Герд Шверхофф
Оскорбление Бога. Всеобщая история богохульства от пророка Моисея до Шарли Эбдо

© Печенин И.В., перевод на русский язык, 2024

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Введение

Если оглянуться назад, дата 14 февраля 1989 года знаменует собой важный переломный момент в новейшей истории. В этот день духовный лидер Ирана аятолла Хомейни вынес смертный приговор Салману Рушди и всем, кто поддерживает его. Никто не должен впредь относиться к святыням мусульман столь оскорбительно, как это сделал автор романа «Сатанинские стихи»[1]. Новость облетела весь мир, воодушевила сторонников аятоллы и возмутила его противников. Тем не менее тогда вряд ли кто-то счел приговор старика с длинной бородой эпохальным; скорее это казалось прихотливой арабеской в мировой истории. Вскоре взоры всего мира обратились к захватывающим дух политическим переменам в Восточной Европе. Они стали отчетливо проявляться в Польше и Венгрии еще в начале года, а 9 ноября с падением стены между Восточной и Западной Германией достигли своего апогея. Уже летом этого судьбоносного года американский политолог Фрэнсис Фукуяма провозгласил «Конец истории» и окончательную победу либеральной демократии и рыночной экономики[2]. В краткосрочной перспективе он мог с полным основанием утверждать, что его пророчество подтвердилось, учитывая неожиданную ситуацию конца противостояния Востока и Запада. Однако вскоре его прогноз оказался серьезной ошибкой.

Несколько лет спустя бывший учитель Фукуямы Сэмюэл Ф. Хантингтон возразил ему не менее ошеломляющим тезисом о «столкновении культур». Для него причиной этого столкновения цивилизаций был конфликт культурных и религиозных идентичностей, а не старое идеологическое противостояние между капитализмом и коммунизмом. Прежде всего, в центр дебатов выдвинулся контраст между «этим» западным миром и «тем» исламом. 11 сентября 2001 года падающие башни Всемирного торгового центра в Нью-Йорке стали зловещим символом глобального конфликта культур. Но в зачаточном состоянии предзнаменованием новой, далеко не славной эпохи было обвинение Рушди в богохульстве. Мотив богохульства оставался в центре предполагаемого конфликта культур Запада и Востока в течение нескольких последующих десятилетий. Конфронтация стала еще более драматичной: от карикатур на Мухаммеда в 2005 году до ужасного покушения на редакцию французского сатирического журнала «Charlie Hebdo», совершенного двумя исламистами 7 января 2015 года.

Богохульство – тема «позавчерашнего дня» – снова быстро стала очень актуальной, ее даже можно счесть типичной чертой современности. Еще несколько десятилетий назад эта тема обсуждалась в основном в научных кабинетах. Обществу тогда казалось, что она касается лишь маргинальных действий нескольких неисправимых традиционалистов. Правовые положения о защите религии, такие как, к примеру, параграф 166 Уголовного кодекса Германии, были полузабыты. В ходе дела Рушди в западной культуре, находящейся под влиянием христианства, разгорелась дискуссия. Многие наблюдатели видели в богохульстве своего рода призрак из стародавней эпохи, зомби, которого нужно окончательно прикончить несколькими мощными ударами просвещенного огненного меча. Но в разгоравшихся дебатах возможность богохульных речей и действий чаще всего рассматривалась как подлинно современное явление, плод секуляризации и либерализма. «Когда христианство было еще большим и сильным, – утверждал философ религии Кристоф Тюрке, – насмешка над религией значила не меньше, чем сопротивление высшей истине, – и потому казалась чрезвычайно предосудительной, будучи совершенно немыслимым и губительным поступком». Все изменилось с эпохой Просвещения. Они не тождественны, но «Просвещение иногда выглядит сходным с богохульством до степени смешения. Когда дело доходит до цели, насмешка проникает глубже, чем любая другая форма критики». Или, другими словами: «Прозрение, которое хоть чего-то стоит, ранит; подчас оно не может не оскорбить религиозных чувств»[3]. Но для мусульман, допускал философ, кощунственные насмешки, возможно, выглядят навязанными западным импортом, который, исходя из их представлений, трудно отличить от империализма и колониализма[4].

Текст Тюрке о «богохульстве» появился через несколько лет после дела Рушди. Это было началом серии эссе о «религиозном повороте», который, в свою очередь, можно рассматривать как показатель нового значения религии в публичном дискурсе. С тех пор во всем мире, как в академических, так и в журналистских кругах, заговорили о возрождении религий. Это проявилось в ставшем расхожим выражении «возвращение богов» (Ф. В. Граф). На этом фоне тот факт, что богохульство вернулось в фокус общественного внимания, уже не кажется столь необъяснимым. Обе стороны – повышенная чувствительность приверженцев религии и дебаты о культурной идентичности – только усиливали друг друга. Христианские голоса, призывающие к защите от богохульства, снова стали более отчетливыми.

Становится очевидным, что богохульство представляет собой не рядовое явление, а нечто большее. Каждый, кто обсуждает богохульство, также обсуждает центральные проблемы современности: вопросы религиозной и культурной идентичности, а также свободы мнений и толерантности. Во всех этих дебатах присутствует история – иногда открыто, иногда на заднем плане, – часто как темный фон, благодаря которому освещенное лучше видно на сцене. Даже этого достаточно, чтобы ближе познакомиться с историей. Оглядываясь назад, мы получим понимание, которое повседневность нам не даст. С помощью прошлого можно лучше понять и настоящее.

История и истории богохульства

На сегодняшний день существует ряд исторических работ о богохульстве, и их число в связи с недавними событиями значительно увеличилось[5]. Без этой подготовительной работы данная книга была бы невозможна. Но вряд ли одна из них может действительно удовлетворить нас. Несмотря на многообещающий заголовок, многие ограничиваются только небольшим временным отрезком. Существует также проблема определения предмета изучения с точки зрения терминологии и содержания. Во многих случаях речь идет, скорее, об истории ересей или политических репрессий, свободы слова и толерантности. В этих случаях авторы связывают свои книги с просветительской задачей, например с защитой либерального общества от угнетения и нетерпимости. В этом нет ничего плохого до тех пор, пока современные категории и ценности не переносятся вспять, в те эпохи, когда они даже не были еще известны. Когда это происходит, понимание прошлого, как правило, затруднительно. То, что раньше называлось богохульством, сегодня нам часто неясно. Только когда мы приложим усилия, чтобы понять инаковость этих эпох, мы постигнем, какие исторические изменения произошли к нашему времени; впрочем, это не исключает параллелей между той эпохой и нынешней и не отвергает уроков, которые можно извлечь из истории для межкультурного диалога. По этим причинам я придерживаюсь модели холодного, максимально отстраненного анализа «горячей» темы богохульства. В любом случае оценочные суждения вряд ли могут быть «выведены» непосредственно из исторических свидетельств, они оставлены на личное усмотрение. Сам я, в случае сомнений, всегда отдаю предпочтение свободе выражения мнений, а не защите личных или коллективных чувств. Уголовные законы – неподходящее средство для защиты религиозных чувств[6]. Именно поэтому я попытался проследить мотивы тех людей, которые относились и относятся к религии по-разному.

Отстраненный подход к теме богохульства обещает любознательным читателям не только развлечение, но и получение знаний за пределами укоренившихся представлений. Потому что предстоит познакомиться не только с печальными судьбами, как, например, с делами молодого шевалье де Ла Барра в 1766 году или писателя Оскара Паниццы, осужденного судом в конце XIX века. Можно удивляться грубым богохульствам Джеймса Тейлора в 1675 году или французской поэзии того века, когда порой религия и сексуальность приводили, казалось бы, к кощунственному сочетанию. Реакция социальной среды и властей на кощунственные речи выглядит не менее показательной. Наконец, противоречивые дебаты о природе и уголовной ответственности за богохульство также дают глубокое представление о мышлении соответствующей эпохи.

Если ориентироваться на богохульные практики и их оценку современниками, а не, как обычно, на веру и благочестие, то религиозность людей эпохи премодерна предстает в непривычном свете. В этот период мы сталкиваемся с кощунственным поведением на каждом шагу. Это никоим образом не указывает на отдаление от Бога, скорее наоборот. Потому что христианство, похоже, было другим, было «великим и сильным» (согласно Кристофу Тюрке), в отличие от сегодняшнего дня.

Голландский медиевист Йохан Хейзинга уяснил это около ста лет назад в своем большом труде «Осень Cредневековья». Ответственность за богохульства он прямо возложил на вездесущую религиозность людей той эпохи:

«Жизнь была проникнута религией до такой степени, что возникала постоянная угроза исчезновения расстояния между земным и духовным»[7].

Хейзинга очень хорошо описал поведение некоего старого мальтийского рыбака по имени Джованни, который придерживался таких взглядов уже в XVIII веке: он постился каждый понедельник, среду и субботу и начинал свой день с обращения к Деве Марии, святым и душам, находящимся в чистилище, с просьбой о помощи. Но он не побоялся бы проклясть Бога, если бы не поймал в свои сети достаточно рыбы[8]. Всякий, кто поддерживает фамильярные отношения с Богом и святыми, легко переходит границу мирского. Вопреки другому распространенному клише, такое фамильярное обхождение далеко не всегда сопровождалось смертным приговором или пожизненным заключением. Оно, несомненно, представляло реальную опасность, но также была широко распространена культура прощения и смягчения наказаний, а также игнорирования и неведения. В нашем путешествии во времени и пространстве мы столкнемся с огромным разнообразием действующих лиц: мы встретим фанатиков и пуристов, но также и ученых-насмешников, и азартных игроков.

Богохульство как оскорбление

Богохульство можно определить как очернение и умаление священного. Таким образом, в нашем рассказе в центре внимания будут оскорбительные речи и их оценка современниками[9]. Этот подход может показаться столь же простым, сколь и самоочевидным, но он ни в коем случае таковым не является. Часто ученые сетуют на проблемы с терминологией и уклоняются от четкого определения, либо же богохульство трактуется, прежде всего, как «выражение мнения»[10]. Столь же ошибочно рассматривать выражение мнения как оскорбление и клеймить его как кощунственное. Богохульство – это прежде всего особый вариант языкового и символического унижения, которую современные исследователи пытаются уловить с помощью понятия «инвективность»[11]. Такое понимание еще раз подчеркивает актуальность данной темы. Ведь оскорбления и святотатство, разжигание ненависти и языковая дискриминация в настоящее время кажутся визитной карточкой нового тысячелетия, предполагаемое столкновение культур является лишь одним аспектом среди многих других.

Деятели-популисты, такие как Дональд Трамп, чрезвычайно успешно использовали стратегию систематического унижения, чтобы заклеймить оппонентов и мобилизовать своих сторонников. Часто кажется, что международную политику нужно характеризовать как громогласное указание на врагов, а не как сдержанную дипломатию. Предельно клеветническими кампаниями отмечены почти все недавние кризисы, от финансового и долгового кризисов до Брекзитa. Унизительные стереотипы и радикальный расизм повсеместно присутствуют в дискуссиях и действиях, связанных с темой «высылки и миграции». Конъюнктура разжигания ненависти и выливания помоев, в основном, связана с новыми цифровыми формами общения, особенно в социальных сетях. Везде есть злоупотребления, но везде эти злоупотребления и критикуются. С повсеместным распространением грубого и унизительного языка чувствительность к нему, кажется, растет. В публичной сфере наблюдается большая чувствительность к языковой девальвации и исключению из общества людей по признаку пола, происхождения или других (приписываемых им) характеристик. Эта чувствительность, в свою очередь, вызывает критику, направленную против политкорректности, якобы основанной на идеологии. В этом контексте, который здесь лишь слабо намечен, оскорбление Бога и унижение сакрального представляются куда менее экзотичными, чем это кажется на первый взгляд[12].

Каким бы простым ни было первоначальное определение богохульства, невозможно получить действительно точное представление о том, какое именно «священное» унижается – адресаты богохульства слишком сильно различаются во времени и пространстве. Речь может идти о личном оскорблении Бога или конкретных святых, но также о пренебрежительном отношении к священным изображениям, предметам или символам. Говоря в абстрактных терминах, адресаты оскорблений, по-видимому, находятся в сфере трансцендентного, за пределами тех мест человеческого обитания, где обычные смертные обыкновенно обмениваются оскорблениями. В этом смысле в богохульстве есть момент притязания на распоряжение тем, чем невозможно распоряжаться, или, точнее, намек на такое притязание[13]. И наоборот, обвинение в богохульстве связано с обвинением в унижении достоинства чего-то или кого-то особенного. Таким образом, такое обвинение обычно является одновременно мерой, направленной на то, чтобы возвеличить священное, на которое посмели посягнуть. В спорах о богохульстве очевидно, что речь всегда идет о границе между сакральным и мирским. В полемике по поводу богохульства эта граница многократно устанавливается, определяется, а часто и сдвигается. Данная книга не в последнюю очередь посвящена именно этой теме.

Даже если религия до некоторой степени потеряла значение в современном западном мире, это никоим образом не означает, что очернение священного в более широком смысле должно потерять значение. Мы вернемся к этому вопросу в последней главе.

Что такое оскорбление?

