Киран Сетия
Жизнь жестче
Как философия помогает не отчаиваться в трудные времена

Kieran Setiya

HOW PHILOSOPHY

CAN HELP US FIND OUR WAY

Published by arrangement with Elyse Cheney Literary Associates LLC

и The Van Lear Agency LLC

Copyright © 2022 Kieran Setiya

© М. Шер, перевод с английского, 2024

© ООО «Индивидуум Принт», 2024

* * *

Ты напоминаешь мне человека, который смотрит в наглухо закрытое окно и удивляется странным движениям прохожего. Он не знает, что на улице бушует ураган и что прохожий с огромным трудом удерживается на ногах[1].

Людвиг Витгенштейн

Предисловие

Книгу, которую вы держите в руках, я задумал еще до пандемии ковида и написал в приступе сосредоточенности за полтора года, сев за нее летом 2020-го, когда мир вокруг меня рушился. Я философ – пишу о том, как жить, и жизненные испытания показались мне тогда настолько значимыми, что захотелось их засвидетельствовать.

С возрастом мое отношение к бедствиям и невзгодам изменилось. Сегодня они бьют наотмашь все сильнее – и в моей жизни, и в жизни близких мне людей. Тяжесть утрат, рак, хроническая боль – все это меняет взгляд на мир. В молодости я был беспечнее. В качестве эпиграфа мне показалось уместным взять слова философа Людвига Витгенштейна, сказанные им сестре Гермине; они напоминают нам о том, что люди часто страдают так, что со стороны не видно. Жизненные тяготы принято скрывать.

Мои взаимоотношения с философией тоже изменились. В подростковом возрасте мне нравились абстрактные теории метафизиков, вскрывающие базовые структуры сознания и мира. Философия стала для меня средством побега от обыденной жизни. Я по-прежнему очень люблю философию, даже в самых заумных ее формах, и готов защищать эти формы перед кем угодно. Общество, не желающее изучать вопросы реальности и нашего места в ней, в том числе и те, на которые не может ответить наука, убого.

Но философия – это все же нечто большее. Изучать эту дисциплину – значит овладеть искусством дискуссии, разбирать и аргументированно решать трудноразрешимые задачи. Именно этому я учился в университете, именно это я много лет со всей ответственностью преподавал. И, тем не менее, теперь мне нужна такая философия, которая могла бы говорить о жизни на более сокровенном уровне. Когда я сдавал квалификационные экзамены в магистратуре, заключение экзаменаторов оказалось в целом положительным, но я забыл все приятные слова и помню сейчас только одну критическую фразу: мои идеи, мол, не были «проверены в горниле непосредственного морального опыта». Мы с друзьями посмеялись тогда над этим замечанием, но мне оно запомнилось на всю жизнь. Дело было не столько в том, что опыт опроверг мои скороспелые теории, сколько в том, что эти теории были слишком от него далеки.

Как выглядела бы философия, «проверенная в горниле непосредственного морального опыта»? Вопрос пугающий. Ни у кого нет достаточно широкого или глубокого опыта, чтобы говорить за всех и каждого. Наш взгляд всегда ограничен, уникальным образом искажен, содержит слепые пятна. Но ведь могла бы быть и философия, говорящая как бы из чьей-то жизни, даже если она опиралась бы на аргументы и мысленные эксперименты, философские теории и различения. Она стерла бы границы между аргументационным и личным эссе, между философией как дисциплиной и жизненным опытом человека, считающего философию подручным инструментом, с помощью которого можно справиться с жизненными неурядицами. Так мы бы вернулись к первоначальному значению слова «философия» – любовь к мудрости – и к философствованию как образу жизни.

В этом ключе я и написал эту книгу на фоне наступившего смутного времени.

Введение

Жизнь тяжела, друзья – и об этом надо прямо говорить[2], – для кого-то больше, для кого-то меньше. В жизни каждого идет свой дождь[3], но пока счастливчики сушат вещи у огня, тех, кому повезло меньше, захлестывают шторма и наводнения – в прямом и переносном смысле. Мы разгребаем последствия глобальной пандемии и живем на фоне массовой безработицы, нарастающей климатической катастрофы и возрождения фашизма. Эти бедствия гораздо сильнее ударят по бедным, уязвимым и угнетенным.

Самому мне в целом повезло. Я вырос в Халле – промышленном городе на северо-востоке Англии, который знавал, конечно, времена и получше. В детстве я хлебнул свою долю горестей и напастей, но влюбился в философию, отучился в Кембридже, потом поехал в магистратуру в Штаты и там остался[4]. Я преподаю философию в Массачусетском технологическом институте, находясь под защитой достатка и стабильности, которые дает это знаменитое, хоть и эксцентричное учебное заведение. У меня есть дом, я счастливо женат, наше чадо мудрее и смелее меня. Я никогда не голодал, не оставался без крыши над головой, не становился жертвой насилия или войны. Тем не менее, никто в конечном итоге не может чувствовать себя защищенным от болезней, одиночества, горя и неудач.

С двадцати семи лет я испытываю хроническую боль – постоянную, изменчивую, странную, – непрерывный «гул» сенсорного раздражения. Из-за нее мне бывает тяжело сосредоточиться, а иногда невозможно заснуть. Поскольку боль невидима, мое состояние вгоняет меня в полную изоляцию: о нем никто не знает. (В первой главе все вам о ней расскажу). В тридцать пять я пережил ранний кризис среднего возраста[5]. Жизнь стала казаться рутинной, пустой, повтором одного и того же – чередой достижений и неудач, которая, протянувшись в будущее, приведет к увяданию и смерти. Восемь лет назад у моей мамы диагностировали раннюю стадию болезни Альцгеймера. Какое-то время память у нее еще кое-как работала, затем наступил резкий провал. И вот я уже скорблю по ней, хотя она еще жива.

Оглядываясь вокруг, я вижу страдания колоссальных масштабов. Пока я писал эти строки, миллионы сидели на карантине из-за ковида – в одиночестве и отчаянии. Многие лишились работы и денег на самое необходимое. Близкие болели и умирали, настоящая эпидемия горя захлестнула человечество. Усугубилось неравенство, демократия обнаружила свою хрупкость[6]. Грядет новая буря, ведь мы не обращаем внимания на сигналы тревоги о глобальном потеплении.

