Основы истории философии
Том третий – Новое время
Иоганн Эрдман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоганн Эрдман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-0251-5 (т. 3)

ISBN 978-5-0062-9073-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

§. 258.

Порывая со Средними веками и противопоставляя себя им, современная эпоха не утрачивает своего христианского характера. Только это перестает быть порядком христианства в духовном (т. е. враждебном миру) сознании; напротив, современное христианство требует, чтобы человек жил полностью в духе и в себе, живя также и в мире. Преображение мира через христианство, т. е. через новый дух (примирения, см. §118), решает эту задачу. Поскольку в таком одухотворении мира одновременно задается и положительное, и отрицательное отношение к нему, современная эпоха оказывается наследницей задач, поставленных перед античностью и средневековьем. Не языческое погружение в мир, как в переходный период, должно соседствовать со средневековой немирностью, а человек должен предстать в своей трансцендентности, он должен быть уже не просто мирским, а больше, нежели он сам, а значит, и в мире. Удовлетвориться миром, рожденным от духа, значит выполнить эту задачу, которая выходит за рамки двух предыдущих, поскольку объединяет их в себе.

§. 259.

Jok. Gottl. Buhle Geschichte der neueren Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissenschaften. Göttingen 1800 – 5. 6 vols. Ludic. Фейербах. История современной философии. Том 1 (от Бэкона до Спинозы). Ансб. 1833. 2 тома (Лейбниц) 1837 г. Моя попытка научного изложения истории современной философии. 1834—1853. три части в 6 томах. Лейпциг. Фогель. Kuno Ficher Geschichte der neueren Philosophie. 1854—60 (от Декарта до Канта) четыре тома. Мангейм Бассерман. (Первый том в полностью переработанном втором издании 1865 года).

В соответствии с характером различных эпох философия нового времени, или современная философия, должна возвыситься над мирской мудростью античности и мудростью Божьей средних веков. Поэтому только те доктрины, которые признают и стремятся к посредничеству между настоящим, или реальным, античности и будущим, или идеальным, средневековья, будут отвечать требованиям современности и тем самым заслуживать название философии (см. §4). Если бы учение полностью отбросило одну из этих сторон или отрицало бы этот момент совпадения, оно стало бы нефилософией. Различие систем имеет свою причину в различных способах представления этих двух сторон (как протяжение и мышление, как природа и дух, как реальное и рациональное и т. д.), но особенно в различных способах их опосредования, в чем и заключается основной момент, а значит, и действительный принцип философии нового времени. В переходный период Средневековья появившиеся бок о бок богоборческие мирские мудрецы и мироотрицающие мистики показали, где находится точка, из которой и мирская, и духовная наука предстают как подчиненная односторонность: микрокосм тех и «малый бог» или микротеос Бёме – это человек, призванный внести в мир божественные мысли, привести его к самому Богу. Став антропософией, философия не только выходит за пределы односторонности космологии и теософии, но и только теперь соответствует их концепции (см. §2 и 3). Не прийти к себе из мира или от Бога, а найти обратный путь от себя к миру и к Богу – таков теперь курс, которым идет философия.

§. 260.

Для того чтобы дух мог найти удовлетворение в мире, построенном им самим, необходимо, чтобы он разрушил тот, который он нашел, чтобы создать для себя пространство в новом мире и из руин старого создать материал. Поэтому современная эпоха начинается с протеста против того, что существовало до сих пор, и его отрицания, протеста, который в различных областях, где он заявляет о себе, имеет свой предел в том, без чего сама эта область невозможна, но который ни в одной области не является конечной целью, везде только средство для строительства. Поэтому то, что за протестом сразу же следует организация, – это не непоследовательность, а истинное логическое следствие.

§. 261.