Так что же именно означает понимать богохульство как оскорбление священного? Вообще, что такое оскорбление? В самом общем смысле оскорбление можно определить как ранение, наносимое людям словами, жестами или другими символическими действиями[14]. Это ранение не является физическим, оно не причиняет прямой телесной боли. Конечно, есть много крайних случаев: пощечина может быть очень болезненной физически, но во многих случаях символическое унижение, которое она вызывает, будет казаться более серьезным, чем физическая боль. Помимо физического тела, у человека, очевидно, есть и второе, общественно-символическое тело, которое можно ранить словами.

Однако это еще не говорит о том, как именно работают языковые травмы. Философия языка знакома с речевыми актами, с помощью которых не только совершают высказывание, например что-то описывают, но которыми можно что-то «сделать». В своих классических лекциях «How to do things with words» («Как совершать действия при помощи слов») Джон Остин называет такие речевые акты перформативными. Примеры включают имянаречение («Я нарекаю тебя именем…») или заключение брака («Настоящим объявляю вас мужем и женой»). Здесь исполнение речевого акта лежит, так сказать, в нем самом; с помощью корректно высказанной формулы, произнесенной «правильным» человеком, совершается имянаречение или брак. Иначе обстоит дело с руганью, оскорблением или богохульством. Объявление типа «Настоящим я оскорбляю вас!», вероятно, вызвало бы веселье. Точно так же заявление типа «Я оскорбляю (или хулю) Бога!» вряд ли сработает сегодня[15].

Таким образом, даже обычное ругательство не является словесным оружием в том смысле, что при соответствующем употреблении оно не ранит так, как нож или пистолет. Между говорящим и адресатом уже существует широкий диапазон возможных интерпретаций таких слов, например, из-за большого диапазона градаций (между «придурком» и «огромной задницей»[16]). Но намерения «отправителя» также весьма разнообразны («Это не должно доходить до болевого порога!», «Меня не так поняли!», «Я не это имел в виду!»), и они сталкиваются с разной степенью чувствительности у адресата. Недвусмысленные, казалось бы, ругательства могут быстро потерять свой четкий смысл, грубое оскорбление вполне может послужить фамильярным обращением. И наоборот, замечания, которые кажутся внешне нейтральными, могут таить в себе тонкий, но все же эффективный ранящий потенциал, если они содержат неуважение или намеки на что-то постыдное. Таким образом, однозначность оскорбительной ситуации при ближайшем рассмотрении быстро теряется.

Здесь становится очевидным общее свойство человеческого общения: оно происходит, говоря социологическим языком, в условиях двойной контингентности. Это обычно становится ясным при использовании образа двух идеалтипических акторов (Ego и Alter) во взаимодействии лицом к лицу: на самом деле никакое действие и, следовательно, никакой социальный порядок не может возникнуть, «если Alter ставит его в зависимость от действий Ego, а Ego стремится связать свое поведение с Alter»[17]. Результатом был бы полный социальный паралич. Из-за этого два партнера вынуждены договариваться о смысле своего общения в процессе проб, в котором их ожидания, опыт, культурные горизонты постоянно корректируются. Только через этот процесс договоренностей вообще конституируется социальный мир. Эта модель позволяет правдоподобно оценить, насколько велики возможности интерпретации, особенно в случае предполагаемых оскорблений: они варьируются от оправдания («Это ты начал!») вплоть до отрицания оскорбления, от демонстративной обидчивости («Но ведь это действительно зашло слишком далеко!») до железного терпения, от скандала до иронии.

При этом модельное представление об Ego и Alter, которые общаются в своеобразном социальном вакууме, быстро достигает своего предела. Потому что, с одной стороны, соответствующие акторы – это не абстрактные люди, а мужчины и женщины, богатые и бедные, люди разного происхождения, принадлежащие к разным группам, чьи слова могут получить силу самыми разными путями. Не менее важно, что центральную роль играет соответствующий социальный и культурный контекст: показательным примером являются ритуальные соревнования молодых афроамериканцев в американских городах. В типичном тоне они пытаются превзойти друг друга вульгарными и причудливыми оскорблениями, которые в других контекстах были бы сочтены крайне расистскими[18]. С другой стороны, как это обычно бывает в коммуникативных ситуациях, в ругань и оскорбления обычно вовлечен третий: это может быть сторонник одного из двух общающихся лиц, брань которых должна его воодушевить или деморализовать. Или же есть изначально нейтральная аудитория (что и придает ситуации общественный характер), которую впоследствии могут попытаться привлечь в союзники или даже в судьи. Эта аудитория не обязательно должна присутствовать физически, потому что оскорбления также могут распространяться опосредованно через письма, печатные тексты или электронные каналы связи и достигать большого количества различных людей. Таким образом, оскорбления могут быть полностью отделены от своего первоначального контекста и обрести собственную жизнь в другом контексте общения.

Уже здесь становится ясно, насколько эти наблюдения противоречат нашему повседневному пониманию словесного унижения. Мы склонны использовать намерения и мотивы говорящего в качестве решающего критерия для определения того, существует ли оскорбление вообще, насколько оно серьезно, какой ответ кажется уместным и т. д. Напротив, вышеприведенные соображения показывают, что интерпретация оскорбления зависит не столько от первоначального акта общения, сколько от последующих разговоров между многими возможными участниками и пострадавшими. Только эта «последующая коммуникация» решает, имело ли место словесное или символическое унижение и как его следует оценивать[19]. В нынешнем политическом ландшафте признание актора в том, что он «совсем не это имел в виду», остается в значительной степени неэффективным, если влиятельные лица, формирующие общественное мнение, оценивают его как оскорбительное или общественное мнение указывает на это. Богохульство было и остается ярким примером такой ситуации.

Замещение

Недавно вышедшая обзорная работа о богохульстве уже в подзаголовке говорит об истории «воображаемого» преступления[20]. Этот ярлык вводит в заблуждение. Конечно, богохульство и словесные оскорбления всегда «воображаемы», так как они не причиняют видимых ран, но всегда зависят от восприятия пострадавших и социальной среды. Тем не менее это социальные факты, которые действуют весьма «реально». Не выдерживает критики и то очевидное возражение, что в случае богохульства жертва, т. е. Бог, в действительности не существует, во всяком случае не присутствует, и что он поэтому ни при каких обстоятельствах не может быть лично оскорблен. В течение тех долгих столетий, которые я характеризую в этой книге как классическую эпоху богохульства, присутствие Бога было весьма осязаемой реальностью для большинства людей. Определение богохульства очень ярко выражено в немецком термине Gotteslästerung[21] – это попрание чести Бога.

Каким бы странным ни казался нам сегодня очеловеченный (антропоморфный) образ Бога, стоящий за этим определением, оно раскрыло огромный социальный потенциал. По представлениям людей того времени, Творцом движут вполне человеческие побуждения и чувства, и поэтому он с безудержным гневом реагирует на поругание его чести. И защищается он не только тем, что наказывает виновных (примеров тому в проповедях бесчисленное множество), но и угрожает навлечь на всю паству голод, войну и эпидемии, если они не примут строгих мер против богохульников. Здесь снова задействованы «третьи лица», но они отнюдь не бездействуют с самого начала, потому что коллективная угроза зла со стороны разгневанного Бога нависла над их головами как дамоклов меч. Это фактически приводит к четкому описанию ролей членов этого сообщества: свидетели богохульства должны разоблачать и давать показания, судьи должны выносить суровые приговоры и т. д. Однако наше изложение покажет, что эти третьи лица далеко не всегда следовали или даже обычно не следовали официальным нормам поведения: были и неписаные законы, и неформальные нормы поведения, позволявшие иначе относиться к богохульникам.

Когда в эпоху Просвещения понятие оскорбления чести Бога оказалось устаревшим, преступление богохульства пришлось пересмотреть. «Оскорбление религии» теперь понималось как посягательство на основы государства и общества, как посягательство на общественный мир или просто как оскорбление религиозных чувств. Это никоим образом не делало преступление «воображаемым». Скорее наоборот: если раньше обвинители богохульников выступали представителями Творца, чья честь была попрана, то теперь они выступали от имени государства или, по крайней мере, религиозной общины. Так что не в последнюю очередь дебаты и конфликты о богохульстве в старые и новые времена связывает друг с другом этот механизм замещения. Заместительная защита священных личностей и объектов, противостояние очернению общепонятных ценностей и символов общества давало соответствующим акторам влияние и репутацию. Будучи мнимыми защитниками общего блага, они обладали большими шансами мобилизовать сторонников или маргинализировать определенные лица и группы.

Богохульство как ярлык

«Богохульство» было и остается прежде всего ярлыком, который навешивается на определенные речевые акты с целью обозначить их как отклоняющиеся от нормы. Вряд ли кто-либо заклейменный как богохульник в Европе премодерна стал бы добровольно прикреплять этот ярлык к своей груди, если только он не бросал вызов священным силам осознанно. По этой же причине невозможно дать четкую характеристику богохульника как такового в эти исторические эпохи. Наоборот, он всецело представляет собой мерцающую и изменчивую фигуру. Например, в классическую эпоху богохульства человек из-за кощунственных высказываний мог быть исключен из общества, но также мог использовать их для выражения своей мужественности и независимости социально приемлемым способом. Какой из этих вариантов относится к тому или иному случаю, можно решить, только взглянув на соответствующую социальную ситуацию.

Лишь намного позднее, в новейшее время, стало возможным воспринимать ярлык богохульства как награду за острую критику и уместную насмешку, даже сформулировать «похвалу богохульству», как это сделала французская журналистка Каролина Фурест в 2015 году. Это стало возможным только после того, как утвердилось критическое, политически узаконенное, даже благожелательное общественное мнение. Тот факт, что богохульники инсценируются и прославляются в искусстве как авангардные нарушители табу, также является сравнительно недавним явлением. В ФРГ одной из первых это начала делать ситуационистская[22] группа художников SPUR в начале 1960-х годов. Она спровоцировала общественность и Католическую церковь журналом, на статьи которого посыпались жалобы и осуждения за порнографию и богохульство. Позже Дитер Кунцельман описал ее стратегию в суде следующим образом: «Да, уважаемый судья, я признаю, что писал порнографические тексты и с энтузиазмом хулил Бога. За что я должен быть наказан?»[23]. Уже тогда кощунственному авангардизму пришлось заплатить свою цену, в случае SPUR это были условные сроки тюремного заключения и исключение из арт-рынка. Для многих до и после них цена была намного выше и касалась свободы, жизни и здоровья, о чем свидетельствуют судьбы Оскара Паниццы и Георга Гросса, а также Салмана Рушди и убитых редакторов «Charlie Hebdo».

В христианской культуре ярлык богохульства обычно навешивался на отдельных лиц. Средневековые проповедники усматривали большой скандал в том, что богохульные слова в повседневной жизни многих христиан превратились в дурную, но стойкую привычку. Возмущаясь, эти проповедники приводили в пример столь поносимых ими иудеев и мусульман, которые последовательно избегали богохульства[24]. Разумеется, обвинение в богохульстве с большим эффектом использовалось и для того, чтобы заклеймить предполагаемого богохульника как представителя группы отступников, как неверующего, дьяволопоклонника или революционера, – во всяком случае, как противника господствующего порядка.

Обвинения крупных религиозных сообществ в богохульстве прежде всего играли роль в многочисленных конфликтах внутри религиозных групп и между ними. Так называемое столкновение между христианским западным и мусульманским восточным миром, начавшееся в 1989 году, несмотря на его новое качество, занимает свое место в длинном ряду структурно сопоставимых ситуаций.

Ярлык богохульства особенно часто использовался, чтобы заклеймить скандальное поведение и ложные убеждения соперничавших конфессий в контексте монотеистических религий.

Прототипом стал конфликт между евреями и христианами. Обвинение так называемых убийц Христа в богохульстве было частью стандартного репертуара средневековых проповедников. Однако обвинение в богохульстве выдвигалось и против конкурирующих конфессий внутри одного и того же религиозного сообщества. Это относится к спору между суннитами и шиитами в исламе, а также к многочисленным разговорам о ересях в христианстве вплоть до конфессионального раскола, последовавшего за Реформацией. В этом корень заблуждения, распространенного среди исследователей, согласно которому в христианской мысли ошибочная вера (ересь) и богохульство долгое время были почти синонимами[25]. Нужно сказать, что это утверждение ложно: в случае с ересью речь шла об ошибочной вере, а богохульство, напротив, означало оскорбление правильной веры. Ересь могла (но не обязательно должна была) использовать выражения, которые другая сторона находила кощунственными; и наоборот, богохульство не могло иметь никакого еретического подтекста. Однако, несмотря на это различие в терминологии, остается непреложным, что обвинение в богохульстве могло быть важным оружием в борьбе с конкурирующими конфессиями. Представители всех конфессиональных лагерей в целом не брезговали оскорблениями и унижением по отношению к противоположным позициям и их представителям. Действуя так, они воспринимали свои слова отнюдь не как богохульство, а скорее как резкое, но оправданное клеймление ошибочной веры, достойной проклятия. То, что кому-то казалось предосудительным поношением священного, часто рассматривалось другой стороной как «священное поношение», а именно как законное унижение ради высшей цели. То, что в современном политическом пространстве может изучаться в качестве примера приемов популистских лидеров и движений, легко переносится на религиозную полемику прошлого: словесное умаление противоположных позиций превосходно подходит для мобилизации эмоций собственных последователей, а иногда даже побуждает их перейти к действию.