Что же делать?

Человеческое существование не лечится, но после двадцати лет преподавания и изучения моральной философии я уверен, что она – философия – может помочь. В этой книге я объясню, как именно.

Несмотря на название, предмет «моральной философии» намного шире понятия морального долга. Как писал Платон в своем «Государстве» примерно в 375 году до н. э., «…ведь речь идет не о чем попало, а о том, каким образом надо жить»[7]. Предмет моральной философии обширен, он затрагивает все, что имеет значение в жизни. Философы задаются вопросами, что приносит нам пользу, какие устремления следует поощрять, какие добродетели культивировать и какими восхищаться. Они наставляют, приводят аргументы, формулируют теории, в соответствии с которыми следует жить. Есть в этом и академическая составляющая: философы изучают абстрактные вопросы и оспаривают взгляды друг друга. Они занимаются мысленными экспериментами, позволяющими по-новому взглянуть на привычное. Но у моральной философии есть и практическая цель. На протяжении большей части истории не существовало четкого различия между философской этикой и «саморазвитием» (self-help)[8]. Предполагалось, что как раз философские размышления о том, как жить, должны сделать нашу жизнь лучше.

Согласен с каждым словом. Но стремление жить хорошо часто выливалось в донкихотские планы по построению идеальной жизни. В платоновском «Государстве» справедливость воображается посредством утопического города-государства, а не борьбы с несправедливостью здесь и сейчас. В «Никомаховой этике» ученик Платона Аристотель стремится к высшему благу – эвдемонии, то есть не просто к «нормальной» жизни, а к такой, которую надлежало бы выбрать, если бы можно было выбирать любую жизнь в принципе[9]. Аристотель считал, что мы должны подражать богам: «[Н]е нужно [следовать] увещеваниям „человеку разуметь человеческое“ и „смертному – смертное“, напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе»[10]. Его ответ на вопрос, как жить, есть видение жизни без изъянов и человеческой нужды: если угодно, это его версия рая.

За редким исключением даже те, кто видит свою цель немного скромнее, склонны теоретизировать о хорошей жизни, а не о плохой[11]. В центре их внимания – удовольствие, а не боль, любовь, а не утрата, достижение, а не крах. Не так давно философ Шелли Каган придумал термин ill-being («неблагополучие»): им он обозначил «элементы, из которых непосредственно состоит неудачно складывающаяся жизнь»[12]. По его наблюдениям, «обычно в дискуссиях о благополучии (well-being) неблагополучие (ill-being) просто игнорируют». Здесь мы видим явное пристрастие к «силе позитивного мышления»[13], как бы умоляющего нас не зацикливаться на трудностях и лишениях, а мечтать о жизни, которую мы [для себя] хотим. Даже древние стоики – философы, явно озабоченные тем, как переносить жизненные трудности – были настроены на удивление оптимистично. Они считали, что мы можем прекрасно жить и работать независимо от обстоятельств и что наше благополучие зависит только от нас самих[14]. Согласно каждой из этих концепций стремление к благу способно вытеснить тяготы из нашей жизния.

Основная мысль этой книги заключается в том, что весь этот подход ошибочен. Мы не должны отворачиваться от трудностей, пытаясь добиться идеала, который часто оказывается недостижимым. Стремление к нему приносит только разочарование.

Такое отношение может показаться вам порочным или пессимистичным. Однако чтобы проявлять стойкость, нам не нужно «жить на полную катушку», нужно уметь смотреть фактам в лицо. Вы наверняка с таким сталкивались: вы рассказываете другу или подруге о проблеме, с которой пытаетесь справиться, например, о скандале на работе, разладе в близких отношениях или опасном диагнозе, который выбил вас из колеи. В ответ вас пытаются быстро ободрить: «Не переживай, все будет хорошо!» или хотят дать совет. Но такая реакция не приносит утешения. Наоборот, вы воспринимаете ее как отказ признать серьезность ситуации, в которой вы оказались. В такие моменты мы начинаем понимать, что попытки приободрить или дать совет могут быть формой отрицания реальности.

Еще хуже – стремление оправдать человеческое страдание. «У всего, что происходит, есть какая-то причина». Вообще-то нет. У философов есть понятие «теодицея», которым они называют аргумент, оправдывающий божий промысел в отношении человека. В теодицеях рассматривается проблема зла: если Бог всемогущ и всеблаг, чем объяснить многообразие зла в мире? Но теодицея давно живет своей жизнью – за пределами узко теистических или доктринальных контекстов[15]. Независимо от того, религиозны мы или нет, мы затрагиваем проблему зла всякий раз, когда протестуем против того, чего не должно быть, и прибегаем к своеобразной теодицее, когда говорим, что всё к лучшему.

Проблема теодицеи носит не только интеллектуальный – ни один из аргументов не работает – но и этический характер. Неправильно оправдывать собственные или чужие страдания, чтобы заглушить таким образом жалость или протест. Такова мораль самой знаменитой из всех теодицей. В Книге Иова ангел-обвинитель (Сатана) призывает Бога испытать «человека совершенно честного»[16] – убить его сыновей и дочерей, уничтожить имущество, покрыть кожу злыми язвами «от подошвы ноги его и по самое темя его». Все, что ему останется, – черепок, чтобы соскабливать с себя гной, сидя в пепле. Друзья Иова настаивают, что он заслужил свою судьбу – в наказание за какой-то неведомый тяжкий грех. Бог их осуждает «за то, что говорили [о Нем] не так верно»[17]. Тем временем Иов настаивает на своей невиновности. Хотя книга заканчивается тем, что можно счесть искуплением – Бог возвращает Иову вдвое больше имущества, чем у него было, – «четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысячу пар волов и тысячу ослиц», дает ему семерых новых сыновей и трех дочерей, – теодицея не работает. Представить себе, чтобы «дубликаты» смогли искупить потерю первых детей Иова, – это издевательство.

Из Книги Иова мы должны вынести не то, что добродетель в конце концов вознаграждается, а то, что друзья Иова были неправы, оправдывая его страдания, и что именно Иов сказал правду: мы не заслуживаем того, чтобы страдать так, как страдаем. Я не говорю, что Бога нет, хотя сам я в него не верю. Я говорю, что если существование Бога можно сопоставить с постоянством и всеохватностью тягот в жизни человека, такое сопоставление не должно смягчать или отрицать наше гневное сострадание – к себе и другим.