Соответственно, в той церкви, где впервые прозвучал этот протест, он не распространяется на достоверность Священного Писания, а скорее откровение, изложенное в нем, как первый зародыш церковной доктрины, признается неприкосновенным, и лишь то, что было добавлено, подвергается протесту. Насколько это можно называть половинчатостью, настолько же мало несоответствий, если ортодоксия, основанная на символах веры, в которой действуют все положения экуменических соборов, развивается спустя столько времени после того, как был выражен протест. Ибо, поскольку они отныне действительны не потому, что являются концилиарными решениями, а потому, что являются Писанием, человек, повторяющий в себе процесс, в результате которого κήρυγμα стала δόγμα (см. §131), фактически лишь делает то, что он сам сделал (из провозглашения спасения), и таким образом держится не за старый, а за вновь созданный догмат. В этих пределах, установленных природой вопроса, протест оказывается направленным против всех тех положений, по которым Церковь является Римско-Католической Церковью в том виде, в каком она, как выясняется, существует. Поэтому, прежде всего, против всего, в чем Церковь секуляризировалась, через что она стала иудейской и языческой (см. выше §179). Иудейской иерархии и лицемерию противопоставляется всеобщее священство и оправдание только верой, светлому и плотскому чувству, которое впустило в Церковь детей мира и научило их идолопоклонству перед чувственными вещами, первому чувству, которое требует, чтобы Церковь состояла только из священников, и идеальному чувству, которое допускает спасение не в чувственных вещах, а в их поглощении (т. е. уничтожении).

Точно так же, однако, во-вторых, против всего, в чем церковь, ставшая боязливой, выступала против разумных и оправданных интересов мира (см. выше §227). То, что Лютер женится и основывает домашнее хозяйство, является самым смелым протестом против монашеских обетов и одним из его величайших реформаторских поступков.

§. 262.

Что касается государства, то ему не хватало суверенитета из-за господства церкви на вершине и независимости великих вассалов внизу. Восстание против церкви, притеснение вассалов, в большинстве случаев осуществляемое одними и теми же князьями, – вот разрыв с прежним положением вещей, протест против него. Чисто негативный характер этой задачи придает людям, выполняющим ее, нечто дьявольское. На место освященной возрастом власти мгновенно приходит другая, созданная самим человеческим духом, – политика, которая, будучи предметом мысли, по этой самой причине оказывается более могущественной, чем прежние реалии церкви, племенных пожалований, гарантированных прав, так что ее справедливо называют современным Fatum. По форме эта новая власть – идея, произведение разума; по содержанию – суверенитет государства, внешне – равновесие государств, внутренне – абсолютная монархия, перед которой должно склониться все, даже сам монарх, становится ведущей точкой зрения великих политиков, великой английской королевы и великого французского министра.

§. 263.

Наконец, что касается отношения церкви и государства, то на смену состоянию древности, когда религия была полностью национальной и всецело принадлежала государству, пришло противоположное состояние средневековья, которое очень уместно обозначать словом «церковное государство». С этим покончено, и требование абсолютного разделения двух территорий является протестом против того, что до сих пор преобладало. Этого простого отрицания хватило лишь на короткое время, и теоретически и практически доминирующей в умах оказалась совершенно новая концепция национальной церкви и национального епископата. Так и здесь, как в чисто церковной, так и в чисто государственной жизни, за (негативным) протестом против существующего следует стремление к организации в качестве (позитивного) дополнения. Если принцип протеста называется протестантизмом и если это слово не ограничивается религиозной сферой, то и дух нового времени, в котором он порывает с прошлым, можно назвать протестантизмом; но поскольку за этой негативной активностью везде сразу же следует позитивная активность нового строительства, первый период нового времени вполне можно назвать организационным периодом.

Первый период современной философии
(Философия XVII в. Пантеизм.)

§. 264.

Когда речь заходит о том, как и по какому принципу организованы вещи, то сознание не сразу пробуждается, поскольку умы слишком заняты работой. Только философия семнадцатого века формулирует то, что уже было главной движущей силой в шестнадцатом. Поскольку в новом изложении догматов спрашивалось только то, что говорит Святой Дух, правящий в общине («nostri docent»), а в случае, когда человек ссылался на могущественного в нем (индивидуального) Духа, то Лютер» заглушал уста» такого Духа, поскольку в политике обсуждалось только государство или общее благо, причем настолько, что за общее благо не переживал ни один человек, даже король или слуга, Наконец, поскольку церковная конституция, в смысле строжайшего территориализма, предоставляла только национальной церкви, а отдельным общинам и частным лицам никаких прав, даже права носить шляпы по своему вкусу, – философия семнадцатого века может выразить это только как общую формулу жизни: Отдельный человек не подлежит исследованию, то есть должна обнаруживать ту тенденцию, которая, поскольку большинство тех, кто исследовал только целое или вселенную, называли это целое Богом, объяснялась как пантеистическая. Если мы хотим избежать этого слова и при этом не позволить себе таких новшеств, а именно тотальности или универсализма, то мы можем сказать, что здесь обязательно должны быть установлены системы субстанциальности, где истина и ценность приписываются только тому, в чем индивидуальное существо укоренено как в своей субстанции. Поскольку только что изложенный принцип господствовал в античности, первый период философии нового времени нельзя назвать рецидивом античности, а скорее ее повторением в более высокой потенции, и не будет удивительным, если ее кульминационный пункт не совпадет с античным, когда его кульминационным пунктом становится человек, выросший в дохристианских воззрениях и обнаруживающий столько точек соприкосновения в теории с дохристианскими учениями Парменида и антихристианскими учениями Аверроэса и Джордано Бруно, а на практике – с мироотрицающим Гоббсом.