Богохульство и насилие

В связи с этим возникает вопрос о взаимосвязи богохульства и насилия. Рассмотрение его здесь неизбежно, даже если это лишь один из аспектов гораздо более серьезной проблемы связи религии и насилия вообще[26]. После смертного приговора Салману Рушди, объявленного аятоллой Хомейни в 1989 году, в результате покушений или в ходе протестов были убиты десятки людей. В восприятии многих мусульман физическое насилие было оправданным, потому что пророк Мухаммед, в свою очередь, подвергался насилию с помощью богохульных слов и изображений. Конечно, производимое таким образом стирание грани между символическим и физическим насилием весьма проблематично. Но если все свести к «простым» словам или изображениям, нельзя оценить потенциальную силу и эффект богохульства. Характеризуя их как перформативный акт, мы аналитически выходим за рамки долгое время господствовавшего противопоставления языка (как «разумного» средства понимания) и насилия. Мы уже говорили о нашем втором, социально-символическом теле, которое можно ранить словами. Подобно тому, как мы антропологически зависим от признания другими, слова также могут сигнализировать об отказе от этого признания, они могут ранить и разрушать[27]. Более того, для адекватного понимания богохульства необходимо сместить акценты, рассматривая не только словесные высказывания, но и широкое поле символических унижений. Особенно яркой формой богохульства в разное время считалось нападение на культовые изображения. Было ли такое нападение кощунственным, или его следует понимать как особо благочестивый поступок, направленный против кощунственного культа изображений, полностью зависело от позиции наблюдателя[28].

Таковы некоторые важные моменты, которые будут обсуждаться в книге. Изложение истории богохульства со времен Ветхого Завета до наших дней, конечно, может быть реализовано только частично, если показать основные сюжеты и поместить их в соответствующий исторический контекст. Любой из этих сюжетов раскрывает повторяющиеся мотивы и общие темы, но в то же время каждый из них по-своему уникален. Ввиду этой сложности прогулка по долгим эпохам мировой истории может показаться слишком смелой, а соответствующая историческая классификация – слишком натянутой. Кроме того, очевидны ограничения книги: она написана с западной точки зрения и в первую очередь ориентирована на христианский мир. Иудаизм и ислам выходят на первый план, лишь когда вступают в контакт с христианством, что чаще всего выражается в конфликте. Такая форма ярко выраженного европоцентризма, безусловно, заслуживает критики, но на фоне современного состояния исследований более обширный замысел вряд ли представляется возможным, тем более для автора, которому и так уже достаточно часто приходилось выходить за рамки своих основных компетенций, обращаясь к древности и к новейшей истории. Чтобы выработать общее представление, сокращения и сужения неизбежны. Допустимы ли подобные сокращения, решать профессионалам, а удалось ли выработать общее представление – решать всем заинтересованным читателям.

Древний фундамент

Ревнивый Бог

«И вышел сын одной Израильтянки, родившейся от Египтянина, к сынам Израилевым, и поссорился в стане сын Израильтянки с Израильтянином; хулил сын Израильтянки имя (Господне) и злословил. И привели его к Моисею (имя же матери его Саломиф, дочь Давриина, из племени Данова); и посадили его под стражу, доколе не будет объявлена им воля Господня. И сказал Господь Моисею, говоря: выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями; и сынам Израилевым скажи: кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой; и хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество: пришлец ли, туземец ли станет хулить имя (Господне), предан будет смерти» (Лев. 24: 10–16).

К этому рассказу об участи человека, который богохульствует и несет за это наказание, обращаются на протяжении всей христианской истории. Он занимает важное место в начале того отрывка, который объясняет известный принцип наказания, т. н. закон талиона («око за око, зуб за зуб»). Данный рассказ отличается от приведенных ниже заповедей своей детальностью. Последующие законы об убийстве или ранении людей и сельскохозяйственных животных кратки до лаконичности. Положение рассказа в начале отрывка и детальность этого рассказа подчеркивают, что хула на Бога превосходит все другие оскорбления против ближних. Дело касается самого Бога как личности, и он сам приговаривает к смертной казни. Ее исполнение следует драматургии общинного ритуала: шествие из стана уже символизирует изгнание из человеческого сообщества, а возложением рук слышавшие богохульство свидетельствуют о виновности преступника и решают его судьбу. В конце концов всеобщее забивание камнями делает исключение из общества окончательным. В то же время это акт искупления со стороны верующих за то, что они допустили такое преступление в своей среде.

Преступник характеризуется двойственным образом. С одной стороны, он четко идентифицируется как человек из среды израильтян, приводится даже имя его матери и место ее происхождения. Однако, будучи сыном египтянина, он произошел от ее союза с чужаком, представителем того народа, который, согласно библейскому повествованию, угнетал и порабощал израильтян до того, как Моисей вывел их на свободу по повелению Бога. Рассказ предполагает, что, когда такой человек выражал неуважение к Господу, он показывал, что на самом деле вовсе не был одним из его верных. Парадигматически здесь уже выступают две концепции богохульства, которые и по сей день встречаются во все новых и новых смешанных взаимоотношениях: либо речь идет о хуле на своего Бога, либо на Бога «чужих».

Какой же Бог настолько серьезно воспринимает человеческое оскорбление, что приказывает своим собравшимся верным совершить ритуальную казнь? Конечно, этот Бог совершенно отличен от современного христианского образа милостивого и всепрощающего Небесного Отца. Но этот Бог имеет совершенно уникальные черты и в контексте древневосточного пантеона. В этой связи египтолог Ян Ассман говорил о Моисеевом различении, которое представляло собой не только важный водораздел древности, но и настоящий поворотный момент в мировой истории, «более решающий, чем все политические изменения»: «Не различение между единым Богом и многими богами кажется мне решающим фактором, а скорее различение между истинным и ложным в религии, между истинным Богом и ложными богами, между истинным учением и ересью, между знанием и невежеством, верой и неверием». В этом заключается существенное различие между давно установившимися религиозными культами египтян и вавилонян, а также греко-римской античностью, с одной стороны, и религиями книги, возникающими из акта откровения, с другой. В подзаголовке своей книги Ассман говорит о «цене монотеизма», которую пришлось заплатить за это «революционное новшество». Эта цена состояла в новых формах дискриминации, изоляции и в конечном счете насилия, которые привнесло в мир Моисеево различение, в «ненависти к язычникам, еретикам, идолопоклонникам и их храмам, обрядам и богам»[29].

Это утверждение Ассмана вызвало бурный спор среди исследователей различных дисциплин – спор настолько продуктивный, что в результате автор уточнил свои тезисы. В позднейших публикациях он отличает «монотеизм истины» в указанном выше смысле от «монотеизма верности». Решающим здесь является не ключевое различие между «истинным» и «ложным», а скорее базовое различие между «верой и неверием, преданностью и нарушением завета, верностью и отступничеством». Упомянутый монотеизм истины впервые получил развитие в более поздних книгах Ветхого Завета (Иеремии, Второисайи, Даниила и др.), тогда как собственно Моисеево различение проявилось в сложившемся ранее монотеизме верности. «Идея ревнивого Бога, не терпящего кроме себя никаких других богов» есть лишь обратная сторона любящего Бога, страстно обращающегося к своему народу[30]. Эта ревность принимает конкретную форму в языке насилия и, согласно рассказам Ветхого Завета, довольно часто находит свое выражение в физическом уничтожении врагов. Позднейший монотеизм истины, напротив, с презрением относился к религии, идентифицированной как неправильная, и использовал средства религиозной сатиры, высмеивая языческий культ идолов как пустое заблуждение[31].

Споры вокруг тезисов Ассмана никоим образом не были разрешены этим уточнением. Вдобавок некоторые церковные историки и богословы критикуют Ассмана за то, что он односторонне подчеркивает исключающие из общества и насильственные аспекты монотеизма. Однако это не является недостатком для истории богохульства. Она так или иначе односторонняя: в дальнейшем едва ли будет говориться о божественной любви, терпимости, снисходительности или даже любви к ближнему без констатации связанной с этим более глубокой природы христианства. Моисеево различение дает важный ключ к пониманию рассказа о сыне египтянина, а также к пониманию всей истории богохульства. Независимо от необходимого тонкого различения между разными слоями в передаче Ветхого Завета, которое проводит Ассман в цитируемом отрывке, нормы и нарративы этого авторитетного текста послужили ориентиром для иудеев, а затем и христиан последующих столетий.

Декалог

«Я Господь, Бог твой… Да не будет у вас других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения… не поклоняйся им и не служи им, ибо Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель… Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно…». В Пятикнижии Моисеевом дважды (Исх. 20: 2–7; Втор. 5: 6–11) приводится текст Декалога – тех Десяти Заповедей, которые Яхве открыл Моисею на горе Синай. Даже это двойное упоминание указывает на очень сложную историю текста, которую едва ли можно полностью прояснить. Самая ранняя версия Декалога датируется падением Иудеи в VI веке до нашей эры, но, вероятно, опирается на более древние элементы[32]. Согласно библейскому свидетельству, он был написан самим Богом на двух каменных скрижалях. Первая из скрижалей содержала, по католическому и лютеранскому представлению, три приведенные выше заповеди, касающиеся взаимоотношений между Богом и человеком; остальные семь регулировали сосуществование людей[33].

Громоздкий текст начинается с прямой речи Яхве своему народу, к которому он обращается в коллективном единственном числе («Бог твой»). Это уже показывает, насколько интимны и в то же время исключительны представленные здесь взаимоотношения. Иноплеменные боги неприемлемы, однако в то время это не обязательно было синонимом того, чтобы в принципе отрицать их существование. Напротив, оно «несомненно предполагается», и даже не полностью отрицается их власть[34]. Но им не было позволено играть какую-либо роль для народа Израиля. Таким образом, запрет на изображения в следующем предложении Декалога логически относится к изображению – точнее, к культовому изображению – собственного Бога. Возможно, эта заповедь связана с очень конкретной политической ситуацией эпохи Исхода или последующей эпохи и вовсе не была изначально присуща религии Яхве[35].

Тем не менее ясно, на что направлена эта заповедь:

запрет на культовое изображение обеспечивает отрешенность и совершенство собственного Бога, что исключает всякую несовершенную материализацию.

Бог уникален, всемогущ и непостижим для человеческого разума. Однако в то же время он очень близок к своему народу Израиля, и этот народ трогает его сердце. Его характеристика как ревностного, фактически (согласно стандартному переводу)«ревнивого» бога (el qannā) является уникальным атрибутом по сравнению с другими религиями того времени. Оно характеризует особые эмоциональные взаимоотношения между ним и его народом, к которому он испытывает привязанность, но который он также может наказать своим гневом[36]. Другие боги древней ближневосточной или греко-римской культуры также могли испытывать эмоции и ревновать друг к другу, но «никогда речь не шла о ревности бога к своим почитателям»[37].

Как и любые интимные отношения, отношения между Яхве и его последователями чреваты личным пренебрежением и умалением. Первые две заповеди уже явно относятся к такому риску. В более широком смысле любое нарушение закона, обнаруженное Богом-Творцом, было унижением его личности, что могло вызвать его гнев. Поклонение чужеземным богам – ядро более поздних преступлений, таких как отступничество или ересь, – таило в себе огромный потенциал для нанесения вреда единому и истинному Богу. Запрет на культовые изображения, широко интерпретируемый как общий запрет на изображения, был призван предотвратить унижение и умаление безграничного Бога.

Однако в большинстве дискуссий об оскорблении Бога центральное место занимал запрет на напрасное произнесение Его имени. Что конкретно имелось здесь в виду, вызывает споры. Общее табу на имя Бога (кроме его чтения в некоторых обстоятельствах) определенно не предполагалось[38]. Может быть, напрасное произнесение означало лжесвидетельство или проклятие? То и другое были близки друг к другу, потому что клятва есть не что иное, как «условное самопроклятие» в случае нарушения присяги (см. главу 8). Такую версию могут подтверждать дальнейшие, более точные положения, такие как запрет хулить Бога или поносить начальника (Исх. 22: 28). Но более вероятно, что авторы Декалога намеренно сделали эту фразу неконкретной и широко применимой для охвата всех возможных случаев. Заповедь хотела поставить заслон поношению божественного имени и в то же время – поскольку в древних обществах имя, безусловно, не только рассматривалось как бестелесный символ, но и почти магическим образом указывало на присутствие самого Бога – поношению Бога[39] в самом широком смысле. Неоднозначность и открытость для интерпретаций также должны впоследствии стать отличительной чертой всех ситуаций, связанных с богохульством.

Приведенная в начале главы история о сыне египтянина излагает богохульное деяние несколько конкретнее, поскольку в ней говорится, что сын египтянина «злословил». Прежде всего, она закладывает первый камень семантики унижения, которая в Вульгате, позднеантичном латинском переводе Библии, использует глагол blasphemare. «Qui blasphemaverit nomen Domini, morte moriatur», – так резюмируется смысл рассказа в конце: всякий, кто будет хулить имя Господне, да будет предан смерти. Возможно, этот перевод подготовил почву для того, чтобы в долгосрочной перспективе умаление Бога было названо богохульством (blasphemia), и начиная с позднего Средневековья слово blasphemie вошло в немецкий язык. Оно происходит от греческих слов ßλασφημία («злословие») и ßλασφημείν («злословить»), которое, в свою очередь, состоит из ßλάβος («ущерб», «вред») и φάναι («говорить», «утверждать»). Первоначально blasphemia означает «злоречие»; долгое время смысл слова отнюдь не ограничивался богохульством. Язык, используемый в греческих и латинских переводах Ветхого Завета, оставался неунифицированным, и в любом случае древнееврейский оригинал предпочли перефразировать.

