокусируясь лишь на связях их творчества с эзотеризмом.

Конечно, для наиболее адекватного понимания материала читателю было бы неплохо изучить обзорную литературу, касающуюся западного эзотеризма, но поскольку таковой на русском языке не имеется, то в книге приведены минимально необходимые данные, нужные для усвоения контекста анализируемого явления. Кроме того, во введении и в начале первой части представлен краткий авторский очерк развития эзотеризма.

И последнее. Один из исследователей, труды которого играют определенную роль в первой части данной монографии, как-то заметил: «Так как я не член академического сообщества, то не обязан писать критику, чтобы застолбить свою позицию в рамках этого сообщества… большая часть современных критических исследований (не только в этой сфере, но и в большинстве других) кажутся настолько унылыми, механическими и запутанными, что они скорее отталкивают читателя от предмета изучения, чем привлекают к нему»¹. Поскольку автор этой книги – член академического сообщества, он обязан следовать всем правилам проведения научных исследований, принятым в нем, но вместе с тем ему вовсе не хотелось, чтобы эта книга была набором неинтересных данных, и определенные усилия к этому были приложены.

Введение

Очарование тайны

Какие ассоциации обычно у непосвященного (во всех смыслах этого слова) читателя вызывает термин «эзотерика»? Тайные общества, творящие свои загадочные ритуалы вдали от посторонних глаз… Сидящие на краю обрыва в индийской глуши в позе лотоса просветленные… Бесчеловечные черные мессы, совершающиеся под покровом ночи в свете полной луны…

Подобных картин богатое воображение может представить немало. Не будет ошибкой предположить, что источником таких ассоциаций для любого современного человека является культура: яркие картины на экране телевизора, монитора или в зале кинотеатра; ничуть не хуже, если не лучше, будящие воображение бумажные или электронные издания; музыка, создающая фон, но и таящая в себе скрытые отсылки к тому, что нас интересует и увлекает. В любом случае именно культура является главным поставщиком наших знаний об эзотерике. И уже здесь кроется парадоксальное противоречие. Можно с большой долей уверенности предположить, что для многих на интуитивном уровне эзотерика определяется как знание, доступное лишь посвященным, но вместе с тем все, что мы знаем о ней, поступает к нам из источников, рассчитанных на массы. Если попробовать разрешить кажущееся противоречие, то обнаружится, что общее впечатление, создаваемое современными медиа, не перечеркивает тайной сущности эзотерики. Какую бы колоритную картинку нам ни предлагали, если это действо осознается как эзотерическое, то в нем всегда будет сохраняться остаток неведомого тайного знания, определяющего смысл происходящего. Возможно, неточно здесь говорить лишь о знании, этот остаток может содержаться и в интуитивно схватываемом внутреннем опыте. Если посмотреть на вопрос культурологически, то становится понятно, что именно вокруг диалектики скрытого/открытого и строится символический капитал эзотерики как общественного феномена. Не знай мы об эзотерике ничего, она бы не вызывала никакого интереса, но если бы знали все, эффект выходил бы тот же, ведь в таком случае она бы уже не была эзотерикой. Кстати, такую специфику давно уловили маркетологи и творцы современной культуры, следящие за конъюнктурой: недаром книга с незатейливым названием «Тайна» продана более чем тридцатимиллионным тиражом и переведена на полсотни мировых языков, и это при отсутствии хоть сколько-нибудь оригинального содержания. Итак, мы подошли к главной проблеме исследования: как изучить проявление в культуре того, что по определению изучению поддаваться не должно, ведь понять – означает вывести на свет, разложить по полочкам, объяснить, а если предмет устроен таким образом, что полное понимание убивает саму его суть, как в таком случае его исследовать?

Но все вовсе не так плохо и не настолько сложно, как может показаться. Эзотерика – более понятный и объяснимый исторический феномен, чем это принято считать, и скоро, надеемся, нам удастся это доказать, но прежде всего, опираясь на установленную выше пару скрытое/открытое, посмотрим, как обычно изучается проявление эзотерики в культуре.

Как это изучают?

Все многообразие штудий, посвященных теме, для простоты можно поделить на несколько групп, каждая из которых имеет свои уникальные черты.

Те, кто не знает. Исследователей такого типа можно было бы еще назвать сторонниками конспирологического дискурса. Для них эзотерика представляет собой глобальную сеть тайных смыслов и значений, огромную паутину, протянутую под всей современной культурой. Отчасти эту паутину можно заметить в тех или иных отсылках и символах, намеренно разбросанных тайными обществами в фильмах, комиксах, рекламных роликах. Здесь ясно одно: тайна есть, она глобальна, мрачна, вполне возможно, античеловечна, и чтобы проникнуть в ее глубины, необходимо заниматься тотальной герменевтикой, ища повсюду отсылки к чему-то эзотерическому. Например, случайные орнаменты в форме звезды Давида на полу провинциального православного храма отсылают к великим планам масонства, а лепестки, сдутые героем мультфильма, на мгновение превращаются в кодовое слово, которое хочет внушить всем мировая закулиса… Но в таком подходе есть одна загвоздка. Если всё – глобальная тайна, заговор, то откуда же непосвященному узнать, что она существует? Как хотя бы наметить те пути, по которым расшифровывать закрытый код? Как ни странно, ответ оказывается очень простым: из самой культуры. В таком подходе интерпретатор руководствуется неким сводом поверхностных знаний, почерпнутых из книг, кино и популярной литературы, соорудив из них свой личный план мировой закулисы, бросается в море культуры, подбирая примеры, доказывающие его правоту. В таком случае конспирологическая интерпретация напоминает уробороса – змею, уныло сосущую собственный хвост: она всегда идет по одному и тому же кругу и знания о таинственных учениях берет из массовой культуры, которую тщится понять.

Те, кто знает. Поскольку противоположности часто сходятся, то совсем иной и вместе с тем на удивление близкий тип интерпретаторов представляют собой адепты тех или иных эзотерических учений, для которых эти системы стали основой всего мировоззрения, так что окружающий их мир они оценивают только через призму своего личного опыта и знания. Их прочтение образов окружающей культуры, будь то развлекательный фильм про шпионов или популярная эстрадная песня про любовь Пети к Маше, проходит через вскрытие в их поверхностном глянце глубоких метафизических истин о смысле жизни, бытии человека и состоянии современного мира. В таком прочтении глупость и банальность эстрады, штампы кинематографа, бульварность романа будут саморазоблачающими указаниями на кризис современного мира, его духовную нищету, те ориентиры, которые поставила себе современная цивилизация, отражение духовного опустынивания и т. п. Обладая собственным цельным мировоззрением, источником которого является всерьез усвоенное учение, такой интерпретатор прочитывает текст современной культуры как иллюстрацию к его «священной книге». В зависимости от типа учения, иллюстрации могут быть как светлыми, если учение оптимистичное, так и темными, окрашенными в апокалиптические тона. В этом случае культура на самом деле не изучается, поскольку логика ее внутреннего развития, конкретные исторические реалии всегда уходят на второй план по сравнению с универсальными метафизическим вопросами, ответы на которые интерпретатор и так уже знает, иначе бы он не исповедовал принятого им учения. Прочтение массовой культуры через эзотерические учения интереснее, чем конспирологический дискурс, хотя бы по тому, что тут есть немалое поле для творчества, оригинальных обобщений и суждений, но научно фундированного и фактически корректного ответа тут все равно искать не имеет смысла.

Те, кто знает, но что-то другое. На самом деле две описанные выше группы интерпретаторов никогда не принимаются всерьез академической общественностью. Сколь бы ни были интересными некоторые их наблюдения, с точки зрения исследования культуры они любительские, не имеющие выверенной научной методологии. Для академии важно лишь то, что обосновано теоретически и методологически, то, что уходит корнями в конкретные философские теории и доказало свои объяснительные возможности. И если мы обращаемся к изучению эзотерики, то для современной теории культуры на первый план обычно выходят две теории: марксизм и фрейдизм. Интерпретатор, вооруженный ими, абсолютно не заинтересован в заговорах, метафизических истинах или тайном знании, вернее, он заинтересован ими лишь как частными случаями, иллюстрирующими правоту его личной научной установки. Он уже знает универсальный механизм функционирования культуры: он базируется либо на либидо, либо на экономике (в зависимости от учения), все остальное многообразие – лишь следствия. Эзотерика в таком случае в силу таинственности и иррациональности, определяемых как ее главные характеристики, будет поддаваться интерпретации, поскольку таинственным может быть лишь то, что само не осознает причин своего появления, но исследователям эти причины уже и так известны: влечение/капитал. В таком контексте эзотерика становится частным случаем сублимации, и задача, стоящая перед интерпретатором, – демифологизировать и редуцировать эзотерический сюжет до его основы. Поскольку этот тип наиболее признан в академии, имеет смысл остановиться на нем подробнее и рассмотреть два примера: один – работающий в методологии Марксовой теории, а другой – использующий модифицированный фрейдизм.

Фредерик Джемисон – известный философ-неомарксист, немало времени посвятивший анализу массовой культуры; в поле его интереса в определенный момент попадали и эзотерически окрашенные сюжеты. Так, анализируя фильм Стенли Кубрика «Сияние»², Джемисон находит отсылающие к эзотерике клише: парапсихологию, сверхспособности человека, образ дома с привидениями, реальность мира духов и т. п. Но, по его мнению, все эти клише – лишь ложный след, по которому режиссер намеренно направляет доверчивого зрителя. Истинный посыл фильма не в эзотерических мифологемах. Ведь сама идея дома с привидениями (в случае с «Сиянием» – старого отеля) напрямую связана с прошлым, с населявшими этот дом ранее людьми. Редукционист не может признавать бытие этих людей после смерти, а значит, живы они могут быть только в коллективной памяти – в истории. Согласно Джемисону,

…не смерть как таковая, но последовательность подобных «умирающих поколений» оживляет рассказ о привидениях в сознании буржуазной культуры, успешно искоренившей поколение предков и объективную память клана или большой семьи, в результате чего она приговаривает себя к сроку жизни биологического индивида³.

Следовательно, нет никаких духов, есть лишь золотой век капиталистической Америки, актуализируемый в видениях героя Николсона и его семьи. Джемисон подчеркивает, что

Джек Николсон из «Сияния» одержим не злом как таковым, не «дьяволом» и не какой бы то ни было иной оккультной силой, но, скорее, просто Историей, американским прошлым в том виде, в каком оно оставило свои наглядные следы в коридорах и непроницаемых апартаментах этого монументального «крольчатника»⁴.

Значит, нет никакого духовного мира, эзотерическая образность лишь маска, скрывающая ностальгию по более комфортной форме экономического благополучия.

Сходную позицию, правда основанную на другом методологическом фундаменте, занимает видный словенский философ Славой Жижек. Он много пишет о массовой культуре, преимущественно о кино. В сферу его внимания попадают разные сюжеты, в том числе и эзотерически окрашенные. Так, анализируя творчество Дэвида Линча, отличающееся загадочностью и игрой со странными образами и мирами, Жижек видит во всех его фильмах отображение невротических расстройств, легко считываемых методом Фрейда. В «Синем бархате», например, Жижек замечает погруженную в женскую депрессию Дороти, которая вместе с главным злодеем Фрэнком составляет пару – депрессивная жена и муж-импотент, а Джеффри Бомон выступает по отношению к ним «фрейдовским сыном», одержимым влечением к матери и желающим убить отца. Таким образом, вся загадка «Синего бархата» кроется в эдиповом комплексе и женской депрессии. Так же прочитывает Жижек и один из самых сложных фильмов Линча «Шоссе в никуда». Центральный для сюжета момент – превращение Фреда Мэдисона в Пита Дейтона – трактуется как попытка невротика-импотента восполнить свою разрушенную убийством жены жизнь фантазией, в которой на личном фронте его alter ego получает все то, чего в реальной жизни он был не способен добиться. Таким образом, загадочные персонажи второй части фильма обретают узнаваемые фрейдистские роли:

Дик Лоран как чрезмерное/непристойное суперэго отца, Таинственный человек как безвременное/беспространственное синхронизированное знание, Элис как фантастический экран чрезмерного удовольствия⁵.

Весь морок фильма рассеивается, и нашему взору вновь предстает узнаваемая история о нереализованном желании, эдиповом комплексе и невротическом расстройстве.

Жижек и Джемисон отнюдь не единственные авторы, препарирующие эзотерически окрашенные сюжеты таким образом. Плюсы их методологии очевидны. Мы всегда знаем, почему и зачем возникают таинственные сюжеты, всегда можем определить их место в жизни общества и функции, которые они могут выполнять. Такая редукционистская методология тотальна, для нее нет сюжета, который нельзя было бы проинтерпретировать, а принципы интерпретации ясны и легко применимы. Но за такие преимущества приходится серьезно расплачиваться. Умберто Эко писал о подобных интерпретативных экспериментах так:

Можно – из щегольства – истолковать отношения между Ниро Вульфом и Арчи Гудвином как (n+1)-ю вариацию мифа об Эдипе, и это не разрушит нарративную вселенную Рекса Стаута. С другой стороны, можно – по глупости – прочитать «Процесс» Кафки как тривиальный уголовный роман, но текст при этом рухнет. Текст, можно сказать, «сгорит», как сгорает «самокрутка» с марихуаной, подарив курильщику сугубо личное состояние эйфории⁶.

Эко всегда был убежден, что у любого культурного артефакта есть границы интерпретации. C восторгом наблюдая очередной изысканный поворот мысли интерпретатора-фрейдиста, ловко разделывающегося с неясным сюжетным ходом романа или фильма, читатель забывает, что фрейдизм, как и марксизм, – тотальное мировоззрение, следовательно, к личной жизни самого читателя, его отношениям с родителями, женой, детьми прекрасно применима та же самая методология, способная обнаружить множество уродливых скелетов, спрятанных в шкафу подсознания. Если мы считаем, что марксизм способен объяснить, что такое эзотерика, то он так же способен объяснить все остальное в нашей жизни, почему же тогда мы принимаем его спекулятивную интерпретацию происходящего на экране, но не спешим изменить всю жизнь, согласно его принципам? Тотальное мировоззрение требует тотальных последствий, а если мы принять их не готовы, то стоит задаться вопросом: так ли уж верно оно все объясняет? На деле зачастую мы возвращаемся к той же проблеме, что и в предыдущих случаях, когда сам культурный феномен, его генезис и внутренняя логика не играют никакой роли. Одна из женщин-режиссеров, героиня нашей книги, с которой вскоре мы должны встретиться, оценила усилия психоанализа объяснить творчество следующим образом:

Психоанализ, хотя и применим в качестве терапии дезадаптированной личности, как метод художественной критики противоречит собственной цели, поскольку подразумевает, что художник творит не из природы искусства, а из каких-то иных реальностей, а это означает, что такого явления, как искусство, не существует вовсе⁷.

Те, кто знает всё. Дополнить картину можно и еще одним подходом. В своей основе он плоть от плоти предыдущего и имеет чуть меньшее, но все же заметное употребление в академической среде, при этом уникальным образом претендуя на совмещение понимания логики эзотерики с наличием внешней строгой методологии интерпретации, и в этом синтезе он для нашей темы уникален. Речь идет о глубинной психологии К. Г. Юнга. Связи этой школы с эзотерикой хорошо известны. Уже сам ее основатель всерьез изучал такие традиции, как алхимия, и разработал собственную систему их интерпретации, а первая группа его последователей обратилась к приложению его метода к таро, астрологии, нумерологии и иным сферам, обычно относимым к домену эзотерического. Один из пионеров такого типа исследований – Джозеф Кэмпбелл. Во время работы в Америке, адаптируя идеи Юнга к исследованию культуры, Кэмпбелл составил собственную теорию мономифа⁸. Согласно ей все мифологические сюжеты имеют общекультурное значение и в каждом обществе функционируют одинаково, поскольку выражают единые реалии человеческой психики. Фактически для него миф является выражением духовной (что может быть синонимично психической) реальности в человеческом обществе. При этом Кэмпбелл отделял реальность, репрезентируемую мифом, от религиозной жизни, которая сложилась на основе мифологических представлений. Религиозная жизнь вторична и детерминирована культурными реалиями, миф, напротив, – надкультурная реальность, находящая свое воплощение во множестве конкретных форм. Так, все религиозные сюжеты, равно как и сюжеты массовой культуры, подчиняются одним паттернам и действуют по единой системе. Следовательно, в любом сюжете современной культуры, неважно, сколь сильно он религиозно окрашен, мы найдем те же образы (в терминологии Юнга – архетипы) и те же стадии процесса психологического развития, что и в религиозных сюжетах. В такой перспективе любая встреча с двойником или напоминающим героя персонажем будет встречей с архетипом тени, а путь инициатического посвящения всегда окажется процессом индивидуации. Например, фильм «Бойцовский клуб» может рассматриваться как типичная иллюстрация встречи сознания с архетипом тени, фактически весь фильм, таким образом, будет повествовать об интеграции тени в личность. Или же «Матрица» оценивается как типичный путь к индивидуации, связанный с разрушением невротического иллюзорного мира фальшивой личности и с обретением в итоге Самости – центра юнгианской личности⁹. В этом типе интерпретации за иллюзорным знанием эзотерики мы сталкиваемся с той же проблемой, что в случаях фрейдизма и марксизма. Юнгианский подход развился во вполне конкретных исторических условиях, связанных с процессами трансформации эзотерики как исторического явления, именно на стыке определенной формы эзотерики и нарождающейся новой психологической традиции он и возник. Поэтому рассчитывать на то, что с помощью юнгианства можно выявить общую логику функционирования всей эзотерики в пространстве культуры, – примерно то же, что рассчитывать, что монофизитское богословие может объяснить функционирование всех религий во все эпохи. Конечно, если вы по религиозным убеждениям монофизит, то так поступать вполне разумно.

Но если все описанные выше варианты сомнительны, то что же тогда остается? Как уже отмечалось в предисловии, далее все наше исследование будет базироваться на религиоведческой перспективе рассмотрения темы. В ней ход исследования предполагает направление изнутри религиозного феномена. Первым шагом к такому пониманию будет ответ на принципиально важный вопрос: что такое эзотерика?

Что такое эзотерика?

Стоит сразу заметить, что все дальнейшие рассуждения – сугубо авторский ход мысли. Разумеется, многие из рассмотренных далее концепций имеют солидную историю в исследовательской литературе, но соединение их вместе с расстановкой акцентов и аналитическим обобщением остается за автором книги. Понятно, что ко многим из дальнейших обобщающих суждений можно высказать контраргументы, имеющие определенную научную базу, но, чтобы объяснить сложный феномен доступно, с неизбежностью приходится идти на обобщения и упрощения.

Итак, далее мы будем рассматривать эзотерику как форму религиозности. Мы не выделяем ее в особую сферу человеческой жизни, равноправную с религией, наукой или искусством. На наш взгляд, эзотерика существует как тип религии, возникший из того, что можно назвать религиозным чувством, хотя, наверное, более современным было бы говорить о религиозном опыте или некоем внутреннем личном опыте, составляющем основу любой религии для человека как личности. Чтобы понять, в чем кроется специфика эзотерики по сравнению с другими религиозными проявлениями, нужно ввести еще одно допущение. Предположим, что все многообразие религий можно условно разделить на два типа: космотеизм и монотеизм¹⁰. Космотеизм – мировоззрение, основанное на тождестве Бога и мира, несотворенности и вечности Вселенной, убеждение в том, что жизнь – это бесконечный поток сменяющих друг друга форм. В космотеизме боги различных культур мигрируют из одной религии в другую, обретая и теряя дополнительные функции, но при этом всегда оставаясь богами космоса. Космотеизм предполагает бесконечную иерархию форм и переход от одной формы к другой: боги могут становиться людьми, люди – зверями, звери – минералами, минералы преображаться в богов; здесь нет устойчивых границ, все изменчиво и подвижно. Можно было бы возразить: нельзя ли космотеизм назвать более привычным термином «пантеизм»? Но последний на самом деле не выражает ничего: как можно одним и тем же словом обозначить рационалистическую философскую теорию Спинозы и индуистскую религиозную доктрину?

Монотеизм предстает как антипод космотеизма и связан с выражающими его религиями книги: иудаизмом, христианством и исламом. Монотеизм основывается на диаметрально противоположных установках по отношению к космотеизму: один лично мыслимый Бог, творение мира из ничего, линейная концепция истории, одна жизнь живого существа, завершающаяся смертью. В такой системе у одного и единого Бога нет альтернативы. Именно последняя система и оформила то, что некоторые исследователи называют большим полемическим нарративом, главный его механизм – противостояние образу оппонента, иной чуждой религии, неверной интерпретации догмата, с которыми нужно бороться. За счет этой борьбы монотеизм и конструирует собственную эксклюзивную идентичность.

Так вот, когда в монотеистическую религиозную среду входит космотеизм и эти два типа начинают комбинировать с целью свести противоречия до минимума или до какого-то приемлемого гибрида, тогда и возникает эзотерика. Понятно, что эта картина характерна в первую очередь для западной культуры, с включением в нее и ближневосточного контекста, но ведь современная массовая культура рождается именно на Западе, функционирует по тем законам и правилам, через те средства, которые были созданы в западной культуре, поэтому бóльших уточнений географических и культурных реалий для нашего исследования не требуется.

Проникновение космотеизма в монотеизм началось с глубокой древности. Здесь не важно, признаем мы идею откровения, лежащую в основе такого типа религий, либо убеждены в том, что политические или психологические причины заставили выделить одного бога из пестрого пантеона; в любом случае появление монотеистической идеологии уже предполагает разрыв между религиозными мировоззрениями тех, кто верит, что богов много, и тех, кто убежден, что Бог один. С ходом истории появляется множество форм такого симбиоза, основными из них обычно называют магию, алхимию, каббалу, астрологию и т. п. Из-за доминирующей роли, которую выполняла монотеистическая религиозность, эти формы не занимали в культуре ведущего положения, но никогда не были и полностью маргинализированными. Новый этап в истории взаимоотношений космотеизма и монотеизма в западной культуре традиционно связывают с эпохой Возрождения. Характеризуется он появлением того, что принято называть западным эзотеризмом. Далее мы везде будем употреблять именно термин «эзотеризм», дабы подчеркнуть его историческую конкретность и определяющие черты, в противовес популярному и совершенно неясному термину «эзотерика».

Как известно, ведущей интенцией мыслителей эпохи Возрождения стало отрицание наследия Средних веков, прежде всего схоластического принципа познания духовного мира, что заставило их руководствоваться максимой: чем древнее, тем лучше. Это убеждение привело к поискам древней дохристианской мудрости, обычно обозначаемой как philosophia perrenis.

Philosophia perrenis (вечная философия) – концепция, говорящая о единой мудрости древних и утверждающая ее непрестанную передачу через века. Philosophia perrenis – вечно живая «Традиция» (слово обычно употребляется с большой буквы), содержащая в себе все главные положения истинной религии (монотеизм, веру в Троицу, творение мира из ничего и т. п.) и открывающаяся в трудах великих философов всех эпох. Синонимом philosophia perrenis для ренессансных авторов было христианство до Христа. Именно руководствуясь этой идеей, флорентийские интеллектуалы под влиянием главы возрожденной в Кареджи Платоновской академии Георгия Гемиста Плифона, приехавшего во Флоренцию с делегацией для решения вопроса об унии Восточной и Западной церквей, обращаются к переводу трудов философов-неоплатоников и герметического корпуса, а позднее – к каббалистическим текстам. Это приводит к появлению синкретичного мировоззрения, органично сочетающего в себе элементы каббалы, алхимии, гностицизма, герметизма, магии, астрологии, различные формы мантики, неоплатонизма и т. п. Такой синкретизм становится нормой для классиков ренессансной мысли (М. Фичино, Пико делла Мирандола, Дж. Бруно) и оказывает значительное влияние на раннее Новое время (Парацельс, розенкрейцерский фурор, теософия Бёме). Позднее рационалистическая критика, прежде всего филологическая, подрывает основы этого мировоззрения, а новое научное миропонимание, базирующееся на эксперименте, а не на авторитете древних, отвергает основы алхимического, астрологического и магического миросозерцаний. Но это мировоззрение, существующее как синтез учений, уже не исчезает из западной культуры. В XVI–XVIII веках из‐за плавного нарастания доминирования рационализма оно вытесняется в подполье, маргинализируясь в сознании просвещенных кругов, но обретает отчетливый оттенок запретного и таинственного, что уже тогда создает ему ауру привлекательности, а впоследствии лишь упрочит его символический капитал. В XIX веке начинается процесс трансформации эзотеризма, о котором подробнее мы поговорим в первой части книги. Здесь же сразу перейдем к XX веку и тому явлению, которое в истории мысли принято называть секуляризацией.

Эзотеризм и секуляризация

В социологических исследованиях, появившихся после 1960‐х годов, под секуляризацией стали понимать процесс трансформации религии, который связан с потерей ее основополагающей роли в жизни общества и вытеснением в частную сферу; вследствие этого процесса возникает ситуация, когда у человека и человечества больше нет общего метафизического ориентира. Питер Бергер именовал такого человека метафизическим бездомным, а Готфрид Бенн несколько ранее выразил эту же мысль в поэтической форме:

Когда-то думали мыслители о Боге,
И вездесущий центр определял наклон.
Пастух с ягненком на дороге
единый созерцали сон.
Все вытекали из единой раны
и преломляли хлеб во славу бытия,
и час медлительный и плавный
когда-то окружал потерянное «Я».

(Бенн Г. «Потерянное Я»; пер. Е. Головина)

Единый символический мир распался, каждый человек отныне создает смысл своей жизни сам, а религия попадает в пространство жесткой конкурентной борьбы, ведь даже время, свободное от работы, которое теоретически может быть отведено для религиозной жизни, человек теперь должен разделять между спортом, музыкой, кино, общественной деятельностью и, если того требует что-то внутри, религией. Поскольку религия существует в системе конкурентных отношений, то она вынужденно становится товаром, который обретает свою форму брендирования, стандартизацию, отвечающую за ее качество. Она вынужденно отказывается от невыполнимых потребителем требований, становится, как это принято сейчас говорить, user friendly. Если религия превращается в товар, то индивид, потребляющий ее, становится капризен в выборе, отныне далеко не все правила религиозного поведения и догматы принимаются им; отсюда зарождается процесс конструирования собственной религии: когда человек берет учение о любви к ближнему из христианства, представление о реинкарнации заимствует из индуизма, а пищевые правила из кашрута. Такая практика обычно называется религиозным бриколажем. Но все это касается так называемых традиционных религий. А как же эзотеризм?