§. 265.

Если говорить о содержании современных систем, то первая из них не будет отличаться от остальных. Как и все системы нового времени, она также будет содержать те две стороны, которые должны быть опосредованы, и ту точку, которая была описана выше как главная. И опять же, как и все системы первого периода, первая из них также будет демонстрировать пантеистическую тенденцию. С другой стороны, она будет отличаться от всех остальных тем, что, поскольку она первая наиболее удалена от цели, она будет держать эти две стороны на максимально возможном расстоянии или, что означает то же самое, будет иметь более дуалистический характер, чем все остальные. Если она отстоит от всех остальных, как и от тех, кто пошел дальше, она снова будет выделяться в четвертом пункте над всеми остальными: Как эпохальная система она должна будет выразить протест, которым она порывает с прошлым, протест, который не будет, как в вышеупомянутых конкретных областях жизни, находить здесь нерушимые границы, но будет выглядеть как протест против всего, что было актуально до сих пор. Доказательство того, что все, что подчеркивается в этом §., содержится только в одной системе, является одновременно доказательством того, что изложение истории новой философии может начинаться только с нее. Это та система, которую создал Декарт.

I. Декарт и его школа

Francitque Bouillier Histoire de la philosophia Cartisienne. 2 тома. Париж 1854

§. 266.

Жизнь и труды Декарта.