Итак, мы наследники традиции, которая призывает нас сосредоточиться на всем самом хорошем в жизни, но при этом мы с болью осознаем, насколько жизнь тяжела. Открыть глаза значит встретиться лицом к лицу со страданием – немощью, одиночеством, горем, неудачами, несправедливостью, бессмысленностью жизни. Нельзя сморгнуть, наоборот, нужно посмотреть ближе. В наших скорбях мы нуждаемся в признании.

Именно в этом – импульс, легший в основу этой книги. Это карта, с помощью которой я маневрирую по пересеченной местности, учебник тягот и лишений – от личных травм до несправедливости и бессмысленности окружающего мира. В разных главах книги я выдвигаю разные аргументы, иногда привожу изъяны в идеях философов прошлого. Но размышления, которые в них содержатся, в равной мере относятся и к самим напастям, и к спорам вокруг них. Цитируя писательницу и мыслительницу Айрис Мёрдок: «Я могу выбирать только в рамках того мира, который в состоянии видеть, в нравственном смысле глагола „видеть“, зависящего от нравственного воображения и нравственного усилия»[18]. Именно описание мира, а не аргументы ориентирует нас в жизни, говорит нам, что чувствовать и что делать. Чтобы описать то, что есть на самом деле, нужно потрудиться. Здесь философия непрерывно взаимодействует с литературой, историей, наукой, кино. Я буду опираться на все, что у меня есть.

Я уже говорил, что моральная философия и «саморазвитие» (self-help) давно переплелись. Книга, которую вы держите в руках, в чем-то обязана именно такому развитию событий. Размышление об изъянах человеческого существования может смягчить их последствия и помочь нам жить более осмысленной жизнью. Однако эту книгу нельзя отнести к категории литературы по саморазвитию, если таковой считать «пять советов, как справиться с тоской» или «как добиться успеха, даже не пытаясь». Это не практическое применение отвлеченной теории или учения какого-то почившего философа, чтобы справиться с жизненными трудностями. Никаких танцев с бубном, никаких сиюминутных средств, только терпеливая работа утешения. У поэта Роберта Фроста есть строчка о человеческом страдании: «лучший выход всегда насквозь»[19].

Путь нам будут освещать две сокровенные мысли. Первая – что жить счастливо – не то же самое, что жить хорошо. Если хочешь быть счастливым, терзания из-за трудностей могут быть полезными, а могут и не быть. Но простое счастье не должно быть самоцелью. Счастье – это настроение или чувство, субъективное состояние; можно быть счастливым, живя во лжи. Представим ничего не подозревающую девушку Майю: ее погрузили в питательную жидкость, подключили к мозгу электроды, по которым каждый день подается поток сознания, имитирующий идеальную жизнь[20]. Майя счастлива, но ее жизнь складывается не лучшим образом. Она не делает почти ничего из того, что, как ей кажется, она делает, не знает почти ничего из того, что, как ей кажется, она знает, и не взаимодействует ни с кем и ни с чем, кроме соответствующего аппарата. Такой судьбы любимому человеку не пожелаешь: лежать взаперти в ванне, в полном одиночестве, да еще и обманутой.

Истина в том, что мы должны стремиться не к счастью, а к тому, чтобы жить как можно лучше. Как заметил философ Фридрих Ницше, «[ч]еловек стремится не к счастью; только англичанин делает это»[21] – укол в адрес Джереми Бентама, Джона Стюарта Милля и других мыслителей, ставивших во главу угла не боль, а удовольствие. Я не хочу сказать, что мы должны стремиться к тому, чтобы быть несчастными или равнодушными к счастью, но в жизни есть нечто большее, чем субъективные ощущения от нее. Наша задача – принимать тяготы жизни как подобает, и истина здесь – единственный метод. Нам приходится жить в том мире, какой он есть, а не в том, каким нам хотелось бы его видеть.

Вторая мысль-ориентир заключается в том, что, живя хорошо, мы не можем отделить справедливость от собственных интересов или отделить себя от других. По ходу книги выяснится, что и самые сокровенные переживания – о собственных страданиях, одиночестве, разочарованиях – неявно носят нравственный характер. Они неразрывно связаны с состраданием, ценностью человеческой жизни, с идеологиями краха и успеха, затушевывающими несправедливость. Честное размышление о невзгодах в нашей собственной жизни ведет к заботе о других, а не к нарциссическому самолюбованию.

Но давайте не будем преувеличивать эту мысль. В платоновском «Государстве» Сократ говорит, как справедливого человека, лишенного репутации, ложно обвиненного и преследуемого, подвергнут «бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза», но он все равно будет поступать по справедливости[22]. Для Платона жизнь этого человека складывается хорошо. Аристотель благоразумно не соглашается. Одно дело – действовать как должно, поступать правильно: Аристотель называет такое действие евпраксией; другое дело – жить так, как хотелось бы жить. Платоновская жертва добивается первого, но не второго. Он поступает правильно, но мы не хотели бы жить как он, в условиях, когда за правильные поступки приходится платить страшную цену.

Изъян во взгляде Аристотеля заключается не в том, что он проводит это различие – вполне разумное, а в том, что он сосредотачивает внимание на той жизни, которую вы бы хотели для себя, если можно было бы выбирать любой вариант жизни, а не на реалистичном диапазоне нормальных вариантов жизни. Жить хорошо в том смысле, который положен в основу этой книги, значит справляться с жизненными трудностями и при этом находить в жизни достаточно того, к чему стоит стремиться. Философия не может обещать счастье или достижение идеала, но она может помочь облегчить тяжесть человеческих страданий. Начнем с немощей телесных, затем перейдем к любви и утрате, далее – к структуре общества и закончим «целостностью космоса»[23]. Спойлер: если вы хотели узнать о смысле жизни, ищите его в шестой главе.

Первая глава посвящена не столь возвышенным вещам – физической немощи и боли.