И вот здесь начинается самое интересное. Уже из примера с бриколажем ясно, что эзотеризм изначально был устроен по принципу такого индивидуального выбора, его природа, связанная с совмещением космотеизма и монотеизма, всегда предполагала сочетание различных элементов того и другого, исходя из интеллектуальных, вкусовых и мировоззренческих установок его выразителя. Поэтому, например, Джордано Бруно, чьи интересы слишком далеко зашли в сторону чистых космотеистических убеждений в условиях господства монотеизма, был сожжен, а живший веком ранее Пико делла Мирандола стал католическим монахом, при этом и первый, и второй были выразителями эзотеризма. Таким образом, эзотеризм стал очень современным мировоззрением, и когда инерция моды на традиционные взгляды ослабла, им оказалась проникнута современная нам культура.

Как реакция на этот процесс в социологических кругах возникает теория культовой среды общества, являющаяся чем-то вроде скриншота, снятого в момент, когда ведущий монотеистический нарратив стал временами отключаться, обнажив за собой космотеистический фон. Теория культовой среды была предложена американским социологом Колином Кэмпбеллом в работах 1970‐х годов. Возникла она в ходе изучения бурного распространения новых религиозных движений. Кэмпбелл пришел к выводу, что бессмысленно изучать многообразие новых религиозных движений, продуктивнее выявить то общее, что их объединяет. Эту единую почву он назвал культовой средой. Под культовой средой Кэмпбелл понимает культурную прослойку общества, имеющую глубокие исторические корни и включающую в себя все девиантные вероучительные системы вместе с ассоциируемыми с ними практиками, состоящую из коллективов, групп и индивидов, которые разделяют отдельные ее положения. Основными чертами культовой среды, по Кэмпбеллу, являются: девиантность к традиционным проявлениям религии, науки и культуры; синкретизм, выражающийся в заимствовании идей и положений различных течений друг у друга внутри среды¹¹. Эта среда позднее была названа Нью Эйдж и стала самым известным аморфным выражением эзотеризма в современности.

Так конспективно можно изложить историю развития эзотеризма и обозначить занимаемое им ныне место.

Вернемся теперь к изучению его связи с культурой.

Эзотеризм и культура: исследовательские концепции

Благодаря тому что эзотеризм стал так популярен сегодня, его академические исследования всего за несколько десятилетий охватили почти все возможные научные сферы и формы. Не осталась в стороне и культура. Единственной на данный момент наиболее разработанной и признанной теорией, с помощью которой исследуется связь эзотеризма и культуры, является концепция оккультуры британского социолога Кристофера Партриджа. Ее суть вкратце можно выразить следующим образом.

Для Партриджа оккультура включает

различные девиантные идеи и практики: …магию (как ее понимал А. Кроули), крайне правый религиозно-политический радикальный энвайронментализм и глубинную экологию, ангелов, духов-проводников и сообщения, полученные путем ченнелинга, астральную проекцию, кристаллы, лечение сном, движение человеческого потенциала, духовное значение древних и мифических цивилизаций, астрологию, целительство, тайны земли, Таро, нумерологию, каббалу, фен-шуй, пророчества (например, Нострадамуса), легенды о короле Артуре, Святой Грааль, друидизм, викканство, язычество, хиромантию, шаманизм, духовность богини, Гея и эко-духовность, альтернативные науки, эзотерическое христианство, НЛО, похищения пришельцами и т. д.¹²

Этот пестрый список указывает на то, что британский исследователь избегает давать прямое определение оккультуре, выражая ее суть через наполняющий ее спектр современных эзотерических учений. Для Партриджа принципиально то, что оккультура – явление новое, возникшее на волне протестных молодежных движений 1960‐х годов. Фактически это синтез конструируемой индивидом духовности с учениями и мифологией эзотеризма, ставший основой для религиозного измерения молодежных движений 1960–1990‐х, а с 1970‐х активно транслирующийся в массовую культуру.

Конституирующим элементом оккультуры является личность бриколера. В теории Патриджа бриколер – это портной, сшивающий ткань лоскутной религиозности из элементов эзотеризма. Причем британский исследователь такими творцами видит и фанатов «Звездных войн», создавших общество рыцарей-джедаев, в верованиях которого объединились даосизм, индуизм, дзен-буддизм, католицизм и синто¹³, и рок-музыканта Мэрилина Мэнсона¹⁴, и католиков-целителей, практикующих Рейки¹⁵.

Несмотря на то что оккультура выглядит разрозненным и аморфным явлением, Партридж настаивает, что в ее основе лежит несколько конституирующих элементов, центральный из них – истернизация. Истернизация – это процесс, вследствие которого западные бриколеры конструировали свою духовность из идей восточной религиозности. Разумеется, от аутентичных религий Востока здесь мало что осталось. Партридж видит процесс истернизации повсюду. Наркокультура 1960–1980‐х годов в своей основе строилась вокруг интерпретации психоделического опыта в терминах индуизма и буддизма. Холистический подход с 1980‐х стал прочно входить в медицинские практики, создав нишу для так называемой альтернативной медицины, которая ныне почти не отличима от медицины традиционной. Киберкультура тоже в самой своей основе представляла собой реализацию восточной идеи иллюзорности бытия, обыгранную в книгах и фильмах 1980–1990‐х годов. Не меньшее место истернизация занимает и в экологическом движении. Хотя его последователи часто декларируют приверженность неоязычеству или шаманизму, в их религиозном бриколаже элемент восточного мистицизма, по мнению Партриджа, играет конституирующую роль.

Но не только истернизация задает тон оккультурной игры. Согласно Партриджу, «оккультура обращается на Восток за духовностью и на Запад за демонологией»¹⁶. Нарратив христианской демонологии оказывается глубоко укорененным в сознании как творцов, так и потребителей современной культуры. По сравнению с восточными образами зла христианская демонология является не только очень колоритной и разработанной, она предлагает четкую, без полутонов картину оппозиции добра и зла. Если добро в оккультуре описывается абстрактно холистически, то зло имеет вполне конкретные черты. Партридж приводит две главные формы репрезентации зла: 1) вариации современного сатанизма; 2) уфологическая мифология.

Сочетание истернизации с западным образом зла дает так называемую языческую оккультуру¹⁷, в которую Партридж включает неоведьмовское движение викки, кельтские религии, сатанизм. В отличие от ориентированной на Восток чисто истернизированной формы, этот тип завязан на ритуалы, призванные ввести адептов в контакт с божествами или некими скрытыми силами внутри человека.

Концепция Партриджа и удачна, поскольку она привлекает внимание к проблеме взаимодействия культуры и эзотеризма, и неудачна, так как чрезвычайно смутно определяет эзотеризм как явление, ограничиваясь набором конкретных его форм, проявляющихся в массовой культуре. Кроме того, она абсолютно аисторична и, как следствие, не способна проследить генезис эзотеризма в культуре, а значит имеет слабый эвристический потенциал. Порой складывается впечатление, что все исследование в такой манере сводится к тривиальному заключению: «Смотрите! Этот режиссер использует перевернутую пентаграмму, которая была у Э. Леви, поэтому его творчество – выражение оккультуры, следовательно, оккультура окружает нас повсюду!» Но то, что эзотеризм окружает нас повсюду, не вывод, а исходное условие исследования, ученый должен понять, почему это так, установить, влияние каких конкретно эзотерических учений мы видим в творчестве тех или иных авторов, объяснить, почему именно их мы там находим, определить, что это говорит нам о религиозности каждого конкретного творца и, возможно, современного общества. Для разрешения таких вопросов теория оккультуры оказывается слишком упрощенной, хотя и фиксирует некоторые важные формы проявления эзотеризма, например истернизацию. Если оценивать творчество К. Партриджа в целом, то его концепцию оккультуры, именно из‐за содержательной и методологической смутности, нельзя признать удачной, при этом его исследования эзотеризма в современной музыке хороши, поэтому мы не раз будем к ним обращаться в соответствующем разделе.

Но подходы к изучению связей эзотеризма и современной культуры не ограничиваются концепцией Партриджа. Многие исследователи используют модифицированную модель циркуляции культурного продукта, впервые предложенную бирмингемской школой изучения культуры. Суть ее заключается в следующем. В 1997 году Стюарт Холл и его коллеги выпустили серию монографий¹⁸, в которых с разных сторон раскрывалась модель циркуляции культурного продукта. Самой известной из них стала работа, посвященная плееру Sony Walkman¹⁹. До ее выхода исследователи культуры считали, что важнейшей характеристикой любого культурного объекта были условия его возникновения, группа Холла обосновала идею, что существование артефакта в культуре – динамичный процесс, описываемый рядом неотъемлемых фаз: репрезентация (как объект представлен в поле культуры), идентичность (как объект конституирует социальную идентичность), производство (как объект возникает), потребление (каковы способы потребления объекта) и регуляция (какие институциональные условия определяют его циркуляцию). Только после полного рассмотрения всех пяти аспектов процесса можно говорить об определении места того или иного объекта в культуре. При этом модель циркуляции, как следует из названия, не является линейной, она представляет собой многовариантный процесс, в котором каждый из аспектов трансформируется под воздействием других – условия потребления меняются под влиянием создаваемой идентичности, репрезентация – из‐за условий производства и т. п. В случае с Walkman репрезентацией становится способ его рекламы; идентичностью – образ потребителя, который, с одной стороны, задается этой рекламой, а с другой – формируется сам по себе в процессе использования; условиями производства будет специфика устройства японской корпорации и особое отношение в ней к производимому товару; потребление будет напрямую связано и определяемо условиями формируемой идентичности; а регуляция будет выражаться способами экономического и налогового контроля.

Основываясь на принципе этой модели, специалист по эзотеризму XIX–XX веков Марко Пази предложил свою модель функционирования эзотерического объекта в культуре. Состоит она из четырех элементов.

1. Репрезентация – то, как эзотерический по своему генезису объект, образ или идея репрезентируется в культуре.

2. Производство – процесс, в котором сам медиум (картина, кинофильм, звукозапись) начинает восприниматься как то, что само по себе эзотерично: выполняет функцию амулета или талисмана.

3. Инициация, когда тот или иной культурный объект служит психопомпом, проводником, ведущим человека к опыту внутреннего духовного перерождения, и создает условия для такого перерождения. В таком случае даже просмотр фильма может сам по себе уже считаться инициатическим опытом.

4. Медиация – процесс, в котором создание того или иного культурного артефакта объявляется продуктом духовного воздействия. Например, картины или книги, написанные медиумами от лица вошедших в них духов, которые как бы водили их рукой и пользовались их сознанием²⁰.

Модель Пази любопытна, хоть она и берет идею бирмингемской типологии, но ограничивает ее функциями, которые несет в себе артефакт, наделенный эзотерическим значением. В то время как бирмингемская модель шире, ведь артефакт не может существовать без условий его производства и аудитории, которая его потребляет, следовательно, его нельзя вырвать из контекста.

Из-за этих недостатков модели Пази искусствовед Тессель Бодуэн, сделавшая имя на изучении переплетения эзотеризма и сюрреализма, разработала собственную концепцию. Модель Бодуэн в большей мере следует идее бирмингемской школы и состоит из пяти компонентов.

1. Процесс. Создание, распространение и получение эзотерического артефакта.

2. Акторы. Создатели, спонсоры и аудитория, на которую он направлен.

3. Артефакт сам по себе. Принципиальную роль для исследователя играет то, какой медиум был использован (кино, картина, танец и т. п.) и в каком жанре артефакт позиционируется.

4. Функция произведения. Отражается как в интенции создателя, так и в тех условиях, в которых его использует аудитория, причем необходимо различать потребителей, знакомых с эзотерическим мировоззрением и не знакомых, но также могущих взаимодействовать с артефактом.

5. Эстетика. Важнейшая черта, выявляющая, что делает объект искусства эзотерическим, отличая его от всех прочих²¹.

Конечно, модели Пази и Бодуэн фокусируются в первую очередь на объектах искусства, но нельзя не заметить, что они выделяют важные особенности функционирования и преломления эзотеризма в культуре. Их инструментальные концепции, в особенности в случае Бодуэн, выигрывают своей четкостью по сравнению с расплывчатой теорий оккультуры Партриджа.

В дальнейшем исследовании мы будем учитывать наработки всех зарубежных теоретиков. Ведь Партридж неплохо описал исторические условия проявления эзотеризма в современной культуре и отметил некоторые базовые формы этого процесса, а Бодуэн и Пази детализировали технические аспекты функционирования отдельных артефактов в пространстве культуры. Не ставя цель разработать собственную модель, мы продемонстрируем историческую динамику проявления эзотеризма в современной культуре через три различных медиума: литературу, кино и музыку, расположив их в хронологическом порядке. Исследование мы строим таким образом, чтобы формативный этап проникновения эзотеризма в современную культуру иллюстрировала литература, его развитие и распространение – кино, а ситуацию, когда эзотеризм стал повсеместным, – музыка. Для дальнейшего исследования основополагающими будут следующие принципы.

Историзм. Каждая отсылка или проявление эзотеризма в творчестве того или иного автора должны не просто фиксироваться; необходимо понять, откуда возникает та или иная мифологема, как сложился тот или иной образ, какой путь трансформации в религиозной культуре он прошел, поэтому определяющим условием исследования будет исторический анализ, призванный проследить путь становления эзотерической концепции или образа от истоков до современного воплощения. Это не означает, что нам постоянно придется отклоняться в длинные исторические обзоры: иногда достаточно будет кратких заметок, но в некоторых случаях необходимо будет развернуть целую панораму становления образа.

Опыт инобытия. Поскольку мы определяем эзотеризм как форму религии, принципиально важным нам представляется установить, что религия существует за счет веры ее адептов в реальность некоего иного (по отношению к нашему повседневно наблюдаемому материальному миру) бытия высшего порядка. Именовать его можно различно, но главное – зафиксировать факт его существования для верующих. Религиоведческое исследование не может базироваться лишь на концептуальных теориях, заимствованных из других дисциплин, поэтому редуцировать и интерпретировать этот опыт мы не планируем, нам достаточно констатировать, что верующие объясняют его для себя как опыт инобытия. И конечно, мы не разделяем модного ныне убеждения, что не существует религии, а есть только отдельные, не зависящие друг от друга религии и что сам термин «религия» возник лишь благодаря дискурсу Нового времени. Существуют исследования, опровергающие эти построения, имеющие под собой вполне определенную философскую и идейную основу; здесь, не вдаваясь в споры, просто зафиксируем свою позицию.

Язык гетеродоксии. Но поскольку опыт инобытия – чрезвычайно расплывчатая концепция, приложимая ко всему многообразию религиозной жизни, то далее эзотеризм в культуре мы будем выделять через убежденность в реальности опыта инобытия, выраженного с помощью языка (вербального либо символического) гетеродоксии, то есть учений, функционирующих в концептуальной рамке господствующей культуры монотеизма, но в корне отличных от установок этой культуры. Или, пользуясь введенным ранее делением, смешением установок космотеизма и монотеизма.

Контекстуальность. Прослеживания исторического генезиса некоего образа, выраженного на языке гетеродоксии и утверждающего реальность инобытия, само по себе недостаточно, чтобы описать многообразие проявлений эзотеризма в современной культуре. Как справедливо заметила Бодуэн, принципиальную роль играет контекст: кто, в каких условиях и с какой интенцией использует тот или иной образ, ту или иную мифологему или идею. Поскольку каждый современный творец по определению бриколер, то, чтобы понять место, занимаемое эзотеризмом в его творчестве, необходимо проследить логику, реконструировать границы мировоззрения и выявить отношение к эзотеризму. Без этого можно прийти к совершенно ложным выводам.

Концепция концентратора дискурсов. Последний пункт можно пояснить на примере. В 1960 году в Париже вышла книга Луи Повеля и Жака Брежье «Утро магов», имеющая броский подзаголовок «Введение в фантастический реализм». Этот текст создал целое направление в современном эзотеризме, одновременно выраженное и в массовой культуре, а именно крайне правый эзотеризм, связанный с мифом Третьего рейха. Текст Повеля и Бержье стал настоящим концентратором дискурсов, соединившим в себе эзотерические учения интегрального традиционализма, мифологию подземных рас, возникшую в художественном творчестве Э. Бульвер-Литтона, а позднее развитую во французском эзотеризме, немецкое фёлькиш-движение, ариософскую мифологию, теософское учение, историю реального Третьего рейха²². Причем все это объединялось с помощью ловкого художественного вымысла, ибо, несмотря на то что в заглавии стояло слово «реализм», основная часть работы была художественным эссе, представленным на литературный конкурс и лишь впоследствии обретшим статус квазинаучного исследования истоков Рейха. Такие артефакты, после которых в эзотеризме возникают новые течения, а культура обогащается оригинальными сюжетами, можно, следуя мысли немецкого религиоведа К. фон Штукрада²³, назвать концентратором дискурсов. Роль таких формаций необходимо учитывать при изучении взаимосвязи эзотеризма и современной культуры.

В дальнейшем мы не будем отвлекаться на указание всех этих принципов на конкретном материале, но в основе каждого рассмотренного нами случая лежат именно они.

Теперь, когда общее представление о предмете и методах исследования составлено, можно перейти к основной части.

ЧАСТЬ I
Эзотеризм и литература

И рано-рано из Мопассана
Читайте только рассказ «Орля».
И перед вами, как злая прихоть,
Взорвется знаний трухлявый гриб.

Евгений Головин. Учитесь плавать

Глава 1
Введение

Заметки к истории литературы об эзотерическом

История связи эзотеризма и художественной литературы началась не сегодня. Эзотеризм как цельное и вместе с тем синкретичное явление, укорененное в западной культуре как минимум с эпохи Возрождения, не мог не проявлять себя в сочинениях поэтов и писателей. Но так как перед нами стоит достаточно скромная задача – выявить связи эзотеризма и современной культуры, то здесь позволим себе ограничиться рассмотрением одной темы, предшествовавшей появлению нового типа эзотерического мировоззрения, который стал господствовать в XIX–XXI веках.

В 1614 году в немецком городе Касселе свет увидело анонимное сочинение «Fama Fraternitatis, или Откровение Братства Высокочтимого Ордена R. C.», спустя год также без указания авторства появился еще один документ «Confessio Fraternitatis, или Исповедание достохвального Барства всечтимого Розового Креста, составленное для уведомления всех ученых мужей Европы». Оба документа были написаны от лица некоего тайного братства, адепты которого, благодаря создателю и наставнику Христиану Розенкрейцу, были посвящены в загадочное учение, направленное на духовное преобразование мира на началах равенства, добра и справедливости. Внутреннее устройство братства выражалось в шести заповедях, содержащихся в первом документе:

1) никто не должен заниматься иной профессией, как только лечением больных, и все это безвозмездно;

2) никто не должен носить какого-либо особенного платья, указывающего на братство, но применяться к обычаю страны;

3) каждый из братьев должен ежегодно в Христов День явиться в S. Spiritus или известить о причине его отсутствия;

4) каждый из братьев должен искать достойного человека, который по кончине этого брата мог бы занять его место;

5) слово R. C. должно быть их знаком, лозунгом и характером;

6) братство должно сто лет пребывать в тайне²⁴.

Уникальность этого неизвестного до той поры ордена была в его полной секретности, которая сохранялась и через сто лет после возникновения, главной формой ее нарушения стала публикация анонимных документов, а из их туманных формулировок нельзя было создать никакого цельного представления о доктрине братства и локализовать его месторасположение. В 1616 году немецкий теолог И. В. Андреа издал аллегорическое сочинение «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца в году 1459», и связанное и не связанное с предыдущими документами. Упоминание в нем Христиана, главного героя повествования, отсылало к документам неведомого братства, в то время как о самом братстве в аллегорическом сочинении не говорилось ни слова. Именно так в Европе началось то, что британским историком Фрэнсис Йейтс было названо «розенкрейцерским фурором»²⁵: все бросились искать неизвестное братство, многие мечтали вступить в его ряды, другие яростно критиковали, видя потенциальную угрозу для христианства. Сейчас для нас совершенно не важно, был ли это ловкий розыгрыш, продуманная игра, призванная вдохновить всех на исполнение декларируемых братством идеалов, или такое братство существовало в действительности. Главное, что эта история породила миф о розенкрейцерах – могущественном неведомом братстве, адепты которого пребывают незримо среди людей и могут скрытно влиять на общественные процессы, владеют системой тайного знания, объединяющего мудрость каббалы, алхимии и магии, и могут направлять на истинный путь интересующихся духовным просвещением. Этот миф нашел широкое отражение в литературе Нового времени. Для примера мы остановимся лишь на трех текстах, демонстрирующих, сколь по-разному эзотерические идеи тайного братства преломлялись в творчестве писателей.

Розенкрейцерский миф в литературе Нового времени: эскиз

Спустя чуть более полувека после истории с розенкрейцерскими манифестами свет увидело небольшое сочинение аббата Николя Монфокона де Виллара «Граф де Габалис, или Разговоры о тайных науках». В этом экзотическом тексте по сюжету скептически настроенный рассказчик встречает некоего графа Габалиса. Из смутных намеков можно заключить, что сей мудрый муж – адепт тайного братства. То, что де Виллар намеренно рисует образ розенкрейцера, заметить не сложно: граф прибывает из Германии, родины манифестов, сам он слывет «великим каббалистом»²⁶, а когда встречается с рассказчиком, смиренно называет себя «наималейшим из Мудрецов»²⁷, знания которого – «ничтожнейшая частица в сравнении с тем, чему [он] удивля<ется> и восхища<ется> у сотоварищей»²⁸, да и приехал в Париж он к своим братьям. Из пространных бесед с графом рассказчик узнает о тайном учении, согласно которому мир населяют стихийные духи (гномы – духи земли, сильфы – духи воздуха, ундины – водные духи и саламандры – элементали огня), существа эти вовсе не злы, а представляют из себя некий особый род – промежуточную сферу между людьми и ангелами, и они так же, как и люди, чают спасения. Искупление от греха для них возможно только посредством брака с человеком. Таким образом, перед мудрецами, посвященными в учение графа, открываются перспективы экзотически амурных связей с сильфидами и русалками, хотя как истинным адептам тайных знаний им требуется предаваться строгому аскетизму, отказавшись от отношений с земными женщинами. Рассказчик откровенно потешается над премудростью графа, находя его «человеком необычайного и необъятного воображения»²⁹. Текст «Габалиса» представляет собой сатиру на миф о розенкрейцерах и те тайные знания, которыми должны владеть их адепты, при этом автор использует реальное учение о стихийных духах, внедренное в эзотеризм Парацельсом, а поскольку все розенкрейцерское движение в той или иной степени связано с развитием идей этого великого алхимика³⁰, то это не просто сатира, а ловкая игра, со знанием дела деконструирующая один из аспектов мифа о братстве. Неудивительно, что впоследствии именно легкий текст «Габалиса» стал одним из основных источников представления об элементалях в литературной традиции³¹.

Чуть более столетия спустя великий Гёте берется за сочинение поэмы «Тайны», но, провозившись некоторое время и сочинив несколько десятков строф, отказывается от реализации замысла. Дошедший до нас отрывок поэмы весьма любопытен. В нем некий монах, брат Марк, путешествуя по горным тропам, в поисках ночлега обнаруживает в укрытой утесом лощине уединенный монастырь. Подойдя к вратам, он изумляется тем, что

Над аркой входа – странная замета.
Он поражен эмблемою стенной.
Глядит на крест. Необычайный вид!
Крест розами увит и облицован.
По чьей он мысли розами увит? ³²

Войдя в монастырь, Марк был радушно принят его малочисленной братией, которая тут же поведала ему, что их ожидает тяжелая утрата: настоятель и создатель братства совсем скоро должен умереть. В трапезной Марк также видит необычную картину:

Тринадцать кресел по стенам стояло
При аналоях, сдвинутых вперед.
Их спинки и резные пьедесталы
Ласкали взгляд – безмолвный хоровод,
Между гербов он в среднем необычный
Знакомый крест меж роз узнал вторично ³³.

На этом текст обрывается. Позднее, в 1816 году, когда Гёте был приглашен с лекцией в Веймар, он пояснял замысел незавершенного текста: Марк должен был познакомиться с каждым из братьев, которые оказываются пришельцами из разных стран, носителями отличной от других культуры и религии, в монастыре же все они смогли «по-своему почитать Божество»³⁴. Каждая из религий на момент прибытия брата достигала максимального расцвета, концентрируя всю свою мудрость в том, кто вступил в таинственный монастырь. Тринадцатый же и главный брат по имени Гуманус должен был объединить всю их мудрость в общечеловеческое единство. По замыслу Гёте, после смерти Гумануса Марк должен был занять его место. Итак, вновь тот же миф о розенкрейцерах, но на сей раз в центр его поставлена философская гуманистическая теория, когда братство, вполне в духе анонимных манифестов, должно стать способом преодоления религиозных войн и мировоззренческих конфликтов.

Спустя еще около половины столетия английский писатель Эдвард Бульвер лорд Литтон, более известный как Бульвер-Литтон, публикует роман «Занони», в предисловии к которому пишет:

…так случилось, что несколько лет назад, в дни моей юности как писателя и как человека, я почувствовал желание познакомиться с истинным происхождением и принципами одной секты, известной под названием розенкрейцеров…³⁵

И далее рассказывает увлекательную историю о том, как ему случайно удалось наткнуться на зашифрованную рукопись романа, раскрывающего тайны розенкрейцерского учения, которую, переведя, он и опубликовал под названием «Занони».

По общему мнению исследователей³⁶, из писателей Викторианской эпохи Бульвер-Литтон глубже всех занимался эзотерическими темами. Его романы обилуют сложной смесью из старинных эзотерических идей алхимии, магии, астрологии, а также используют более современные концепции ясновидения, телепатии и месмеризма, причем в каждой из них он показывает неплохую осведомленность. Бульвер-Литтон явно хорошо ориентировался в классических текстах неоплатоников, алхимиков Средних веков, а благодаря юношеским контактам с преподобным Чонси Тауншендом, одним из ведущих проводников идей Месмера в Великобритании, усвоил квазинаучный язык месмеризма, интерес к которому постоянно подкреплял обширной перепиской с его приверженцами за рубежом.

Вообще, имя Бульвер-Литтона имеет огромное значение для темы связи эзотеризма и культуры. Помимо того что он написал чрезвычайно успешный роман «Последние дни Помпеи», в свое время вдохновивший К. Брюллова на одноименную картину, а уже в XX веке несколько раз экранизированный, значительную часть его сочинений составили работы, полностью посвященные эзотеризму, – кроме «Занони», назовем «Странную историю» (1862) и «Грядущую расу» (1871). Эти произведения оказали колоссальное влияние на развитие эзотеризма в XIX–XXI веках. В «Грядущей расе» Бульвер-Литтон впервые предложил концепцию вриля – некоей энергии, на которой базируются сверхспособности человека и с помощью которой достижимо небывалое техническое развитие, там же он развил миф о подземной расе, наделенной парапсихологическими способностями. Эти идеи вкупе с вариацией розенкрейцерского мифа из «Занони» стали одним из основных источников, вдохновившим множество эзотериков – от Е. П. Блаватской до М. Серрано. Иными словами, идеи этого писателя стали субстратом, на котором произрастала значительная часть мифологем эзотеризма последних двух веков.