Рене Декарт – (лат. Renatus Cartesius, хотя латинизация его фамилии всегда раздражала его) – названный Перроном (Perron) в честь загородного поместья, чтобы отличить его от старших братьев, родился 31 марта 1596 года в Ла-Айе в графстве Турень и получил образование в возрасте от восьми до восемнадцати лет в иезуитском колледже Ла-Флеш, только что основанном Генрихом IV. Его увлечение поэзией, математикой и философией привело к тому, что он впал в скептицизм, как и большинство образованных людей его времени, и на некоторое время отказался от всех научных занятий. Рыцарские искусства и всевозможные развлечения, особенно азартные игры, на некоторое время полностью захватили его, а его теоретическая натура проявилась в том, что он не только сражался, но и написал трактат об искусстве фехтования. Это увлечение, совпавшее с его первым пребыванием в Париже, длилось совсем недолго, прежде чем Декарт внезапно исчез из круга своих знакомых и в течение двух лет вел совершенно затворническую жизнь в центре Парижа. Почувствовав, что не в уединении, а в мирской суете он сможет постичь истинную природу человека, он поступил на военную службу добровольцем. Сначала в голландской армии. Во время зимнего гарнизона в Бреде благодаря решению математической задачи он стал известен математику Бекману, для которого в это время написал набросок музыки (1618). Он сменил службу в голландском Аннее на баварскую, а затем и имперскую службу и принял участие в нескольких кампаниях во время Тридцатилетней войны. Прекрасные результаты, полученные им благодаря тому, что он еще со школы умел решать геометрические задачи алгебраически и от противного, натолкнули его на мысль, что всем наукам может помочь слияние логического метода с теми двумя, которые он уже сплавил. Первым проблеском этого метода, названного им впоследствии дедукцией (под коей он не подразумевал силлогистический метод, не изобретший ничего нового), а значит, и первыми элементами фундаментальной науки, или mathesis universalis, о коих он говорил позднее, стало великое открытие 10 ноября 1619 года, сделанное им в Нойбурге (Германия) и ставшее решающим для всей его жизни. Работать в соответствии с этим новым методом, который одновременно является синтезом и анализом, объясняя следствия из причин и доказывая причины из следствий, работать сначала над другими науками, а затем над философией, оставалось неизменной целью его жизни. Он оставляет военную службу, на время возвращается в Париж, приводит в порядок свои дела, продает товары, а затем снова проводит несколько лет в путешествиях, во время коих совершает паломничество в Лоретто, о чем он обещал Пресвятой Деве, если увидит свет в своих сомнениях. Затем он покидает родину и отправляется в Голландию, где живет в тринадцати разных местах (Франекер, Амстердам, Утрехт, Лейден и т. д.), так что во Франции только отец Мерсенн, его старший школьный друг из Ла Флёша, знал о его местонахождении и заботился о его переписке с Францией. Из его писем к нему мы видим, что сразу после эмиграции он начал работать над сочинением под названием «Мир», в котором теория света должна была сыграть важную роль. В качестве даты завершения работы друг называет 1633 год. Автор был встревожен осуждением Галилея папой римским, а поскольку вся его «философия», то есть физика, была основана на движении Земли, он сначала даже подумывал уничтожить работу, но, отказавшись от этого, решил не публиковать ее. Вместо этого в 1637 году на французском языке анонимно появляются «Философские эссе», в книге «Рассуждения о методе» он пытается дать представление о желаемой всеобщей науке или всеобщей математике, с помощью которой, как он писал другу Мерсенну в апреле 1637 года (Epist. ed. Elzer. I, 110), призвав на помощь опыт, можно будет судить обо всем. За этим трактатом следуют три других, названия коих он сам называет примерами их применения, таким образом, что диоптрику (часть его луны) он называет математической и философской, трактат о метеорах – чисто философским, а геометрию – чисто математической. Каждый из этих четырех трактатов имел огромное значение, а первый и последний оказали эпохальное влияние на развитие науки. Хотя труд был опубликован анонимно, все знали, кто его автор, тем более что его имя упоминалось в очень почетной королевской привилегии. Латинский перевод, сделанный Этьеном де Курселем в 1644 году, в который, кстати, не вошла геометрия, так и называется: Renati Cartesii specimina philosophica. За этой работой в 1641 году последовали написанные на латыни Meditationes de prima philosophia, которые, собственно, и были его главным трудом. Перед печатью она была передана нескольким ученым, и их возражения вместе с ответами Декарта были представлены публике одновременно (седьмое возражение Фр. Бурдина было напечатано только во втором издании). За этим основным трудом, переведенным на французский язык в 1647 году сначала герцогом Луином, затем Клерселье и, наконец, Феде, в 1644 году последовала «Principia philosophiae», также написанная на латыни и переведенная на французский язык аббатом Пико в 1647 году, первая часть которой, из четырех, как говорит сам Декарт, повторяет идеи «Медитаций» в более строгой форме. И наконец, в 1646 году Декарт написал «Трактат о страстях и мире» для принцессы Елизаветы Пфальцской, с которой он много общался в Гааге, но он не был опубликован до 1649 года по настоятельной просьбе друга: он был издан на латыни Эльзевиром сразу после его смерти. Вызванный шведской королевой Кристиной ко двору, Декарт неохотно удовлетворил просьбу. Ему не понравился климат, образ жизни, особенно непривычные ограничения вместо совершенно независимой жизни, которую он вел до этого. Он заболел и умер 11 февраля 1650 г. После его смерти из его бумаг были опубликованы: de Thommc и Traitö de la fonnation du foetus (Paris 1664. 4.). Первый из этих двух трактатов – лишь часть «Мира и света» (le Monde ou Traite de la lumiere), опубликованного в Париже в 1677 году, в нем мы имеем (по крайней мере, частично) работу, c которой Декарт начал свою литературную карьеру. Еще до публикации этой работы Клерселье издал письма Декарта в трех томах 1657—67 годов, вскоре опубликованные в латинском переводе Эльзевиром в Амстердаме. Последний также опубликовал в 1701 году «Opera posthuma mathematica et physica» Ренати Декарта, содержащую, среди прочего, «Regulae ad directionem ingenii», вероятно, относящуюся к более раннему периоду и состоящую из трех книг, содержащих только первую и вторую книги, последняя из которых даже не завершена. Вероятно, первоначально они были написаны на французском языке. Напротив, «Исследование истины», беседа, тоже неоконченная, была, вероятно, сразу записана на латыни. Все упомянутые сочинения можно найти как в латинском издании quarto, которое было опубликовано в девяти томах Эльзевиром в 1713 году, так и во французском издании octavo в одиннадцати томах, выпущенном Кузеном в Леррайте в Париже в 1824—26 годах, достоинством этого издания является то, что письма расположены в хронологическом порядке. Поскольку они, как и труды Декарта, написаны частично на латыни, частично на французском, то при желании ознакомиться с оригиналом необходимо использовать оба издания. Совсем недавно граф Фонше де Карейль начал публикацию «Неизданных сочинений Декарта» (Oeuvres inedites de Descartes, Vol. 1. 1859) из рукописей Лейбница, содержащих записи его юности, считавшиеся утраченными.