Я объясню, как пагубные последствия немощи и постепенной утраты физических возможностей из-за старения часто воспринимаются неправильно. Как утверждают активисты, если бы не предрассудки и неприспособленная инфраструктура, не факт, что физическая немощь обязательно бы ухудшала нашу жизнь. Их – активистов – знания и опыт в нашем сознании находятся в тени фантазий об аристотелевской идеальной жизни – жизни, которая ни в чем не нуждается. Но этот идеал непоследователен, а активисты правы. Когда мы переходим от немощи к боли, философия обнаруживает свой предел: она не анестетик. Однако она может помочь нам понять, почему боль – это плохо, и вопрос этот гораздо сложнее, чем кажется. В выражении и признании тягот от боли есть и утешение для тех, кто эту боль испытывает, и «плацдарм» для сострадания.

Помимо физической боли существует боль душевная – от одиночества, утрат и неудач. Во второй главе, посвященной одиночеству, мы проследим потребность человека в обществе: начнем с проблемы солипсизма – мнения, что существует только «я», – и закончим идеей, что люди суть социальные животные. Мы увидим, что вред от одиночества обусловлен ценностью дружбы, которая в свою очередь обусловлена ценностью других людей. Фиксируя эту ценность, любовь обнаруживает родство с состраданием и уважением. Вот почему забота о нуждах других облегчает одиночество.

Темная сторона дружбы, как и любви, – уязвимость перед горем. В третьей главе мы обсудим разные измерения утраты – от разрыва в отношениях (расскажу о тяжелом расставании) до ухода человека из жизни. Мы увидим, как любовь оправдывает горе и что несчастье – неотъемлемая составляющая счастья. Глава заканчивается загадкой – столь эмоциональной, сколь и философской. Если факт ухода близкого человека из жизни есть причина для горевания, этот факт постоянен. Он никогда не исчезнет. Стоит ли тогда горевать до скончания века? Я обрисую пределы, до которых разум способен справиться с горем, и покажу, как практики горевания помогают добиться того, чего не в состоянии добиться разум.

В четвертой главе речь пойдет о личных неудачах. Мы поговорим о разъяренных буддистах, князе Мышкине из «Идиота» Достоевского и бейсболисте Ральфе Бранке. В этой главе я также выдвигаю тезис о том, что «победителями» и «проигравшими» мы становимся, подчиняясь соблазну изложить собственную биографию как цельный сюжет. Нам следует противостоять такому искушению – не рассказывать о своей жизни в простых, линейных категориях и больше ценить процесс, нежели результат. Но опять же, и для таких рассуждений есть предел. Сдвиги в восприятии, которые я предлагаю, невозможно осуществить, просто захотев это сделать. Потребуется работа над собой и борьба с идеологией, измеряющей человеческую жизнь в категориях достижений: такая шкала только укрепляет вопиющее материальное и классовое неравенство.

Тут легко найти мостик от личных неудач к вопросам несправедливости, которым посвящена последняя треть книги. В пятой главе мы оценим максиму критика Джона Берджера о том, что «не может быть счастья на земле без стремления к справедливости»[24].

С опорой на платоновское «Государство», а также на тексты философов Теодора Адорно и Симоны Вейль, я в ней утверждаю, что хотя люди, потворствующие несправедливости, могут быть счастливы, хорошо они жить не могут. Это не вывод из какого-то эзотерического доказательства, а нечто, чему мы учимся, «читая» мир вокруг нас, обращая внимание на несчастья в собственной жизни и в жизни других людей[25]. Таким образом, первая часть этой книги служит нравственной цели – она поможет нам проработать человеческие страдания на интимном уровне и понять, что они означают для общества в целом. В конце главы мы поговорим о нашей ответственности за справедливость и о том, что не мешало бы сделать хотя бы маленький шаг в ее сторону.

Заключительные главы обращены к Вселенной в целом и к будущему человечества.

Я объясню, как справедливость может придать смысл человеческой жизни и каким именно образом этот смысл зависит от нас. Здесь экзистенциальные вопросы об абсурде жизни сталкиваются с проблематикой климатических изменений, с настоятельной необходимостью действовать и бременем тревоги. В заключение мы поговорим о надежде и узнаем, как она оказалась среди бедствий, заключенных в ящик Пандоры. Вопреки двусмысленности моих слов, я найду применение и надежде.

В общем, эта книга о том, как сделать что-то путное из негодного материала – человеческого существования. Я предложу варианты действий в трудных ситуациях, например, как справляться с болью, заводить новых друзей, оплакивать утрату, с достоинством проигрывать, нести ответственность за несправедливость и искать смысл жизни. Здесь не может быть простых формул. Вместо них у меня есть истории, образы, идеи – какие-то из них заимствованные, другие – мои собственные, а также стремление максимально откровенно и гуманно подходить к обсуждению проблем, с которыми мы сталкиваемся, и делать выводы из собственных умозаключений. Философия – не пустое теоретизирование и не машина, работающая на одних лишь аргументах. На страницах этой книги вы найдете развернутую аргументацию и много чего еще, кроме нее, однако всё это будут слова, цель которых – изобразить человеческое существование так, чтобы направить желания в определенное русло. Не умаляя ценности абстрактных рассуждений, хочу сказать, что у философов тоже есть чувства.

Во введении к своей книге «Нравственность» британский философ Бернард Уильямс выступил с предостережением, о котором я часто вспоминаю. «Писать о моральной философии – дело опасное», – утверждает он, – «не только по причинам, характеризующим написание текстов на любые сложные темы или текстов о чем угодно вообще, но и по двум особым причинам. Первая из них – пишущий может обнаружить ограниченность и неадекватность собственных представлений более непосредственно, чем, пожалуй, в других разделах философии. Вторая причина заключается в том, чтоесли к автору отнесутся всерьез, возникает риск, что он введет людей в заблуждение по важным вопросам»[26]. Я думаю, он был прав, но альтернативы еще хуже – безликость и всякие пустяковые «интересные» факты. Философы, занимающиеся человеческим существованием, вынуждены при описании мира раскрываться сами. Боюсь, что в контексте написанной книги это относится и ко мне, хотя, когда я говорю «боюсь», я имею в виду «надеюсь».

Глава первая
Немощь

Невозможно забыть первый раз, когда врач опускает руки и говорит, что не знает, как быть, что анализы больше не нужны, процедуры не помогут и дальше давай сам. Такое случилось со мной в двадцать семь лет – напала хроническая боль – но в какой-то момент это произойдет у многих из нас: сначала недуг может привести к инвалидности, а потом и к смерти. Уязвимость организма – неотъемлемая составляющая человеческого существования.