Ригоризм против богохульства был одной из основных заповедей Ветхого Завета. Но у этой жесткости были и возможные темные стороны, которые также встречаются в Библии. История о винограднике (3Цар. 21) показывает, как благочестивое рвение может обратиться в свою противоположность, когда недобрые силы злоупотребляют им в своих целях. Если пересказать вкратце, Навуфей, который отказался продать свой виноградник царю Ахаву, стал жертвой заговора с участием жены Ахава. Два негодных человека (сыновья Велиала, или дьявола, как сказано в Вульгате) выступили и публично обвинили Навуфея в богохульстве. Ответчик был затем забит камнями, и Ахав смог приобрести виноградник. Обвинение против Навуфея заключалось в том, что он оскорбил Бога и царя, налицо связь между преступлением против божественного и светского правителя, с которой мы уже встречались (Исх. 22: 28) и еще будем часто сталкиваться. Однако в истории виноградника царь и его жена – негодяи. Их злодеяние не остается безнаказанным. Через пророка Илию Яхве объявляет о том, что тот будет наказан за свои преступления, а весь его род будет проклят. Сам царь все еще может вымолить отсрочку через демонстративное покаяние, но Яхве вершит свой суд над Иезавелью и их потомками руками Ииуя (4Цар. 9: 2–9). Таким образом, значение истории остается амбивалентным. Она демонстрирует опасность обвинения, которое должно было почти полностью полагаться на показания, потому что понятие о составе преступления в классическом смысле не существовало. Но в то же время это показывает, что Бог всегда мог взять месть за оскорбление своей чести в свои руки, даже если он требовал от своих верных разделить его гнев или убить его противников, чтобы успокоить его, как в случае с Финеесом (Числа 25). Одним из случаев, когда Бог действовал сам, является разрушение городов Содома и Гоморры, на которые он пролил дождь из огня и серы (Быт. 19).

Однако вмешательство Бога могло также означать спасение для его избранного народа. Согласно другому рассказу Ветхого Завета, великой державе ассирийцев пришлось наглядно испытать, что значит принижать Яхве (4Цар. 18–19). Под стенами Иерусалима их полководец Рабсак не только громко оскорблял иудеев, заявляя на их языке, что они жрут собственный помет и пьют собственную мочу. Более того, он высмеял веру иудейского царя Езекии в силу его Бога – даже другим завоеванным городам-де их боги не помогли бы. Затем царь Езекия и его последователи разорвали свои одежды в знак ужаса перед этим издевательством и воззвали к Яхве о помощи. Яхве послал своих ангелов в лагерь ассирийцев ночью, чтобы отомстить, и они убили 185 000 человек – возможно, имеется в виду внезапная вспышка эпидемии. Сам ассирийский царь Синаххериб стал жертвой покушения вскоре после своего возвращения, распростершись в молитве перед своим идолом. Бог сильно уязвлен насмешками врагов Иудеи, что ясно видно из прямого обращения к ассирийскому царю: «За твою дерзость против Меня и за то, что надмение твое дошло до ушей Моих, Я вложу кольцо Мое в ноздри твои и удила Мои в рот твой» (4Цар. 19: 28). Ревностный Бог, как здесь становится ясно, защищает своих последователей и свирепствует против их врагов. Однако он делает это только в том случае, если его народ безоговорочно поддерживает его. Строгое разделение между «нами» и «ими» вписано в иудео-христианскую традицию и формирует основу для сильного унижения одними других.

Богохульство в политеизме

Гнев бессмертных встретил на пути домой греческого героя Аякса. Он силой овладел дочерью царя – провидицей Кассандрой во время завоевания Трои после того, как оттащил сопротивляющуюся женщину от статуи Афины Паллады. Его должны были побить камнями, но не из-за изнасилования, а из-за надругательства перед культовым изображением. Аякс избежал этого, только укрывшись в святилище Афины. Однако в дальнейшем месть дочери Зевса настигла его, в сильный шторм потопив корабль. С помощью Посейдона, бога моря, потерпевший кораблекрушение смог спастись на скале. Он заносчиво хвастался, что сумел избежать бушующих волн вопреки богам. Разгневанный Посейдон расколол скалу, и презренный богохульник утонул[40].

В принципе, обиженные боги не являются особенностью монотеизма, но встречаются и в классической древности. В греческой мифологии мы на каждом шагу сталкиваемся с гневными и мстительными олимпийцами. Гомеровская «Илиада» начинается с гнева могучего героя Ахиллеса («Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…»[41]). Ему предшествовал гнев бога Аполлона, к которому его жрец Хрис обратился за помощью против греческого царя Агамемнона. Затем Аполлон наслал чуму на греческий лагерь. Чтобы умилостивить бога, Агамемнону пришлось в конце концов согласиться вернуть свою добычу, дочь жреца. Однако в качестве компенсации он заставил Ахилла отдать ему свою наложницу. Именно эта несправедливость и вызвала необузданный гнев героя: он не только бойкотировал до поры до времени боевые действия, но и побудил свою мать, морскую нимфу Фетиду, просить у Зевса побед для троянцев.

Обличительная речь, гнев, месть – вот некоторые из мотивов, которые мы все чаще будем встречать в истории богохульства. Дерзкое хвастовство Аякса было скорее исключением, чем правилом. Согласно Гомеру, гнев богов часто вызван пренебрежительным отношением к одному из тех, кто находится под их защитой, как в случае со жрецом Хрисом, или неосторожностью, как в том эпизоде, когда ярость Ахилла наполняет реку Скамандр грудами трупов (Илиада 21, 211 сл.). Но такие истории также прямо указывают на различие между древним, политеистическим пантеоном богов и более привычными нам монотеистическими системами верований[42]. Сегодня кажется странным не только множество богов, но и очеловеченные (антропоморфные) представления о богах, которые культивировали греки, а вслед за ними римляне. Хотя боги были бессмертны, они были разного пола и возраста. Они образовывали пары и семьи, обладали разными способностями и считались организованными иерархически, во главе с Зевсом (или, соответственно, Юпитером). Их основным занятием были соревнования, они соперничали, даже дрались, друг с другом. Они делили космос с людьми, которых не создавали, и вступали с ними в общение. Часто в гомеровских сказаниях боги и люди-герои неразличимы: и те, и другие в равной степени испытывали гнев как эмоцию, которую могли позволить себе только сильные и высшие и в которой боль обиды была неразрывно связана с жаждой мести[43].

Классические эпосы Гомера или Гесиода едва ли дают адекватную картину обычных взаимоотношений между людьми и богами. Конечно, для всех смертных было бы разумно состоять в хороших отношениях с олимпийцами, которые обладали сверхчеловеческими способностями влиять на их жизнь. Но эти отношения обычно были ритуальными, а не личностными. Это нашло свое выражение в устройстве святилищ, в церемониальных жертвоприношениях пищи и животных, в облачении или омовении культовых изображений и в процессиях[44]. Центром повседневной религии были практический подход к общению с высшими силами и точное исполнение священных ритуалов, а не соблюдение моральных норм[45]. Ни греческая, ни римская религия не содержали никаких обязательных этических заповедей, подобных Декалогу Ветхого Завета. Древние боги не были законодателями. В целом их интерес к земным вещам был довольно умеренным. «Боги не любят людей»[46]. В свою очередь, поведение богов едва ли давало людям моральные ориентиры. Напротив, в греческих эпосах мы встречаемся с поразительной безнравственностью богов, которую уже в VI веке до нашей эры резко критиковал Ксенофан: «Гомер и Гесиод обвиняли богов во всем, за что упрекают людей: в воровстве, в прелюбодеянии и в обмане друг друга»[47].

В целом значение мифов и эпосов для реального развития древней религии весьма ограниченно. Ни греки, ни римляне не разработали никакой теологии. Поэтому современные представления о роли религии в жизни римлян не сосредотачиваются на абстрактных идеях и догмах и не пытаются создать небесный пантеон. Скорее они начинают с вариантов действий, связанных с высшими силами, имевшихся у людей в конкретной ситуации. Грубо говоря, речь шла не об ортодоксии, а об «ортопраксии», о том, чтобы поступать правильно. Что акторы думали или во что они «на самом деле» верили, не имело значения[48]. Помимо классических богов, объектами ритуального поклонения могли быть и герои, то есть смертные, которым поклонялись после их смерти, или умершие предки. И обычно поклонялись не божеству как таковому, а его конкретному проявлению, то есть не Юноне, а Юноне Регине или Юноне Соспите. Примерно за 250 лет до гибели Цезаря, например, римские храмы были посвящены 78 божественным силам, в том числе шести различным аспектам Юпитера и четырем аспектам Геракла. Но в этих храмах почитались и такие ценности, как согласие (concordia), надежда (spes) или верность (fides)[49]. Почитание священных сил было каким угодно, но только не эксклюзивным: можно было почтить божество несколькими изображениями в одном и том же храме, устроить ему несколько храмов в полисе, поклоняться целым группам культовых изображений или даже разместить статуи «чужих» богов в храмовом месте[50].

Античная религия, которая нашла отражение в этой практике, всегда была привязана к определенному месту. В классические греческие и римские республиканские времена это означало, что она была в первую очередь связана с полисом, с городским сообществом. Постоянная мирная гармония с божественным (pax deorum) – цель всех священных актов взаимодействия – обеспечивала внутренний порядок сообщества, а также его защиту и успех в конфликте с внешними силами. Как правило, воинственное соперничество было менее рискованным для воплощений священных сил, чем для человеческого сообщества, которое им поклонялось. Так что определенно стоило попытаться для защиты переманить на свою сторону священные силы врага. В ритуальных заклинаниях римляне пытались призвать богов осажденных городов и обещали им храмы и культы в своем собственном городе, чтобы легче было штурмовать крепость, лишенную помощи из потустороннего мира. В ту эпоху завоевание рассматривалось не как слабость соответствующего божества, а как выражение того факта, что оно благоволило победителю[51]. Цель состояла не в том, чтобы уничтожить противоборствующих богов, а в том, чтобы интегрировать их в свой собственный пантеон. В ходе войн с персами, которых обвиняли в уничтожении или краже греческих культовых изображений, наметились признаки изменения греческого мира. Когда воины Этолийского союза в III веке до нашей эры разграбили и опустошили святилища в своих разбойничьих походах, Филипп V Македонский отплатил тем же в своем ответном походе: «Отсюда начинается виток насилия над престолами богов; оказывается, что, разрушив престолы их богов, теперь можно сильнее, чем прежде, ударить по своему политическому противнику»[52].

Асебия – нечестие

Другой аспект военных походов заключался в принижении божественных сил отдельными людьми, происходившими из той или иной общины. Еще в классическую греческую эпоху Аристотель и Исократ сформулировали убеждение, что страх перед богами был укоренен в людях для поддержания упорядоченного сосуществования[53]. В этом отношении античные религии также располагали обязанностями и заповедями, нарушение которых грозило жесткими санкциями. И постольку формы принижения богов можно наблюдать и в классической древности, в некоторых отношениях они сопоставимы с более поздними фактами богохульства. Однако более ранние представления были слишком сильно зависимы от идеи о хорошо разработанном перечне уголовных преступлений, поэтому необоснованно расценивали асебию как древнегреческий эквивалент христианского богохульства[54]. Что именно означал греческий термин «асебия», может быть определено в противопоставлении с его положительным аналогом, эвсебией – особой греческой формой благочестия, изначально подразумевавшей ортопраксию, правильное поклонение богам по обычаю предков.

Асебия, напротив, обозначает нарушение культовых правил, например, «ограбление храма, клятвопреступление, нарушение закона убежища и религиозно санкционированного обязательства о мире», что могло вызвать гнев потусторонних акторов и грозило стать опасностью для полиса в целом[55].

Позже, в IV веке до нашей эры, философ Аристотель определяет асебию как «несправедливое действие против богов, против духовных существ (даймонов) или также против мертвых, против родителей или против отечества»[56].

Когда речь заходит о принижении сакрального в древности, можно говорить прежде всего об ошибках в ритуалах, о пересечении пространственной границы, например, или о возложении ветви на некий алтарь[57]. Ограбление храма считалось тяжким религиозным преступлением, которое каралось смертью[58]. Другим серьезным религиозным преступлением было пренебрежение правами людей, которые искали убежища от преследований в святых местах или под защитой священных изображений, как, например, согласно гомеровской истории, безуспешно пыталась сделать Кассандра, которую изнасиловал Аякс. Надолго в коллективной памяти афинян осталось преступление Алкмеонидов, которые около 630 года до нашей эры убили соратников тирана Килона, нашедших убежище в святилище[59].

Кроме того, сообщалось о случаях прямого унижения. В священной роще, посвященной богине Артемиде, недалеко от аркадского города Кафия, по свидетельству писателя Павсания, группа играющих мальчиков однажды нашла веревку. Затем они обвязали шею статуи веревкой и сказали: «Артемида была задушена». Когда горожане увидели, что учинили дети, лаконично сообщает Павсаний, «они забросали их камнями»[60]. По-видимому, они расценили потенциальные последствия детского проступка настолько серьезно, что немедленно прибегли к смертной казни. Явная незрелость столь же мало защищает от последствий преступления, как и слава героя, как показывает пример чуть не побитого камнями Аякса. В глазах жителей Кафии, какими бы ни были намерения, проступок давал повод для мести со стороны богини. Эта месть могла быть предотвращена только суровыми санкциями со стороны общества. С этой целью были убиты собственные дети, более того, они были с позором оставлены непогребенными. Коллективное наказание в виде побивания камнями образует поразительную параллель с еврейским законом. Древнегреческое общество было знакомо с этим наказанием в связи с самыми разными проступками, но его особый двойственный характер наиболее очевидно проявляется на примере религиозных преступлений: с одной стороны, оно символизирует отчуждение от данной общины, с другой стороны, представляет собой акт искупления, которым соответствующая община пытается загладить свою вину[61].