§. 267.

Учение Декарта

1. Скептические учения Монтеня и Шаррона попали в умы французов, как мощное семя. В религиозных умах, таких как у П. Мерсенна, оно породило скептическую терпимость ко всем философским взглядам, вполне совместимую с твердостью во всех теологических вопросах. У большинства же людей скептицизм развился гораздо шире, что заставило Мерсенна жаловаться на всеобщее распространение атеизма. Если Декарт испытывал в себе подобные скептические тенденции, из-за коих он потерял интерес к тому, что его больше всего увлекало, а именно к исследованиям и знаниям, то вполне понятно, что он попытался уйти от сомнений, предварительно опровергнув их в самом себе. И «Трактат о методе», и «Медитации», и начало первой части «Принципов» содержат это рассуждение почти в буквальном согласии: Поскольку органы чувств очень часто обманывают нас, и поэтому мы не должны им доверять, поскольку, кроме того, мы не должны полностью полагаться на разум, поскольку, по крайней мере, мыслимо, что он так устроен, что его правильное использование все же приводит к ошибкам, то, поскольку два единственных источника всякого знания текут так мутно, остается лишь подвергнуть сомнению все, что мы до сих пор считали несомненным. Ясно, что утверждение de omnibus dubitandum, которое, как прямо говорит Декарт, в скептическом интересе следует рассматривать не как цель, а как средство достижения цели, содержит тот протест против всего, что до сих пор было достоверным, который был подчеркнут в §265 как четвертый пункт, который должен быть найден в системе эпохи. Выполнение этого постулата выравнивает основание, на котором должно быть возведено новое здание. Но достигнуто еще больше, ибо оказывается, что «методологическое сомнение», как называли картезианцы это абсолютное сомнение, также дает материал для нового здания: Ведь как бы далеко я ни завел сомнение, одно всегда остается непоколебимым; действительно, чем больше я сомневаюсь, тем более определенным оно становится, а именно, что я, сомневающийся, есть (Medit. Π). Но Я, которое остается столь непоколебимо определенным, конечно, следует понимать только как Я, которое сомневается и в той мере, в какой оно сомневается, или же, поскольку сомнение – это только форма и способ мышления, которое мыслит Cogito ergo sum, следовательно, это пропозиция, которая, если мы подвергаем все сомнению, не может быть подвергнута сомнению. Эту пропозицию не следует рассматривать как вывод, вытекающий, например, из высшей пропозиции «что мыслит, то и есть»; скорее, эта общая пропозиция может быть выведена только из уверенности в том, что мышление и бытие совпадают в моем «я», поскольку мое бытие состоит только в мышлении. Эта пропозиция, которую по этой самой причине можно с тем же успехом сформулировать следующим образом: Sum cogitans, sum dubitans, ego res cogitans sum и т. д, является, таким образом, не умозаключением, а интуитивной уверенностью. Только потому, что оно таково, оно может также, как будет показано вскоре, стать основой для дальнейших умозаключений, ибо в буквальном согласии с Аристотелем (см. выше §. 86, 4), Декарт утверждает, что существуют определенные άπλα, которые стоят выше доказательств и определений, которые постигаются совершенно очевидной интуицией и из которых выводятся умозаключения (Regles pour la direct. de fesprit. Regle 12. Ed. Cousin XI p. 274).