Не помню, на какой фильм мы тогда пошли, помню только, что мы были в «Оуксе» – старом артхаусном кинотеатре на окраине Питтсбурга, – когда меня пронзила дикая боль в боку и срочно захотелось по-маленькому. Я бросился в туалет, и после полегчало, но в паху все равно всё было стянуто. Прошло несколько часов, и боль снова погнала меня пи́сать – я проснулся в час или в два ночи, пошел в туалет, но, как в дурном сне, легче мне не стало. Ощущение стянутости не проходило, и боль будто зажила своей жизнью, отдельной от организма. Ночь я провел в галлюцинациях и без сна, растянувшись на полу в туалете и время от времени писая в тщетных попытках усыпить свой соматический будильник.

Следующий день начался с похода к терапевту. Тот предположил, что у меня инфекция мочевыводящих путей и назначил курс антибиотиков. Но анализы оказались отрицательными, как и тесты на другие заболевания с заумными названиями. Боль при этом не проходила. С того момента хронологию событий я помню смутно. У меня плохая память, а медицинская бюрократия пресекла все попытки передать мои документы из Питтсбурга в Массачусетс, когда я переехал туда через одиннадцать лет, но основные эпизоды забыть невозможно. Сначала мне провели уродинамическое исследование: вставили катетер, попросили выпить какую-то жидкость из емкости и заставили мочиться в аппарат, замерявший скорость мочеиспускания, объем и функциональные особенности мочевого пузыря. Все оказалось в норме. После этого сделали цистоскопию: уролог – на вид подросток – мучительными поступательными движениями ввел мне в уретру старомодный цистоскоп, похожий на телескопическую антенну. По ощущениям там явно было что-то не в порядке, но результат опять оказался отрицательным: ничего, что представляло бы какой-то клинический интерес, никаких видимых повреждений или инфекций мочевого пузыря или мочевыводящих путей. В клинике, видимо, выдалось тяжелое утро, потому что врач и медсестра, получив нулевой результат, сразу обо мне забыли. Я робко привел в порядок одежду, вышел на улицу и сконфуженно поковылял по Форбс-Авеню обратно в нелепый готический небоскреб, где работал. Надо мной возвышался кряжистый фаллос Собора знаний – главного здания Питтсбургского университета, а из моего члена в трусы сочилась кровь.

Последняя консультация в Питтсбурге была уже у другого уролога. К тому моменту я начал привыкать к «моим симптомам» и мог даже спать несмотря на дискомфорт. Я жил своей жизнью – более или менее; боль стала фоновым шумом. Уролог рекомендовал продолжать в том же духе. «Я не знаю, чем объяснить эти ощущения», – говорил он. «Конкретной причины как будто и нет. К сожалению, так бывает довольно часто. Постарайтесь по возможности не обращать внимания». Он прописал нейротонин в малых дозах – противосудорожный и противоневралгический препарат, который пьют как снотворное, и отправил меня восвояси.

Меня до сих пор терзают сомнения – возможно, он дал мне его просто как плацебо. Казалось, препарат даже начал помогать, но через несколько лет я перестал его принимать: ощутимого эффекта все равно не было.

Так продолжалось примерно тринадцать лет – ни диагноза, ни лечения. Когда мог, я не обращал на боль внимания и с головой уходил в работу, нервно перенося случавшиеся время от времени внезапные обострения, из-за которых плохо спал и не мог нормально жить.

У родни моей тем временем хватало своих напастей. В 2008-м у тещи выявили рак яичников третьей стадии. Моя теща – писательница и критик Сьюзан Губар, написавшая вместе с Сандрой Гилберт книгу «Фурия на чердаке», в которой был поставлен вопрос, можно ли считать писательское перо метафорой пениса[27]. Женщина-ураган, она преодолевала болезнь писательством, с брутальной точностью описывая мучительную циторедуктивную операцию по удалению самых заметных опухолей, затем химиотерапию, болезненное введение дренажей, которые не помогли избавиться от послеоперационной инфекции, и последующую илеостомию. В книге «Записки женщины после операции» она упоминает о писателях и художниках, боровшихся с разными недугами, в том числе о Вирджинии Вулф, которая в эссе «О болезни» критиковала нежелание литературы заниматься этой темой[28]. Характерно, что и сама Вулф писала об этом очень чинно: «Возможно, у нее и вовсе не было кишок, если судить по количеству их упоминаний в книге», – сетовала писательница Хилари Мантел, рассказывая в книге «Встреча с дьяволом» о собственных больничных злоключениях[29]. Сьюзан исправляет упущение Вулф: в своей книге она откровенно описывает мучительные попытки сходить по-большому после удаления пораженного опухолью участка кишки длиной почти полметра, страх оконфузиться на людях, «болевую постель», к которой она была прикована семнадцать дней, пока дренаж пытался справиться со своей задачей, но так и не справился, экскременты, сочащиеся из стомы калоприемника, и хроническую немощь, вызванную раком и его лечением. «Прошло уже больше полугода после последней химии», – писала она, – «но ноги так и не работали: я могла стоять только несколько минут – сразу начинались боли и наваливалась усталость»[30]. Несмотря на весь этот ужас и вопреки прогнозам, она еще жива – благодаря экспериментальному препарату, который подействовал, когда третий курс химии не дал результата.

Тем временем у ее дочери – моей жены Мары – обнаружили дермоидную кисту на левом яичнике; «дермоидная» киста – опухолевое образование, которое содержит зачатки внутриутробных элементов и развивающиеся из них структуры, например, зубы и волосы; кисту пришлось удалять хирургическим путем. У Мары высокий риск рака груди и яичников из-за унаследованного от матери гена BRCA2, поэтому она регулярно проходит обследования.

Тесть пережил операцию на открытом сердце, а у мамы в Англии диагностировали раннюю стадию болезни Альцгеймера.