На данный момент в России «Грядущая раса» является самой издаваемой работой писателя, хотя в 1871 году она вышла анонимно. Критики считают роман одним из самых слабых, есть мнение, что писатель намеренно отказался издавать его под своим именем, так как боялся испортить репутацию, хотя видел в тексте определенный потенциал. Но в насыщенном эзотеризмом творчестве Бульвер-Литтона «Занони» стоит особняком, считаясь «энциклопедией оккультных идей»³⁷ и даже «самым значительным оккультным романом XIX века в английской литературе»³⁸, из‐за него автора стали зачислять в тайные розенкрейцеры – уж больно подробно он описывал их жизнь.

Сюжет «Занони» повествует о судьбе одноименного героя, по нравственным качествам – настоящего рыцаря без страха и упрека, члена тайного братства розенкрейцеров, прибывшего в Европу с Востока и живущего на земле уже 5000 лет, обладающего не только секретом вечной жизни, но и колоссальными познаниями в тайных науках, дающими доступ к сверхспособностям: предвидение будущего, телепатия и т. п. Занони не единственный розенкрейцер, о жизни братства и посвящении в него в романе говорится достаточно развернуто. Один из второстепенных героев молодой англичанин Клеренс Глиндон даже поступает в обучение к другому розенкрейцеру, антиподу Занони, Мейнуру, живущему на земле еще дольше, чем Занони, но не выдерживает правил магической работы и покидает учителя. Согласно идее романа, розенкрейцерская традиция укоренена не в христианстве, ее исток – халдейская магия.

Занони, представленный беспорочным, оказывается способным к земным чувствам: всячески борясь с собой, он все же влюбляется в прекрасную юную итальянскую певицу Виолу Пизани, женится на ней, тем самым теряя бессмертие и сверхспособности. Этот шаг в конце романа стоит ему жизни, поскольку, чтобы спасти возлюбленную с родившимся у нее ребенком, он жертвует собой, всходя на гильотину во время казней при режиме Робеспьера. В отличие от столь человечного Занони, Мейнур избегает людей и все силы тратит на постижение глубин тайного знания, не планируя расставаться с бессмертием ради мимолетных в сравнении с вечностью увлечений.

Слухи об эзотерических интересах самого лорда Литтона никогда не прекращались. Оглушительный успех его «Занони» и «Грядущей расы» в эзотерических кругах создал ему славу «великого посвященного». Она лишь подкреплялась тем, что в завещании писатель просил похоронить себя не на церковной территории и без христианских церемоний, что, правда, не было исполнено – его сын с честью предал тело отца земле в Вестминстерском аббатстве³⁹. Но был ли Бульвер-Литтон действительно посвященным, разделял ли эзотерические идеи? Внимательное рассмотрение его наследия дает повод усомниться в этом. Бульвер-Литтон вовсе не был убежден в реальности неких сверхъестественных сил. Рефреном всего творчества писателя является мысль о том, что для всех необъяснимых явлений должна быть найдена естественная научно обоснованная причина. Когда лондонское диалектическое общество попросило его высказать мнение о современном спиритизме, он отозвался следующим образом:

Я не могу внести никаких предложений относительно научного исследования феноменов, которые вы классифицируете под рубрикой «Спиритизм», поскольку данные, необходимые для науки, пока недоступны. Насколько мне известно, феномены, которые точно не были подделаны, при рациональном рассмотрении могут быть отнесены к материальным влияниям природы, пока нам неизвестным… Следовательно, когда Альберт Великий говорит, что человек должен родиться магом, он имеет в виду родиться с определенными физическими особенностями, которые не может дать никакое обучение⁴⁰.

А вот так эта же мысль выражена в «Занони», когда розенкрейцер Майнур разъясняет своему ученику Глиндону основы тайных знаний:

Я уже сказал, что магии нет, это просто наука, которая управляет природой. В пространстве существуют миллионы созданий, не совсем бестелесных, так как все они, как и инфузории, невидимые для невооруженного глаза, имеют известную материальную форму, но настолько тонкую, воздушную, что она служит только как бы неосязаемой оболочкой духа, гораздо более легкой, чем осенняя паутинка, сверкающая в лучах солнца. Отсюда любимые фантомы розенкрейцеров – сильфы и гномы… В древние времена наш орден часто был вынужден прибегать к обманам, чтобы спасать истины, а ловкость в механике и знание алхимии создали членам ордена славу колдунов… теперь можешь смеяться над магией, так как все, что я показал тебе, люди воспринимали с ужасом и отвращением, а инквизиция наказывала пыткой и костром⁴¹.

Это мировоззрение – кредо Бульвер-Литтона. На самом деле он рационалист, признающий бытие деистического бога и верящий в безграничность научного познания, сфера которого неизбежно будет расширена в пределы, ранее именовавшиеся духовностью. Необъяснимые эзотерические феномены для лорда Литтона – естественные явления, лишь в силу ограничений разума и научных средств принимаемые за сверхъестественные.

К этому стоит добавить, что проза Бульвер-Литтона вовсе не призвана повествовать о незыблемых надвременных истинах духовного порядка, она вполне конъюнктурна и привязана к конкретной временной повестке. Так, в его текстах заметен антисоциалистический настрой с отчетливыми консервативными элементами. Например, в «Занони» он не единожды позволяет себе едкую сатиру на французскую революцию, идеи равенства и всеобщего просвещения, откровенно издевается над атеистическими представлениями Вольтера и гуманистическими воспитательными экспериментами в духе Руссо. То же и с представлениями о магии, в основе концепции вриля из «Грядущей расы» лежит предложенная Рейхенбахом идея одиля, а все рассуждения о телепатии, алхимии и т. п. привязываются к месмерической теории флюида, кажущейся Бульвер-Литтону наиболее удачным научным объяснением загадочных феноменов. Юлиан Штрубе делает важное замечание, проясняющее место Бульвер-Литтона для нашего исследования: «Называть Бульвер-Литтона оккультистом проблематично, поскольку оккультизм как движение еще не сформировался при его жизни»⁴². На самом деле такой синтез эзотерической мифологии, хотя бы в аспекте розенкрейцерства и научных гипотез эпохи, – определяющая черта нового эзотеризма, возникшего во второй половине XIX века и обычно именуемого оккультизмом.

Итак, к середине XIX века одним из значимых выражений эзотерических идей в литературе стал миф о розенкрейцерах, интерпретация которого разнилась от юмористической до философской. В творчестве Бульвер-Литтона этот миф достиг апогея: в совокупности с идеями из других произведений писателя он попал в нерв времени, определяющий начало нового эзотеризма, оказавшего непосредственное влияние на всю современную культуру.

Рождение оккультизма

Исторической посылкой для формирования новой вехи в развитии эзотеризма стал спиритизм, возникший в 1848 году в Гайдсвилле, когда две дочки фермера Фокса, Маргарет и Кейт, научились вызывать дух умершего человека. Сначала они устраивали небольшие сценки с духом, показывая их соседям. Слух об удивительных представлениях быстро распространился, и благодаря расторопности редактора одной из городских газет они перебрались в Нью-Йорк, где стали выступать на больших сценах. Сеансы сестер Фокс собирали толпы любопытных. Спустя немного времени спиритизм превратился в трансатлантический феномен, из‐за скорости распространения этот период стали именовать «эпидемией спиритизма». Так возникла спиритическая субкультура. Уникальность спиритизма как нового этапа в развитии эзотеризма может быть наглядно продемонстрирована в четырех сферах его проявления: в социальной жизни, в культуре, в религии и в науке.

С социальной точки зрения спиритизм стал первым демократическим феноменом духовного плана. Медиумами зачастую были люди из низших слоев общества, не имеющие связей и перспективного образования, для них практика общения с духами была настоящим социальным лифтом, позволившим за короткий срок попасть в высшие страты общества. Огромную роль он сыграл и для развития женского движения, ведь в основном медиумами были женщины. Позиционируя себя орудиями, через которые вещают духи, они, не вызывая общественного недовольства, становились знаменитостями, публиковали книги, читали лекции. Если так можно выразиться, благодаря спиритизму наступила эмансипация без эмансипации. Именно поэтому движение за права женщин было тесно сплетено с новым эзотеризмом.

С культурной точки зрения медиумы были первыми селебрити, персонами, личная жизнь которых становилась предметом обсуждения в газетах и журналах. И все это вовсе не из‐за их происхождения или общественно-политической роли, а по причине того, что в девушку из американской глубинки мог войти дух египетского фараона. Благодаря двойной идентичности (личность медиума тесно связывалась с личностью действовавшего через нее/него духа) медиумы жили двойной жизнью, привлекая пристальное общественное внимание, а неотступно следующая за ними скандальность, связанная с желанием разоблачить их как мошенников, лишь подогревала интерес и усиливала популярность. Так как спиритизм изначально был сценичен, то значительную роль он сыграл в развитии новых форм развлечений, основанных на игре с реальностью духов и возможным их разоблачением. Истории с известным фокусником Гарри Гудини, клеившим бороду, чтобы не быть узнанным, и ходящим на сеансы медиумов, чтобы разоблачить их, стали притчей во языцех. Спиритизм явился вехой и в процессе коммодификации духовного мира: медиумы раскручивались по законам рекламы, билеты на их сеансы продавались, как на обычные театральные представления. Появление таких обезличенных инструментов общения с духами, как доски Уиджи или планшетки, придали товарное и игровое измерение направленной на духовный мир практике.

В религиозном плане спиритизм, благодаря быстро организовавшейся сети специализированных журналов, превратился в неинституциализированную религию. По устроению эта религия не имела неизменных догм или священства. Ее центральным локусом был не храм или община верующих, им становился частный дом, за столом которого в любой момент могла собраться случайная группа духовных искателей, обретавшая во время сеанса уникальный опыт контакта с духовным миром. Такую религиозность можно смело назвать организованной по принципу «сделай сам»⁴³. Именно из этих спиритических практик позднее возникнет то многообразие религиозных и духовных учений, которое мы наблюдаем в повседневной жизни сегодня.

Огромную роль спиритизм играл и в научном плане. Главным его достижением, по причине которого вокруг него и объединялось множество людей, стало то, что он объявлял себя противовесом современному материализму. Спиритизм, опираясь на идею эксперимента, позиционировался как научное подтверждение бытия духовного мира: духов можно вызвать, они воздействуют на окружающие предметы, их можно сфотографировать с помощью особой спектральной фотографии, следовательно, их бытие верифицируемо объективными методами. Именно так возникло движение по изучению необъяснимых феноменов с помощью инструментария современной науки, приведшее к появлению парапсихологии и развитию психологических теорий. Имена таких выдающихся психологов, как Теодор Флурнуа, Уильям Джеймс или Карл Густав Юнг, прочно связаны с исследованиями границы между психологическим и духовным миром, проводимыми на материале спиритизма. Это смешение религиозного и научного, как уникальная черта эзотеризма тех лет, не раз подчеркивалось современниками. Вот, например, как с юмором изобразил ее писатель Артур Мейчен:

Хотя мистер Филиппс и считал себя материалистом, на самом же деле он был весьма восторженным человеком, готовым поверить в любое чудо при условии, что оно упаковано в «научную» обертку. Самая дикая выдумка становилась для него явью, если она излагалась малопонятными, но заумными терминами. Он насмехался над ведьмами, но готов был аплодировать гипнотизерам и медиумам, а от протила и эфира приходил в экстаз⁴⁴.

Все эти факторы были условиями возникновения нового современного и массового эзотеризма. Одним из ключевых стал процесс секуляризации, начавшийся вовсе не в XX веке. В современной исследовательской традиции этот новый эзотеризм принято именовать общим термином «оккультизм»⁴⁵. Как пишет В. Ханеграафф, под оккультизмом обычно понимают

…категорию в изучении религии, в состав которой входят либо все попытки эзотериков прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки обычных людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного светского мира⁴⁶.

Под расколдованным, в духе Макса Вебера, здесь как раз и понимается тот мир, который возник благодаря расширению компетенций науки на все сферы жизни человека. Именно оккультизм стал средой, где возникли все известные нам ныне учения, которые принято называть эзотерическими, например: теософия Блаватской, Безант и Рерихов, антропософия Штайнера, магические учения Папюса, Золотой Зари, Кроули, системы Гурджиева и Успенского, правый эзотеризм, близкий с ариософскими националистическими кругами в Германии; реакцией на оккультизм, во многом обусловленной им, стал интегральный традиционализм Генона и Эволы. Весь этот огромный спектр учений нашел выражение и в культуре. Чтобы продемонстрировать всю сложность соотнесения научного, религиозного и эзотерического, мы далее обратимся к категории, чье место в культуре конца XIX века особенно выделилось как раз благодаря спиритизму.

Ужас, странная литература и черная фантастика

Помимо всех культурных достижений, спиритизм вдохнул новую жизнь в существовавшие в культуре с незапамятных времен истории о привидениях, дав начало новому пониманию ужасного. До развития оккультизма уже более столетия тема ужаса была признанным доменом готической литературы. В этой литературе принято выделять два типа произведений⁴⁷. Первые называют сентиментальным готическим романом, а их начало восходит к «Замку Отранто» Хораса Уолпола. В романах такого типа сверхъестественное используется как метафора, за которой кроется натуралистическое обоснование: привидения, зловещие шорохи, древнее проклятье или мрачная тайна на поверку оказываются плодом хитрости злокозненного преступника или иллюзией, возникшей вследствие глупого невежества. Второй тип называется черная готика, он стремится к другой крайности. Фольклорная нечисть (привидения или вампиры) абсолютно реальна и соответствует всем известным народным поверьям, отображаясь с подчеркнутым натурализмом. Например, типичный призрак из произведений одного из классиков британской литературы о привидениях М. Р. Джеймса, по удачному выражению С. Т. Джоши,

воплощает в себе все те черты примитивных человеческих существ, которые больше всего пугают цивилизованных и рациональных людей: не просто невежество, а агрессивно жестокое невежество. Эффект достигается удивительно тонкими способами: волосатость часто используется как символ варварства… фигуры, «ползающей на четвереньках»⁴⁸.

Возникшая благодаря появлению оккультизма литература перевела тематику ужасного в психологическую и метафизическую плоскости, фактически создав новый жанр.

Одним из первых произведений, отмечающих водораздел традиционного готического отображения ужасного и нового метафизического ужаса в литературе, можно считать небольшой рассказ Ги де Мопассана «Орля», опубликованный в 1887 году. Сюжет его незатейлив. Герой наслаждается безмятежным отдыхом в своем загородном доме, как вдруг некое смутное беспокойство начинает одолевать его, а по ночам с ним творятся странные вещи. В дневнике, который и составляет текст романа, он фиксирует свои переживания следующим образом:

Я сплю… долго сплю… несколько часов… потом мне начинает сниться сон – нет, не сон – кошмар… Я отлично сознаю, что лежу в постели и сплю, – сознаю и понимаю… и вместе с тем чувствую, что кто-то подходит ко мне, оглядывает меня, ощупывает, влезает на кровать, коленями придавливает грудь, обеими руками хватает за горло и сжимает… сжимает изо всех сил… стараясь задушить… Я пытаюсь освободиться, но мое тело сковано чудовищным бессилием, парализующим нас в кошмарах, хочу крикнуть – и не могу, хочу пошевелиться – и не могу, задыхаясь, делаю отчаянные попытки повернуться на бок, сбросить это существо, которое расплющивает меня, не дает вздохнуть, – и не могу. Внезапно я просыпаюсь, обезумев от ужаса, весь в поту. Зажигаю свечу. В комнате никого нет⁴⁹.

В принципе, здесь мы сталкиваемся с хорошо известной еще со Средних веков мифологией суккубата и инкубата, когда ночные демоны искушают и мучают людей.

Дальнейшие явления в доме героя как бы развивают сюжет истории о привидениях: некое невидимое воздействие оказывается хорошо ощутимым, а временами можно заметить даже форму, какое-то воздушное образование, якобы находящееся в комнатах. Порой герой обнаруживает себя совершающим необоснованные действия, будто под влиянием чуждой воли. Затем в повествование вклинивается история с отъездом героя в Париж, где его уже ничего не мучает, но зато он узнает о магнетизме, месмеризме и влиянии гипнотического эффекта, которое заставляет человека полностью подчиниться внешнему воздействию. С этой линией в рассказ привносится новая квазинаучная мифология, соответствующая эзотерическим тенденциям времени. Вернувшись, герой убеждается, что в его доме живет иная сущность, природу которой объяснить невозможно, но она безусловно враждебна человеку. Размышления об этой сущности приводят героя к любопытным и совсем уже нестандартным заключениям: он представляет, что человек лишь одна из возможных форм бытия, коих во Вселенной миллионы, и для этих иных форм человек может быть лишь крохотным насекомым. Рассуждая так, герой пускается в совсем уж фантастические теории, напоминающие галлюциногенные грезы:

…а бабочка, возразите вы, этот крылатый цветок? Но я представляю себе бабочку огромную, как сотни миров, ее крылья по легкости движений, по форме своей, красоте, раскраске не имеют себе равных… Я вижу ее… Она перелетает со звезды на звезду, освежая их, овевая своим ароматом, негромко и мелодично шелестя… И обитатели тех горних миров восторженно и благоговейно следят за ее полетом!..⁵⁰

Рассказ завершается, когда герой сжигает свой дом, прежде приложив все усилия, чтобы запереть в нем Орля – так называет он невидимую сущность. Но поскольку убедиться в том, что все вышло удачно, нельзя, дабы избавиться от безумия, герой решает покончить с собой.

Этот рассказ уже не принадлежит к традиции готического ужаса. Орля – не сильф, не ундина и не привидение, это некое иное существо, возможно из другого измерения или с иной планеты. Его мир, в который герой временами проникает в грезах, полностью чужд рационально постижимому миру людей. Тот ужас, который испытывает герой, еще имеет человеческие черты и изображается канонически, как в «Ночном кошмаре» И. Г. Фюсли, но источник его нестандартен, а добавление в рассказ эзотерической составляющей месмеризма лишь усложняет картину⁵¹. Возможно, «Орля» – не единственный случай, фиксирующий переход к литературе нового типа, но, без сомнения, один из самых показательных.

Новая литература, оказавшаяся проводником эзотеризма в современную культуру, не связана с розенкрейцерским мифом, она вообще не связана с рациональными концепциями, выражающими парацельсианскую, алхимическую или каббалистическую традиции. Ее средоточием становится личный духовный опыт постижения реальности инобытия, опыт, который почти всегда концептуализируется на языке гетеродоксии, в его основе лежит лишь одно чувство, и это чувство – ужас.

В литературе нового типа ужасное – не развлекательный способ пощекотать нервы, как это было в готике, а средство, раскрывающее реальность иного нематериального бытия. Лучше всего эту особенность ужасного в работе, вышедшей несколькими десятилетиями позже «Орля», сформулировал известный немецкий религиовед, один из классиков феноменологии религии Рудольф Отто. Для Отто основополагающим в религии является так называемое чувство нуминозного, определяющими характеристиками которого служит совмещение ужаса и восторга, обычно передаваемое словосочетанием «mysterium tremendum et fascinans», то есть тайна, повергающая в трепет и одновременно восхищающая. Кроме того, нуминозное определяется как совершенно иное, абсолютно чуждое рациональным и культурным категориям нашего мира, оно превышает и мир, и человека. Все эти характеристики, а в особенности сочетание восторга и ужаса, понадобятся, когда мы обратимся к анализу новой связанной с эзотеризмом литературы. Пока же остановимся на чувстве ужаса, как оно зафиксировано у Отто. О нуминозном ужасе он пишет следующее:

…но и там, где это чувство уже давно достигло более высокого и чистого выражения, его изначальные движения могут снова и снова совершенно непринужденно прорываться из души, и их заново переживают. Это проявляется, например, в той силе и привлекательности, которыми даже на высоких ступенях общего душевного строения все еще обладает «страшное» в рассказах о «призраках» и «привидениях». Примечательно, что этот своеобразный ужас перед «жутким», также совершенно своеобразный при естественном страхе и испуге, никогда не вызывает столь значимого телесного воздействия: «У него все тело заледенело», «У меня мурашки по спине пошли». Мурашки есть нечто сверхъестественное. Тот, кто способен к более острому различению душевных состояний, должен видеть, что подобный «ужас» совершенно отличается от естественного страха не только степенью или силой и уж никак не является просто особенно высоким уровнем последнего. Сущность «ужаса» совершенно независима от уровня интенсивности. Он может быть столь сильным, что пронизывает до мозга костей, так, что волосы становятся дыбом, а руки-ноги трясутся⁵².

Итак, очевидно, что ужас Отто – это вовсе не обычный страх от чего-то знакомого или даже неизвестного, но предсказуемого. Несколько позднее Г. ван дер Леув, соратник Отто, пояснил эту мысль так:

…неясный страх, который может захватить нас, когда мы находимся одни на болоте или в лесу, отголоски этого страха живут во многих легендах и сказках; ужас пребывания в темноте – весь этот страх носит специфически религиозный смысл. Если говорить прямо, то… во вторичном смысле я боюсь автомобиля, который может сбить меня, но в изначальном смысле я боюсь лишенного механики мира степей; во вторичном смысле я боюсь мысли о том, что на меня могут напасть в лесу, в изначальном смысле я боюсь самого ощущения необъяснимости леса и, дабы избавиться от него, рад встретить даже разбойников!⁵³

Этот иррациональный ужас, пронизывающий все бытие человека, ужас, не имеющий источника в знакомом материальном мире, ужас, через который приоткрывается инобытие, именно он стал определяющей категорией новой литературы, через которую эзотеризм и вошел в современную культуру.

Один из ведущих на сегодняшний день критиков, специализирующихся на литературе ужасов, Сунанд Триамбак Джоши предложил обозначать жанр новой литературы ужасов «странными историями» (weird tale), по названию американского журнала, в котором впервые начали публиковаться произведения Лавкрафта, а затем и его учеников. Концепция странных историй через Лавкрафта связывает ту традицию ужасов, которая предшествовала ему и повлияла на его прозу, с той, что последовала непосредственно за ним. Джоши настаивает, что сущностно определить странную историю нельзя, ведь это не просто жанр, а форма выражения мировоззрения писателей, чье творчество структурировалось темой ужаса и чья работа проходила в период между 1880‐ми и 1940‐ми годами. Он утверждает, что понять их наследие возможно, лишь «…изучив их метафизические, этические и эстетические теории, а затем увидев, как их проза отражает или выражает эти теории»⁵⁴. Джоши убедительно доказывает, что странные истории – это не истории о привидениях, так как в них может вовсе не быть привидений, это не научная фантастика, поскольку там не часто можно встретить научные или квазинаучные представления, это не психологическая литература, поскольку ужасное в ней не всегда может быть сведено и объяснено психологически. Наиболее полно выражающим суть странных историй Джоши предлагает считать творчество четырех писателей золотого века этого жанра: Артура Мейчена, лорда Эдварда Дансени, Элджернона Блэквуда и Говарда Филипса Лавкрафта⁵⁵. Но наше исследование не сфокусировано на каком-то типе литературы, мы пишем об эзотеризме в культуре. Поэтому типология Джоши, хоть и является обоснованной, для нас не подходит, так как в ней нет ничего, что отделяло бы литературу об эзотеризме от иной литературы. Например, из четырех мастеров жанра, выделенных Джоши, убежденный материалист лорд Дансени никакого отношения к эзотеризму не имеет.

В качестве альтернативы мы хотим предложить выдвинутый российскими авторами концепт черная фантастика. Так в начале 1990‐х группой российских издателей, не чуждых эзотерических представлений, впервые был обозначен тот жанр, в котором работали А. Мейчен, Э. Блэквуд, Г. Ф. Лавкрафт, Г. Майринк и С. Грабинский⁵⁶. Правда, составители серий, включавшие этих авторов, не задавались целью дать четкого концептуального объяснения тому, чем является черная фантастика⁵⁷. Их логику можно изложить следующим образом. Черная фантастика – это литература, в которой страх является ведущим чувством, но истинный страх начинается лишь там, где человек сталкивается с разрывом привычных представлений о бытии. Именно этот разрыв поселяет в нем чувство «беспокойного присутствия»⁵⁸, в такой литературе мир всегда предстает не таким, каким кажется. Мирные соседи могут оказаться маньяками-убийцами, а добрый старый знакомый – воплощением космического хаоса. Литература этого типа должна растормошить человека, не просто пощекотать ему нервы, а не давать вернуться в привычный мир. Черная фантастика – это больше чем литература, ее образы – приоткрытие истинных горизонтов бытия.

Эти рассуждения, сколь бы любопытными они ни были, все же мало что дают для систематической рефлексии над вопросом, какую роль черная фантастика играет для определения эзотеризма в культуре. Поэтому в дальнейшем исследовании мы возьмем этот термин, но откорректируем его содержание. Итак, далее под черной фантастикой мы будем понимать литературу, созданную писателями, для которых эзотеризм составлял основу их мировоззрения, литературу, в которой ужас, призванный раскрыть реальность инобытия, был ведущим чувством, литературу, систематически использующую эзотерические концепции, мифологемы, образы и теории для оформления идеологической рамки описания ужасного. Стоит отметить, что писатели, работающие в этом жанре, вовсе не обязаны верить в реальность эзотерических концепций или быть убежденными, что за границами материального мира есть что-то еще, но они должны создавать свою прозу, как если бы они были убеждены в этом, эта условность сама по себе оформляет новый способ существования эзотеризма в культуре.

Далее мы последовательно проанализируем творчество нескольких писателей, оформивших феномен черной фантастики. Но прежде чем приступать к этому, сделаем важное замечание. Исторический этап, когда работали наши герои, был формативным для возникновения современного эзотеризма, они пишут по следам произведений Блаватской, в гуще споров о спиритизме, вместе с Кроули и Успенским, поэтому их образы и идеи не есть побочный продукт развития каких-то эзотерических учений – они формируют новый эзотеризм.

Глава 2
Британские маги: Артур Мейчен и Элджернон Блэквуд

Литература и магия

В 1899 году в британский магический орден «Золотая заря» был инициирован Артур Мейчен, а год спустя – Элджернон Блэквуд, оба вступили в него перед самым закрытием. Волею судьбы их членство в «Золотой Заре», ордене, чья деятельность прочно ассоциируется со всеми формами ритуальной магии, практиковавшимися в XX и XXI веках, постфактум стала связываться с тайными знаниями ордена, а то, что они были создателями жанра черной фантастики, лишь добавило атмосферу загадочности их творчеству. Репутация писателей-магов сподвигла некоторых исследователей искать в их текстах аллюзии на практики и идеи Зари. Обычно рассуждения на эту тему звучат так:

О чем просил Стокер, призывая, согласно ритуалам, языческих богов в ордене Золотой Зари? Уж не о том ли, чтобы ему было явлено единственное знание, то, которое влекло его всю жизнь? Знание, которое возместило бы невеликий литературный дар и позволило бы потрясти читающую публику… Дракулу Брэм Стокер не родил. Он его вызвал⁵⁹.