В отличие от Санчеса, который говорил: «Чем больше я думаю, тем больше я сомневаюсь», Декарт говорит: «Чем больше я сомневаюсь, тем больше я думаю и тем больше я уверен в своем бытии. Однако не следует забывать, что я уверен только в своем мыслящем бытии, но не в своей телесности. Я сознаю себя тем, чье бытие состоит лишь в мышлении (Disc, de la mdthode ed. Cousin I, p. 158), поэтому лучший способ осознать свое собственное бытие – это сомневаться во внешнем мире, ибо увеличение этого сомнения увеличивает бытие сомневающегося. Под мышлением, одним из способов которого является сомнение, Декарт понимает, как он неоднократно заявляет, не что иное, как сознание, а носителя его или предмет мышления он называет mens, animus, intellectus, ratio и т. д., выражениями, которые мы едва ли можем перевести иначе, чем дух (Prine. I, 8. 9. Medit. II, p. 11. edit. ΙΠ Elzer.). С этой самоочевидностью разума обретается принцип всякого знания, искомый фундамент, на котором должна покоиться философия, найден (Письмо к) Клерселикру изд. Elzec. I, 118, Möthod. ed. Cousin p. 158). Ибо все, что связано или не связано с этой самоочевидностью, которая столь же несомненна, как и то, что я сам есть, я должен и, следовательно, могу считать истинным. В качестве такой пропозиции Декарт рассматривает пропозицию о том, что ничто не может произойти из ничего, настолько часто, что Спиноза, конечно, не действовал против ее смысла, когда доказывал в своем изложении картезианской философии, что с отрицанием этой пропозиции падает и cogito ergo sum. Но это лишь специальное применение этой аксиомы, согласно которой следствие не может содержать больше, чем причина: нечто большее должно было бы возникнуть из ничего. Из этой пропозиции, которая, следовательно, столь же неопровержима, как и пропозиция Я есть, будет использовано в дальнейшем, как будет показано.

2. Я, следовательно, мыслю. Если я теперь обращусь к отдельным процессам мышления или сознания, т. е. к идеям, то идея, будучи послеобразом и, следовательно, следствием чего-то, не может, возможно, представлять больше, чем то, на что она опирается; в действительности она содержит, возможно, больше, но, конечно, столько, сколько содержится в идее, идеал или оригинал которой должен содержать; в первом случае она содержит более явно, во втором – более формально, то, что содержится в идее objectice (т. е.., (т.е., согласно древнему средневековому словоупотреблению, воображаемое) (Medit III, p. 18.19. Rationes more geom. disp.Def. 3. Axiom. 3 – 5). О некоторых идеях, например, об идее сомневающегося существа, ясно, что я мог бы иметь их, даже если бы существовал сам по себе; я бы просто смоделировал их на себя, сам был бы их идеатом. Но есть одна идея, которая в таком случае была бы невозможна, – это идея бесконечного существа. Ее я не могу создать из себя, ибо я конечен, даже, как думают некоторые, абстрагируясь от своей конечности. Всякая абстракция есть отрицание, поэтому я, конечно, могу прийти через абстракцию к идее отрицательного бесконечного, indefinitum, которое исключает из себя пределы какого-то рода, как, например, бесконечное пространство, которое никогда не бывает бесконечным. Например, бесконечное пространство, но никогда – к полностью положительному понятию infinitum или того, что исключает все пределы, в отличие от которого конечное скорее должно называться отрицательным, имеющим идею бесконечного в качестве своей предпосылки (Prine. I, 27. Medit. ΙΠ, p. 20. 21. Respons. ad prim, object. p. 59). Само существование (формальность) идеи бесконечного в нас доказывает реальное существование вне нас бесконечного существа, или Бога, который является и первоначалом, и автором этой идеи, поскольку он ее внушил, она врождена в нас его силой (Prine. I, §. 18. Medit. III, p. 24). Как из существования во мне идеи Бога мы должны вывести существование Бога, так и из моего собственного существования, которого я себе не дал, мы должны вывести причину не только того, что я произведен, но и того, что я произведен в каждый момент (Rat. mor. geom. disp. pr. II, c. dem. Respons. ad prim. obj. p. 57). Я нуждался бы в причине, даже если бы существовал от вечности, ибо без нее я бы не существовал. Быть сохраненным – значит постоянно быть созданным. В дополнение к этим доказательствам a posteriori, однако, есть еще одно. Существование Бога, совершенно помимо вопроса о том, откуда и как мы приходим к идее бесконечного, должно быть выведено из самого бесконечного, ибо подобно тому, как идея треугольника содержит в себе трехсторонность, которую мы поэтому должны предицировать треугольнику, так и в идее бесконечного лежит необходимое существование, и так же мало, как может быть высота без глубины, так же мало и Бог, который не существует (и Λ. Prine. I, 14. 15. 16). Эти доказательства существования Бога, которые были важны не только для дальнейшего хода событий, но и потому, что скептицизм, царивший повсюду, подорвал веру в Бога в широких кругах, стали одним из главных пунктов нападок. Они критикуются почти во всех возражениях, напечатанных вместе с «Медитациями», в зависимости от различных точек зрения оппонентов.