Я пишу здесь обо всех этих напастях не потому, что они на нас обрушились каким-то необычным образом, будто мы семья Иовов, а именно потому, что уверен: в них нет ничего необычного. Все мы сталкиваемся с болезнями и немощью. Каждый знает человека, у которого рак, болезни сердца, хронические боли. В эпоху ковида у многих болели и умирали друзья и родственники, часто в одиночестве. Хрупкость здоровья и всего, что от него зависит, невозможно игнорировать. Даже самые крепкие стареют, а их способности угасают с постепенным уходом из демографической группы, которую активисты движения за права инвалидов когда-то окрестили «временно трудоспособными»; понятие нетрудоспособности должно иметь значение для каждого, кто рассчитывает состариться. «Неидеальный» подход к жизни не предполагает, что на эти факты надо закрывать глаза и не обращать внимание на то, что происходит с организмом. Напротив, его основной вопрос – как жить с тем, что есть, когда наш организм барахлит.

Один из базовых уроков, которые можно вынести из последних работ в области философии медицины, – необходимость бережного отношения к словам. Взяв за основу идею здоровья как правильного функционирования организма и его «компонентов», формирующийся консенсус противопоставляет болезнь (disease) как категорию сбоя и недуг (illness) как негативное воздействие болезни на жизнедеятельность[31]. Болезнь – биологическое явление; недуг, по крайней мере, частично – явление «феноменологическое», суть которого в том, как мы ощущаем жизнь. Оно, как говорят философы, «контингентно», то есть зависит от того, ухудшится ли из-за болезни жизнь человека или нет. В целом, насколько хорошо вы сможете жить, когда ваш организм даст сбой, зависит от последствий, которые везде обусловлены везением и социальными обстоятельствами. Если вам есть где взять лекарства, серьезная болезнь, например, диабет первого типа, может протекать так, что не станет тяжелым недугом; без медицинской помощи вас могут убить незначительная инфекция или дизентерия. В результате недуги «распределяются» еще более несправедливо, чем болезни – по признакам благосостояния, расы и гражданства.

Другая деликатная и неочевидная ситуация складывается с инвалидностью, потерей трудоспособности – как долгосрочной, так и той, что возникает постепенно, в связи со старением. В последние несколько десятилетий теоретики инвалидности выступали за социальное понимание смысла инвалидности, физических ограничений. Так, в книге «Необыкновенные тела» критик Розмари Гарланд-Томсон выступила за то, чтобы «переместить инвалидность из сферы медицины в категорию политических меньшинств»[32]. Именно благодаря усилиям этих меньшинств в Америке и Британии были приняты законы о защите прав и противодействии дискриминации людей с инвалидностью. Инвалидность – важнейшая тема борьбы за гражданские права.

Прошло некоторое время, прежде чем эти идеи дошли до наших философских закоулков, но вот уже философ Элизабет Барнс в недавней своей книге соглашается: «Иметь физическую инвалидность – не значит иметь какой-то телесный изъян, это лишь значит, что вы вместе со своим телом относитесь к меньшинству»[33]. Гарланд-Томсон и Барнс не во всем совпадают: они расходятся во взглядах на природу или «метафизику» инвалидности[34]. Но они, как и многие теоретики инвалидности и активисты, сходятся во мнении, что если абстрагироваться от предрассудков и плохой инфраструктуры, физическая инвалидность не обязательно портит жизнь. Как и гомосексуальность в гомофобной культуре, инвалидность может вредить человеку, но это проблема общества, а не естественная неизбежность. Физическая инвалидность сама по себе не является препятствием для нормальной жизни.

Такое утверждение вызывает одновременно неприятие и недоумение. Философы часто рассматривают навязывание инвалидности в парадигме травмы или увечья,[35] тогда как физически здоровые люди могут с ужасом смотреть на перспективу стать глухими, слепыми или неспособными ходить. Но, хотя его легко неправильно истолковать, в утверждении активистов есть своя правда: при наличии адекватной инфраструктуры физическая инвалидность не должна мешать человеку жить не хуже большинства людей.

Если физическую инвалидность отнести к категории явных телесных дисфункций, то она ближе к болезни (disease), а не к недугу (illness). Телесная дисфункция носит биологический характер, но ее влияние на жизненный опыт обусловлено обстоятельствами. Это значит, что в определенном смысле физическая инвалидность не может сама по себе нести ничего плохого. Если жизнь из-за нее стала хуже, это потому, что она влияет на то, как именно вы живете. Более общая мораль содержится в даосской притче об удачливом крестьянине, которую я вычитал в замечательной книжке с картинками Джона Мута «Короткие рассказы о дзене»[36]. От крестьянина сбежала лошадь, и соседи сочувствуют: «Как же не повезло!» «Наверное», – отвечает крестьянин. Лошадь возвращается еще с двумя: «Как же повезло!» «Наверное», – отвечает крестьянин. Сын крестьянина пытается сесть верхом на одну из необъезженных лошадей и ломает ногу: «Как же не повезло!» «Наверное», – парирует крестьянин. Из-за перелома сына не могут призвать на войну: «Как же повезло!» «Наверное», – отвечает крестьянин.

Так что все зависит от обстоятельств. Конкретнее: улучшает или ухудшает физическая инвалидность вашу жизнь, зависит от того, какие последствия она за собой влечет. Более того, большие массивы данных свидетельствуют, что даже в нынешнем состоянии мира последствия инвалидности не так уж страшны: люди с физическими недостатками оценивают свое благополучие не сильно хуже остальных. В недавнем обзоре научной литературы читаем: «Есть множество исследований, из которых можно сделать вывод, что люди, имеющие ту или иную форму инвалидности, как правило, не испытывают значительного или какого-либо постоянного снижения удовольствия от жизни»[37].

И, тем не менее, вопросы остаются. Невозможно отрицать, что инвалидное кресло, слепота или глухота лишают вас очень важного, например, удовольствия от одиночного похода в горы, возможности созерцать красивый ландшафт или слушать пение птиц.

В этом смысле последствия пагубные. Но, если вспомнить притчу об удачливом крестьянине, инвалидность может быть сопряжена и с побочными выгодами. Однако при прочих равных как инвалидность может не ухудшить жизнь? Разве человеку не становится хуже, если у него отнять что-то важное?