Хотя здесь речь идет не о Блэквуде и Мейчене, а об их коллеге Брэме Стокере, чьи достаточно тривиальные сюжеты к проблеме черной фантастики принадлежат косвенно, но интересен сам метод работы. Не имея особого понимания, чем на самом деле занимались члены ордена и зачем они в него вступали, основываясь на обывательских представлениях, почерпнутых из той же массовой культуры, автор сочиняет за орден и практики, и цель, и магический результат. Зато читателя может заинтересовать. Разумеется, такой ход рассуждений не имеет никакого отношения к научным исследованиям. Тексты такого плана – еще одно подтверждение, что для многих, даже отчасти слышавших о теме, эзотеризм представляет собой, как пелось в одной песне, «смутное пятно неизвестно чего».

Так случилось, что в рецепции литературного наследия Мейчена и Блэквуда ключевую роль сыграл Лавкрафт. В эссе «Сверхъестественный ужас в литературе» он восхищался отдельными произведениями обоих, называя их пионерами литературы ужасного. Поэтому критики, фокусирующиеся на наследии Лавкрафта, стали обращаться к их текстам в поисках прототипов фантастики последнего. На деле ни первая, ни вторая интерпретативные схемы не подходят для полноценного понимания творчества этих самобытных писателей, наследие каждого из которых заслуживает самостоятельного и непредвзятого изучения. Хотя доля правды и в первом, и во втором случае присутствует: Мейчена и Блэквуда действительно объединяет интерес к эзотеризму, и ведущим настроем в их творчестве был ужас, но не лавкрафтовский, а способный раскрыть границы бытия, показать, что за пределами материального мира есть нечто большее, тяга к этому неизвестному отличает их прозу.

Поскольку оба писателя все же были членами магического ордена, то здесь для создания атмосферы имеет смысл привести текст присяги Младшего адепта (достаточно высокая степень), которой достиг один из героев главы – Э. Блэквуд. Фактически Заря состояла из двух орденов: внешнего, имеющего более теоретический характер, и ориентированного на практику внутреннего. За недолгое время членства в ней Мейчен достиг лишь степени Практика, предпоследней в иерархии внешнего ордена, в то время как Блэквуд, хоть и вступил в орден позднее, преуспел больше, дойдя до первой полноценной степени второго ордена. Текст присяги дает представление о духовных целях, которые в перспективе стояли перед усердно подвизающимися братом или сестрой:

Далее я торжественно обещаю и клянусь, что, с Божественного Соизволения, отныне и впредь я обращу свои усилия на Великое Делание и буду очищать и возвышать свою духовную природу, дабы с Божественной Помощью, наконец, превзойти человеческое естество, постепенно подняться к своему Высшему Божественному Гению и соединиться с ним, – и что, достигнув этой цели, я не стану злоупотреблять вверенной мне великой властью⁶⁰.

Артур Мейчен

Жизнь

Артур Ллевеллин Джонс, впоследствии взявший материнскую фамилию Мейчен, родился в 1863 году в городке Карлеон на юго-востоке Уэльса. Эта сельская местность, в которой сохранилось немало старых римских и кельтских развалин, а народные сказания передавали память о дохристианской мифологии, сказки о маленьком народце и предания о Граале, оказала огромное влияние на становление юного писателя. Особую популярность истории этих мест придали визиты легендарного Теннисона, который именно в Карлеоне вдохновлялся атмосферой древности, чтобы написать «Королевские идиллии», цикл стихотворений о короле Артуре и рыцарях Круглого стола. Позже о своем детстве Мейчен будет вспоминать:

…чем старше я становлюсь, тем тверже убеждаюсь, что все, чего я, возможно, достиг в литературе, связано с тем фактом, что, когда мои глаза впервые открылись в раннем детстве, перед ними было видение зачарованной страны⁶¹.

Вторым формирующим личность Мейчена фактором стала библиотека отца, приходского священника, служившего в городке недалеко от Карлеона. Именно в ней будущий писатель знакомится с книгами де Квинси, Стивенсона, Скотта, сборником средневековых легенд «Мабиногион» и открывает для себя алхимию через сочинения Николя Фламеля и специальные статьи в научных сборниках. Чтение способствовало первым экспериментам в литературе. Мейчен пишет поэму «Элевсиния», которую публикует на собственные средства маленьким тиражом, впоследствии почти все экземпляры он собственноручно уничтожит. Если принять во внимание факт, что вся проза Мейчена автобиографична, то нужно обратить внимание на описание жизни Луциана Тейлора из самого успешного романа писателя «Холм Грез». Луциан – молодой человек, перебравшийся из английской провинции в Лондон и мечтающий стать писателем. Одно из самых глубоких связанных с литературой переживаний заключалось для него в том, что он, написав первый роман, над которым честно трудился полтора года, и отправив его по почте в столичное издательство, получил отказ, но некоторое время спустя с удивлением прочел свой же собственный текст, надписанный именем известного писателя. Правда, текст этот был несколько облагорожен стилистически, но впечатление от такой несправедливости врезалось ему в память навсегда. По-видимому, Мейчен пережил что-то близкое – с таким чувством это подано в романе.

Итак, Мейчен перебирается в Лондон. Поступить в колледж ему не удается, и он пытается зарабатывать литературной деятельностью. Лондон стал для него новой реальностью, дополнившей влияние сельского Уэльса и отцовской библиотеки⁶². В самых известных его произведениях, как и в третьей части биографии, Лондон выходит на место главного героя: его мрачные лабиринтообразные улицы, перемежающиеся кварталы центра и пригорода, загадочные дома создают впечатление города «великого, как Вавилон, грозного, как Рим, прекрасного, как погибшая Атлантида»⁶³. Мейчен любил ходить пешком и обошел почти весь Лондон. Жил он очень скромно, поскольку денег едва хватало⁶⁴. Переживания его в те годы хорошо иллюстрирует тот же «Холм грез»: подавленный одинокий молодой человек, ищущий в своем внутреннем мире смысл жизни, которого не может отыскать во внешнем. Сами погружения во внутренний мир неверно считать простым эскапизмом, произведения писателя создают впечатление какой-то сложной практики, похожей на визуализации или работу с активным воображением, открывающие человеку грань между внутренним миром и Иным. В те годы первым его заработком были переводы: «Гептамерон» Маргариты Наваррской, средневековые повести и двенадцать томов воспоминаний Казановы появились по-английски благодаря его усилиям. Просиживание в библиотеках и увлечение старинными текстами снискало Мейчену репутацию в кругах британских библиофилов.

Черная полоса в жизни завершается, когда в 1895 году издательство «Редуэй» нанимает его на редакторскую работу. Именно здесь можно отчетливо зафиксировать интерес Мейчена к эзотеризму, в котором он к тому моменту неплохо ориентировался. Писатель работает над изданием нескольких работ и каталогов, посвященных эзотерической литературе, – в частности, с его участием выходят в свет первое издание собрания сочинений французского мага Элифаса Леви на английском и работы будущего лидера Золотой Зари Сэмуэля Макгрегора Мазерса, а также каталог «Литература по оккультизму и археологии», содержащий темы от алхимии, магии, астрологии до демонологии, одержимости и древних культов.

В это же время он знакомится с учительницей музыки Эми Хог, на которой женится спустя два года. Вообще, значительная часть биографии Мейчена – загадка. Хотя он и написал целых три автобиографии⁶⁵, но в них есть лишь несколько скупых упоминаний о его семейной жизни, и то в основном о втором браке, отношения же с Эми покрыты мраком. О первом браке он говорит лишь однажды, в заключение второй книги воспоминаний, когда пишет, что на него «обрушилось великое горе, которое давно угрожало: [он] вновь остался один»⁶⁶. Эта недосказанность вызывает у исследователей вопросы. Эми была старше Мейчена на тринадцать лет, именно она познакомила его с известным эзотериком, активным членом Золотой Зари Артуром Эдвардом Уэйтом (1857–1942), который стал его близким другом. Уэйту мы обязаны воспоминаниями об Эми и знаем, что он немало общался с ней на всевозможные темы, определенное место в которых занимали «оккультизм, спиритизм, психические исследования и т. п.»⁶⁷. Она же водила дружбу со многими известными писателями тех лет, один из них, Оскар Уайльд, рекомендовал Мейчену заняться писательством всерьез. Мрачные сексуальные коннотации нескольких первых произведений Мейчена могут быть как-то связаны с его брачными отношениями, а автобиографическое произведение «Фрагмент жизни», написанное накануне смерти жены, рисует картину необычного брака.

Как бы там ни было, именно период отношений с Эми с 1887 по 1899 год – самый плодотворный в его писательской карьере. Отчасти тому способствовала смерть отца, оставившего наследство, и последующие кончины нескольких шотландских родственников, так что у семьи появились неплохие средства и Мейчен наконец смог писать. Уже первый рассказ «Великий бог Пан», вышедший в 1894 году, хотя написанный четырьмя годами ранее, принес ему скандальную славу писателя-декадента из‐за присутствующих в нем смутных описаний трансгрессивных практик, связанных с главной героиней – Элен Воган. Нельзя не заметить, что во многом отождествление с декадентами, яростно отрицаемое самим писателем, имеет основания. Как раз в эти годы британские декаденты вместе с прерафаэлитами увлекались темами язычества, образами роковых женщин, сексуальной трансгрессии и, конечно, символизмом, но отличие их от Мейчена в том, что главной интенцией их трудов было шокировать аудиторию, в то время как он транслировал свое мировоззрение. Эти же популярные темы Мейчен развил, выпустив роман «Три самозванца», который из‐за необычности сюжета и оригинальности описаний снискал ему признание, чем, правда, сам писатель был недоволен, поскольку критики зачастую характеризовали его как эпигона Стивенсона. Поэтому свой шедевр «Холм грез» (завершен в 1897‐м, а опубликован лишь в 1907‐м) он старался изменить как стилистически, так и содержательно⁶⁸.

1899 год – переломный в жизни Мейчена: в июле от рака, мучившего ее уже шесть лет, умирает жена, и он погружается в глубокую депрессию. Можно сказать, что на этом настоящая творческая жизнь Мейчена заканчивается, хотя и в дальнейшем она была насыщена событиями. Он стал журналистом и сотрудничал с различными газетами, выпустил несколько сборников своих произведений, работал в театре, второй раз женился (в 1902) и от этого брака имел двух детей, издал все написанные за время первого брака произведения, создал немало новых, а пора Первой мировой принесла ему известность не только в Британии, но и за ее пределами, хотя в последние годы жизни вплоть до смерти в 1947‐м он был сильно стеснен в средствах и несколько забыт. Но за этот период, по общему мнению исследователей и критиков, лишь один роман «Тайная слава», написанный в 1907 году, может приблизиться к творениям, вышедшим из-под его пера за время первого брака.

Эзотеризм

А как же его связи с эзотеризмом? По укоренившемуся мнению, на творчество писателя оказала влияние Золотая Заря, но он стал ее членом лишь в ноябре 1899 года⁶⁹, спустя несколько месяцев после смерти жены и уже написав все свои лучшие работы. Некоторые критики пытались найти в его раннем творчестве следы контактов с членами ордена, но обнаружить удалось лишь смутные параллели⁷⁰. Можно предположить, что его вступление в орден было обусловлено попытками выйти из кризиса после смерти жены. Впоследствии о своем членстве в Заре он отзывался неоднозначно. В книге воспоминаний он пишет, что «был в этот период жизни один эпизод …история с Тайным обществом… спустя много лет после этого события, я склонен думать, что это был просто пункт в программе странных развлечений в арабском стиле, уготованных для меня»⁷¹, а чуть дальше характеризует орден, как «чистую глупость, занятую бессильными и слабоумными абракадабрами»⁷². Мейчену в Заре не нравилось многое: ее невнятные правила для жизни неофита, не выдерживающий никакой критики вымышленный миф о розенкрейцерском происхождении⁷³; сомнения вызывали и члены организации, отнюдь не являвшиеся образцами духовности. Однако, несмотря на это, после распада первого ордена Мейчен вступил в «Исправленный Обряд Ордена Золотой Зари», организацию, которую возглавил его друг Уэйт, в 1904 году в нее же вступила и его вторая жена, но когда в 1915‐м Уэйт закрыл орден, создав новое «Братство Розы и Креста», имени Мейчена в списках членов уже не было.

Обращаясь к прозе Мейчена, можно заметить, что в ней нет места привычному для тех лет эзотеризму: телепатии, явлению духов, астральным путешествиям и т. п. В 1899 году он написал статью «Оккультная литература», в которой определил оккультизм как знание об устроении Вселенной; казалось бы, это напоминает все мейнстримные эзотерические учения его эпохи, но для Мейчена тайны устройства Вселенной не тождественны квазимеханическим законам, открытым в теософии или спиритизме. Современная эзотерика у него не вызывала особенного энтузиазма, в одном из ранних писем он отзывается об этом так:

Если бы я писал в Средние века, то не нуждался бы в научном обосновании по той причине, что в те дни сверхъестественное per se было полностью достоверным. В наши дни сверхъестественное per se совершенно невероятно; чтобы поверить, мы должны связать чудеса с каким-то научным или псевдонаучным фактом, или основой, или методом. Таким образом, мы верим не в «призраков», но в телепатию, не в «колдовство», а в гипноз⁷⁴.

В художественных текстах он не раз выражал скептическое презрение к новомодным спиритизму, месмеризму и теософии⁷⁵.

Можно обнаружить, что эзотеризм Мейчена напрямую связан с расширением религиозного мировоззрения, открытием какой-то древней версии христианства, религии, единой для всего человечества и напрямую укорененной в глубинах духовного мира каждого человека, именно ее он искал. Примечательной иллюстрацией таких исканий служит отрывок из рассказа «Великое возвращение», повествующий о странном явлении хранителей Грааля, произошедшем в захолустном британском городке:

На всех лицах сияли радость и изумление, но самая глубокая радость и самое сильное изумление отражались на лице приходского священника. Ибо до него сквозь чудесный покров донеслось греческое слово, обозначающее понятие «святой», повторенное трижды. И он – тот, кому однажды довелось в чужой стране, в чужой церкви присутствовать на торжественной мессе, смущающей его дух великолепием, – вдруг ощутил благовоние ладана⁷⁶.

Здесь наблюдается интересный контраст: англиканский пастор-рационалист презирает всевозможные театральные ритуалы, отстаивает чистоту христианства от языческих наслоений (так обычно понималось католическое наследие), но в момент наивысшего духовного опыта сопоставляет его с православной литургией, на которой ему один раз довелось побывать. Это не симпатия к православию, а выбор производящей впечатление самой древней версии христианства, наиболее близкой отсылки к его изначальному и всеобщему варианту. С. Т. Джоши удачно ухватил эту особенность мировоззрения, когда с целью критики Мейчена написал:

…единственная цель философии Мейчена – вернуть ощущение чуда и тайны в наше восприятие мира; все, что способствовало достижению такой цели – мистицизм, оккультизм, католицизм, символизм, – поощрялось, а все, что препятствовало, – осуждалось⁷⁷.

В таком контексте Заря и попытки сохранения ее духа Уэйтом привлекали Мейчена, поскольку, хотя бы на эстетическом уровне, удовлетворяли его духовные поиски⁷⁸. Отчасти именно такое отношение выражает письмо к Уэйту 1904 года, в котором Мейчен со свойственной ему резкостью замечает:

Разодранный и испачканный подол одеяния Святой Церкви по сравнению со всей ризницей «оккультизма» подобен прекрасным рубинам и восточным жемчужинам по сравнению с грязью и навозом⁷⁹.

Он всегда стремился к реальности ритуальной жизни, наиболее цельно воспроизводящей представления о древней и истинной религии, именно поэтому он был рад, когда его первая жена перед смертью вернулась в католицизм⁸⁰, и поэтому он сам придерживался движения Высокой церкви с выраженными евхаристоцентричностью и ритуалистикой. Оттого он заинтересовался Зарей как ритуальным, а не теоретическим сообществом.

Без сомнения, эта религиозная линия переплеталась у Мейчена с неким внутренним опытом, возможно, выражавшимся в практиках, но опыт этот был независим от известных форм эзотеризма, и, видимо, кульминацией его стала смерть первой жены. В книге Сюзан Джонсон Граф есть любопытные, хотя и в значительной степени спекулятивные рассуждения об этом. Она пишет, что после смерти Эми писатель занялся некоей практикой, обозначаемой им как «процесс»; понять, что конкретно он делал, затруднительно, но результат был вполне отчетливый. Вот как говорит об этом сам Мейчен:

…то, что я получил, было не просто тупым отсутствием боли, но совершенно невыразимым покоем духа, убеждением в том, что все обиды, долги и раны были исцелены, а то, что разбито, воссоединилось⁸¹.

Очевидно, что это не были практики самогипноза, к которым писатель питал отвращение, а рассуждения Джонсон Граф о магических ритуалах в стиле позднего Кроули кажутся нам в случае Мейчена верхом неуместности⁸². Как мы уже писали, через всю раннюю прозу автора действительно проходит нить рассуждений, связанных с опытом интериоризации, погружения в себя, с открытием какой-то особой жизни духа, но отчетливо понять, что это такое, не представляется возможным. Отсутствие однозначного ответа вполне соответствует духу Мейчена, ведь по нему все мы живем в мире-загадке, на которую никогда, по крайней мере в земной жизни, не сможем получить исчерпывающего ответа.

Литература

Когда Мейчен рассуждал о теории современной ему фантастики, то был бескомпромиссен. Как он считал, художественная литература об оккультизме не должна быть посвящена каким-то конкретным ужасам или тайным учениям, ее призвание – «будоражить сердце, очаровывать его неизъяснимым образом»⁸³. Стержнем такой литературы должна быть тайна, разгадать которую полностью невозможно. Стиль и содержание текста призваны давать читателю почувствовать отблеск тайны через символический язык, окрашенность которого эпитетами помогает направить чувства читающего в нужное русло. Такая литература должна инициировать человека в мистерию, давать ему возможность самостоятельно в душе и воображении достроить картину, которую писатель лишь схематично изображает. С этим и связан некий элитизм прозы Мейчена, он часто дает отсылки к книгам, не называя имен, в абстрактной форме, употребляет латинизмы без перевода и т. п.⁸⁴ Именно поэтому некоторые критики называли писателя «декадентствующим апостолом чуда»⁸⁵, в то время как другие упрекали за неспособность создать внятный сюжет с конкретной мифологией, ведь у Мейчена разгадка всегда оказывается неполноценной, а некоторые сюжетные ходы обрываются в пустоту. Например, в «Пане» один из героев начинает про себя читать отрывок из дневника о похождениях Воган и с ужасом захлопывает книгу. Что там было написано – так и остается неизвестным. Порой, как в «Красной руке», дается разгадка обыденного случая, тут же указывающая на сверхъестественные события, о которых далее не говорится ни слова. В этом Мейчен стремился противостоять обычной детективной литературе, исчерпаемость сюжета которой ограничивается одним прочтением, ибо тайна разрешается полностью.

Проанализировать творчество Мейчена проще всего, если поделить его на сквозные темы, основные из которых – критика современного мира, язычество, ужас и инобытие. Обратимся к ним по порядку.

Мейчен был убежден, что современный материалистический мир во всех его формах не способен постичь скрытой истины духовной реальности, от которой человека отделяет лишь один шаг. Каждое из его ранних произведений посвящено попытке ухватить эту реальность. Иногда, вполне следуя Отто, она проявляет себя в ужасающих формах, концентрацией которых, по Мейчену, стало язычество, иногда – в великолепно прекрасных, часто связываемых с древними религиозными преданиями о чаше Грааля и короле Артуре. Но определяющей характеристикой этой реальности все же оставалась ее непознаваемость. Хотя человек и был способен приблизиться к ней и даже опытно войти в контакт, описать ее в концептуальной форме было невозможно. Органическое неприятие современного мира встречается у писателя повсюду, но, пожалуй, лучше всего оно подано во «Фрагменте жизни». Этот на редкость удачно написанный текст открывается долгим и подробным повествованием об обыденной жизни молодоженов: вот муж отправляется на работу, они вместе ужинают, обсуждают соседей, выбирают газовую плиту, думают, как бы использовать пустующую комнату, бранятся со служанкой. Все эти живые и узнаваемые каждому картины неожиданно обрываются следующим пассажем:

Вот так, день за днем, жил он в сером призрачном мире, ведя существование, мало чем отличавшееся от смерти, которое большинство из нас принимает за жизнь. Настоящая жизнь показалась бы Дарнеллу безумием, и когда время от времени его посещали тени и смутные образы из другого, прекрасного мира, он испытывал страх и старался поскорее укрыться в том, что он называл «здоровой реальностью» повседневности, в привычных заботах и интересах. Абсурдность его существования была особенно наглядной: ведь его «реальность» сводилась к тому, чтобы купить кухонную плиту получше, сэкономив при этом несколько шиллингов; однако еще абсурднее была жизнь владельцев конюшен со скакунами, паровых яхт, которые выбрасывают на ветер тысячи фунтов. Да, так вот и жил Дарнелл день за днем, по странному заблуждению принимая смерть за жизнь, безумие за здравомыслие, а никчемных, заблудших призраков за живых людей. Дарнелл искренне верил, что он клерк, работающий в Сити и живущий в Шепердз-Буш, совсем позабыв про тайны и блистательное великолепие царства, которое принадлежало ему по праву наследования⁸⁶.

Этот контраст задает тон религиозного откровения дальнейшему повествованию. И хотя как такового содержательного откровения далее не следует, зато создается атмосфера чуда, вошедшая в повседневную жизнь пары. Но если во «Фрагменте жизни» иная реальность предстает как чарующая неизвестность, то в «Великом боге Пане» она же открывается как кошмар. При этом на подступе к ней мы вновь встречаемся с тем же образом повседневности. Для сравнения приведем из этого рассказа слова доктора, сказанные другу перед проведением эксперимента:

Вы видите меня, стоящего рядом с вами, и слышите мой голос, но я говорю вам, что все это – да, все, начиная с той звезды, которая только что светила в небе, до твердой почвы у нас под ногами – я говорю, что все это, как не иллюзии и тени: тени, скрывшие от нас истинный мир. Да, есть подлинный мир, но он вне этих чар и этой призрачности, вне этих «гонок за собственным хвостом и карьерных мечтаний», – он спрятан за всем этим, словно за покрывалом. Не знаю, приподнимала ли хоть одна человеческая душа это покрывало до меня, но я знаю наверняка, Кларк, что сегодня ночью мы с вами увидим его поднятым перед глазами другого существа. Вы можете счесть это дикостью, игрой праздного ума – да, это кажется странным, но это правда, и древние знали, что значит поднять покрывало. «Увидеть великого бога Пана», – мудрость не простаков, не находите?⁸⁷

Как уже было замечено выше, у этого бегства от фальшивой реальности два пути. Первый – ужас, самой распространенной формой которого является древнее язычество, скрыто пронизывающее современную жизнь. С ним в первую очередь связано неуловимое чувство жуткого, вокруг которого и вращается большинство рассказов писателя. Начало этой темы было положено в «Великом боге Пане», где после эксперимента над мозгом девушки та сходит с ума и умирает, поскольку, увидев языческого Пана, она познала, что скрывается за пеленой повседневности, которая отделяет людей от бездн иного мира. Во время опыта девушка была беременна, и родившаяся от нее Элен Воган (имя образовано из сочетания Елены Троянской и алхимика Томаса Вогана) оказывается наделена особыми способностями контактировать с миром живых языческих богов. Этот мир Мейчен описать не решается, ограничиваясь смутными многозначительными намеками, из‐за этого один из исследователей удачно сравнил рассказ с китайской головоломкой, в которой отсутствует центр⁸⁸. Читатель так никогда и не узнает, как выглядит Пан, что делала с ним Элен Воган и почему из‐за смеси ужаса и отвращения все ее состоятельные любовники кончали жизнь самоубийством. Но главное, чего Мейчену в этом рассказе удается добиться, – это вызвать в читателе смутное ощущение какой-то древней имморальной и антихристианской таинственности.

Это ощущение появляется всегда, когда Мейчен обращается к теме. Даже во «Фрагменте жизни», тексте совсем о другом, когда герой рассказывает жене о путешествиях по Лондону и окрестностям, предпринятых им до свадьбы, вся его речь носит торжественный характер. Но в этот светлый мир вкрадывается лишь на мгновение странный образ:

В лунном свете я различал фигурки, которые двигались в ряд, друг за другом; согнувшись, они несли на плечах большие тюки. Кто-то пел, потом песню оборвал резкий хриплый смех – похоже, эти надтреснутые звуки издавала старуха. Затем все они растворились в тени деревьев. Наверное, эти люди шли работать в сады или, напротив, возвращались с работы. Но как это видение было похоже на кошмар!⁸⁹

Возможно, из‐за последней оговорки, но, возможно, и из‐за стиля изложения читателя не покидает ощущение, что рассказчик столкнулся с каким-то ведьмовским культом с жертвоприношением. На гране яви и фантазии существует язычество и в «Холме грез», но это уже не полунамеки. В воображении главного героя разворачивается настоящий шабаш с поклонением демоническим древним богам, эпицентром которого оказывается любимая им еще по деревенской жизни девушка. Она вовлекает героя в ведьмовскую свадьбу, в разгаре которой он умирает – и не в воображении, а реально. И уже совсем реальным язычество предстает в таких рассказах, как «Красная рука» и «Сияющая пирамида», и в романе «Три самозванца». Тут герои сталкиваются с феями, маленьким народцем, легенды о котором до сих пор сохранились в Англии. Согласно Мейчену, этот народ – туранцы, старая раса отвратительно выглядящих малоросликов, прячущихся в подземельях, хранящих там свои сокровища и занимающихся черной магией. Описание встречи с ними иллюстрирует классический для Мейчена стиль смешения смутной отсылки к сексуальной трансгрессии с отвратительностью:

Воган не мог отвернуться от мерзкого зрелища… он, будто завороженный, глядел в трясущуюся массу и уже смутно различал в ней формы, похожие на лица, торсы и конечности, и тем не менее чувствовал, как сокровенные глубины его души холодеют от ясного сознания того, что нет в этом дрожащем и шипящем месиве ничего человеческого. Воган был ошеломлен; задыхаясь от подступивших к горлу рыданий, он увидел, как отвратительные формы свились посредине ямы в какой-то неясный, похожий на нарыв сгусток, их шипящая речь стала более ядовитой, и в переменчивом свете он различил омерзительную желтую конечность, расплывчатую, но уже ясно видимую, скорченную и вывернутую, и ему показалось, что он слышит низкий и очень слабый человеческий стон…⁹⁰

Но безусловной вершиной отображения язычества стал рассказ «Белые люди». Пожалуй, лучший шедевр Мейчена. Вовсе не склонный питать излишние симпатии к писателю, Джоши охарактеризовал это произведение и избранный писателем стиль дневника юной девушки следующими словами: «…этот дневник – шедевр косвенности, сюжет Лавкрафта, рассказанный Джеймсом Джойсом»⁹¹. Именно сюжет «Белых людей» был положен Гильермо дель Торо в основу фильма «Лабиринт Фавна» (2006)⁹². Мейчен построил композицию произведения на приеме рассказ в рассказе. Основную часть повествования занимает дневник юной девушки, описывающей свою будничную сельскую жизнь. Из дневника очевидно, что няня, воспитывавшая ее в детстве, была ведьмой и научила девочку ритуалам и заклинаниям, сама же героиня случайно в странствованиях по окрестностям обнаружила древние загадочные места в лесу, в которых столкнулась с чем-то неведомым. В рассказе дается подробное описание ритуалов и странствий, понятно, что она проходит магическую инициацию, встретившись с духами леса, но текст написан столь мастерски, что никаких конкретных деталей о том, с какими существами встретилась девушка и что она с ними делала, понять нельзя. Ее история заканчивается случайным самоубийством: готовя отвар, она отравилась. Но интерес истории добавляет то, что ее рассказывает своему другу Котгрейву некий отшельник Амброз. Сразу заметим игру с именами: Кот/грейв – колыбель/могила и Амброз – греческое бессмертный. Иными словами, один из них человек, закольцованный в ужасе бессмысленного круговорота бытия, другой – вырвавшийся из него. Поводом для рассказа послужил завязавшийся между ними спор о природе зла. Котгрейв утверждал, что человек не может быть великим грешником, не совершая очевидного зла, на что Амброз ответил:

Мы переоцениваем и в то же самое время недооцениваем зло. Мы наблюдаем весьма многочисленные нарушения наших общественных «вторичных» законов, этих совершенно необходимых правил, регламентирующих существование человеческого сообщества, и ужасаемся тому, как распространены «грех» и «зло». На самом деле все это чепуха… Я полагаю, что грех – это не что иное, как попытка проникнуть в иную, высшую сферу недозволенным способом. Отсюда понятно, почему он встречается крайне редко – немного найдется таких людей, кто вообще стремится проникнуть в иные сферы, высшие или низшие, дозволенным или недозволенным способом. Люди, в массе своей, вполне довольны собственной жизнью, какой бы она ни была. Поэтому так мало святых, а грешников (в истинном смысле этого слова) и того меньше⁹³.