Но история Павсания не заканчивается наказанием в виде побивания камнями. Он сообщает, что после этого деяния женщины в Кафии рожали только мертвых детей. Пифия, оракул в Дельфах, приказала им похоронить убитых детей и каждый год приносить им жертвы, так как убиты они были несправедливо. С тех пор, заключает писатель, местную богиню Артемиду стали называть Апанхоменой («Удушенной») – также по указанию пифии. В отличие от своих приверженцев, подвергшаяся нападению богиня, похоже, в данном случае приняла во внимание, что дети не осознавали серьезности своего поступка. Таким образом, этот эпизод ставит под вопрос понятие ритуального автоматизма[62]. Определенно существовало пространство для маневра в переговорах в вопросе о том, были ли боги серьезно оскорблены или нет, – пространство для маневра для соответствующих действующих лиц, их соплеменников и, что не менее важно, самого бога.

Пример Афин

Преступление, называемое асебией, приобрело более четкие очертания в Афинах в раздираемый конфликтами период Пелопоннесской войны. Вероятно, в 432 году до нашей эры прорицатель Диопит внес в народное собрание предложение, согласно которому «люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях», должны привлекаться к суду[63]. Это предложение, как сообщает Плутарх, было направлено не только против философа Анаксагора, но и косвенно против его ученика Перикла, в течение долгих лет – первого человека и стратега полиса. В то же время спутницу Перикла Аспазию обвинили в асебии и безнравственности. Анаксагора можно рассматривать как представителя интеллектуальной среды, для которой были характерны любознательность, скептицизм в отношении общепринятых объяснений и стремление к всестороннему познанию природы. Говорят, что его обвиняли в нечестии «за то, что он называл солнце раскаленной глыбой»[64], то есть из-за его космологических рассуждений, которые шли вразрез с общепринятым учением о богах и могли рассматриваться как их отрицание. По мнению Плутарха, речь явно шла о применении религиозных обвинений в политических целях – противники Анаксагора считали, что иначе они не смогут победить могущественного Перикла. Фактически тот оказался в политической обороне: хотя он сделал все, что было в его силах, чтобы оправдать Аспазию, ему пришлось посоветовать Анаксагору отправиться в изгнание, возможно, чтобы избежать неминуемого смертного приговора. Видимо, перед началом большой войны в городе царило чувство всеобщей угрозы и боязни рассориться с богами.

Чувство уязвимости сопровождало афинян в последующие десятилетия войны. Уже в 430–429 году они пережили разрушительную эпидемию чумы, унесшую жизни до четверти населения Аттики; среди жертв болезни был и Перикл. На этом фоне демонстративный скептицизм натурфилософов и софистов, сделавших Афины интеллектуальным центром эпохи, возможно, оказывал на многих провокационное действие. И поэтому далее последовали обвинения в асебии, которые, вероятно, в основном ударили по людям из круга Перикла и Анаксагора, точнее, по их преемникам. Говорят, что знаменитый софист Протагор считал, что не знает, существуют ли боги, и это погубило его. Его обвинили в нечестии, он бежал из города предположительно до завершения суда и, как говорят, утонул при переправе на Сицилию[65]. Наконец, самый известный и задокументированный судебный процесс по асебии состоялся в 399 году до нашей эры против Сократа; как известно, он закончился смертным приговором[66]. Ему были предъявлены три пункта обвинения[67], а именно: отрицание богов, признанных государством, введение новых божеств и совращение молодежи. Все три утверждения не отличаются особой точностью и иллюстрируют характер асебии как гибкого понятия, охватывающего широкий спектр нарушений, в духе определения Аристотеля. Столь же типична связь религиозных обвинений с политическими обвинениями и социальными предубеждениями, наблюдаемая в трех пунктах обвинительного заключения.

Если поискать «самый характерный», парадигматический случай унижения сакрального в Древней Греции, то все эти процессы меркнут по сравнению со скандальным делом так называемого повреждения герм в 415 году до нашей эры, который был также «годом перипетий в истории Афин»[68]. Аттический полис только что развернул самый большой флот в своей истории. Под командованием Алкивиада, ученика Сократа, афиняне собирались отплыть на Сицилию и выступить против Сиракуз – поход позднее закончился почти полным разгромом. Незадолго до выхода флота из порта, безлунной майской ночью, большинство голов мраморных статуй Гермеса, которых было много в вестибюлях частных домов и храмов, были, по выражению Фукидида, «повреждены» (VI, 27.1). Историк сообщает об ужасе афинян, которые увидели в этом «зловещее предзнаменование» для своего морского предприятия. Большое количество поврежденных культовых предметов говорило о нескрываемом активном покушении: оно было направлено не только против бога Гермеса, но и непосредственно против каждого божества – покровителя семьи или дома. Более того, Гермес выступал в качестве защитника тех, кто путешествовал по морю (и по суше). В связи с этим некоторые могли расценить это как акт саботажа запланированного военного предприятия.

Однако общественные подозрения быстро сосредоточились на стратеге этой экспедиции Алкивиаде. Говорили, что он стремился к тирании и отменил демократию. Здесь тоже были тесно связаны религиозные страхи и политические мотивы. Так и не выяснено, кто или что именно стояло за бесчинством против Гермеса, будь то юношеский приподнятый дух, ритуальная проверка храбрости в конце аристократического застолья или даже хладнокровно спланированная политическая атака. Флот вышел в море в атмосфере страха и подозрительности. В Афинах предлагались награды, что в итоге привело к эскалации сомнительных доносов, обвинений и осуждений. Десятки человек были осуждены, неизвестное число их казнено. Командующий флотом Алкивиад был отозван в Афины в августе как предполагаемый главарь и предстал перед судом. Затем он перешел на сторону спартанцев и был заочно приговорен в Афинах к смертной казни. Доносы на него были сосредоточены не столько на оскорблении Гермеса, сколько на другом преступлении, связанном с этим: таковым считалось оскорбление культа Элевсинских мистерий. Первоначально он носил общегреческий характер, но все чаще рассматривался как культ афинского государства[69]. Согласно обвинению, приведенному у Плутарха (Алк. 22.3), Алкивиад согрешил против богини Деметры, подражая мистериям. Он дал представление друзьям у себя дома, в котором он и люди из его окружения играли различные роли. Очевидно, что святотатство здесь заключалось в нарушении тайны мистерий. Спорным является вопрос о том, усиливало ли оскорбление богини то, что это было сделано в пародийной манере[70]. Однако инцидент, если рассказ о нем соответствует фактам, произошел в непубличной зоне дома, то есть в кругу знакомых. Но в накаленной общественной атмосфере 415 года до нашей эры это стало достаточным основанием для публичных обвинений и осуждения.

Еще одно известное обвинение в асебии, датированное около 415 года до нашей эры, направлено против человека, которого можно считать олицетворением древнего богохульника, – Диагора Мелоса, или, по его клеймящему прозвищу, Диагора Безбожника (ho atheos), за которого была назначена награда и который также бежал в Спарту[71]. Исторические сведения о его личности чрезвычайно скудны. Тезис о том, что бывший успешный дипломат на службе в Афинах хотел своим святотатством отомстить за жестокое разрушение его родного города Мелоса высокомерной аттической гегемонистской державой, остается умозрительным. Проступок Диагора, как говорят, заключался в том, что он оскорбил Элевсинские мистерии, причем – в отличие от Алкивиада – не только в частном порядке, но и публично. Другие истории о его скептицизме и насмешках над богами, вероятно, относятся к более поздним временам. В одной из них рассказывается, как друг привел Диагору в качестве доказательства существования богов пожертвования по обету от людей, которых бессмертные спасли от утопления, на что Диагор ответил приземленно: пожертвований от тех, кто утонул, не может быть по природе[72]. Позднеантичные и христианские авторы приводят рассказ о том, что философ сжег принадлежащую ему деревянную статую Геракла из-за недостатка топлива и насмехался над богом: «Теперь, о Геракл, соверши тринадцатый подвиг, приди и приготовь мне еду»[73]. Этот самый кощунник Диагор теперь считался воплощением «атеиста», той новой разновидности нечестия, из-за которой порицали теоретический скептицизм натурфилософов и которая, по-видимому, означала полный «отказ от связи с богами»[74]. Почти демонстративное отсутствие интереса Диагора к поклонению богам, вероятно, производило провокационное впечатление на многих современников и вызывало распространение вокруг его персоны рассказов об оскорблениях божества. Уже в классической античности богохульник был своего рода антисоциальной противоположностью надлежащей религиозной практики. Тем не менее отличия от монотеистического мира, в котором, собственно, и зародилось понятие богохульства, оставались значительными.

Вражда богов

Еще в античном политеизме были многочисленные проявления унижения сакрального, которые можно отнести к предвестникам богохульства. Однако богохульство вышло на новый виток своей истории только тогда, когда утвердилось безоговорочное притязание монотеизма на исключительность, отраженное в Ветхом Завете. Столетия до и после наступления новой эры характеризовались конкурирующими притязаниями божеств, приверженцы которых яростно враждовали друг с другом. Оскорбление верований оппонентов было таким же эффективным средством борьбы в этих спорах, как и возмущение спорящих сторон, когда другие принижали их собственные убеждения.

Иудаизм

Единый ревностный Бог, который отчаянно хотел, чтобы его унижение было отмщено, а израильтяне были ему верны, – это был нормативный идеал, а не историческая реальность[75]. Вера в Яхве отнюдь не исключала признания других богов и прагматичного отношения к ним в течение долгого времени. Согласно Ветхому Завету, поклонение израильтян золотому тельцу в отсутствие пророка Моисея стало символом незаконного идолопоклонства (Исх. 32: 1 сл.). В Северном Израильском царстве культ Ваала процветал при царе Ахаве (ок. 871–852 гг. до н. э.), не в последнюю очередь благодаря его жене, финикийской царевне Иезавели (см. главу 1)[76]. Узурпатор Ииуй, убивший Иезавель, черпал свою легитимность, среди прочего, в борьбе за Яхве и против Ваала. Он приказал жестоко убить его последователей, разрушить храм Ваала в столице и построить на его месте уборную (4Цар. 10: 27). Здесь видна наболее типичная черта еврейской истории: попытка объединить народ под знаменем исключительной веры в Яхве. Легендарный исход из Египта под предводительством Моисея, несмотря на то, что его преследовали войска фараона (Исх 15: 21), послужил поразительным основополагающим повествованием, доказывающим чудесное всемогущество Божьей силы. Позже сформировалась память о великой империи царей Давида и Соломона, ведомых Яхве, которая была мифически преувеличена именно из-за своей недолговечности.

Когда молодой правитель Южного Иудейского царства, царь Иосия (640–609 гг. до н. э.), захотел покончить с многолетней зависимостью от могущественной империи Ассирии, он сделал это – наперекор проникшим в Иудею ассирийским культам – с помощью широкомасштабной программы восстановления религии, центром которой должен был стать Иерусалимский храм[77]. Отныне Яхве нужно было поклоняться безраздельно, и этому Богу должны были поклоняться только в одном месте. Были не только разрушены конкурирующие места поклонения, убиты жрецы и храмовые проститутки, но и уничтожены святилища Яхве за пределами Иерусалима. В краткосрочной перспективе политика Иосии привела к поражению, даже падению Южного Иудейского царства, к вавилонскому завоеванию Иерусалима в 587 году до нашей эры, к разрушению Храма и к депортации населения.

Гибель государства, однако, не означала конец народа, в отличие от Северного Израильского царства, которое уже было ликвидировано ассирийцами в конце VIII века до нашей эры и население которого было рассеяно. Автономные еврейские общины, проживавшие на тот момент компактно в Вавилонской Месопотамии, сумели сохранить и даже отшлифовать свою религиозную идентичность. Даже без жертвенного служения они поклонялись своему Богу и надеялись на восстановление Иерусалимского храма. Словесные нападки пророков на неверность еврейского народа своему Богу были важным катализатором, как и их резкое неприятие традиционных культов[78]. Надежда на восстановление Храма оправдалась в 538 году до нашей эры, когда по указу персидского царя Кира евреям было разрешено вернуться в Иерусалим из вавилонской диаспоры. Восемьдесят лет спустя, при персидском царе Артаксерксе I, священник и юрист Эзра в ходе второй волны обратной миграции составил обширный комплекс законов. Он кодифицировал культовую службу в Иерусалимском храме и установил Тору в качестве обязательного закона для всех евреев. Эзра взял с народа клятву следовать всем правилам, записанным в кодексе. Они, в частности, предусматривали обособление от язычников и запрещали смешанные браки. В принципе, это заложило «основы для особого еврейского пути в древнем мире. В отличие от окружающих народов Ближнего Востока, евреи поклонялись только одному Богу, которого они понимали как универсального Бога par excellence»[79].

Этот особый путь маленького народа был подвергнут испытанию противостоянием с превосходящими по силе державами – гегемонами региона. В то же время среди евреев существовала большая напряженность из-за множества внутренних группировок. Другим вызовом стало знакомство с греческой культурой под властью Птолемеев и Селевкидов.