Загадка кроется в ошибочных представлениях о природе хорошей жизни или счастья, которые восходят еще к Аристотелю. Дело не только в том, что Аристотель был озабочен идеальной жизнью, той, которую вы должны были бы выбрать, если бы все зависело от вас, и не в том, что он считал инвалидность любого рода несовместимой со счастьем. Он считал счастьем жизнь «ни в чем не нуждающуюся»[38], нечто, что «больше всех [благ] достойно избрания», к чему нечего прибавить[39]. Если бы в эвдемонии не хватало чего-то хорошего, утверждал он, то добавление этого хорошего мы сочли бы улучшением, но ведь эвдемония – уже лучшее. Такой подход соответствует представлению Аристотеля об отдельно взятой идеальной жизни, организованной вокруг одного вида деятельности – в итоге оказывается, что речь о созерцании, хотя из первых девяти книг «Никомаховой этики» можно было бы сделать вывод, что философ рассматривает жизнь состоявшегося государственного деятеля.

Современные авторы, «вербующие» Аристотеля для своих изысканий в области саморазвития, предпочитают не обращать внимания на его мономанию. Психолог Джонатан Хайдт высказывается в характерном ключе: «Говоря, что благополучие или счастье (эвдемония) есть „деятельность души сообразно идеалу и добродетели“, – пишет он, – Аристотель не имел в виду, что счастье возникает от раздачи благ бедным или подавления сексуальности. Он имел в виду, что жить хорошо значит развивать свои сильные стороны, реализовывать потенциал и стать тем, кем вам определено природой»[40]. Однако, не считая секс-позитивности, Аристотель говорил именно то, чего, по утверждению Хайдта, он не говорил. Эвдемония по Аристотелю есть жизнь интеллектуального идеала, проходящая в размышлениях о космосе и его законах, либо жизнь практической добродетели – мужества, сдержанности, щедрости, справедливости, дружбы, гордости – обеспеченная всеми дарами судьбы. В мышлении Аристотеля нет места множественным вариантам нормальных жизней, в которых отдельные личности развивают свои таланты, интересы и вкусы.

Мираж идеальной жизни, ни в чем не нуждающейся, убеждение, что существует только один путь к процветанию, – с такими идеями необходимо бороться.

Когда я думаю о своих героях – людях, проживших хорошую (если такое вообще возможно), хоть и не идеальную жизнь, – мне нравится, что они очень разные: политик-визионер и активист Мартин Лютер Кинг, писательница и мыслительница Айрис Мердок, бейсбольный менеджер Билл Век. Список можно было бы продолжить, и он стал бы еще разношерстнее: мой учитель Д.Х. Меллор, культовый талмудист рабби Гилель, ученая Мари Кюри… Можете составить свой список. Я уверен, что в него войдут очень разные люди.

Такое разнообразие показывает, насколько либерализовались представления о хорошей жизни за долгое время, прошедшее после появления аристотелевой этики. Можно любить не одно занятие – созерцание или государственное управление, – но и великое множество разных вещей, имеющих смысл – музыку, литературу, телевидение, кино, спорт, игры, общение с друзьями и родней, жизненно важный труд врачей, медсестер, учителей, фермеров и санитаров, коммерческие инновации, фундаментальную и прикладную науку, да ту же философию.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Этот фрагмент приводит сестра Витгенштейна Гермина в тексте «Мой брат Людвиг», включенном в сборник Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, ed. Rush Rhees (Oxford, UK: Blackwell, 1981), 14–25, 18; спасибо Иану Блечеру за помощь с переводом – авт. Русский перевод взят из кн. Дэвид Эдмондс, Джон Айдиноу. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между двумя великими философами. Перевод Е. Канищевой. М.: Новое литературное обозрение, 2004, с. 190.

Вернуться

2

С извинениями перед Джоном Беррименом; см. его Dream Song 14, The Dream Songs (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1969), 16: “Life, friends, is boring. We must not say so.” («Жизнь, друзья, скучна. Мы не должны так говорить»). Если не указано иное, здесь и далее перевод цитат мой. Автор имеет в виду, что перефразировал указанный фрагмент стихотворения американского поэта Джона Берримена. – Прим. пер.

Вернуться

3

Into each life, some rain must fall – слова из одноименной песни в исполнении Билла Кенни и Эллы Фицджеральд, записанной в 1944 году. – Здесь и далее примечания переводчика.

Вернуться

4

Мой путь в философию лежал через ужасы и научную фантастику Говарда Лавкрафта. См. Correspondence: Revisiting H.P. Lovecraft,” Yale Review 108: 135–52; онлайн-публикация: “Lovecraft and Me,” yale review.org/article/lovecraft-and-me.

Вернуться

5

Потом я написал о нем книгу «Средний возраст: философский путеводитель» (Midlife: A Philosophical Guide, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017).

Вернуться

6

См. Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), издание на русском языке: Тома Пикетти. Капитал в XXI веке. Ad Marginem, Москва, 2015; Anne Applebaum, Twilight of Democracy: The Seductive Lure of Authoritarianism (New York: Doubleday, 2020).

Вернуться

7

Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube and C. D. C. Reeve (1992), 352d, in Plato, The Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997), 996. На русском языке: Платон. Государство. Перевод А. Н. Егунова. // Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3, с. 112. М.: Мысль, 1994.

Вернуться

8

См. Aaron Garrett, “Seventeenth-Century Moral Philosophy: Self-Help, Self-Knowledge, and the Devil’s Mountain,” Oxford Handbook of the History of Ethics, ed. Roger Crisp (Oxford, UK: Oxford University Press, 2013), 229–79.

Вернуться

9

См. Gavin Lawrence, “Aristotle and the Ideal Life,” Philosophical Review 102 (1993): 1–34.

Вернуться

10

Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. David Ross and ed. Lesley Brown (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), 1177b32–1178a2. На русском языке: Аристотель. Никомахова этика. Перевод Нины Брагинской. Сочинения в четырех томах. Т. 4, с. 283, М.: Мысль, 1983.

Вернуться

11

Среди исключений – Аласдер Макинтайр (в Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues [Chicago: Open Court Publishing, 1999], 4): «Поэтому возникает вопрос: что изменилось бы в моральной философии, если бы мы рассматривали факты уязвимости и страдания, а также связанные с ними факты зависимости как принципиальные для человеческого существования?»

Вернуться

12

Shelly Kagan, “An Introduction to Ill-Being,” Oxford Studies in Normative Ethics 4 (2015): 261– 88, 262, 263.

Вернуться

13

Такой подход критикуют в двух недавно вышедших книгах: Barbara Ehrenreich, Bright-Sided: How Positive Thinking Is Undermining America (New York: Picador, 2009) и Oliver Burkeman, The Antidote: Happiness for People Who Can’t Stand Positive Thinking (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012).