Таким образом, увлекательная история о симпатичной девушке обретает совсем иной, буквально чудовищный колорит.

Ужас разлит по всем основным произведениям автора, даже если они и не касаются язычества. Так, в рассказе «Сокровенный свет» герой, случайно прогуливаясь по окрестностям Лондона, заглядывает в окно дома и видит лицо незнакомой женщины, душа которой, как впоследствии выясняется, была забрана и превращена в чудесный камень. Взглянув в это лицо, герой понял, что «заглянул в окно заурядного современного домика – и увидел разверстую пасть преисподней»⁹⁴. Или в повести с говорящим названием «Ужас», когда по всей Британии совершается череда немыслимых и необъяснимых убийств.

Но истинное бытие не только ужасает, оно еще и завораживает, принося удивительный, ни с чем не сопоставимый опыт. В биографии Мейчен как-то признался, что ошибкой в воплощении идеи «Пана» было как раз то, что он «перевел благоговение в худшее, что только возможно, – во зло»⁹⁵. В других текстах он пытался это исправить, правда описаний восторженного чувства сравнительно меньше. Уже не раз приводившийся «Фрагмент жизни» показателен и в этом случае. Главный герой в рассказах жене о том, как во время прогулок по Лондону мир для него преображался, замечает:

…казалось, все вокруг меня изменилось, но в чем было дело, я не понимал… на какой-то момент мне показалось, что эта ничем не примечательная улочка прекрасна, а крики детей и пьяное пение в баре будто слились с небом, став единым целым⁹⁶.

В этот уникальный опыт не мог проникнуть никто, кроме героя, жизнь его коллег была иссушающей, будто «делала из всех чучела в музее»⁹⁷. Позднее, и это связывается Мейченом с дыханием дальних лесов, проникавшим в их дом, в жизнь пары входит некое таинственное чувство восторженного, заставляющее совсем по-другому посмотреть на смысл бытия. И вот когда главный герой едет в набитом людьми омнибусе на работу, к нему приходит убеждение, что «все они стремились к тому, к чему человеку не предназначено стремиться; они были благородными камнями из алтаря, а пошли на фундамент в хлеву»⁹⁸, а дальше его сердце «замирало от странного и волнующего чувства, от нового ощущения, которое появилось, когда он осознал, что большая потеря может быть и не безнадежной»⁹⁹. Весь последующий рассказ повествует о внутреннем преображении героя и не таком резком, но столь же очевидном изменении его жены. То, что герой называет зовом предков, зовом старинных мест, где он вырос, предстает голосом иной реальности, призывающей его к себе. Несколько менее драматично эта же тема выражена в «Великом возвращении». Там всю жизнь обычного английского городка преображают чудесные явления света, дающего мир, радость, исцеление, примирение вражды, покаянные слезы и иные возвышенные переживания всем его обитателям. Нить такого же напряжения в ожидании чуда протянута и через построенную вокруг легенды о Граале «Тайную славу», но, к сожалению, текст не опубликован полностью: две последние главы романа хранятся в библиотеке Йельского университета с условием, что никогда не будут напечатаны, стало быть, понять всю задумку автора нельзя.

Разумеется, не стоит сводить все тексты Мейчена к отображению духовного опыта. В них много конъюнктуры. Например, большинство его произведений, написанных после смерти первой жены, по стилю более всего похожи на газетные заметки и вращаются вокруг одной и той же проблемы: можно ли сверхъестественным событиям найти рациональное объяснение. Их сюжеты, как справедливо замечает Джоши, оказываются скоро исчерпаемы и неоригинальны. С другой стороны, в наиболее успешный период своего творчества Мейчен был под впечатлением от успеха конан-дойлевского Шерлока Холмса и первым из всех писателей, работавших в жанре черной фантастики, постарался этот образ скопировать. Его фланер и бездельник Дайсон, впервые появившийся в «Трех самозванцах» и сопровождающий читателя в «Красной руке», «Сияющей пирамиде» и других произведениях, представляет собой Холмса-любителя, целью которого становится раскрытие с помощью логических методов загадочных преступлений сверхъестественного характера. В конце историй Дайсон почти всегда излагает ход своих умозаключений. Персонаж Мейчену не особо удался, поскольку слишком уж надуманными выходили условия работы его сыщика. Чего только стоит сюжет о том, как Дайсон просидел несколько месяцев, глядя на улицу в ожидании, что убийца пройдет мимо его дома и выдаст себя, эмоционально отреагировав на нарисованный художником на асфальте тайный знак. Но созданием гибрида детектива и эзотерического сюжета Мейчен запустил тенденцию, впоследствии удачно продолженную Блэквудом и подхваченную уже в кругах эзотериков в художественной прозе – Кроули и Форчун с их героями Саймоном Иффом и доктором Тавернером. Но этим влияние Мейчена на эзотеризм не ограничивается. Уже упомянутый Кроули высоко ценил его прозу и даже рекомендовал для чтения адептам своего ордена Серебряной Звезды, а свой экземпляр «Белых людей» он основательно откомментировал, это при том, что состоял в непримиримой вражде с другом Мейчена Уэйтом.

Интерес к произведениям Мейчена после его смерти никогда не был значительным. Можно выделить три всплеска внимания: 1960‐е, 1980‐е и 2010‐е. Понятно, что к его прозе обращаются, когда по причинам общекультурного характера возрастает интерес к необъяснимому, в том числе и к черной фантастике, но все же по сравнению с другими, более успешными коллегами Мейчен остается почти неизвестен. Хотя Стивен Кинг в 2009 году и назвал «Великого бога Пана» одной из лучших историй в жанре хоррор, а специализированный журнал Rue Morgue окрестил его «невоспетым дедушкой странной фантастики»¹⁰⁰, подобные характеристики вполне вписываются в новый виток интереса к творчеству Мейчена.

Итак, эзотеризм в произведениях Мейчена не имеет прямых пересечений с традиционными представлениями об эзотерических учениях его времени, нет в нем и влияний Золотой Зари. Зато с помощью ужаса и восторга и уникальной реконструкции атмосферы встречи современного человека с древним язычеством Мейчену удается создать ни на что не похожий образ эзотеризма как проникновения за пределы обыденного мира, откровения иного бытия, тем и завораживающего, что оно не укладывается в конвенционально принятые стереотипы и рамки.

Элджернон Блэквуд

По сравнению с Артуром Мейченом Элджернону Блэквуду в жизни повезло гораздо больше. Он никогда не испытывал таких денежных затруднений, хотя иногда и вынужден был жить скромно. Он не провел всю жизнь в Англии, а объездил Евразию и Америку. Его писательская карьера развивалась поступательно и была увенчана несомненным общественным признанием, что привело к частому переизданию его трудов и после смерти, а некоторые его рассказы (например, «Ивы») даже самые придирчивые критики оценивают очень высоко. Например, С. Т. Джоши, вовсе не разделяющий мировоззренческой ориентации Блэквуда, пишет об «Ивах» так:

…не знаю, что еще я могу сказать об этом шедевре… он кажется удивительно неуязвимым для критики. Возможно, комментарий Лавкрафта о том, что «Ивы» – это «почти образец того, какой должна быть странная история (weird tale)» – это все, что можно о нем сказать¹⁰¹.

Но было в судьбах двух писателей и то, что их объединяло. Это не только членство в Золотой Заре, но и тяга к проникновению за пределы материального мира, выраженная в поисках истины вне традиционных религий, а также неотъемлемая связь ужаса и благоговения, определившая настрой их прозы.

Жизнь

Элджернон Блэквуд родился 14 марта 1869 года близ Лондона в знатной религиозной семье. С детства воспитанный в пуританских традициях мальчик был отправлен для обучения в Германию в строгий пансион Моравских братьев, позднее опыт пребывания там лег в основу рассказа «Тайное поклонение». Приезжая к родителям на каникулы, он часто путешествовал по Великобритании. Вспоминая раннее детство, Блэквуд пишет:

…я был мечтательным мальчиком, часто плакавшим по пустякам, кроме смутного ужаса перед практическим миром, у меня было полно диких фантазий, богатое воображение, еще я очень верил в призраков, общение с духами, самостоятельно изобретенные талисманы и амулеты, которые сам себе и освятил в количестве не менее дюжины. Все это было задолго до того, как я прочел хотя бы одну книгу¹⁰².

Как и большинство молодых людей его круга, он стал интересоваться набиравшими тогда моду (отчасти из‐за теософского влияния) восточными учениями. Так, уже в юности он прочел «Афоризмы йоги» Патанджали, а затем «Бхагавадгиту» и «Упанишады». Этот интерес перерос в увлечение сверхъестественными феноменами, которое развилось во время обучения в Веллингтонском колледже. После окончания образования Блэквуд отправляется в Америку. Отец рассчитывал, что он применит полученные в колледже знания на практике, но любая форма приличной респектабельной работы претила его сыну, к тому же он быстро во многом разочаровывался. Поэтому, как в свое время и Мейчен, Блэквуд начинает заниматься писательством, подрабатывая статьями в газетах и параллельно освоив множество профессий – от бармена до учителя музыки. Для него это было тяжелое время, порой он едва сводил концы с концами, но зато с друзьями, коих у него всегда было достаточно, много путешествовал по Америке и Канаде, ходил в походы, жил в лесах. Вернувшись на родину, Блэквуд продолжает писать, но фокусируется уже на художественных произведениях. В 1906 году ему улыбается удача, и первый сборник рассказов «Пустой дом и другие истории», написанный в заурядной манере историй с привидениями, публикуют. На следующий год издают сборник «Слушатель и другие истории» с его первым шедевром – «Ивы». Но истинную славу, успех и деньги сумел принести ему только третий сборник, на этот раз тематический, посвященный истории одного персонажа, – «Джон Сайленс: необычный врач». И персонаж, и содержание рассказов произвели впечатление на интересующуюся страшными историями с эзотерическим колоритом общественность, так что Блэквуд смог наконец профессионально заняться только писательством. У него был самый продуктивный период: с 1907 года и до того момента, как он издал автобиографию «Эпизоды до тридцати» (1923). В это время Блэквуд написал четыре романа: «Человеческий аккорд» (1910), «Кентавр» (1911), «Юлиус Леваллон» (1916), его продолжение «Светлый вестник» (1921) – и множество рассказов, среди которых «Вендиго», «Человек, которого любили деревья», это не считая отдельного цикла произведений для детей. Параллельно он много путешествует, посещает Египет, Кавказ. До начала Первой мировой войны основным местом его жительства стало высокогорье близ Базеля в Швейцарии (где впоследствии был развеян его прах). Затем Блэквуд переключился на эссеистику и журналистику, в основном переиздавал свои старые произведения. Новый виток популярности принесло ему развитие радиовещания. В 1934 году его приглашают на Би-би-си читать собственные рассказы, программа вызывает восторг у аудитории, так что его имя приобретает известность по всей стране, а произведения начинают адаптироваться для радио и телеспектаклей, затем и театральных постановок. После Второй мировой войны Блэквуда награждают орденом Британской империи. Умер он в 1951 году, будучи признанным и уважаемым писателем.

Эзотеризм

По сравнению с насыщенной личными переживаниями биографией Мейчена история Блэквуда достаточно проста, но, в отличие от своего коллеги, Блэквуд был настоящим духовным искателем, глубоко погруженным в эзотеризм. Получив христианское воспитание и образование, затем столкнувшись с восточной духовностью, он переживает серьезную религиозную трансформацию, позднее описанную им так:

…с этого момента все неотъемлемые составляющие моего евангельского учения начали исчезать… страх перед Сатаной как личностью и настоящим Адом стал меньше. Реальность догм была нарушена¹⁰³.

Но восточная духовность в те годы не могла существовать в отрыве от контекста, и Блэквуд быстро увлекается теософией. Хотя он и интересовался ею в бытность на родине, но лишь во время пребывания в Канаде писатель вступает в местную ложу Теософского общества в 1891 году и немало времени посвящает изучению его доктрины. Он вспоминает:

…теософию, конечно, я проглотил целиком, с ее махатмами, развитием скрытых способностей, памятью о прошлых жизнях, астральным сознанием и описанием других сущностей, как высших, так и низших по отношению к человеку¹⁰⁴.

Вернувшись в Великобританию, он, близко познакомившись с У. Б. Йейтсом, по его протекции вступает в Золотую Зарю. Как и Мейчен, после распада ордена Блэквуд переходит в обновленный его вариант А. Э. Уэйта, затем в 1915 году входит в его «Орден розы и креста». После войны всерьез начинает интересоваться Учением четвертого пути: слушает лекции П. Д. Успенского, которые его не впечатляют, и несколько раз посещает центр Системы Г. И. Гурджиева в Фонтенбло под Парижем. Но говорить о каких-то серьезных увлечениях в зрелом возрасте уже нельзя, он как будто отходит от своих поисков, хотя, по некоторым данным, последним человеком, видевшимся с Блэквудом перед его смертью, был библиотекарь Общества внутреннего света, основанного в 1927 Дион Форчун¹⁰⁵.

Как и в случае с Мейченом, эзотеризм для Блэквуда был лишь формой для облечения личного религиозного мировоззрения. В автобиографии он не дает никаких указаний на свое членство в тайных обществах и не пишет ни слова об увлечении теософией или членстве в Заре, поясняя, что его целью было сфокусироваться на «поверхностных приключениях»¹⁰⁶. Однако в некоторых его рассказах, таких как «Безумие Джона Джонса», современному оккультизму дана неприглядная характеристика. Герой этого рассказа

к модному поветрию увлечения телепатией испытывал лишь презрение, да и вообще вряд ли знал, что значат слова «ясновидение» и «яснослышание». Он никогда не проявлял ни малейшего желания вступить в Теософское общество и порассуждать об астральной теории и о четырех стихиях, не посещал собраний Общества физических исследований, не волновался по поводу «ауры» – черная она или голубая – и даже не обнаруживал ни малейшей склонности к возродившемуся дешевому оккультизму, столь привлекавшему более слабые души, мистический настрой и воображение которых нуждались в дополнительных стимулах¹⁰⁷.

В противоположность всем этим учениям Джонс просто знал (и это слово дано у Блэквуда курсивом) о некоторых реалиях духовной жизни, а эти учения ему были не нужны и не интересны.

У Блэквуда уже в раннем возрасте на интуитивном уровне сложилось некое представление об истинном устроении мира, особо выражавшееся и в его внутреннем опыте. Позднее, когда он познакомился с индуизмом, тот органично вписался в его духовный настрой. Писатель признается, что «Бхагавадгита» так и осталась самым глубоким священным текстом, когда-либо им прочитанным. Дальнейшие увлечения теософией и спиритизмом были попытками раскрыть и прояснить путь к интуитивно схваченной истине, каждое из них, когда подвергалось беспристрастной рациональной проверке, на определенном этапе было отвергнуто. Представляется, что Блэквуд питал уважение к искреннему религиозному чувству других людей, хотя порой он был достаточно резок в отношении институционального христианства и любого фанатизма. Например, в рассказе «Проклятые» дом оказался проклят, поскольку из века в век в нем жили фанатично верующие люди:

…некий Манетти, ревностный католик, совершенно нетерпимый к чужим взглядам, а сразу после Манетти дом перешел к Джулиусу Вейнбауму – иудею самого ортодоксального толка… каждый оставил по себе слой концентрированных мыслей и убеждений, ибо каждый верил без удержу и без сомнений… каждый владелец полагал себя абсолютно правым, с той же убежденностью проклиная весь остальной мир. Все проповедовали если не прямо, то своим образом жизни, что свойственно любой религии¹⁰⁸.

Альтернативой такой форме религиозных убеждений в рассказе, правда не без некой иронии, провозглашается теософия. В то же время Блэквуд с глубоким уважением отзывается о религиозных взглядах отца, считая, что они «удовлетворяют его личному видению истины»¹⁰⁹, и поэтому для его отца христианство действительно может быть подходящим мировоззрением. Исследователи и критики не раз замечали, что в центре религиозных взглядов Блэквуда находится Природа. Неслучайно он так много путешествовал, ходил в походы, временами жил в лесах один. Многие его произведения проникнуты чувством благоговения, вызванного природой. Здесь имеет смысл привести in extenso выдержку из воспоминаний:

Однако, безусловно, самое сильное влияние в моей жизни оказала Природа. Это влияние рано проявило себя, усиливаясь с каждым годом, оно приносило утешение, дружбу, вдохновение, радость. Очарование природы остается доминирующим, поистине волшебным очарованием… и с годами оно лишь усилилось. Первые встречи с природой отличались ощущением того, что все вокруг живо, смутным впечатлением, что какое-то сознание пробивается сквозь каждую форму, и даже, что возможно, если бы я только нашел способ, какое-то невнятное общение с этой «другой жизнью»…¹¹⁰

Блэквуд описывает, что в детстве он часто ночами не спал, а выходил во двор, забирался под деревья в саду или шел к пруду и любовался природой, размышляя:

…обо всех людях, спящих в своих тихих комнатах, удивляясь, как они могут быть такими скучными и неинтересными, когда здесь, снаружи, они могут видеть эти раскачивающиеся ветви и слышать, как ветер так красиво поет среди игл. Все эти люди, как мне казалось в такие моменты, принадлежали к другой расе. У меня не было с ними ничего общего. Ночь и звезды, и деревья, и ветер, и дождь – вот с чем я должен и хотел быть близок. Они были живыми и персонифицированными, будоражили мои внутренние глубины, были исполнены смысла и знаков, в то время как мои родители, сестры и брат, все спящие в закрытом помещении, были не более чем случайностями, существующими помимо моей реальной жизни и моей личности… Леса, горы, пустынные места, возможно в особенности открытые пространства, такие как прерии или пустыня, но даже простые поля, тропинки и небольшие холмы создавали [во мне] настоящее чувство товарищества, которое не могло обеспечить никакое человеческое общение. В трудные времена, как и во времена радости, я всегда инстинктивно обращался к Природе. В те моменты глубочайших переживаний, когда люди обязательно должны быть одни, но в то же время остро нуждаются в понимании и товарищеском участии, только Природа и она одна могла утешить меня¹¹¹.

Эти строки говорят сами за себя и не требуют пояснений. Наверное, при таком мироощущении не удивительно, что Блэквуд так и не женился, ведь он в людях не так нуждался, как в природе. Наиболее полным продолжением этих рассуждений стал его рассказ «Человек, которого любили деревья». Повествование строится на контрасте взаимоотношений героя с женой и его любви к лесу, фактически это соперничество за сердце героя, в котором лес побеждает. Рассказ, как бы продолжая рассуждения автобиографии, демонстрирует различное восприятие природы: в основном люди воюют с лесом, приручая деревья, «но только затем, чтобы рано или поздно убить»¹¹², вот и жена героя страшится леса неясным иррациональным страхом, даже ветер, дующий оттуда, навевает на нее смутное чувство дискомфорта; в то время как герой ощущает, что «ветры несут по небу души деревьев, как облака»¹¹³.

В отличие от Мейчена, Блэквуд не любил сказки и древние легенды, Природа для него не была вместилищем каких-то сил или загадочных существ, она сама по себе священна. Возможно, с этим связано равнодушие Блэквуда к ритуалам. Его вовсе не занимают религиозные или магические обряды, а быстрый прогресс в получении степеней Зари объясняется увлекающейся натурой писателя, который с интересом пускался в любое предприятие, тем более в изучение новой духовной системы, сулящей раскрыть тайну жизни, но так же быстро и остывал, когда осознавал, что система вовсе не так хороша, а ее адепты скучны и своекорыстны. В письме к другу он емко характеризует эту черту своей натуры так:

Честно говоря, я думаю, что глубочайший интерес в моей жизни заключается в том, чтобы найти любое знание, в книге или на практике, которое может расширить поле сознания и пробудить силы, которые, как я убежден, лежат глубоко внутри нашего высшего Я (greater self) – так называемого подсознания. Я все еще верю, что у нас есть скрытые силы, которые могли бы приблизить нас, хотя бы немного, к Реальности¹¹⁴.

Все сказанное выше не отменяет того факта, что проза Блэквуда насыщена эзотерическими аллюзиями, теориями и мифологемами. Но от этого она не становится скучной или назидательно морализаторской, как это порой бывало у бравшихся за перо адептов Зари и вышедших из нее организаций.

Литература

Пожалуй, цикл рассказов о Джоне Сайленсе можно назвать квинтэссенцией блэквудовского отображения эзотеризма. Тут много любопытного, начиная с самого имени главного героя. Как удачно подметил Ю. Стефанов,

Сайленс – это собирательный образ посвященного, достигшего высших степеней духовной реализации: существо, внешне ничем не отличающееся от простых смертных, но таящее в себе немыслимый заряд теургических сил и запас эзотерических знаний¹¹⁵.

Он же расшифровал его как Иоанна Молчальника, намекая на христианскую аскетическую традицию полного воздержания от общения вкупе с углубленной внутренней молитвенной практикой. Сложно сказать, рассуждал ли Блэквуд подобным образом, но то, что имя Джон для него анаграмма посвященного, сомнений не вызывает, это подтверждает и третий его роман «Юлиус Леваллон», в котором главный герой носит имя Джон Мейсон, или, пользуясь методом Стефанова, Иоанн Масон, да еще и secundus, то есть второй. Что недвусмысленно указывает на неофита, стремящегося пройти путь духовного искуса и получить посвящение. Это в романе и наблюдается.

В образе Сайленса встречаются две эзотерические литературные традиции. В одном из рассказов чудом спасенный герой вопрошает доктора: «Уже не розенкрейцер ли вы, сэр?»¹¹⁶, на что тот многозначительно молчит. И действительно, некоторые черты Занони, квинтэссенции розенкрейцерского мифа, у Сайленса присутствуют, хотя он гораздо более человечен: его способности и непоколебимость не идут в сравнение с той, которую рисует Бульвер-Литтон. Но за розенкрейцерским типажом скрывается эзотерический дух времени, лучше всего иллюстрируемый фигурой доктора. Ведь Сайленс – доктор оккультных наук, эксперт по законам и принципам мира, скрытого от человеческого глаза. Отчасти его прототипом был Авраам ван Хельсинг из стокеровского «Дракулы», но тот воплощал лишь фольклорную магию, в то время как Сайленс владеет всем арсеналом модных оккультных теорий. Например, когда в рассказе «Лагерь Зверя» группа путешественников на затерянном шведском острове сталкивается с ночным воем и следами неведомой собаки, то Сайленс безошибочно определяет, что один из путешественников ночью превращается в оборотня, но вовсе не фольклорного. По объяснению доктора, под воздействием страстной любви к девушке в условиях дикой природы у молодого человека из их группы астральное тело обретает форму зверя, так что и его физическое тело становится способным к трансформации. Доктор прописывает молодому человеку вполне конкретную форму лечения: подвести его к объекту страсти и позволить успокоиться, чтобы взять под контроль астральное влияние, что в итоге и удается.

Такая отстраненная экспертная оценка доктора Сайленса присутствует и в других рассказах. Например, в «Тайном поклонении» Сайленс появляется лишь в самом конце, прямо как deus ex machina, и прогоняет всех демонов, стремящихся убить главного героя, пребывающего в иллюзии, что он вернулся в свою старую школу и встретился с ее профессорами. В конце Сайленс читает герою развернутую лекцию о поведении демонических сущностей. То же и в первом рассказе серии «Психическая атака», где доктор спасает своего пациента-писателя от «мощных флюидов злобы»¹¹⁷ умершей более столетия назад колдуньи, жившей когда-то недалеко от его дома. Сайленс объясняет писателю:

…силы незаурядной личности могут сохраняться долгие годы, если не века после ее кончины… Магические силы этой женщины не умерли и продолжали бы копиться и впредь, но вы, сами того не ведая, растревожили их, вызвав на себя страшный потусторонний удар, который едва не уничтожил вас¹¹⁸.

Этот квазимедицинский язык описания иной реальности выдает в Сайленсе человека, свободно оперирующего всем инструментарием спиритистских и теософских мифологем, которые только существовали к началу XX века. Иллюстрируя классический для оккультизма тех лет язык, приведем еще один отрывок из рассказа, в котором показан процесс отражения Сайленсом психической атаки:

Доктор стал дышать ровнее, одновременно вбирая в себя темную ауру зла. Растворяя в себе эту дьявольскую энергию, он преобразовывал ее и ставил на службу своим светлым и благородным целям. Преграды исчезли, и мертвенный поток вливался легко и свободно. Он чувствовал, как стремительно растут резервы его духа. Джон Сайленс недаром изучал суть алхимической доктрины, согласно которой все энергии едины по своей природе, а добры они или злы, зависело только от их направленности и мотивов¹¹⁹.