Некоторые представители еврейского народа эллинизировались, некоторые даже отказались от своей религии, что, в свою очередь, привело к радикализации еврейской ортодоксии.

При селевкидском правителе Антиохе IV начиная с 175 года до нашей эры противостояние достигло своего апогея, хотя детали событий неясны, а разграничение между реальными событиями и последующими интерпретациями спорно[80]. Согласно общепринятой версии, ориентированная на эллинизм светская аристократия решила, что Иерусалим должен был стать греческим полисом. Среди прочего, планировалось создать гимназию, место для физических тренировок – обнаженные атлеты под защитой Геракла и Гермеса занимались борьбой, что должно было стать нестерпимой провокацией для верной Торе части населения! Согласно рассказу Флавия Иосифа в «Иудейских древностях» (XII, 5, 1), эллинистическая партия хотела «отказаться от законов отцов»[81]. В конце концов, когда первосвященник Менелай посягнул на сокровищницу Иерусалимского храма, чтобы выполнить свои обязательства по выплате дани царю, это спровоцировало восстание. В последовавшей за этим суматохе Антиох IV при поддержке Менелая совершил еще одно религиозное святотатство: он осквернил святилище, войдя в него, чтобы завладеть драгоценной утварью[82], – классическое культовое преступление, которое в любом греческом или римском храме также считалось бы святотатством.

Демаркация и ненависть к евреям

Знаменитые религиозные указы селевкидского правителя считаются кульминацией усилий по эллинизации: всем евреям в Иерусалиме и Иудее было приказано под страхом смерти оставить старые обычаи и традиции, такие как соблюдение субботы, а также заколоть свиней и воздвигнуть жертвенные места для чужеземных богов[83]. Эти события также оспариваются: последние исследования отрицают систематическое религиозное преследование и интерпретируют соответствующие сообщения как основополагающий миф о восстании Маккавеев. Однако решающим для дальнейшего развития стал религиозно-политический ход Антиоха IV: Селевкид, униженный своим отступлением из Египта, к чему его вынудили римляне, и спровоцированный восстаниями, отреагировал «на падение своей легитимности дальнейшей сакрализацией своего правления». На празднике он изображал «бога, появившегося в кругу всех известных богов и требующего… поклонения ему как богу в рамках городских культов в качестве акта лояльности»[84]. Живой царь-бог не представлял проблемы в контексте политеистических культов; однако в Иерусалиме это спровоцировало восстание Маккавеев и привело к установлению династии Хасмонеев. В течение последующего столетия Хасмонеи смогли управлять в значительной степени независимым государством, в котором различные фракции (такие как фарисеи, саддукеи или ессеи) ни в коей мере не были дружественны друг другу.

При Хасмонеях неевреи были изгнаны, насильственно обращены в иудаизм и убиты, что оказало длительное негативное влияние на репутацию Хасмонеев среди соседей. Растущая еврейская община все больше и больше дистанцировалась от своего египетского, греческого, а затем и римского окружения[85]. Именно в это время впервые возникла сильная ненависть к евреям с ее многообразными негативными стереотипами, для обозначения которых позже появятся термины антииудаизм и антисемитизм. Здесь невозможно адекватно объяснить сложные политические, правовые, экономические и религиозные причины ненависти к евреям, но можно сказать, что эта ненависть была результатом процессов взаимного отторжения. Взаимное словесное и символическое унижение подпитывало эту динамику. Кульминацией их стала резня 38 года нашей эры в египетской столице Александрии[86]. Если следовать рассказу еврейского ученого Филона, современника описываемых событий, то в этом центре еврейской диаспоры обострился спор об александрийском гражданстве между евреями, с одной стороны, и греками и египтянами – с другой. Слабый римский префект также нес значительную часть ответственности. Во-первых, согласно Филону, городской сброд поносил временного правителя Ирода Агриппу I и высмеивал его окружение. Затем синагоги были осквернены возведением изображений императора. В кульминационный момент конфликта еврейские дома были разграблены, а их жители вырезаны самым жестоким образом. Зачинщиков погрома позже наказал римский император.

Такие погромы мобилизовали укоренившиеся стереотипы и образы религиозного врага. Эти образы были воплощены в словах египетским литератором Апионом, который также сыграл роль в александрийской резне. Его утраченный труд можно восстановить по направленной против него речи Иосифа Флавия «Contra Apionem»[87]. Почему евреи, если они хотят быть гражданами Александрии, не поклоняются тем же богам, что и другие жители, провокационно спрашивал Апион (2: 65)[88]. В своих храмах, утверждал он в другом месте, иудеи поклонялись ослиной голове (2: 79 сл.). Возможно, самой сильной клеветой была легенда о ритуальном убийстве, связанная со святотатством Селевкида Антиоха IV. Его кощунственное вторжение в иерусалимский храм Апион оправдывал якобы освобождением узника: правитель нашел там пленника-грека, откормленного для ежегодного человеческого жертвоприношения иудеев. Этот каннибалистический обряд всегда завершался клятвой о вечной вражде с греками (2: 89–97). Другим камнем преткновения для Апиона (как и для других антиеврейских полемистов древности) были ритуальные еврейские предписания, такие как запрет есть свинину, соблюдение субботы или обрезание.

При римлянах ненависть к евреям еще больше возросла, в том числе из-за некоторых особых прав по сравнению с греками, которые гарантировал им Рим. Но внутреннее напряжение усилилось, в том числе и потому, что начало римского правления в Палестине в 63 году до нашей эры, с которым одновременно закончилось и автономное самоуправление, благочестивые евреи считали Божьим наказанием. Разве завоеватель Помпей также не осквернил Святая Святых, войдя туда, что сделало его позорный конец в 48 году до нашей эры справедливым божественным приговором?[89] Нечто подобное можно сказать и о фактически успешном правлении царя Ирода, который был чрезвычайно лоялен к римской оккупационной власти. То, что он пытался требовать от своих подданных клятвы верности Риму и своей собственной персоне, раздражало благочестивых евреев, уклонявшихся от любых клятв[90].

В свете растущего мессианизма – ожидания неизбежного прихода спасителя в конце времен – на протяжении десятилетий нарастало скрытое сопротивление римскому господству. Оно чуть не вспыхнуло открыто, когда император Калигула – в ответ на то, что евреи разрушили его статую в провинции, – приказал правителю Сирии поставить статую императора в Иерусалимском храме. Только стойкое сопротивление Публия Петрония, не желавшего спровоцировать войну, и убийство императора в Риме предотвратили эскалацию на этот раз[91]. Но даже период послаблений при императоре Клавдии, который, например, увещевал александрийских граждан «не втаптывать в грязь ни один из их [еврейских] обрядов поклонения их Богу»[92], не смог предотвратить окончательную конфронтацию в Палестине. Провокационные инциденты вокруг Храма участились, римские солдаты демонстративно обнажали свои интимные части тела или разрывали свиток Торы[93]. С убийства римского гарнизонного отряда в 66 году нашей эры началось открытое восстание евреев против Рима. Оно закончилось их полным поражением, взятием Иерусалима, разрушением Храма и полным присоединением Иудеи к Римской империи в качестве провинции. Это поражение было предопределено не в последнюю очередь внутренней разобщенностью евреев. В качестве особого религиозного унижения римские победители постановили, что ежегодный храмовый налог по-прежнему должны платить все евреи, но теперь в пользу языческого бога, особо охранявшего столицу Рима, – Юпитера Капитолийского. Это привело к новым восстаниям. По словам историка Диона Кассия, последний и величайший акт еврейского сопротивления, восстание Бар-Кохбы в 132–135 годах нашей эры, было вызвано желанием императора Адриана воздвигнуть на месте разрушенного Храма святилище Юпитера. Божьи воины провозглашенного мессией Бар-Кохбы, готовые умереть, оказали упорное сопротивление. В соответствии с пророчеством в Числах 24: 17, его имя могло быть переведено как «сын звезды», однако в позднейшей раввинистической традиции утвердилась трактовка «сын лжи», т. е. ложный мессия. В конце концов восставшие евреи были полностью уничтожены. История Иудеи как замкнутой территории и центра еврейского народа закончилась с преобразованием Иерусалима в римскую колонию Элия Капитолина. Унижение тех или иных святынь в течение длительного времени сопровождало взлеты и падения еврейской государственности.

Культ властителя

Иудаизм, сосредоточенный на едином Боге Яхве, возможно, в древности долгое время стоял особняком. Но еще до возникновения христианства в римском мире существовала объединяющая религиозная скрепа, которая удерживала вместе раздробленный мир региональных и групповых культов: культ правителя. Уже македонский царь Александр Великий познакомился с такими культами во время завоевания Азии. Однако особенно распространенным это явление стало на позднем этапе Римской республики при переходе к единовластию[94]. Безусловно, сыграло свою роль то, что Цезарь и его римляне познакомились с культом фараонов в Египте, «классической стране царей-богов»[95]. Изначально там и в других восточных частях империи фараон почитался как бог. Цезарь и большинство императоров были возведены в статус «государственных богов» (divus). Как правило, после смерти императора сначала возводили в ранг богов решением Сената, а затем окончательно обожествляли в акте посвящения его преемника, который одновременно тем самым приобретал свою собственную легитимность[96]. Их изображения были особо защищены от унижения. Согласно указу Тиберия, под страхом смертной казни запрещалось заменять голову статуи Августа на другую, как это было принято с обычными изображениями. Также не разрешалось показываться обнаженным перед такой статуей или носить портрет императора на монете или кольце при посещении общественного отхожего места или публичного дома[97].

«Как люди могли создавать божества, так они могли и устранять их. Если божество уже умерло, так что его уже нельзя было убить, то атаковали атрибуты его божественности, его имя и его культ»[98]. Или выбирали более оскорбительный вариант и разрушали места поклонения умершему богу, как это произошло с Калигулой; в крайних случаях переходили к damnatio memoria, полному уничтожению всех уцелевших свидетельств, что, вероятно, и было целью в случае с Домицианом. Частным эпизодом литературного унижения обожествленного императора является известная сатира на апофеоз (обожествление) покойного императора Клавдия, дошедшая до нас под названием «Отыквление» («Apocolocyntosis»). Контекст ее происхождения настолько же неясен, насколько однозначен ее смысл: недостойному Клавдию отказывают в допуске в сонм богов на небесах, вместо этого он изгоняется в подземный мир, где должен влачить свое будущее существование на равных с рабами-вольноотпущенниками[99]. Стало быть, после смерти его ждет не обожествление, а подлинное разобожествление.

В целом культ правителя выполнял важную интегрирующую функцию для огромной Римской империи, которая выросла из небольшого города-государства и практически не имела других надрегиональных средств идентификации. Кроме того, повышалась легитимность светского правителя, способного окружить себя божественной аурой.

Однако чем более обязательным становился государственный культ, тем больше он вступал в конфликт с религиями, отстаивавшими монополию на культ и на истину.

Сначала это были иудеи, в Иерусалимском храме которых император Калигула хотел поставить свою статую. Согласно Филону Александрийскому, этот император довольно грубо обошелся с делегацией александрийских евреев из-за их отказа: «Итак, вы – богоненавистники (или богохульники, hoi theomiseis), – безжалостно обратился он к ним, – вы не верите, что я бог, я, который уже признан всеми другими, но вы верите в Бога, который для вас безымянен!»[100] В связи с такой культовой конкуренцией активное обращение иудеями прозелитов могло показаться римлянам, особенно римским императорам, угрожающим. Многие антиеврейские меры римского императорского периода могли быть продиктованы именно этими соображениями, в особенности запрет на обрезание людей нееврейского происхождения[101]. Светоний утверждает, что в молодости, во время правления Домициана, он присутствовал при проверке девяностолетнего старика на предмет того, обрезан ли он. Тот же император якобы казнил своего родственника, консула Флавия Клемента, по обвинению в атеизме, а его жену Флавию Домициллу отправил в изгнание, предположительно потому, что они оба склонялись к иудаизму[102]. Однако становилось все более и более очевидным, что государственному культу бросала гораздо больший вызов другая, новая религия – христианство.

Христианство

Появление и распространение христианства в ранний Римский имперский период говорит о привлекательности веры в Бога, не привязанного к определенному месту[103]. В этом отношении оно напоминало другие предложения на рынке религий, переживавшем в то время бум, особенно мистериальный культ Митры, тайный элитарный культ, который был популярен в Римской империи начиная с I века до нашей эры. На первых порах христиане оказались в конфликте с другими религиозными общинами. Уже в ранний период возникла конфронтация с иудаизмом, притом что изначально христианство было не чем иным, как одной из ветвей иудаизма наряду с другими. Согласно Деяниям апостолов, иерусалимский диакон Стефан был первым свидетелем веры, принявшим мученическую смерть, побитый камнями за богохульство. Против него перед высшим советом были приведены ложные свидетели, утверждавшие, что они слышали, как Стефан говорил оскорбительные слова (verba blasphemiae) против Моисея и Бога (Деян. 6: 11). В ответ Стефан произнес длинную речь, завершившуюся видением Сына Человеческого на небесах одесную Отца. Именно этим утверждением – верой в Иисуса как в ожидаемого Мессию – Стефан, очевидно, вызвал обвинение против себя: иудеи громко закричали, заткнули уши, вытолкали диакона из города и забили его камнями до смерти (Деян. 7: 57 сл.). Подобная участь позже, в 62 году нашей эры, постигла «брата Господня» Иакова; несколько раз угрожали расправой и Павлу.