Вернуться

14

См. Epictetus, “Handbook,” Discourses, Fragments, Handbook, trans. Robin Hard (Oxford, UK: Oxford University Press, 2014); современные адаптации: William Irvine, A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy (Oxford, UK: Oxford University Press, 2008) и Massimo Pigliucci, How to Be a Stoic (New York: Basic Books, 2017). На русском языке: Эпиктет. Энхиридион (Краткое руководство к нравственной жизни). Перевод А.Я. Тыжова, СПб: «Владимир Даль», 2012.

Вернуться

15

Философ Сьюзан Нейман даже переписала историю современной философии в виде размышления о фактах природного и нравственного зла; см. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002).

Вернуться

16

Stephen Mitchell, The Book of Job (San Francisco: North Point Press, 1987), 6, 8.

Вернуться

17

Mitchell, Book of Job, 91.

Вернуться

18

Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London: Routledge, 1970), 35–36.

Вернуться

19

Robert Frost, “A Servant to Servants,” Complete Poems of Robert Frost (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964), 83. Русский перевод строки принадлежит Иосифу Бродскому (http://iosif-brodskiy.ru/proza-i-esse/skorb-i-razum.html).

Вернуться

20

Кейс Майи вдохновлен мысленным экспериментом Роберта Нозика «Машина по производству личного опыта»; см. его Anarchy, State, and Utopia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974), 42–45. На русском языке: Роберт Нозик. Анархия, государство и утопия. ИРИСЭН, Москва 2008. С. 68–71.

Вернуться

21

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (1889), trans. Richard Polt (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997), 6. На русском языке: Фридрих Ницше. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. Перевод Николая Полилова, СПб., 1907.

Вернуться

22

Plato, Republic, 361e; Plato, Complete Works, 1002. На русском языке: Платон. Государство. Перевод А. Н. Егунова. // Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1994. Т. 3, с. 121.

Вернуться

23

William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (1902), ed. Matthew Bradley (Oxford, UK: Oxford University Press, 2012), 35. На русском языке: Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Перевод В.Г.Малахиевой-Мирович и M.B.Шик. Издание журнала «Русская Мысль». Москва, 1910. Онлайн-публикация: https://chairoflogicphiloscult.files.wordpress.com/2013/02/d0b4d0b6d0b5d0bcd181-d0b2-d0bcd0bdd0bed0b3d0bed0bed0b1d180d0b0d0b7d0b8d0b5-d180d0b5d0bbd0b8d0b3d0b8d0bed0b7d0bdd0bed0b3d0be-d0bed0bf.pdf (с. 31).

Вернуться

24

John Berger, Hold Everything Dear: Dispatches on Survival and Resistance (New York: Vintage, 2007), 102.

Вернуться

25

Simone Weil, “Essay on the Concept of Reading” (1941/1946), Late Philosophical Writings, trans. Eric O. Springsted and Lawrence E. Schmidt (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 2015), 21–28.

Вернуться

26

Bernard Williams, Morality: An Introduction to Ethics (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1972), xvii.

Вернуться

27

Sandra Gilbert and Susan Gubar, The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination (New Haven, CT: Yale University Press, 1979), 3.

Вернуться

28

Susan Gubar, Memoir of a Debulked Woman: Enduring Ovarian Cancer (New York: Norton, 2012); Virginia Woolf, “On Being Ill,” The New Criterion 4 (1926): 32–45.

Вернуться

29

Hilary Mantel, “Meeting the Devil,” London Review of Books, November 4, 2010.

Вернуться

30

Gubar, Debulked Woman, 143, 243.

Вернуться

31

См. Christopher Boorse, “On the Distinction between Disease and Illness,” Philosophy and Public Affairs 5 (1977), 49–68, modified by Havi Carel, Phenomenology of Illness (Oxford, UK: Oxford University Press, 2016), 17.

Вернуться

32

Rosemarie Garland-Thomson, Extraordinary Bodies: Figuring Physical Disability in American Literature and Culture (New York: Columbia University Press, 1997), 6.

Вернуться

33

Elizabeth Barnes, The Minority Body: A Theory of Disability (Oxford, UK: Oxford University Press, 2016), 1. Как и Барнс, я акцентирую внимание на инвалидности физической; при когнитивной и психологической инвалидности возникают осложнения, рассматривать которые я здесь не могу. Об этой мысли см. Barnes, Minority Body, 3, и ее “Replies to Commentators,” Philosophy and Phenomenological Research 100 (2020): 232–43.

Вернуться

34

Гарланд-Томсон мыслит инвалидность как негативное последствие патологии (impairment), то есть биологического сбоя, в неблагоприятных социальных условиях (Garland-Thomson, Extraordinary Bodies, Chapters 1 and 2); Барнс считает ее основной темой движения за права инвалидов (Barnes, Minority Body, Chapter 1).

Вернуться

35

См. Barnes, Minority Body, Chapters 2 and 3.

Вернуться

36

Jon J Muth, Zen Shorts (New York: Scholastic, 2005).

Вернуться

37

Samuel R. Bagenstos and Margo Schlanger, “Hedonic Damages, Hedonic Adaptation, and Disability,” Vanderbilt Law Review 60 (2007): 745–800, 763. См. также Daniel Gilbert, Stumbling on Happiness (New York: Vintage, 2006), 153; Erik Angner, Midge N. Ray, Kenneth G. Saag, and Jeroan J. Allison, “Health and Happiness among Older Adults,” Journal of Health Psychology 14 (2009): 503–12; and Carel, Phenomenology, 131–35.

Вернуться

38

Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. David Ross and ed. Lesley Brown (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), 1097b16. На русском языке: Аристотель. Никомахова этика. Перевод Нины Брагинской. Сочинения в четырех томах. Т. 4, М.: Мысль, 1983, с. 63.

Вернуться

39

Aristotle, Nicomachean Ethics, 1097b17. На русском языке: Аристотель. Никомахова этика. Перевод Нины Брагинской. Сочинения в четырех томах. Т. 4, М.: Мысль, 1983, с. 63.

Вернуться

40

Jonathan Haidt, The Happiness Hypothesis: Finding Modern Truth in Ancient Wisdom (New York: Basic Books, 2006), 156–57.

Вернуться