В данном случае под алхимическим скрывается гибрид, родившийся из слияния психических экспериментов месмеризма и открытия в физике представления об энергии, кристаллизовавшийся в концепцию психической энергии, распространенную в кругах теософов времен Блэквуда.

Использование эзотерических представлений не ограничивается случаем Сайленса, оно пронизывает все творчество писателя. В одном из самых успешных романов «Человеческий аккорд» главный герой Роберт Спинборн нанимается на странную работу секретарем к живущему в уединенном доме на покое пастору. Обязательными требованиями для работы были знание древнееврейского языка, смелость, воображение и наличие тенора! Оказывается, что пастор был убежден в существовании истинного имени каждой вещи и человека. Если это имя произнести нараспев по-древнееврейски, то можно достичь преображения человека, соединиться со Вселенной и даже обрести богоподобное состояние. Сам пастор объясняет свою основную идею так:

…еврейский алфавит… сложная связь его букв с числом, цветом, гармонией и геометрической формой, все это не что иное, как символы Реальностей, лежащих в самых корнях жизни¹²⁰.

Поэтому свой дом пастор превратил в звуковую лабораторию и нанял еще двух человек, помимо главного героя, чтобы их квартет достиг желаемой цели. В этом рассказе выражена каббалистическая идея священности букв древнееврейского алфавита и представление о сокровенном имени – эйдосе каждой вещи. Эти идеи, как и практику исполнения нараспев заклинательных формул, Блэквуд, без сомнения, заимствовал из Золотой Зари.

Его третий роман «Юлиус Леваллон» вновь развивает тематику теософских и антропософских кругов. Герой романа Джон Мейсон во время обучения знакомится с молодым человеком немного старше себя Юлиусом Леваллоном. Сама фамилия Леваллон указывает на его духовное происхождение, фактически это вариация орденского имени Мейчена: «человек из Авалона». Сдружившись, молодые люди понимают, что их знакомство не случайно, в предыдущей жизни они тоже были связаны, но допустили ошибку, выпустив в мир огненного элементаля, и в этой жизни они должны ее исправить. Продолжение романа – «Светлый вестник», в котором события происходят на двадцать лет позднее, развивает сюжет, вводя более сложную мифологию. В книге даже есть подробное описание магического ритуала по вызову огненного элементаля (растянутое на несколько десятков страниц). В дилогии представлен весь спектр вариаций теософского учения, соединенного с идеями магии Золотой Зари: карма, реинкарнация, элементальные духи, жизнь на других планетах. И даже больше того. Во втором романе, вышедшем в 1921 году, Блэквуд приводит определение термина Нью Эйдж, тогда еще не использовавшегося для обозначения религиозного движения. Когда одного из участников вымышленной парапсихологической группы «Прометеанцев», кстати, выставленной в сатирическом ключе, спросили, что они подразумевают под Нью Эйдж, он ответил:

Я не могу определить Нью Эйдж в научных терминах, поскольку наука занимается только изучением известного. И все же вам достаточно оглянуться вокруг на сегодняшний мир, чтобы увидеть его очевидные признаки. Человечество меняется, повсюду появляются новые силы… Я имею в виду намеки, полумрак, интуиции, знаки, которые лишь самые чувствительные из нас способны понять, те, кто обладает экстрасенсорным предвидением, духовной проницательностью, те, кто развит сильнее, чем их Раса¹²¹.

В романе Блэквуд не только подошел к определению концепции, но и представил вполне адекватный набросок культовой среды, создавшей феномен Нью Эйдж примерно через сорок лет после выхода его книги.

Рассматривать прозу Блэквуда с целью выявления в ней эзотерических учений и концепций, характерных для его эпохи, можно долго. Отметим еще концепцию астрального двойника, которую подробно раскрывает доктор Шталь в «Кентавре»; идею телепатии, играющую немалую роль в «Светлом вестнике» и «Обещании воздуха»; древнее эзотерическое и философское учение о душе мира (anima mundi), выражением которой, по Блэквуду, были Юлиус Леваллон из одноименного романа и русский великан из «Кентавра»; фольклорную концепцию проклятого места, действие которого в рассказе «Превращение» объясняется перекачиванием энергии из живых существ. Ограничимся этим перечислением, заметив, что все примеры свидетельствуют о широкой эрудиции писателя, но не выражают его мировоззрения. Уже упоминавшаяся в этой главе Сюзан Джонсон Граф, задавшись целью обнаружить в творчестве Блэквуда конкретные указания на систему магии Золотой Зари, так и не смогла этого сделать¹²², что неудивительно, поскольку конкретные эзотерические учения не занимали его так, как реальность иного мира, с которой человек может опытно соприкоснуться через природу. Пожалуй, лишь концепция реинкарнации довольно часто встречается в его текстах, но ведь она ближе всего выражает идею единства всех форм жизни, поэтому и была так любима писателем, а с ней вместе и вся индуистская духовность.

Благоговение и ужас

С. Т. Джоши остроумно предложил разделить весь корпус сочинений Блэквуда на истории о благоговении и истории об ужасе. Сколь бы ни было удачным такое деление, в нем нельзя не заметить искусственности. Для Блэквуда, как и для Мейчена, эти два чувства сливаются воедино, когда человек пытается описать опыт иной реальности. Но если у Мейчена преобладает ужас, то у Блэквуда даже ужасное несет в себе черты возвышенного, не зря тот же Джоши охарактеризовал его прозу как «оптимистические странные истории (weird tale)»¹²³. Поскольку в отечественной исследовательской литературе уже есть работы, посвященные этому аспекту творчества британского писателя¹²⁴, здесь наметим эту линию лишь пунктиром.

Уже в первом сборнике рассказов Блэквуда среди вполне стандартных историй о привидениях внимание привлекает одна – «Остров призраков», где герой, отдыхающий на уединенном острове в Канаде, сталкивается с призраками индейцев, в момент встречи его охватывает «панический ужас… мучительное опасение, что… рассудок не выдержит»¹²⁵. Здесь переживание ужаса пока еще недалеко уходит от канонов жанра историй о привидениях. Но уже в легендарных «Ивах», вышедших в следующем сборнике, картина усложняется. Герои, попавшие на безлюдный островок на Дунае, вынуждены заночевать там, и поначалу все идет своим чередом, но в какой-то момент они чувствуют, что что-то неуловимо изменилось. Момент перехода описан шаг за шагом:

…мы продолжали жаться поближе к огню, с невольной опаской поглядывая на глухую стену ив… Уединенность этого мирка заставляла нас вести себя не так, как обычно: тут куда более уместным было молчание – очень скоро собственные голоса стали казаться нам резкими и фальшивыми, и мы невольно перешли на шепот. Человеческий голос никогда не вписывался в хор могучих стихий, здесь же его звучание и вовсе воспринималось как нечто кощунственное. Все равно что громко разговаривать в церкви или в каком-нибудь другом неподходящем и даже опасном для бесед месте…¹²⁶

Через сопоставление обиталища Ив с церковью Блэквуд добивается эффекта разрыва обыденного повседневного существования и раскрытия двери в инобытие. Все дальнейшие сцены романа, когда деревья фактически оживают и оказываются проводниками какой-то иной, чуждой человеку реальности, впечатляют. Эффект максимального напряжения здесь достигается из‐за того, что для описания мира ив в человеческом языке нет терминов, это не феи и русалки, не туранцы Мейчена, не призраки и элементали эзотерической мифологии, – они выходят за рамки всего известного, поэтому-то и ужасают. Это, кстати, довольно точно подметил современный философ Юджин Такер, когда охарактеризовал традицию работы с ужасом, в которой написаны «Ивы», как ту, где «ужас – это понятие без содержания, неведомое, в котором само мышление начинает увязать»¹²⁷. Рассказ написан таким образом, что до конца так и нельзя понять, привиделось все это героям либо они действительно соприкоснулись с инобытием. Как раз из такого неопределенного описания ужаса Лавкрафт развил свою мифологию космического ужаса, но, разработав миф Ктулху подробно, он лишил свой ужас эвокативного эффекта, достигнутого здесь Блэквудом.

Ровно так же вкрадчиво описывается иная реальность и в «Вендиго». Растиражированный и ставший почти рутинным ныне индейский миф подается Блэквудом в нестандартном ключе. Из его рассказа мы так до конца не узнáем, чем или кем был Вендиго, и можем даже усомниться, был ли он на самом деле. Но мы точно знаем, что ужас, связанный с его появлением, был реальным. Вот как описывает первую весточку о пришествии Вендиго Блэквуд:

Казалось, целый миллион причин сошелся воедино, чтобы произвести этот слабый эффект, единственно видимый для постороннего взгляда. Вокруг сгущалось иное бытие, на секунду выдавшее себя ничтожным трепетом и тут же отступившее назад¹²⁸.

Дальнейшие события разворачиваются из этой точки сингулярности.

Но поскольку, согласно воззрению Блэквуда, «человек – лишь одна живая деталь вселенной, в которой все остальные детали столь же живы и столь же, а возможно и более, важны»¹²⁹, то ужас не может быть единственной характеристикой, приоткрывающей завесу к истинному миру. Второй служит благоговение. Оба этих чувства переплетаются в «Человеке, которого любили деревья» из‐за двойственной перспективы рассмотрения событий: от лица главного героя и от лица его жены. То, что в ней вызывает ужас, его приводит в восторг. Когда главный герой находится в лесу, лицо его исполняется «спокойствием и счастьем – охваченное восторгом и радостью, оно светилось, как в молодости»¹³⁰, между тем как его друзей «жизнь леса пугает»¹³¹, а жена испытывает перед ним «суеверный ужас»¹³².

Но, пожалуй, именно роман «Кентавр» стал концентрированным выражением как мировоззрения Блэквуда, так и чувства благоговения, определяющего весь таинственный мир романа. В «Кентавре» его герой О’Мэлли, находясь в круизе, встречает русского великана, который кажется ему посланником иного мира, затем, прибыв на Кавказ и отправившись в путешествие в горы, он сталкивается с «вратами» – местом, за которым открывается иная реальность и где он встречается с кентаврами. Сами по себе кентавры здесь символ соединения материального и духовного, указание на то, что человек способен достичь высшего мира. Но не только эта встреча, а вся жизнь О’Мэлли описывается проникнутой восторженным чувством, ведь изначально «…космос для него был духовен»¹³³, и еще во время общения с доктором Шталем, когда они впервые затронули духовные вопросы и коснулись темы Мировой души, «…в сердце ирландца поднялась непонятная волна, грозившая разорвать его. Радость ли то была или ужас, или странная смесь того и другого вместе, он не понимал»¹³⁴. Позднее, когда на Кавказе перед ним раскрылись врата, его проводник испытал панический ужас, в то время как для О’Мэлли «все перестало существовать, затопленное переполняющим его ощущением счастья»¹³⁵. И совершенно неважно, что для физической оболочки О’Мэлли жизнь в романе завершается очень прискорбно, зато его духовная сущность сливается с Мировой душой, и это событие значительно ценнее всего, что могло бы случиться с ним в обыденной жизни. Подобная трансформация ужасающего в прекрасное, их близкое соседство встречается во многих произведениях писателя: в «Юлиусе Леваллоне», «Обновлении лорда Эрни», «Человеческом аккорде» и др.

Итак, в отличие от Мейчена, Блэквуд был глубже вовлечен в жизнь эзотерических сообществ эпохи, его широкая эрудиция позволяла использовать идеи этих сообществ в произведениях. Но несмотря на это, его жизненное мировоззрение покоилось на внутреннем религиозном чувстве Природы как живого целого, в котором человек является лишь частью, а индийская концепция реинкарнации показалась ему наиболее подходящей формой концептуального выражения этого взгляда. Но, как и Мейчен, Блэквуд был убежден в том, что обыденная жизнь человека лишь тень, за которой скрывается истинное бытие, превосходящее все то, что человек может себе представить. Приоткрытие этого бытия в его произведениях передается через смесь страха и восторга, и в зависимости от произведения доминировать может как первое, так и второе чувство.

Глава 3
Континентальные мастера: Густав Майринк и Стефан Грабинский

Вам отпущено пятьдесят лет жизни, школа крадет десять: в итоге сорок.

Сон пожирает двадцать: в итоге – двадцать.

На хлопоты уходит десять – в итоге десять.

Пять лет идет дождь – остается пять.

Из этих пяти лет четыре вас гложет страх перед завтрашним днем;

итак, живете вы один год – в лучшем случае!

Почему же вы не хотите умереть?!

Смерть прекрасна.

Там покой, вечный покой.

И никаких страхов перед завтрашним днем¹³⁶.

Приведенный выше отрывок, пожалуй, характеризует неприязнь к обыденной серой жизни, материальному бытию значительно радикальнее, чем все, что было написано Блэквудом и Мейченом, вместе взятыми. Это слова из рассказа «Bal macabre» немецкого писателя Густава Майринка. Майринк считается одним из самых, если не самым популярным эзотерическим писателем, его проза оценивается как квинтэссенция эзотерического мировоззрения. Не обратиться к его творчеству было просто невозможно. Но столь глубоко работал с эзотерическими темами не он один. Обсуждая европейских мастеров черной фантастики, нельзя обойти вниманием и польского автора Стефана Грабинского, все творчество которого буквально пронизано эзотерическими идеями.

Густав Майринк

После прочтения приведенного в начале главы отрывка у незнакомого с Майринком читателя может сложиться образ нелюдимого мизантропа, непрестанно пребывающего в хандре. Наверно, ничего более далекого от истины нельзя представить. Отменный фехтовальщик, заядлый спортсмен, гребец, выигравший тридцать две регаты, банкир, владевший первым автомобилем в Праге, экстравагантный денди и примерный семьянин, отец двоих детей – и это далеко не все, что можно сказать о внешней жизни Густава Майринка. Пожалуй, лучшее представление о его личности может создать фотография: его облик в сочетании с необычным взглядом производят впечатление. Для довершения образа писателя приведем воспоминание Оскара Шмитца о первой случайной встрече с ним (именно Шмитц сподвиг Майринка стать писателем):

Он был… христианином, банкиром из Праги и, безусловно, самым странным человеком, которого я встречал на тот момент. Например, он утверждал, что магия возможна, говорил о тайных посвящениях, ложах, адептах, демонстрировал всестороннее знание индийских религий, практиковал йогу и в то же время был хорошо информирован о практических аспектах современного мира… Однако самым удивительным в моем новом знакомом был его острый ум и чистый взгляд, которым он наблюдал за окружающим миром¹³⁷.

Поскольку в России имя Майринка достаточно известно, его, не в пример британским коллегам, не только хорошо издают, но активно комментируют, есть немало содержательных статей, посвященных его взглядам и биографии¹³⁸, то здесь мы ограничимся лишь краткой характеристикой его жизненного пути.

Жизнь

Густав Майер – такую фамилию он носил до того, как взял псевдоним, – родился в Вене в 1868 году, его мать, пражская актриса, приехала в этот город, чтобы избежать огласки: ребенок был внебрачным сыном министра иностранных дел и президента тайного совета Вюртемберга, скандал никому не был нужен. Юность писателя и его молодость проходят в Праге. Получив хорошее образование и неплохой капитал от отца, около 1889 года он открывает собственный банк, позиционируемый как первый христианский. Образ денди-оригинала, участвующего в шумных вечеринках, салонной жизни, много общающегося с молодыми писателями, поэтами и художниками, закрепляется за Майринком именно здесь. Экстравагантность его поведения хорошо выражена во впечатлении от его квартиры, оставленном посетителями:

…у него был террариум с двумя африканскими мышами, которым он дал имена персонажей из Метерлинка, настоящая исповедальня, откопанная Бог весть где, фотографии мадам Блаватской, скульптура призрака, исчезающего в стене, и много других вещей, которым было не место в доме банкира¹³⁹.

По отзывам, Майринк был прекрасным рассказчиком, притягивавшим к себе слушателей на вечеринках, этот его талант стал основой для писательской карьеры. В 1901 году в журнале «Симплициссимус» выходит первый рассказ Майринка «Горячий солдат». Говорят, что ключевую роль в том, чтобы публикацию приняли, сыграл известный писатель Людвиг Тома, высоко оценивший стиль рассказа. Майринк получает контракт на публикацию, именно «Симплициссимус» становится главной площадкой, на которой публикуются тридцать семь из пятидесяти трех ранних его произведений.

Хорошо известно, что Прага глубоко впечатлила Майринка. По его словам, это был «город сокровенного сердечного ритма»¹⁴⁰. Он, в свою очередь, сделал все, чтобы создать Праге славу мистической столицы Европы, которой она пользуется по сей день. Но этот же город принес и много разочарований. Первый его брак, заключенный в 1893 году, был неудачным, биографы ломают голову, почему он вообще женился на неинтересной и неизвестной женщине, которая потом долго не давала ему возможности развестись. В начале XX века Майринка начинают окружать скандалы. Первый связан с несостоявшейся дуэлью, проведения которой он добивался чуть ли не через суд, что привело лишь к непродолжительному заключению под стражу. Второй скандал уничтожил его репутацию. Писателя обвинили в махинациях с деньгами клиентов, обмане при рекламе и много в чем еще. Майринк отсидел несколько месяцев в тюрьме, хоть и был оправдан, но его состояние было полностью растрачено, банк закрыт, репутация безвозвратно подорвана. В Праге ему было делать нечего, и в 1904 году он переехал в Вену. Там учредил литературный журнал, который пришлось закрыть из‐за отсутствия финансирования. В этом же году он получает развод и женится на женщине, с которой уже много лет поддерживал любовные отношения. С Филоменой Берт он прожил до самой смерти, у них родилось двое детей: дочь Сибилла и сын Харро. С 1905 года они с женой переезжают в швейцарский Монтрё, а в 1906‐м – в Мюнхен, где и обосновываются. Майринк много путешествовал по Европе, но после писательского успеха поселился в городке Штарнберг близ Мюнхена, где прожил остаток жизни. Именно в это время его писательский псевдоним официально становится фамилией.

Сначала Майринк пишет сатирические рассказы фантастического содержания, зачастую отличающиеся мрачной атмосферой и едким черным юмором. Его стиль вкупе с содержанием рассказов снискал популярность у молодого поколения. Позднее рассказы были оформлены в виде сборников, первый из которых вышел в 1904 году, затем было выпущено еще несколько сборников, в итоге составивших трехтомник «Волшебный рог немецкого филистера» (1909). Но Майринк мечтал о серьезном успехе и для этого где-то с 1906 года начал работать над текстом, первая часть которого появилась в журнале «Пан» в 1911 году, затем он переписывал его вплоть до 1914-го, в итоге роман, изначально называвшийся «Камень глубин» (Der Stein der Tiefe), был опубликован в 1915 году с заголовком «Голем». Успех был удивительным – лишь за первые пару лет было продано 145 000 экземпляров, в последующие годы тиражи колебались вокруг этой же цифры. Сыграли роль как популярность Майринка у молодого поколения, так и продуманная рекламная кампания и то, что описанного в романе старого города с еврейским гетто уже не существовало, роман зафиксировал образ романтического прошлого. Вообще, «Голем» создал имидж Праге: по удачному выражению Стена Вистранда, «Майринк сделал с Прагой то, что Диккенс сделал с Лондоном, Сю – с Парижем, а Гоголь – с Петербургом»¹⁴¹. Некоторые объясняют успех образа Праги Майринка тем, что параллельно с работой над текстом он перевел несколько томов Диккенса и проникся его стилем.

Триумф романа сподвиг Майринка переключиться на большую прозу. В 1916 году выходит «Зеленый лик», менее успешный, но проданный большим тиражом (в первый год ушло 90 000 экземпляров). За ним последовали «Вальпургиева ночь» (1917), «Белый доминиканец» (1921) и последний роман «Ангел западного окна» (1927). Как известно, авторство «Ангела западного окна» оспаривается, сейчас принято считать, что Майринк из‐за серьезной болезни писал его совместно со Шмидом Нёром, притом что сам Нёр приписывал себе авторство почти всего текста¹⁴². Несмотря на несомненный писательский успех, Майринк вплоть до смерти был стеснен в средствах, постоянно расплачивался с долгами, даже купленный на доходы от «Голема» дом был вынужден продать в 1928 году. Немалую роль в ухудшении положения писателя сыграла война и развернутая нацистами на ее фоне кампания по дискредитации Майринка как антигерманского писателя. Это привело к тому, что он вынужден был вернуться к короткому формату, после 1920‐го стал писать новые рассказы, публиковал эссе на различные темы, преимущественно связанные с эзотеризмом. Обострившиеся хронические болезни и самоубийство сына окончательно подточили здоровье писателя, он умер в 1932 году.

Эзотеризм

Не будет преувеличением сказать, что Майринк – эзотерический писатель по преимуществу. Более того, в кругах увлеченных эзотеризмом он почитается как гуру, зашифровавший в своих романах глубинное духовное содержание, почерпнутое из личного опыта. Начало широкой рецепции его наследия было положено известным правым эзотериком, одним из создателей интегрального традиционализма бароном Юлиусом Эволой. Он перевел несколько романов писателя на итальянский язык и издал в антологии своей эзотерической группы «Ур». В статьях, сопровождавших романы, Эвола назвал писателя «ни на йоту не отступающим от духа традиции»¹⁴³. Некоторые еще при жизни Майринка воспринимали его как духовного учителя, этому были вполне объективные причины. Сам писатель вспоминает, что «с детства был глубоко убежден в существовании „потустороннего мира“»¹⁴⁴, но убеждение это не было связанно с традиционным христианством – оно не трогало Майринка, о чем он не раз открыто высказывался, безапелляционно заявляя: «…по моему личному мнению, всё – всё! – связанное с теизмом, является блуждающим огоньком, который вводит нас в заблуждение»¹⁴⁵. А в своих художественных произведениях (например, в «Белом доминиканце») он издевался над официальным христианством. Незадолго до смерти, в 1927 году, писатель принял буддизм северной школы, правда официально такого направления в его время не существовало, и это наименование вполне можно понять как европейский буддизм, то есть то сложное эзотерическое мировоззрение, которое сформировалось у Майринка.

Обычно процесс духовного перерождения писателя связывается с ярким событием, происшедшим с ним на Успение Богородицы 1891 года и изменившим всю его жизнь. Приведем воспоминания Майринка об этом in extenso:

Я положил прощальное письмо, которое написал матери, в конверт и взял револьвер, лежавший передо мной на столе. Я намеревался отправиться в свое путешествие через Стикс, отказаться от жизни, которая казалась мелкой и никчемной, без всякой надежды на утешение. В этот момент «Лоцман¹⁴⁶, носящий покров невидимости», как я с тех пор называю его, поднялся на борт корабля моей жизни и повернул штурвал. Я услышал шорох у двери на лестничной площадке, а когда обернулся, то увидел, как что-то белое просунули под дверь через порог в комнату. Это была печатная брошюра. То, что я положил револьвер, взял брошюру и прочитал название, не было вызвано ни возбуждением любопытства, ни каким-то тайным желанием отсрочить свою смерть – мое сердце было пусто. Я прочитал: «О жизни после смерти». «Странное совпадение!» Эта мысль попыталась шевельнуться в моем сознании, но первое слово едва сорвалось с моих губ. С тех пор я не верю в совпадения, я верю в Лоцмана… Брошюра была посвящена спиритизму, в основном описывала переживания тех, кто провел важные исследования в этой области… Я просидел без сна всю ночь, пока не забрезжил рассвет, и жгучие мысли, до тех пор чуждые мне, кружились и кружились в моем мозгу. Могли ли ошибаться такие выдающиеся ученые? Это было неубедительно. Но в таком случае, что за странные, непостижимые законы природы, издевавшиеся над всеми известными нормами физики, проявили себя? В ту ночь жгучее желание увидеть эти вещи своими глазами, пощупать их своими руками, проверить их подлинность и постичь тайны, которые должны скрываться за ними, тлело до тех пор, пока не вспыхнуло неугасимым раскаленным добела пламенем. Я взял револьвер, на время оказавшийся ненужным, и запер его в ящике стола; он до сих пор у меня. Он весь заржавел, барабан больше не будет вращаться, он никогда больше не будет вращаться¹⁴⁷.

После этого случая Майринк, как одержимый, начинает искать истину в эзотерических учениях. Он вспоминает, что посещал все возможные спиритические сеансы, просиживая на них целыми ночами, познакомился с каждым медиумом, выписывал себе любую доступную литературу, касавшуюся эзотеризма и в первую очередь йоги, интерес к которой возник у него благодаря знакомству с теософией. За последующие после обращения десять лет он стал членом большинства эзотерических сообществ: масонской ложи Древнего и изначального устава Мемфиса-Мицраима, ордена иллюминатов, братства древних обрядов Святого Грааля на Великом Востоке Патмоса. Ударившись в теософию, он учредил в Праге ее ложу «Голубая звезда», в ряды которой ревностно вербовал адептов. За усердие Анни Безант приняла его во внутренний круг адьярского сообщества, он был близко знаком с секретарем общества Д. Р. С. Мидом. В течение тринадцати лет Майринк поддерживал тесный контакт (фактически был в ученичестве по переписке) с лидером мистической розенкрейцерской секты Йоханесом, чей центр располагался под Дармштадтом, секта сочетала христианство и индуизм, именно наставления Йоханеса сыграли значительную роль в духовной практике Майринка. Но все эти поиски привели его к твердому убеждению в том, что подавляющее большинство современных эзотерических сообществ представляет собой смесь мошенничества, фарса, китча и непритворного психического расстройства, а время, потраченное на них, он назвал «семь лет сизифова труда»¹⁴⁸. Из всех спиритических сеансов, на которых он присутствовал, лишь один был по-настоящему реальным, но, как он пишет: «…того, что я видел, для меня достаточно»¹⁴⁹. Известно, что на сеансе, проходившем у известного спиритического барона Альфреда Шренк-Нотцинга, будущего основателя парапсихологической лаборатории в Мюнхене¹⁵⁰, Майринк умудрился украсть часть эктоплазмы, материализованной медиумом, на поверку то оказалась химически обработанная марля. Близкое знакомство с теософией привело его к убеждению, что Безант и ее соратники сами толком ничего не знают, а общение со Штайнером (он в те годы еще был генеральным секретарем германской секции теософского общества) вылилось в то, что писатель сделал его прототипом для своего персонажа брата Иезекииля, проповедника-экстатика, заики из «Зеленого лика»¹⁵¹.