С одной стороны, отчуждение привело к обвинению христианства в «ереси» со стороны светских и религиозных представителей евреев. Они доносили на христиан римским правителям, не в последнюю очередь заботясь о собственных привилегиях; эти евреи ни в коем случае не хотели, чтобы их отождествляли с новым суеверием, с последователями Иисуса из Назарета, смутьяна, который бесславно погиб на кресте[104]. С другой стороны, христиане быстро освободились от своих еврейских корней, усилили свою миссию среди язычников и шаг за шагом активизировали антииудейскую полемику. Вскоре после середины II века христианский апологет и мученик Юстин первым в своем диалоге с Трифоном сформулировал важные обвинения против иудеев, которые позже были подхвачены Тертуллианом и церковным историком Евсевием: на руках иудеев была кровь не только многих пророков, но и самого Господа Иисуса: «Вы убили Христа и не знаете покаяния»[105]. Иудейский мятежник Бар-Кохба угрожал христианам самыми суровыми карами, если они не будут «отрекаться и хулить Иисуса Христа»[106]. Разрушение Иерусалимского храма и окончательное изгнание иудеев из этого места отныне рассматривалось христианскими полемистами как справедливое Божье наказание. Позже обвинение в убийстве Христа было сформулировано Августином около 400 года, что в последующие века имело катастрофические последствия[107].

Но полемика с язычниками с самых ранних времен также была острой. Рискованная миссионерская деятельность началась еще в апостольские времена. Апостол Павел чуть не принял мученическую смерть в Иконии. После чудесного исцеления местные жители поклонялись ему и его спутнику Варнаве как богам и стали приносить им жертвы. Два миссионера разорвали на себе одежду, подчеркивая свой статус смертных людей и проповедуя против старых языческих богов. Согласно Деяниям апостолов, иудеям тогда удалось поднять народ против Павла. Его побили камнями и выволокли за город, но он пришел в себя (Деян. 14: 8 сл.). В Эфесе Павел снова оказался в опасности (Деян. 19: 23–40) из-за своей проповеди против идолов («Рукотворное – не боги»). Серебряных дел мастер по имени Деметриос взбудоражил своих коллег-ремесленников, которые, как и он, зарабатывали на культовых изображениях Артемиды: «А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и ниспровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная». Услышав это, они исполнились гнева и воскликнули: «Велика Артемида Ефесская!» (Деян. 19: 27 сл.). Только с большим трудом удалось отговорить народ от насильственных действий против миссионеров.

Многие приверженцы старых культов считали новую христианскую веру подозрительной, в лучшем случае эксцентричной, а в худшем – преступной. Августин сообщал из своей североафриканской провинции еще около 400 года, что всякий раз, когда язычник встречал христианина, он указывал на него пальцем, смеялся над ним и оскорблял его как глупого и умалишенного[108].

Инсинуации и насмешки особенно вызывали божественная природа Христа и идея воскресения. В Римской империи часто циркулировали массовые теории заговора против христиан, очень похожие на те, с которыми уже сталкивались евреи. Примерно в 200 году нашей эры христианский апологет Минуций Феликс составил список распространенных клеветнических высказываний против его веры: тайные собрания, сексуальные оргии, поклонение ослиной голове, ритуальное заклание живого ребенка и питье его крови. Кроме того, говорилось о колдовстве и магии, было принято изображать чудотворца Иисуса как колдуна[109].

В 196/197 году Тертуллиан сообщает, что некий человек, обратившийся из иудаизма, – вероятно, в качестве своего рода оплаченной «живой рекламы» – пронес по улицам Карфагена рисунок, на котором была изображена фигура, одетая в тогу, с ослиными ушами и копытом, держащая в руке свиток. Под картинкой было написано: «DEUS CHRISTIANORUM – ONOKOITES», что дословно означает «Христианский Бог – ослиный ублюдок»[110].

От иудеев и первых христиан эти обвинения и слухи позже будут перенесены на другие группы, на средневековых еретиков, а также на воображаемую секту ведьм[111]. Возможно, обвинения христиан в ненависти к человеческому роду, о которых Тацит (Анналы 15, 44) сообщает в контексте первых гонений на христиан при императоре Нероне в 64 году нашей эры, уже имело корни в подобных слухах. Конечно, наветы и обвинения, с которыми сталкивались христиане в первые века своего существования, выходили далеко за рамки таких зловещих теорий заговора[112]. Помимо ограниченного участия в общественной жизни и морального ригоризма, агрессивный язык тогдашних христиан отталкивал нехристианское окружение. Труды таких апологетов, как Климент Александрийский или Тертуллиан, полны язвительности и сарказма по отношению к конкурирующим религиям. Апостол Павел не особенно стеснялся в выражениях, когда писал, что нечестивые язычники «исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия; злоречивы, клеветники, хвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим. 1: 29–31), – не очень-то приятный способ выражаться!

В первые 250 лет или около того отдельные гонения и местные погромы свидетельствуют о восприятии христиан как чужой, даже враждебной группы. Гонения, вероятно, приобрели новый, более систематический характер только во время короткого правления императора Деция (249–251), который своим эдиктом о жертвоприношении хотел сделать имперский культ общеобязательным, возможно, чтобы умилостивить разгневанных богов. Прежде всего, однако, религиозный культ весьма целенаправленно применялся здесь как политическая скрепа для разросшейся всемирной империи, охваченной серьезными кризисами. «Речь шла прежде всего о получении одобрения и установлении конформизма, а не об исключении нелояльных граждан из общества»[113]. С точки зрения государства жертвоприношение было для императора «актом религиозности и одновременно знаком лояльности»[114]. Каждый житель Римской империи должен был предстать перед комиссией и совершить жертвоприношение, после чего получал свидетельство. Эта мера не была направлена исключительно на христиан. Многие из них смогли избежать возможных санкций благодаря прагматичному подходу, например отправив приносить жертвоприношения раба-язычника. Однако для сторонников жесткой линии, таких как епископ Киприан Карфагенский или Тертуллиан, компромисс был неприемлем; любое идолопоклонство должно было рассматриваться как «высшее оскорбление» Бога[115]. В своем противостоянии государственным властям мученики, такие как епископ Карп, отрицали существование древних божеств, порицали их как бессильных, а их изображения – как творение рук человеческих. Слава убитых мучеников и престиж оставшихся в живых исповедников усилили фундаменталистские претензии ранней церкви на истину. В то же время возникли споры и первые внутренние разногласия по вопросу о том, как поступать с отступниками (lapsi). При этом репрессивная религиозная политика римского государства временами усиливалась: император Валериан в 257/258 году объявил жертвоприношение обязательным для христианских епископов, диаконов и пресвитеров. Эдикты императора Диоклетиана и его преемников против христиан, которые добились многих миссионерских успехов в предыдущий период, но в то же время воспринимались как потенциальный источник беспорядков из-за внутренних разногласий, стали кульминацией и одновременно поворотным пунктом гонений[116]. Предписания включали разрушение христианских церквей, а также репрессивные меры против тех, кто отказывался поклоняться, вплоть до пыток и казней. Хотя по своей суровости они намного превосходили все предыдущие меры, преемник Диоклетиана Галерий совершил эффектный разворот и признал попытки побудить христиан вернуться к старым законам и старому порядку римлян провалом. В своем так называемом эдикте толерантности, изданном в 311 году, Галерий вновь предоставил христианам право «быть христианами и восстанавливать свои места собраний». Отныне в их обязанности должно было входить молиться своему Богу о благе государства[117]. Императору Константину предстояло вскоре сделать решительный шаг вперед: то, что он достиг своего единоличного правления под знаком христианского Бога, он понимал как мандат этого Бога на урегулирование всех внутрихристианских споров в качестве арбитра. Был проложен путь к превращению христианства в государственную религию. Тем самым принижение других религий достигло нового уровня.

Христианство у власти

В течение нескольких десятилетий христианство в Римской империи превратилось из дозволенного вероучения в господствующую государственную религию[118]. И наоборот, быстро началось принижение и изгнание других культов. Констанций II, сын Константина, во время своего единоличного правления с 354 года приказал прекратить все жертвоприношения и закрыть языческие храмы под угрозой смертной казни. Фаза восстановления старой религии при его преемнике Юлиане (который поэтому в христианской традиции заклеймен как Отступник) стала лишь коротким эпизодом между 361 и 363 годами. Император Феодосий I усилил борьбу с язычеством с 380 года и впервые назвал отправление языческих культов преступлением – crimen (Cod. Theod. 16, 10, 12)[119]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Vogel, Blasphemie, S. 184.

Вернуться

2

Stefan Jordan, Francis Fukuyama und das «Ende der Geschichte», в: Zeithistorische Forschungen / Studies in Contemporary History, Online-Ausgabe, 6 (2009), H. 1, URL: http://www.zeithistorische-forschungen.de/1-2009/id=4543, Druckausgabe: S. 159–163.

Вернуться

3

Türcke, Blasphemie, S. 17f.

Вернуться

4

Ebd., S. 23.

Вернуться

5

Самый свежий пример – работа Saint Victor, «Blasphemie», опубликованная на французском языке в 2016 году; на английском – исследование Nash, «Blasphemy in the Christian World»; непревзойденный по богатству материала Levy, «Blasphemy». См. мой пост в блоге о ситуации в научном мире: «Noch eine Geschichte der Blasphemie?» (26. April 2020) на: https://kliotop.hypotheses.org/92 (5.8.20).

Вернуться

6

Лучшее обсуждение этого смотри: Wils, Gotteslästerung.

Вернуться

7

Хейзинга Й., Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах, СПб., 2011, с. 266.

Вернуться

8

Frans Ciappara, Society and the Inquisition in Early Modern Malta, San Gwann, Malta 2001, p. 91f.

Вернуться

9

То же самое относится к исследованию раннего Нового времени: Loetz, Mit Gott handeln; Villa-Flores, Dangerous Speech.

Вернуться

10

Как, напр., Lawton, Blasphemy, p. 5.

Вернуться

11

Подробнее об этом подходе см.: Gerd Schwerhoff, Invektivität und Geschichtswissenschaft Konstellationen der Herabsetzung in historischer Perspektive – ein Forschungskonzept, в: Historische Zeitschrift 311 (2020), S. 1–36.

Вернуться

12

Правдоподобное рассмотрение этого контекста см.: Berkmann, Von der Blasphemie zur «hate speech»?

Вернуться

13

К вопросу о трансцендентном и о том, чем невозможно распоряжаться, см.: Hans Vorländer (Hg.), Transzendenz und die Konstitution von Ordnungen, Berlin/Boston 2013, S. 20ff.

Вернуться

14

Sybille Krämer, Sprache als Gewalt oder: Warum verletzen Worte? в: Stefen K. Herrmann u. a. (Hg.): Verletzende Worte. Die Grammatik sprachlicher Missachtung, Bielefeld 2007, S. 31–48.

Вернуться

15

Steffen K. Herrmann / Hannes Kuch, Verletzende Worte. Eine Einleitung, в: ebd., S. 7–30, цит. S. 10. Несколько иначе обстояло дело в Средние века, см. главу 8.

Вернуться

16

У автора в тексте Halbdackel, дословно «полутакса». Такса в Вюртемберге и Швабии считалась глупой собакой, и это выражение означает «глупее, чем такса». В немецком языке с XVIII века появилось множество производных уничижительных ругательств: Dackelig, Grassdackel, Dachshund (прим. пер.).

Вернуться

17

Луман Н., Социальные системы: Очерк общей теории / Пер. В. Газиева, СПб., Наука, 2007, с. 152.

Вернуться

18

Elijah Wald, Talking ’Bout Your Mama: The Dozens, Snaps, and the Deep Roots of Rap, Oxford 2014.

Вернуться

19

Dagmar Ellerbrock u. a., Invektivität – Perspektiven eines neuen Forschungsprogramms in den Kultur— und Sozialwissenschaften, в: Kulturwissenschaftliche Zeitschrift 2 (2017), S. 2–24, цит. S. 7.

Вернуться

20

Saint Victor, Blasphemie.

Вернуться

21

О возникновении расхождения между двумя немецкими терминами для богохульства – Blasphemie и Gotteslästerung (используемыми в этой книге как синонимы), которое в других языках не встречается, см. главу 7.

Вернуться

22

Ситуационизм – направление в западном марксизме, выступавшее против буржуазного общества потребления (прим. пер.).

Вернуться

23

Aribert Reimann, Dieter Kunzelmann, Göttingen 2009, S. 88; см.: Illonka Czerny, Die Gruppe SPUR (1957–1965), Berlin 2008, S. 125ff.

Вернуться

24

Schwerhoff, Blasphemie zwischen antijüdischem Stigma, S. 149ff.

Вернуться

25

Levy, Blasphemy, p. 46; Lawton, Blasphemy, p. 84; См. также: Roo, Godslastering, p. 238.

Вернуться

26

Относительно христианства см.: Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, 5. aktualisierte Auflage, Münster 2009; особенно – в частности, статьи Kaspar von Greyertz в: Kim Siebenhüner (Hg.), Religion und Gewalt, Göttingen 2006.

Вернуться

27

Krämer, Sprache als Gewalt, S. 41. См.: Axel Honneth, Anerkennung. Eine europäische Ideengeschichte, Berlin 2018.

Вернуться

28

Schwerhoff, Bildersturm und Blasphemie.