Но все эзотерические искания не отбили у Майринка веры в реальность иного мира, напротив, они в итоге привели к уникальному опыту, результат которого преобразил его. Обычно, рассуждая об эзотеризме, говорят о его идеях, культурных влияниях, но крайне редко открыто пишут о личном опыте, а если и пишут, то производит это смешанное впечатление. Майринк, как хороший писатель и достаточно искренний человек, изложил свой первый опыт со свойственной ему прямотой:

Однажды зимней ночью… я сидел на скамейке у Влтавы. Позади меня виднелась старая мостовая башня с большими часами. Я сидел там уже несколько часов, завернувшись в шубу, но все еще дрожа от холода, глядя в серовато-черное небо, делая все возможное, чтобы достичь того, что миссис Безант описала мне в письме как внутреннее видение. Напрасно. С самого раннего детства я был на удивление лишен способности, присущей многим людям, которые могут, закрыв глаза, представлять себе картинку или знакомое лицо… я привык мыслить словами, а не образами. Я сел на скамейку с твердым намерением, что больше не встану с нее, пока мне не удастся раскрыть внутреннее ви́дение. Примером для меня был Гаутама Будда, который сидел так под деревом просветления. Конечно, я продержался всего около пяти часов, а не как он, днями и ночами. Внезапно я задался вопросом: который сейчас час? В тот самый момент, когда я оторвался от созерцания, вдруг я четко и с такой ясностью, какую не мог припомнить, увидел огромные часы, ярко сияющие в небе. Стрелки показывали без двенадцати минут два. Это произвело такое глубокое впечатление, что я ясно почувствовал, как мое сердце билось необычайно медленно, будто чья-то рука крепко сжимала его. Я обернулся и посмотрел на башенные часы, которые до этого были у меня за спиной… Часы, точно такие же, как те, что я видел в небе в своем видении, показывали без двенадцати минут два¹⁵².

Сразу за этим событием последовало множество подобных и еще более необычных видений, причем Майринк подчеркивает, что они не были следствием самогипноза или транса, он все контролировал и осознавал.

Этот ясновидческий опыт вместе с переживанием реальности Лоцмана определил его последующую жизнь. Непоколебимая вера в то, что события неслучайны и его ведет некая внутренняя (а по его убеждению, Лоцман находится именно внутри человека) духовная сила, руководила им всегда, но это вовсе не значит, что верить было просто. Майринк пишет о вере:

И чем более пламенными были мои надежды, тем больше уверенности было в том, что они рухнут. Это было самым ужасным. Люди, пережившие сильное землетрясение, говорили мне, что нет ничего страшнее, не существует более леденящего душу переживания, чем чувствовать, как земля, которую с самого раннего детства ты считал абсолютно незыблемой, уходит у тебя из-под ног. Нет! Есть нечто еще более ужасное: видеть, как угасает твоя последняя надежда¹⁵³.

Убеждение в том, что внутри человека и есть основа его духовной жизни и источник истинного бытия, сопряженное с постоянной практикой йоги, оформило опытную основу мировоззрения Майринка, а изучение различных эзотерических доктрин, как новых, так и старых, облекло эти внутренние импульсы в концептуальную форму, самым завершенным выражением которой стали его романы.

Но в истории Майринка не все так однозначно. Многие упоминали о свойственной ему иронии и склонности мистифицировать все вокруг, превращать свою жизнь в собрание анекдотов, материалом для которых зачастую были его эзотерические увлечения. Не зря еще в Праге вокруг него держался имидж черного мага, который, кстати, и заинтересовал его будущую вторую жену. Когда ведущий специалист по каббале, основатель первой научной школы в ее исследовании, Гершом Шолем прочел «Голема», то не мог скрыть раздражения. Шолем был убежден, что в романе

излагаются скорее индийские, нежели еврейские идеи… предполагаемая каббала, которая пронизывает книгу, страдает от передозировки мутной теософией мадам Блаватской. Но несмотря на всю эту муть, в «Големе» царит неподражаемая атмосфера, сочетающая в себе неисследимую глубину, редкий дар мистического шарлатанства и непреодолимое желание эпатировать буржуа¹⁵⁴.

Основанием для такой характеристики стал не только опыт прочтения романа. В 1921 году снедаемый любопытством Шолем встретился с Майринком в его доме в Штарнберге. Шолем вспоминает, что Майринк зачитывал ему отрывки из своих текстов, заявляя, что не понимает ни слова из того, что в них написано. А потом резко спросил ученого: знает ли тот, где обитает Бог? На что специалист по каббале привел изречение рабби Менахем-Мендля из Коцка, говорившего, что «Он обитает там, куда Ему позволят войти». На это Майринк, пристально посмотрев на него, заявил: «В спинном мозге». Это добило исследователя окончательно. Правда, позднее, когда Шолем познакомился с учением о кундалини, он несколько изменил свое отношение к Майринку. Но впечатление от той встречи дает повод задуматься о том, насколько глубоко и серьезно Майринк относился к эзотеризму.

Наверное, убеждения человека и его искренность наиболее проявляют себя в момент кончины, и в этом плане завершение земного пути Майринка – наглядный пример. Он умер, сидя в позе лотоса, в полном сознании, намеренно отказавшись от приема обезболивающих, так как всю жизнь был против любых одурманивающих средств и гипнотического воздействия, считая, что все нужно принимать осознанно. Жена, провожавшая его, вспоминает, что после смерти писателя все окружавшие его «были глубоко поражены радостью от того, что его дух так гармонично покинул тело»¹⁵⁵.

Литература

Мы уже упоминали, что Майринк начинал с сатирических произведений, и этот настрой сохранился у него почти до последних работ. Сатира в них – средство для беспощадной критики окружающего его мира, погруженного в бессмысленный материализм. Специфику иронического стиля Майринка ничто так хорошо не передает, как его собственный текст. Приведем здесь отрывок из рассказа «Кольцо Сатурна», в котором некое тайное братство для своего эзотерического ритуала должно было избрать подходящую жертву. Его руководитель остановил выбор на том, кого писатель именует «пасторской самкой». Так описывает глава ордена свои мучения:

Одна из них – белобрысая «немецкая» тварь, великолепный экземпляр вендо-кашубо-ободритских кровей – уже лежала у меня под ножом, как вдруг обнаружилось, что она… Как это у них говорится? Ах да – в положении, и древний закон Моисея заставил меня отступить… Я изловил вторую, десятую, сотую, и все они… уже вынашивали потомство! Я засел в засаду, я ждал дни и ночи, как истекающий голодной слюной пес на ловле раков, и счастье мне наконец улыбнулось: улучив момент, я выкрал ее сразу после родов… Это была прилизанная на прямой пробор саксонская стерва с водянисто-голубыми глазами мечтательной гусыни. В течение девяти месяцев я строго выдерживал ее в полнейшей изоляции – так, на всякий случай, хотел убедиться, что она выметала весь свой помет, да и, честно говоря, опасался: а что, если эта любвеобильная популяция размножается непорочным зачатием или, как глубоководные моллюски и простейшие, «делением»? И ведь надо же, не уследил: за те считанные часы, когда за ней не наблюдали, она умудрилась-таки разродиться толстенным томом «Сердечное слово, или Смиренное напутствие моим юным немецким сестрам в благословенную пору вступления оных в общество взрослых»¹⁵⁶.

Кстати, именно этот текст послужил главным поводом для обвинения писателя в антигерманских настроениях и подрывании основ немецкого общества со стороны крайне правых кругов. В пору задаться вопросом: Майринк правда так ненавидел жен пастырей, чиновников, мелких буржуа, военных, которым он раздавал ничуть не более лестные характеристики? Все гораздо сложнее. Писатель презирал современную жизнь, и ее мелочные проявления вызывали в нем такое же отторжение, как и глобальные. Критика бюргерства – лишь одна из форм отрицания современного сытого капитализма, ничуть не лучше которого для писателя был социализм, претендующий на то, чтобы стать новой религией обездоленных; подтверждением тому образы из его третьего романа «Вальпургиева ночь». Но и это отрицание современности – лишь частный случай неприятия материального бытия, кружащегося без смысла в виде бесконечной актерской игры, погони за непонятным призом, который якобы ждет где-то в дали. Эту тотальную критику отражает серия его рассказов, которые условно можно назвать буддийскими: «Страдания огнь – удел всей твари», «Свидетельство И. Г. Оберайта о хронофагах», «Майстер Леонгард». Последний является тонко продуманной иллюстрацией пути посвященного – от рождения и до смерти, – пути, начавшегося в гуще бессмысленного сансарического бытия, олицетворением которого, вполне в духе буддийских приточных образов, служит мать главного героя¹⁵⁷. Тот же мотив бесконечной бессмысленности с максимальной эмоциональной напряженностью выражен в рассказе «О том, как доктор Хиоб Пауперзум подарил своей дочери алые розы», где злая сатира на антинемецкую пропаганду Первой мировой войны сплетается с абсолютной безысходностью существования – доктор Пауперзум дарит розы дочери, погрузив свои руки со вскрытыми венами в ее еще свежую могилу. Но если бы тексты Майринка были только об этом, то он не был бы Майринком, ведь все не ограничивается лишь эрзацем бытия, в котором существует человек…

Ужас у Майринка многообразен: это и экзистенциальный ужас, возникающий от ощущения бессмысленности жизни, которым пропитаны его буддийские рассказы, и ужас чуждого, не похожего на наш мира, с которым сталкиваются его герои в фантастических новеллах типа «Растений доктора Синдереллы», где герой находит растения, состоящие из частей человеческого тела, и, впервые натолкнувшись на них, описывает свои чувства так:

Страх, ночные кошмары – все, что у меня раньше связывалось с подобными понятиями, – было ничто по сравнению с этим мгновением. Каждая фибра моего существа вопила в неописуемом ужасе. Неслышный вопль парализованных голосовых связок, который ледяным клинком пронзает человека сверху донизу. Вся стена до самого потолка была опутана густой сетью кроваво-алых вен, как ягодами усыпанной сотнями вытаращенных глаз¹⁵⁸.

Это и ужас, сопровождающий странные и страшные смерти, как, например, в серии рассказов о Мохаммеде Дараше-Коге («Мозг», «Кабинет восковых фигур», «Экспонат», «Человек на бутылке»), факире, ученом и колдуне, где каждая история окрашена в мрачные зловещие тона. Но, пожалуй, чаще всего ужас у Майринка связывают с атмосферой «Голема», отчасти схожей с кино немецких экспрессионистов (такими картинами, как «Кабинет доктора Калигари»). Дабы проиллюстрировать концентрацию ужасающего в романе, обычно приводят отрывок из главы «Страх», в котором главный герой Анастасиус Пернат, придя в свою комнату, вдруг без особых на то причин начинает ощущать, что

…мрак, исполненный невидимых очей, настороженно следивших за каждым моим шагом, кишел призрачными, судорожно извивавшимися конечностями – руками, ногами, – осязать которые я не мог и тем не менее видел. Это ужас, рождающийся сам из себя, кошмар непостижимого ничто, лишенного какой-либо формы и разъедающего границы нашего сознания… Пустота, вакуум, вбирающее в себя ничто – это парадоксальное «ни то ни се», воплощающее в себе полнейшее отсутствие каких-либо признаков и тем не менее превратившее своим кошмарным присутствием мою каморку в настоящий музей восковых фигур¹⁵⁹.

Это ужасающее переживание? Да, вполне. Примерно то же мы встречаем у Мейчена или Блэквуда, но у Майринка, пожалуй, еще яснее, чем у них, это переживание становится условием перехода в инобытие. Ведь за ним сразу следует одно из важных инициатических событий книги, когда явившееся герою безголовое существо протянуло ему семена. Недаром в воображении героя, стремившегося достроить фигуру до привычного облика, лучше всего к существу подходила голова египетского бога Тота, аналога греческого Гермеса, проводника по миру мертвых.

То же чувство ужаса, может быть, не так интенсивно описанное, посещает героя и при встрече с големом. Попав в странную необитаемую комнату, вход и выход в которую возможен только через путаный подземный лабиринт, герой вспоминает, что именно в этом доме обычно и скрывался голем, после осознания чего его сковывает ужас:

От безграничного ужаса… на меня нашло какое-то помрачение, в голове все перепуталось, а сердце, сбившись с ритма, стало давать такие продолжительные перебои, что в глазах то и дело темнело¹⁶⁰.

Именно из этого ужаса как будто и возникает голем. Переживание также ведет к духовной трансформации, ведь, когда голем обретает форму, Пернат видит у него свое собственное лицо. Победив голема в зрительном поединке, герой внутренне перерождается. Этот эпизод с комнатой, для попадания в которую необходимо было пройти подземный лабиринт, – типичное инициатическое переживание, выполненное в классической стилистике древних греческих мистерий.

Вообще, образ голема у Майринка имеет мало общего с пражской легендой о раввине, создавшем существо из глины для подсобных работ, и уж ничего общего не имеет с современными пугалами, с которыми ассоциируется это понятие. Голем в романе – это отражение каждого человека, поэтому встреча с ним – это встреча с собой, отсюда и безотчетный страх, рождающийся у каждого, кто стоит на пороге встречи. Один из западных интерпретаторов превосходно суммировал специфику образа голема:

Он является двойником каждого, кто его встречает, точно так же, как он является воплощением психического напряжения гетто… Будучи существом без души, своего рода автоматом без свободной воли, он может служить памятью, напоминанием о том, что мы действуем как марионетки и живем так, как будто мы мертвы, хотя считаем, что сами распоряжаемся своей жизнью¹⁶¹.

Но поскольку именно голем приносит Пернату книгу об иббуре, учение о котором и есть расшифровка к общей композиции романа, то он же может пониматься и как психопомп, или, в терминологии Майринка, Лоцман. Противоположностью и вместе с тем продолжением образа голема служит ангел из «Ангела западного окна», который есть

эхо, ничего больше! …Все, исходящее от него: знание, власть, благословение и проклятие, – исходило от вас, заклинавших его. Он – всего лишь сумма тех вопросов, знаний и магических потенций, которые жили в вас, но вы о них и не помышляли¹⁶².

Ангел тоже отражение, но уводящее в пустоту.

Изящество, с которым в «Големе» Майринк вписывает в хороший литературный текст глубокую многоуровневую эзотерическую образность, впечатляет. Недаром литературоведы считают этот роман «классикой немецкого модернизма и фантастики, а также важным произведением периода»¹⁶³, в то время как разбирающиеся в эзотеризме оценивают его как совокупность эзотерического символизма. Наверное, в плане сочетания удачности сюжета и глубины идей это единственный случай такого рода. Чего только стоит образ трех путей, стоящих перед Пернатом, да и перед каждым человеком, представленный как связи с тремя женщинами: Розиной – плотские наслаждения, погружение в материю, стремление к животному началу; Ангелиной – обычное человеческое счастье, то, что принято считать приличной жизнью, которая всегда приводит к такому состоянию: «…через несколько часов я брел как пьяный в вечернем тумане; мне надо было спуститься в Старый город, однако я шел куда глаза глядят, бездумно сворачивал в какие-то переулки и, видимо сам о том не подозревая, весьма продолжительное время блуждал по кругу»¹⁶⁴ (любопытно, что тут и опьянение, классический гностический образ этого мира, и кружение на одном месте, классический индуистский, соединены в одном предложении); Мириам – путь к духовному совершенству. Вообще, роль женщин – сквозная тема для Майринка: например, в «Майстере Леонгарде» сестра и любовница главного героя Сабина олицетворяет бессмысленное материальное начало, вторую мать, возвращение в сансарическое бытие, тогда как Ева из «Зеленого лика» и Офелия из «Белого доминиканца» – духовные дополнения главного героя, путь к созданию андрогина – символа духовной полноты.

Эзотерика Майринка оригинальна и синкретична. В «Големе» очевидно, что путь от себя к себе облачен в символизм таро, каббалы, алхимии. Учение последней Майринк раскрывает двояким образом: с одной стороны, это духовная алхимия, развившаяся на Западе после Парацельса, с другой – это даосская практика внутренней алхимии. Для эзотеризма времен Майринка такое соединение было распространенным. Именно внутренняя алхимия становится главной метафорой цели духовного пути. В «Големе», как и в других романах, соединение мужского и женского начал в духовном браке, создание божественного гермафродита, являющего собой полноту бытия, открытие внутри себя иной божественной сущности и есть цель. Образно в романе эта цель называется «домом у последнего фонаря»¹⁶⁵, домом, стоящим в переулке алхимиков в Праге и появляющимся лишь для избранных, именно в нем супруги Мириам и Пернат обитают в инобытии.

Этот же сплав символов заметен и в других романах, общее впечатление от которых можно передать удачной характеристикой, данной Куртом Тучольски «Зеленому лику»: «…жаль, что великий провидец стоил нам великого художника»¹⁶⁶. И действительно, во всех них эзотерическое содержание превалирует, а порой и убивает форму. При этом темы самосовершенствования, внутреннего духовного пути, образы алхимической трансмутации – сквозные для каждого, однако сочетание их всегда различно. Кроме того, в каждом Майринк привлекает новые эзотерические мифологемы и учения, чтобы продемонстрировать единство всех духовных традиций вокруг одной идеи. Например, в «Белом Доминиканце» – это христианский мистицизм, в «Ангеле западного окна» – розенкрейцерский миф. Вот как миф о братстве посвященных раскрывается на последних страницах «Ангела…» главному его герою, легендарному алхимику и изобретателю Джону Ди:

Каким-то внутренним, сокровенным зрением вижу протянувшуюся золотую цепь сотканных из света существ; два звена расцепляются, чтобы включить меня, новое звено. Я отчетливо понимаю, что это не какой-нибудь символический псевдоритуал, который, будучи жалким, мертвым отражением неведомых людям реалий, исполняется членами тайных обществ, как «мистерия», а совершенно реальное, непосредственное и животворящее «подключение» к миру иному…¹⁶⁷

Так Ди становится членом Братства.

Все романы Майринка и значительная часть его рассказов представляют собой сложный код, в котором зашифровано учение об универсальной эзотерической истине. В основе ее лежит созданный им сплав из переосмысленных индуистских доктрин, соединенных с западным эзотеризмом поствозрожденческой эпохи, в котором разрозненные элементы алхимии, каббалы, таро, астрологии образуют единый орнамент. Гарантом того, что это учение реально, для Майринка был его собственный опыт. Несомненно, Майринк может считаться эзотерическим писателем по преимуществу, а «Голем» так и останется самым известным эзотерическим романом, рассчитанным на максимально широкую аудиторию. Влияние писателя на современные эзотерические круги, в особенности их правый спектр, значительно, убедиться в этом можно, обратившись к творчеству российских музыкантов, имевших в 1990‐х тесные контакты с правоориентированными эзотерическим кругами, в их творчестве обнаруживается много прямых и скрытых влияний писателя.

Стефан Грабинский

Обращаясь к творчеству европейских писателей, нельзя не упомянуть о прозе Стефана Грабинского. Почти непризнанный при жизни польский автор обрел популярность, когда к эзотерическим темам в культуре снова возрос интерес. После 1950‐х Грабинского начинают переиздавать и переводить, сначала в Германии, затем и в других странах. Тот факт, что интерес к его творчеству возникает лишь через двадцать с небольшим лет после кончины, вкупе с игнорированием при жизни польскими критиками усложняет задачу исследователя: нет биографий, воспоминания современников бессистемны, противоречивы, да и доверять таким источникам нельзя, крупных исследований, за исключением диссертации его ученика Артура Хутникевича, тоже нет. Все, что доступно, – это его произведения, и по ним возможно до какой-то степени воссоздать мировоззрение автора, но достоверно знать, откуда у него были столь широкие познания в эзотеризме, и понять, каково было его отношение к религии в целом и эзотеризму в частности, нельзя.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Joshi S. T. The Weird Tale. Holicong: Wildside Press, 2003. P. XII.

Вернуться

2

См.: Джеймисон Ф. Марксизм и интерпретация культуры. Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2014. С. 350–368.

Вернуться

3

Джеймисон Ф. Марксизм и интерпретация культуры. С. 367.

Вернуться

4

Там же.

Вернуться

5

Жижек С. Киногид извращенца: Кино. Философия. Идеология. Екатеринбург: Гонзо, 2014. С. 362.

Вернуться

6

Эко У. Роль читателя. СПб.: Symposium, 2005. С. 22.

Вернуться

7

Deren M. An Anagram of Ideas on Art, Form and Film. New York: The Alicat Book Shop Press, 1946.

Вернуться

8

Ключевая работа Кэмпбелла, в которой эта теория изложена: Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Киев: Рефл-бук, 1997.

Вернуться

9

Подробнее по теме см.: Izod J. Jung’s Analytical Psychology and the Cinema // The Films of Nicolas Roeg: Myth and Mind. London: Palgrave Macmillan, 1992. P. 1–12. Примеры юнгианского анализа кино можно найти на сайте «Центра прикладных юнгианских исследований»: https://appliedjung.com/category/psyche-and-cinema/.

Вернуться

10

Впервые такое деление было обосновано культурологом и египтологом Яном Ассманом, а к эзотеризму приложено В. Ханеграаффом. См.: Assmann J. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. London: Harvard University press, 1997.

Вернуться

11

Подробнее об этой теории см.: Campbell C. The cult, the cult millieu and secularization // A sociological yearbook on religion in Britain. 1972. Vol. 5. P. 119–136.

Вернуться

12

Partridge C. The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occultur. Vol. 1. London: T&T Clark, 2004. P. 70.

Вернуться

13

Ibid. P. 139.

Вернуться

14

Partridge C. The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occultur. Vol. 2. London: T&T Clark, 2005. P. 249.

Вернуться

15

Ibid. P. 15.

Вернуться

16

Ibid. P. 277–278.

Вернуться

17

Partridge C. The Re-Enchantment of the West. Vol. 1. P. 78–84.

Вернуться

18

Серия включала в себя шесть книг, вышедших в лондонском издательстве Sage Publications.

Вернуться

19

Du Gay P., Hall S. The Story of the Sony Walkman. London; Thousand Oaks; New Delhi: Sage, 1997.

Вернуться

20

Подробнее см.: Pasi M. Coming Forth by Night // Options with Nostrils / Ed. A. Vaillant. Rotterdam: Piet Zwart Institute, 2010. Р. 107–108.

Вернуться

21

Подробнее см.: Bauduin T. M., Johnsson H. Introduction: Conceptualizing Occult Modernism // The Occult in Modernist Art, Literature, and Cinema. London: Palgrave Macmillan, 2018. Р. 14–29.

Вернуться

22

Одним из самых одиозных следствий действия этого концентратора дискурсов стала мифологема о НЛО в Третьем рейхе. Суть мифологемы сводится к тому, что НЛО создавались как секретное оружие, целью которого была эвакуация руководства Рейха и его служб на тайные базы как на Земле, так и за ее пределами. В основных работах, раскрывающих эту тему, НЛО рассматриваются не как простое оружие, а как продукт развития высшей цивилизации, их изобретение есть подтверждение особой внеисторической миссии арийской расы. Апофеозом развития сюжета становится миф о секретной базе нацистов на Луне. Отраженная наиболее полно в работах авторов крайне правого спектра (например, М. Серрано и В. Ландиг), мифологема черпает исток в фантастической литературе. Так, в 1947 году Роберт Хайнлайн опубликовал свой третий роман «Звездный корабль „Галилей“», сюжет которого строится вокруг путешествия трех молодых людей в сконструированной дядей одного из них ракете на Луну. Прилунившись, подростки обнаруживают нацистов, прибывших на другом корабле и обустроивших космическую базу на останках сооружений древней цивилизации селенитов. Пройдя через информационный шлейф, вызванный публикацией «Утра магов», этот литературный фантастический сюжет становится эзотерическим и наделяется соответствующими чертами. Подробный анализ этого сюжета см.: Носачев П. Г. Грани междисциплинарности: исследования западного эзотеризма и Culture Studies // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2016. № 4. С. 105–120.

Вернуться

23

Подробнее см.: Stuckrad K. von. The Scientification of Religion: An Historical Study of Discursive Change, 1800–2000. Boston; Berlin: de Gruyter, 2014. Р. 94–98.

Вернуться

24

Андреэ И. В. Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца в году 1459. М.: Энигма, 2003. С. 140.

Вернуться

25

Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С. 119.

Вернуться

26

Виллар де М. Граф де Габалис, или Разговоры о тайных науках. М.: Энигма, 1996. С. 16.

Вернуться

27

Там же. С. 19.

Вернуться

28

Там же.

Вернуться

29

Там же. С. 17.

Вернуться

30

Подробнее о влиянии Парацельса см.: Tilton H. The Rosicrucian Manifestos and Early Rosicrucianism / The Occult World / Ed. C. Partridge. New York: Routledge, 2015. Р. 128–144.

Вернуться

31

Подробнее см.: Стефанов Ю. Н. Мистики, оккультисты, эзотерики. М.: Вече, 2006. С. 146–168.

Вернуться

32

Гёте И. В. Тайны: Сказка. М.: Энигма, 1996. С. 16.

Вернуться

33

Там же. С. 24.

Вернуться

34

Там же. С. 30.

Вернуться

35

Bulwer E. Zanoni. New York: John W. Lovell Company, 1870. P. VIII. К сожалению, русские переводы «Занони» вышли без авторских предисловий, хотя они многое дают для адекватного восприятия текста, как видел его сам автор. С переводами на русский этому роману вообще не повезло: до революции его издали с бессмысленным названием «Призрак», да еще и с купюрами, искажающими смысл текста.

Вернуться

36

См., например: Godwin J. Theosophical Enlightenment. New York: State University of New York, 1994. P. 128.

Вернуться

37

Godwin J. Theosophical Enlightenment. P. 126.

Вернуться

38

Godwin J. Bulwer-Lytton, Edward George // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. P. 215.

Вернуться

39

Любопытно, что в утопическом обществе романа «Грядущая раса» не существует религий, поскольку они приводили к конфликтам, поэтому каждый человек следует своим внутренним убеждениям, ограничиваясь признанием Бога-Творца.

Вернуться

40

Report on spiritualism of the Committee of the London Dialectial Society, together with the evidence, oral and written, and a selection from the correspondence. London: J. Burns, 1873. P. 240.

Вернуться

41

Бульвер-Литтон Э. Призрак. https://www.litmir.me/br/?b=48192&p=119.

Вернуться

42

Strube J. Vril: Eine okkulte Urkraft in Theosophie und esoterischem Neonazismus. München: Wilhelm Fink, 2013. S. 29.

Вернуться

43

Особенности спиритизма как культурной практики неплохо отражены в исследовании: Natale S. Supernatural Entertainments: Victorian Spiritualism and The Rise of Modern Media Culture. University Park: The Pennsylvania State University, 2016.

Вернуться

44

Мейчен А. Тайная слава: Избранные произведения. М.: Энигма, 2007. С. 268.

Вернуться

45

На самом деле термины «эзотеризм» и «оккультизм» условны. Как показывают современные исследования, исторически как категории для описания и классификации неких реалий они возникли лишь к середине XIX века во Франции и изначально имели полемический характер. Но для построения цельной картины мы далее будем использовать их как научные категории, имеющие определенное значение. Об истории этих терминов подробнее см.: Strube J. Occultist Identity Formations Between Theosophy and Socialism in fin-de-siècle France // Numen. 2017. 64. P. 568–595; Strube J. Towards the Study of Esotericism without the «Western»: Esotericism from the Perspective of a Global Religious History / New Approaches to the Study of Esotericism / Eds E. Asprem, J. Strube. Leiden: Brill, 2021. Р. 45–66.