Вернуться

29

Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, S. 12f., 38, 29. О полемике см.: Rolf Schieder (Hg.), Die Gewalt des einen Gottes, Berlin 2014.

Вернуться

30

Assmann, Totale Religion, S. 29ff., цит. S. 31f. См. его доклад в: Schieder, Die Gewalt des einen Gottes, S. 252ff.

Вернуться

31

Ebd., S. 58ff.

Вернуться

32

По этому и следующим вопросам: Matthias Köckert, Die Zehn Gebote, München 2007; ср. особенно: Piatelli, Daniela, L’offensa alla divinità, p. 403sgg.

Вернуться

33

О различных методах подсчета: Köckert, Die Zehn Gebote, S. 26ff.

Вернуться

34

Ebd., S. 49.

Вернуться

35

См. для сравнения: Christoph Uehrlinger, Exodus, Stierbild und biblisches Kultbildverbot, в: Christof Hardmeier u. a. (Hg.): Freiheit und Recht. Festschrift für Frank Crüsemann zum 65. Geburtstag, Gütersloh 2003, S. 42–77.

Вернуться

36

Erich Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, 7. durchgesehene und erweiterte Auflage, Stuttgart 2008, S. 154.

Вернуться

37

Köckert, Die Zehn Gebote, S. 51.

Вернуться

38

Thomas Elssner, Das Namensmißbrauch-Verbot (Ex 20,7 / Dtn 5,11). Bedeutung, Entstehung und frühe Wirkungsgeschichte, Leipzig 1999, S. 145.

Вернуться

39

Ebd., S. 274.

Вернуться

40

Основным отрывком является: Гомер, Одиссея, Песнь 4, стихи 499слл. Другие источники об изнасиловании и оскорблении культового образа: W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Band 1, Leipzig 1890, Sp. 133–140; ср.: Merkel, Gotteslästerung, Sp. 1187f.

Вернуться

41

Об интерпретации мотива гнева у Гомера и Аристотеля см.: Johannes F. Lehmann, Im Abgrund der Wut. Zur Kultur— und Literaturgeschichte des Zorns, Freiburg i.Br. 2012, S. 47ff.

Вернуться

42

Основная работа: Bernhard Linke, Antike Religion, München 2014. Для дальнейшего чтения см.: Burkhard Gladigow, Strukturprobleme polytheistischer Religionen, в: ders., Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 125–137; Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, прежде всего, S. 331ff.

Вернуться

43

Lehmann, Abgrund der Wut, S. 51.

Вернуться

44

Burkhard Gladigow, Präsenz der Bilder – Präsenz der Götter: Kultbilder und Bilder der Götter in der griechischen Religion, в: ders., Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 62–72; Scheer, Kultbild.

Вернуться

45

Linke, Antike Religion, S. 48, 95ff.

Вернуться

46

Ebd., S. 7.

Вернуться

47

Burkert, Griechische Religion, S. 371.

Вернуться

48

John Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris 2005.

Вернуться

49

Jörg Rüpke, Pantheon. Geschichte der antiken Religionen, München 2016, S. 137.

Вернуться

50

Scheer, Kultbild, S. 130ff.

Вернуться

51

Rüpke, Pantheon, S. 155; Scheer, Kultbild, S. 307.

Вернуться

52

Scheer, Kultubild, S. 312.

Вернуться

53

Burkert, Griechische Religion, S. 372.

Вернуться

54

Levy, Blasphemy, S. 7. Этот автор следует все еще основополагающей по содержащемуся материалу, но частично устаревшей с точки зрения проведенного анализа работе von Derenne, Les procès impiété, p. 9ff.; см. также: Rudhardt, La définition du délit d’impiètè.

Вернуться

55

Burkert, Griechische Religion, S. 408ff. Цитата на S. 411.

Вернуться

56

Aristoteles, De Virtutibus et Vitiis 1251a30; см. Dressler, Philosophie, S. 9.

Вернуться

57

Burkert, Griechische Religion, S. 375.

Вернуться

58

Scheer, Kultubild, S. 152ff.

Вернуться

59

Ebd., S. 172ff.

Вернуться

60

О сообщении Павсания (8.23.6) в деталях: Scheer, Kultbild, S. 155ff.

Вернуться

61

Классический взгляд: Rudolf Hirzel, Die Strafe der Steinigung, Leipzig 1909, прежде всего S. 251ff. Среди современных изданий см., напр.: Winfried Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, Berlin 2004, S. 393ff.

Вернуться

62

Scheer, Kultbild, S. 158ff.

Вернуться

63

Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Перикл 32.1. По этому поводу см.: Derenne, Les procès impiété, p. 13ff.; Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 63f.

Вернуться

64

Vorsokratiker 59 A 1 (12) (http://www.gottwein.de/Grie/vorsokr/VSAnaxag01.php).

Вернуться

65

Derenne, Les procès impiété, p. 45ff.; Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 89ff. Обвинения в асебии, вероятно, не затронули трагика Еврипида (вопреки Levy, Treason, p. 9f.). Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 137f.

Вернуться

66

Ср. из обширной литературы последнего времени: Robin Waterfield, Why Socrates died. Dispelling the Myths, London 2009, а также Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 113ff.

Вернуться

67

Диоген Лаэртский. 2.40.

Вернуться

68

Wolfgang Will, Der Untergang von Melos, Bonn 2006, S. 54ff., цит. S. 59; Scheer, Kultbild, S. 234ff.; Oswyn Murray, The Affair of the Mysteries: Democracy and the rinking Group, в: ders. (Hg.): Sympotica. A Symposium on the Symposion, Oxford 1994, p. 149–161.

Вернуться

69

Burkert, Griechische Religion, S. 426ff. Об оскорблении мистерий см.: Will, Der Untergang von Melos, S. 48ff., в частности, 87, S. 138f. Там же приведен список литературы по данной теме.

Вернуться

70

Против этой интерпретации см.: Murray, The Affair of the Mysteries, p. 155f.

Вернуться

71

Основной фрагмент Diodor 13.6.7. См.: Scheer, Kultbild, S. 230ff., а также Will, Der Untergang von Melos, S. 59ff. Не учитывая исторических обстоятельств, Will переводит (S. 71) асебию, в которой был обвинен Диодор, словом Blasphemie (богохульство), по смыслу, возможно, подходящим здесь, но все же анахроническим. К состоянию новейших исследований по Диодору см. рецензию Якуба Филоника на работу Marek Winiarczyk, Diagoras of Melos. A Contribution to the History of Ancient Atheism, Berlin 2016, в: H-Soz-Kult, 15.10.2018, www.hsozkult. de/publicationreview/id/reb-25925 (5.8.20).

Вернуться

72

Цицерон, О природе богов III.89.

Вернуться

73

Scheer, Kultbild, S. 231f.

Вернуться

74

Burkert, Griechische Religion, S. 411.

Вернуться

75

О нижеописанных событиях, прежде всего, см. остроумное изложение Klaus Bringmann, Geschichte der Juden im Altertum. Vom babylonischen Exil bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart 2005; Peter Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, 2.Auflage, Tübingen 2010; по поводу древней эпохи: Manfred Clauss, Geschichte Israels. Von der Frühzeit bis zur Zerstörung Jerusalems (587 v. Chr.), München 1986.

Вернуться

76

См.: Clauss, Geschichte Israels, S. 102ff.

Вернуться

77

Ebd., S. 137ff.

Вернуться

78

Ebd., S. 199ff.

Вернуться

79

Bringmann, Geschichte der Juden im Altertum, S. 46.

Вернуться

80

См.: Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 42ff.; данное изложение основывается на тогдашнем состоянии исследований; более современные представления отражены в: Joh. Chr. Bernhardt, Die jüdische Revolution. Untersuchungen zu Ursachen, Verlauf und Folgen der hasmonäischen Erhebung, Berlin/Boston 2017, а именно S. 110ff. и 217ff; автор считает вымышленными как эллинизм части еврейской верхушки, так и религиозные эдикты Антиоха IV.

Вернуться

81

Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 44; ср. также сообщение о жертвоприношении Гераклу в: 2 Мак 4, 18слл.

Вернуться

82

1Макк. 1, 21–24; 2Макк. 5, 15–16.

Вернуться

83

Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 51ff.

Вернуться

84

Bernhardt, Die jüdische Revolution, S. 274.

Вернуться

85

Ebd., S. 147ff, 174ff. См. в целом Schäfer, Judenhass.

Вернуться

86

Bringmann, S. 218ff.; Schäfer, Judenhass, S. 198ff.

Вернуться

87

См.: Иосиф Флавий, Против Апиона, ниже цитируются отрывки из этого сочинения. Подробный анализ см. у Schäfer, Judenhass, S. 85ff. (осел, человеческое жертвоприношение), а также S. 191ff. (свинина, суббота, обрезание).

Вернуться

88

 В русских изданиях (напр., Иосиф Флавий. Иудейсиее древности. М., 2002, т. 2) нумерация отрывков сочинения «О древности иудейского народа (Против Апиона)» отличается от приведеной Шверхоффом: отрывки, цитируемые здесь и ниже, в русском издании соответствуют отрывкам 6–8 книги 2 (прим. ред.).

Вернуться

89

Psalmen Salomos 2, 1–8, 24–31; ср.: Bringmann, Geschichte der Juden im Altertum, S. 166f. Позднее участник триумвирата Красс предстал как разрушитель храма, также наказанный Богом, ebd., S. 169.

Вернуться

90

Bringmann, Geschichte der Juden im Altertum, S. 186f.

Вернуться

91

Ebd., S. 225f.

Вернуться

92

Ebd., S. 231.

Вернуться

93

Ebd., S. 240.

Вернуться

94

Clauss, Kaiser und Gott, S. 46ff.

Вернуться

95

Elke Blumenthal, Die Göttlichkeit des Pharao. Sakralität von Herrschaft und egitimierung im alten Ägypten, в: Franz-Reiner Erkens (Hg.): Sakralität von Herrschaft, Berlin 2002, S. 53–62, цит. S. 53.

Вернуться

96

Clauss, Kaiser und Gott, S. 354ff.

Вернуться

97

Светоний, Жизнь Тиберия 58; см. др. примеры: Clauss, Kaiser und Gott, S. 335f.

Вернуться

98

Ebd., S. 383.

Вернуться

99

Niklas Holzberg, Racheakt und «negativer Fürstenspiegel» oder literarische Maskerade? В: Gymnasium 123 (2016), S. 321–339, особенно S. 326f. См. также пример в моем блоге: Verkürbissung eines Kaisers (22. Mai 2020) auf https://kliotop.hypotheses. org/138 (5.8.20).

Вернуться

100

Schäfer, Judenhass, S. 200.

Вернуться

101

Ebd., S. 161ff.

Вернуться

102

Ebd., S. 168f. и 264.

Вернуться

103

Kurz Karen Piepenbrink, Antike und Christentum, Darmstadt 2007; содержательная, но весьма спорная из-за своей односторонности работа: Clauss, Ein neuer Gott.

Вернуться

104

См. об этом и нижеследующем: Friedrich Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, 4. aktual. Auflage, München 2007, S. 34ff.

Вернуться

105

Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, S. 48ff., цит. S. 49. То, что царь Агриппа I из рода Ирода был наказан ангелами Божьими и заразился смертельной болезнью, потому что народ поклонялся ему как богу, кажется логичным для Деяний 12: 23: он не оказал Богу необходимой чести. Schäfer, Geschichte der Juden, S. 138 говорит о его «богохульстве».

Вернуться

106

Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, S. 180.

Вернуться

107

Shaw, Sacred Violence, p. 287ff.

Вернуться

108

Ibid., p. 211.

Вернуться

109

Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, S. 30ff.

Вернуться

110

Тертуллиан, Апологетик 16, 12; К язычникам I, 14. Shaw, Sacred Violence, p. 269f.

Вернуться

111

Классическая работа о распространении легенд: Norman Cohn, Europe’s Inner Demons. An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Sussex 1975, p. 1ff.

Вернуться

112

Joseph Walsh / Gunther Gottlieb, Zur Christenfrage im zweiten Jahrhundert, в: Gunter Gottlieb / Pedro Barceló (Hg.): Christen und Heiden in Staat und Gesellschaft des zweiten bis vierten Jahrhunderts, München 1992, S. 3–86, S. 21ff. выделяют в общей сложности десять причин; об агрессивном языке S. 38ff.

Вернуться

113

Pedro Barceló, Fundamentalistische Tendenzen in Heidentum und Christentum des 4. Jahrhunderts, в: ders., Religiöser Fundamentalismus, S. 119–134, цит. S. 122.

Вернуться

114

Clauss, Ein neuer Gott, S. 148.

Вернуться

115

Ebd., S. 146.

Вернуться

116

Ebd., S. 293ff.

Вернуться

117

Piepenbrink, Antike und Christentum, S. 70.

Вернуться

118

См. в общих чертах: Piepenbrink, Antike und Christentum; Jochen Martin, Spätantike und Völkerwanderung, 4. Auflage, München 2001; Peter Brown, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, A. D. 200–1000, Second Edition, Malden, Mass. 2003, p. 58ff.; Betonung von Fundamentalismus und Gewalt vor allem bei Ramsay Macmullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, New Haven/London 1997; а также: Clauss, Ein neuer Gott, S. 293f.

Вернуться

119

См. в общих чертах: Karl Leo Noethlichs, Art. «Heidenverfolgung», в: Reallexikon für Antike und Christentum 13 (1986), Sp. 1149–1190, конкретно Sp. 1161.

Вернуться