Вернуться

46

Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 422.

Вернуться

47

Подробнее об этом делении см.: Ermida I. Gothic Old and New: Introduction // Dracula and the Gothic in Literature, Pop Culture and the Arts. Leiden: Brill, 2016. Р. 5–8; Hutchinson S. Marie Corelli’s Ziska: A Gothic Egyptian Story // Monsters and Monstrosity from the Fin de Siecle to the Millennium: New Essays. Jefferson: McFarland & Company, 2015. Р. 41–46.

Вернуться

48

Joshi S. T. The Weird Tale. P. 135.

Вернуться

49

Мопассан Ги де. Орля // Безумие и его бог. М.: Эннеагон Пресс, 2007. С. 151.

Вернуться

50

Там же. С. 179.

Вернуться

51

Любопытно, что в антропологическом исследовании сонного паралича Шелли Адлер характеризует «Орля» как первое произведение, психологизировавшее кошмарные ночные переживания, ранее осмыслявшиеся либо в строго медикалистском ключе (проблема с пищеварением), либо в фольклорном (инкубы, эфиальты, кикиморы). Подробнее см.: Adler S. Sleep Paralysis: Night-mares, Nocebos, and the Mind-Body Connection. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2011. P. 59–60.

Вернуться

52

Отто Р. Священное. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 27–28.

Вернуться

53

Цит. по: Самарина Т. С. Феноменология сакрального и художественная литература: Фантастический мир Элджернона Блэквуда // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3. С. 231.

Вернуться

54

Joshi S. T. The Weird Tale. P. 10.

Вернуться

55

Используемая нами здесь и далее работа Джоши – его первый шаг по концептуализации странных историй. После выхода этого труда он стал признанным специалистом по теме, выпустил около десятка книг о тех, кто продолжал и развивал жанр на разных этапах. В одной из последних работ он насчитывает более восьмидесяти имен авторов, стоящих на пороге странных историй (включая Кафку, Киплинга, А. Толстого и О. Генри), но ядро классиков остается неизменным: Мейчен, Блэквуд, Лавкрафт и его круг (см.: Joshi S. T. The Progression of the Weird Tale. Seattle: Sarnath Press, 2021. Р. 9–109).

Вернуться

56

Подробнее о связанных с этой концепцией издательских проектах и ее идеологическом наполнении см.: Носачев П. Симпатия к черной фантастике: исследование принципов конструирования эзотерического мифа // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2023. № 41 (1). С. 215–236.

Вернуться

57

Общий ход рассуждений, ведущий к прояснению сути феномена, можно проследить в эссе Е. Головина: Головин Е. Приближение к черной фантастике // Майринк Г. Вальпургиева ночь. Л.: Судостроение, 1991. С. 7–26.

Вернуться

58

Второе название, данное черной фантастике издателями и комментаторами (см.: Там же. С. 7).

Вернуться

59

Морозова Ф. Дракула и Стокер: Двойной портрет в рамке мифа // Стокер Б. Дракула. М.: Энигма, 2005. С. 569.

Вернуться

60

Регарди И. Полная система магии Золотой Зари. М.: Энигма, 2011. С. 234.

Вернуться

61

Machen A. Far Off Things. London: Martin Secker, 1922. P. 8. Идея зачарованной страны у Мейчена играет двоякую роль: это и страна детства, и иная реальность. Например, когда герой повести «Фрагмент жизни» поведал другу своего отца, как обыденная лондонская жизнь удивительным образом на миг преобразилась для него, тот «внимательно посмотрел… сказал что-то о волшебной стране» (Мейчен А. Фрагмент жизни // Мейчен А. Тайная слава. М.: Энигма, 2007. С. 52), а в «Трех самозванцах» профессор Грег, которому суждено было пропасть, исследуя обиталища туранцев, мечтал стать «первооткрывателем сказочной страны» (Мейчен А. Три самозванца // Там же. С. 284).

Вернуться

62

В романе «Три самозванца» есть описание первой встречи с Лондоном приехавшего в него провинциала, по-видимому, отчасти повторяющее впечатления Мейчена: «Удушливый болезнетворный дым актонского кирпичного завода клубами врывался в открытое окно вагона, от земли поднимался пар. Беглого взгляда, брошенного на сменяющие друг друга чопорные и однообразные улицы, было достаточно, чтобы впасть в уныние. Горячий воздух, казалось, раскалялся все больше и больше, а когда поезд покатил мимо мрачных, убогих домов Паддингтона, я едва не задохнулся от тяжкого дыхания Лондона… С каждой минутой уныние… возрастало: навстречу… бесконечной чередой вставали серые громады домов с опущенными шторами на окнах, узкие переулки, в глубине которых не было видно ни души, грязные улицы с едва волочившими ноги прохожими…» (Мейчен А. Три самозванца // Там же. С. 249). Стоит отметить, что такое гнетущее впечатление, производимое большим городом, – характерная черта текстов всех черных фантастов. У Блэквуда есть подобное описание встречи с Нью-Йорком: «Ужасный город с его бурной, безудержной жизнью казался мне чем-то чудовищным… Его бешеная скорость, его крыши среди облаков с пропастями каньонов внизу, его яркие проспекты, с которых капало золото, шедшие почти рука об руку с улицами, немногим лучше, чем сточные канавы человеческого разложения и нищеты, его безумный шум, как голосов, так и механизмов… все это вселяло в меня ужас чудовищный, нечеловеческий, почти неземной» (Blackwood A. Episodes Before Thirty. London: Cassell and Company, 1923. P. 109). В этот же город, правда чуть позднее, приехал из Провиденса и Лавкрафт, сначала в предутреннем мраке он его очаровал, но «…яркий свет дня обнажил мерзость и убожество каменных нагромождений над головой и бесконечных мостовых под ногами там, где лунное сияние предполагало очарование и магию старины. А в толпах людей, сновавших по этим похожим на ущелья улицам, преобладали коренастые смуглые чужаки с жесткими лицами и настороженным прищуром, практичные, далекие от мечтаний и ничем не привязанные к этому месту, они не представляли никакого интереса для голубоглазого потомка первых поселенцев, хранившего в сердце любовь к зеленым лужайкам и белым сельским колокольням Новой Англии» (Лавкрафт Г. Ф. Он // Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху. М.: Эксмо, 2010. C. 220). В этой диалектике природы и большого города, объединяющей достаточно разных людей, есть что-то значимое, характеризующее общий нерв прозы черных фантастов. Возможно, именно в городе они интуитивно ощущали апофеоз современности, того мира, который был им внутренне глубоко чужд.

Вернуться

63

Мейчен А. Сад Аваллона: Избранные произведения. М.: Энигма, 2006. С. 591.

Вернуться

64

Вот как в воспоминаниях он пишет о своем первом жилище: «Оно находилось на самом верху дома и было много меньше, чем любая монастырская келья, виденная мной когда-либо. В комнате стояли кровать, умывальник, маленький столик и один стул; поэтому мне очень повезло, что у меня было мало посетителей. Снаружи, на лестничной площадке, я держал большую деревянную коробку со всеми пожитками, их было совсем немного… Вдоль стены висела стремянка, по которой можно было забраться через люк на крышу в случае пожара, и между ее перекладинами или ступенями я разместил свою библиотеку… В моей комнате не было камина, и мне часто было очень холодно. Я сидел в своем старом поношенном пальто, читал или писал, если писал, то время от времени вставал и грел руки над газовой горелкой, чтобы пальцы не онемели» (Machen A. Far Off Things. P. 116).

Вернуться

65

«Далекие вещи», 1922; «Вещи близкие и далекие», 1923; «Лондонское приключение», 1924.

Вернуться

66

Machen A. Things Near and Far. New York: Alfred A. Knopf, 1923. P. 175.

Вернуться

67

Цит. по: Johnston Graf S. Talking to the Gods: Occultism in the Work of W. B. Yeats, Arthur Machen, Algernon Blackwood, and Dion Fortune. New York: Suny Press, 2015. P. 65.

Вернуться

68

Характеризуя задумку «Холма грез», Мейчен интересно выразил его цель: «…а почему бы не написать „Робинзона Крузо“, где героем будет не тело, а душа?» (Мейчен А. Холм грез // Мейчен А. Сад Аваллона. C. 447).

Вернуться

69

Орденское имя Мейчена – Frater Avallaunius (брат Аваллонец), что отсылает к его увлечению английским прошлым. Все имена и девизы членов Зари приводятся в приложении к книге: Хоув Э. Маги Золотой Зари: Документальная история магического ордена. М.: Энигма, 2008.

Вернуться

70

Например, в человеке в очках из «Трех самозванцев» видели отсылку к одному из ведущих членов ордена – поэту У. Б. Йейтсу.

Вернуться

71

Machen A. Things Near and Far. P. 213.

Вернуться

72

Ibid. P. 214.

Вернуться

73

Установительным мифом Зари была история о том, что некая немка фройляйн Шпренгель передала первому главе ордена документы засекреченного братства розенкрейцеров, базировавшегося в Германии. Позднее с большим скандалом было выяснено, что этой женщины не существовало, а письма от нее поддельные. Подробнее об отношении Мейчена см.: Ibid. P. 217.

Вернуться

74

Ibid. P. 14.

Вернуться

75

Хорошее подтверждение тому – отрывок из «Трех самозванцев», где он пишет: «Мы от души смеялись – и, думается, совершенно справедливо – над новомодной оккультной чепухой, прикрывающейся различными именами, будь то месмеризм, спиритуализм, материализация или теософия, над сбродом мошенников, поднаторевших на жалких фокусах и убогих трюках с вызываниями худосочных духов» (Мейчен А. Три самозванца // Мейчен А. Тайная слава. С. 356).

Вернуться

76

Мейчен А. Великое возвращение // Мейчен А. Сад Аваллона. С. 240–241.

Вернуться

77

Joshi S. T. The Weird Tale. Holicong: Wildside Press, 2003. P. 16.

Вернуться

78

Это подтверждается переживаниями от ритуалов Зари, которые писатель зафиксировал в своих воспоминаниях: «Замереть у закрытой двери и, затаив дыхание от ожидания, видеть, как она внезапно распахивается, а за ней появляются две фигуры, облаченные в одеяния, которые я не чаял увидеть на живых людях, на мгновение заметить облака дыма благовоний и какие-то тусклые огни, мерцающие перед повязкой, наложенной на глаза, почувствовать твердый обхват руки, которая ведет в неизвестную темноту, – все это было действительно странно и восхитительно; и удивительно было думать, что в футе или двух от этих плотно занавешенных окон кипит обычная лондонская жизнь» (Machen A. Things Near and Far. P. 213–214).

Вернуться

79

Цит. по: Johnston Graf S. Talking to the Gods. P. 62.

Вернуться

80

На этот счет см. воспоминания Уэйта, цитируемые в: Ibid. P. 64.

Вернуться

81

Machen A. Things Near and Far. P. 193.

Вернуться

82

См.: Johnston Graf S. Talking to the Gods. P. 68.

Вернуться

83

Machen A. The Literature of Occultism // The Terror and Other Stories / Ed. S. T. Joshi. Oakland: Chaosium, 2005. P. 307.

Вернуться

84

Например, в «Великом боге Пане» один из героев цитирует ученика Парацельса алхимика Освальда Кролиуса, или Кролла, ни словом не обмолвившись, кто это такой. А в последнем написанном им рассказе «Ритуал» говорится о Хираме Абифе и детях вдовы – две классические отсылки к масонству, без единого открытого упоминания о братстве. Но в такой же манере подаются и совершенно вымышленные сюжеты: в «Ужасе» герои всерьез обсуждают пессимистические взгляды на жизнь философа Хувелиуса и даже называют его трактат, – понятно, что такого философа не существовало и трактат вымышленный, а за рассуждениями проглядывает образ Шопенгауэра.

Вернуться

85

Valentová E. Dreaming in Fire and Working in Clay: The Problem of Translating Ideas into Words in Arthur Machen’s The Great God Pan // Brno Studies in English. 2017. 43.1. P. 213.

Вернуться

86

Мейчен А. Фрагмент жизни // Мейчен А. Тайная слава. С. 42–43.

Вернуться

87

Мейчен А. Великий бог Пан // Мейчен А. Сад Аваллона. С. 60.

Вернуться

88

Mantrant S. Textual Secrecy: Arthur Machen and «The True Literature of Occultism» // Interdisciplinary Journal of Decadent Studies. 2018. 1:2. P. 88.

Вернуться

89

Мейчен А. Фрагмент жизни // Мейчен А. Тайная слава. С. 59.

Вернуться

90

Мейчен А. Сияющая пирамида // Мейчен А. Сад Аваллона. С. 306–307.

Вернуться

91

Joshi S. T. The Weird Tale. P. 22.

Вернуться

92

«Лабиринт фавна» обращается к мейченовскому сюжету о девочке, повстречавшей сверхъестественных существ. Образы самих существ и их связь с древними руинами, элемент зловещести также привнесены в фильм из рассказа. Но вариант дель Торо показывает, как значительно восприятие таинственного и эзотерического за эти годы изменилось. Во-первых, весь фильм играет на психологизации сверхъестественных образов (не ясно, явь они или игра воображения девочки), а во-вторых, они являются проводниками в сказочную реальность, которая хоть и языческая, но изображается не ужасающей, а волшебной. При таком прочтении драматизм мейченовского текста исчезает, поэтому в фильме конфликт носит вполне социальный характер и создается за счет военного времени и противостояния повстанцев с нацистами.

Вернуться

93

Мейчен А. Белые люди // Мейчен А. Сад Аваллона. С. 126–127.

Вернуться

94

Мейчен А. Сокровенный свет // Там же. С. 175.

Вернуться

95

Machen A. Far Off Things. P. 123.

Вернуться

96

Мейчен А. Фрагмент жизни // Мейчен А. Тайная слава. С. 52.

Вернуться

97

Там же. С. 55.

Вернуться

98

Там же. С. 82.

Вернуться

99

Там же. С. 83.

Вернуться

100

https://www.rue-morgue.com/from-the-archives-richard-stanley-picks-his-favourite-tales-by-arthur-machen/.

Вернуться

101

Joshi S. T. The Weird Tale. P. 114.

Вернуться

102

Blackwood A. Episodes Before Thirty. London: Cassell and Company, 1923. P. 33.

Вернуться

103

Blackwood A. Episodes Before Thirty. P. 29.

Вернуться

104

Цит. по: Ashley M. Algernon Blackwood: An Extraordinary Life. New York: Carroll & Graf, 2002. P. 32.

Вернуться

105

См.: Johnston Graf S. Talking to the Gods. P. 101.

Вернуться

106

Blackwood A. Episodes Before Thirty. P. 34.

Вернуться

107

Блэквуд Э. Безумие Джона Джонса // Блэквуд Э. Вендиго: повести и рассказы. М.: Энигма, 2005. С. 95–96. Здесь в переводе допущена ошибка, искажающая смысл фразы. Специализировавшееся на изучении спиритизма и иных необъяснимых феноменов научными методами «Общество психических исследований» переведено как «Общество физических исследований». Спектр деятельности Общества хорошо виден по составу входивших в него комитетов: чтения мыслей, месмеризма, феномена Рейхенбаха, явлений духов и домов с приведениями, психических феноменов и литературный комитет (подробнее см.: McCorristine S. Spectres of the Self: Thinking about Ghosts and Ghost-Seeing in England, 1750–1920. Cambrige: Cambrige University Press, 2010. P. 114). Именно это общество дало начало парапсихологическим исследованиям XX века. Обсуждение открытий Общества во времена Блэквуда было неотъемлемой частью общения в кругах интересовавшихся эзотеризмом.

Вернуться

108

Блэквуд Э. Проклятые // Блэквуд Э. Кентавр: Избранные произведения. М.: Энигма, 2011. С. 339–340.

Вернуться

109

Blackwood A. Episodes Before Thirty. P. 32.

Вернуться

110

Blackwood A. Episodes Before Thirty. P. 32.

Вернуться

111

Ibid. P. 33–35.

Вернуться

112

Блэквуд Э. Человек, которого любили деревья // Блэквуд Э. Кентавр. С. 172.

Вернуться

113

Там же. С. 207.

Вернуться

114

Цит. по: Johnston Graf S. Talking to the Gods. P. 84.

Вернуться

115

Стефанов Ю. Н. Мистики, оккультисты, эзотерики. М.: Вече, 2006. С. 335.

Вернуться

116

Блэквуд Э. Тайное поклонение // Блэквуд Э. Вендиго. С. 568.

Вернуться

117

Блэквуд Э. Психическая атака // Там же. С. 405.

Вернуться

118

Там же.

Вернуться

119

Там же. С. 401.

Вернуться

120

Blackwood A. The Human Chord. https://www.gutenberg.org/cache/epub/11988/pg11988.html.

Вернуться

121

Blackwood A. The Bright Messenger. New York: E. P. Dutton & Company, 1922. P. 136–137.

Вернуться

122

Подробнее см.: Johnston Graf S. Talking to the Gods. P. 81.

Вернуться

123

Joshi S. T. The Weird Tale. P. 132.

Вернуться

124

См.: Стефанов Ю. Мистики, оккультисты, эзотерики. С. 329–345; Самарина Т. С. Феноменология сакрального и художественная литература: фантастический мир Элджернона Блэквуда // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 3. С. 217–236.

Вернуться

125

Блэквуд Э. Остров призраков // Блэквуд Э. Кентавр. С. 41.

Вернуться

126

Блэквуд Э. Ивы // Блэквуд Э. Вендиго. С. 43.

Вернуться

127

Такер Ю. Щупальца длиннее ночи. Ужас философии. Т. III. Пермь: HylePress, 2019. С. 129. Вообще, Такер временами подходит очень близко к пониманию того, чем является эзотерическое мировоззрение, но из‐за слабого знания контекста религиозно инспирированные реалии превращаются у него в обоснование абсолютного материализма. А все потому, что его представления о теизме и пантеизме зажаты общераспространенными рамочными знаниями о религии. Отсюда и проистекают подобного рода рассуждения: «…существует ли третий уровень, на котором сверхъестественное слабо связано или вообще не связано с естественным, – уровень, на котором то, что испытывает человеческий субъект, не имеет коррелята в мире или в мышлении. Это чувство часто присутствует в рассказах Лавкрафта и более широко в произведениях, относящихся к традиции сверхъестественного ужаса. Здесь сверхъестественное функционирует через двойное отрицание, которое является не простым утверждением (affirmation), а логикой ни/ни. Здесь сверхъестественное не имеет положительного содержания: оно не связано с естественным и не является само по себе автономной сущностью. Сверхъестественное здесь – отрицательный термин» (Такер Ю. Щупальца длиннее ночи. С. 124). В полноценном понимании религии, а не в его схоластическом дистилляте, с которым зачастую и работают философы, сверхъестественное – всегда отрицательный термин, ибо познать, что находится за пределом человеческой реальности, разумом невозможно, религиозное в собственном смысле слова – это всегда «состояние впавшей в оцепенение и застывшей мысли, темная нескончаемая зима разума» (С. 124), и оно вовсе не функционирует в бинарной логике или/или. Рациональный космос схоластической философии с его проблемами теодицеи, свободой воли и сухой догматикой лишь обертка, в которую упаковано религиозное переживание. Эзотеризм в эпоху Возрождения развился именно из‐за ощущения глубочайшего диссонанса между мертвыми философскими схемами и реальностью духовного опыта.

Вернуться

128

Блэквуд Э. Ивы // Блэквуд Э. Вендиго. С. 299.

Вернуться

129

Blackwood A. Julius LeVallon: an Episode. London: Cassell & Company, 1929. P. 56.

Вернуться

130

Блэквуд Э. Человек, которого любили деревья // Блэквуд Э. Кентавр. С. 229.

Вернуться

131

Там же. С. 192.

Вернуться

132

Там же. С. 193.

Вернуться

133

Блэквуд Э. Кентавр // Там же. С. 352.

Вернуться

134

Блэквуд Э. Кентавр. С. 406.

Вернуться

135

Там же. С. 542.

Вернуться

136

Майринк Г. Зеленый лик: Майстер Леонгард. М.: Энигма, 2004. С. 368–369.

Вернуться

137

Цит. по: Mitchell M. Vivo: The Life of Gustav Meyrink. Sawtry: Dedalus, 2008. P. 92.

Вернуться

138

Из основных стоит упомянуть: Крюков В. Произведение в алом // Майринк Г. Произведение в алом. М.: Энигма, 2004. С. 7–26; Крюков В. Воскресающий из пепла // Майринк Г. Зеленый лик: Майстер Леонгард. М.: Энигма, 2004. С. 7–39; Каминская Ю. VIVO, или Жизнь Густава Майринка до и после смерти // Майринк Г. Избранное: Романы и рассказы. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 5–22.

Вернуться

139

Крюков В. Произведение в алом // Майринк Г. Произведение в алом. С. 32.

Вернуться

140

Именно так называется посвященное Праге эссе писателя.

Вернуться

141

Wistrand S. Gustav Meyrink’s The Golem. A Sensationalist Shlock Novel or an Esoteric Vision of the World? // LIR.journal. 2020. № 12. P. 16.

Вернуться

142

Кстати, Нёр утверждал, что он же полностью написал «Истории о делателях золота». Сейчас этот факт соавторства так же, как и в случае с «Ангелом…», признан исследователями.

Вернуться

143

Майринк Г. Ангел западного окна. М.: Энигма, 2008. С. 558. В русском переводе «Традиция» стоит со строчной.

Вернуться

144

Mitchell M. Vivo. P. 221.

Вернуться

145

The Dedalus Meyrink Reader / Ed. M. Mitchell. Sawtry: Dedalus, 2010. P. 150.

Вернуться

146

Сам Майринк употребляет der Lotse – слово, которое, в зависимости от контекста, может значить не только «лоцман», но и «тот, кто наставляет, указывает путь». Англичане переводят его как Pilot. На наш взгляд, любая привязка этого термина к роду занятий искажает вложенный Майринком смысл, наверное, правильнее всего было бы перевести его путеводитель.

Вернуться

147

The Dedalus Meyrink Reader. P. 130.

Вернуться

148

Ibid. P. 132.

Вернуться

149

Mitchell M. Vivo. P. 56.

Вернуться

150

Подробнее о месте этой институции в развитии парапсихологии и совмещении научного и эзотерического дискурсов см.: Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. Leiden: Brill, 2014. Р. 317–373.

Вернуться

151

В комментарии к плану романа он сам так и пишет, указывая Штайнера в скобках как прототип. Вот одна из характерных сцен романа с участием брата Иезекииля: «Приказчик аптечной лавки, до сих пор не открывавший рта и сидевший рядом с сестрой Магдалиной, не выпуская из рук ее ладошку, неожиданно встал, шмякнул кулаком по столу и, выкатив безумно-восторженные глаза, зашелся криком: – И-и пе-пе-рвые станут по-по-последними, и у-у-добнее вер… верблю… – Он оглашен духом. Его устами вещает Логос! – воскликнула Хранительница порога. – Ева, сохрани каждое слово в сердце своем! – …люду пройти сквозь и-и-иголь… Ян Сваммердам бросился к одержимому, лицо которого исказила звериная ярость, и начал успокаивать его магнетическими мановениями руки возле лба и губ. – Это всего лишь „обратный ход“, как у нас говорят, – попыталась старая голландка, сестра Суламифь, унять страх Евы ван Дрейсен, которая уже отскочила к двери. – С братом Иезекиилем порой такое случается, когда низшая природа на какое-то время теснит высшую. Но это бывает все реже. Приказчик между тем уже стоял на четвереньках, лаял и рычал, а девица из Армии спасения, опустившись на колени, нежно поглаживала его по голове» (Майринк Г. Зеленый лик. С. 121).

Вернуться

152

The Dedalus Meyrink Reader. P. 144.

Вернуться

153

The Dedalus Meyrink Reader. P. 136.

Вернуться

154

Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. New York: Schocken Books, 1969. P. 158.

Вернуться

155

Mitchell M. Vivo. P. 237.

Вернуться

156

Майринк Г. Кольцо Сатурна // Майринк Г. Зеленый лик. С. 341.

Вернуться

157

Заметим, что Майк Митчел в своей в целом добротной биографии Майринка приводит эту историю как иллюстрацию отношения писателя к матери, совсем не видя за ней классического буддистского контекста. См.: Mitchell M. Vivo. P. 16–17.

Вернуться

158

Майринк Г. Растения доктора Синдереллы // Майринк Г. Зеленый лик. С. 393.

Вернуться

159

Майринк Г. Голем / Пер. с нем. В. Ю. Крюкова. М.: Эксмо, 2015. С. 226.

Вернуться

160

Там же. С. 158.

Вернуться

161

Wistrand S. Gustav Meyrink’s The Golem. P. 39. Марионеточная аналогия здесь очень майринковская. Сам писатель в одном из основополагающих текстов, раскрывающих его воззрения, говорит о жизни как о театре: «Прошло тридцать шесть лет с тех пор, как я впервые получил представление о таинственной Фигуре в Маске за кулисами жизни. Она только подавала мне немые знаки, которых я долгое время не понимал. Я был еще слишком мал, чтобы уразуметь, что эта фигура пыталась сказать, я все еще был слишком очарован пьесой, разыгрываемой на сцене. Я воображал, что пьеса была важной и написана специально для меня. Затем, когда я сам захотел принять участие, но нашел отведенную мне роль неудовлетворительной, меня охватила яростная, необузданная ненависть к актерам в их гриме. Я увидел их „проникновенные“ глаза, которые на самом деле пытались определить, где их сосед держит свой кошелек, понял, что чудесные декорации – это не настоящий дворец, а просто раскрашенный картон, и излил свою фанатичную ненависть ко всей этой театральности в сатирах, как вы их называете» (The Dedalus Meyrink Reader. P. 140–141).

Вернуться

162

Майринк Г. Ангел западного окна. М.: Энигма, 2008. С. 511–512.

Вернуться

163

Klaus E. J. Somnambulistic Lucidity: The Sleepwalker in the Works of Gustav Meyrink. New York: Peter Lang, 2018. P. 106.

Вернуться

164

Майринк Г. Голем. С. 287.

Вернуться

165

В завершении романа образ этого дома выведен недвусмысленно: «Божественный Гермафродит изображен в виде двустворчатых врат, массивные створы которых являются двумя разнополыми половинами царственного андрогина: правая – женская, левая – мужская. Бог загробного мира восседает на драгоценном перламутровом престоле, искусно сделанном в полрельефа, а на его плечах величественно вздымается золотая голова зайца – стоящие торчком и сведенные вплотную уши подобны страницам раскрытой книги…» (Там же. С. 458).

Вернуться

166

Цит. по: Wistrand S. Gustav Meyrink’s The Golem. P. 12.

Вернуться

167

Майринк Г. Ангел западного окна. С. 508.

Вернуться