Гассенди, отрицавший всякое знание о бесконечном, нападает на то, что мы имеем о нем определенное представление. Декарт отвечает, что, подобно тому как тот, кто не владеет геометрией, тем не менее имеет представление о целом треугольнике, так и мы, хотя и не имеем исчерпывающего знания о бесконечном, тем не менее постигаем не только его часть, но и все его целое (Resp. quint p. 66). Однако ему часто приходилось оправдывать свою попытку вывести существование Бога из содержания идеи Бога. Они видели в ней только онтологический аргумент Ансельма, и поэтому один возразил, что он уже был опровергнут Фомой Аквинским. Декарт ответил (Desp. princ. p. 60), что существует очень большая разница между выводом из значения слова, поскольку именно это доказательство критиковал Фома, и его собственным аргументом. Последний основан на том, что, когда мы мыслим Бога, мы должны мыслить его (как мы мыслим все, мысля его) не только как существующего, но и как обязательно существующего, а также на том, что эта наша мысль – не произвольный плод нашего ума, а необходимая мысль, поскольку она врождена или дана Богом. Поскольку Декарт здесь, как и в других местах, всегда дает в дополнение к своему выводу из содержания идеи Бога еще и вывод из необходимого существования оной, читателю как будто нарочно предлагается объединить оба вывода, чтобы утверждать, что существование Бога несомненно, поскольку Бог свидетельствует о себе в нас и доказывает свое существование. Другие (Object secundae) критикуют пробел в аргументации (как они говорят, недавно обнаруженный кем-то) теми же словами, что и позднее Кадворт и Лейбниц: прежде всего необходимо доказать, что понятие бесконечного существа возможно, не содержит противоречия. Декарт признает это (Respons. secund.), но показывает, что такое доказательство не представляет никаких трудностей. Так же позднее поступает и Лейбниц.

3. Насколько уверен я, настолько же уверен и Бог, бесконечное существо, исключающее из себя все пределы. Прежде всего, из него исключены все препятствия для его могущества; Бог – абсолютная причина как самого себя, так и всего остального, поскольку все имеет свое бытие от Бога Если у кого-то есть сомнения в том, чтобы называть Бога causa efficiens самого себя, то следует называть его causa formalis самого себя В любом случае, то, что Бог есть a se или causa sui, не следует воспринимать только в негативном смысле. Бог является положительной причиной хотя бы того, что у него нет никакой (другой) причины (Respons. prim. p. 57 ff.). Но это также означает, что Бог исключает всякое несовершенство и включает всякое совершенство, ибо абсолютно всемогущее существо может, а значит, и хочет, наделить Себя всяким совершенством. Среди этих совершенств ни одно не имеет для нас такого значения, как абсолютная правдивость, в силу которой Бог не способен желать обмана (Prine. I, §29). Но о Боге нельзя было бы сказать, что он свободен от намерения обмануть, если бы причина, которую Он нам дал, не говорила нам правильные вещи. Поэтому божественная правдивость гарантирует нам, что то, что мы ясно и отчетливо распознаем с помощью разума, истинно. Поскольку сомнение, с которого мы начали, также основывалось на том, что разум может нас обмануть, теперь это сомнение должно быть отброшено, разумеется, только теперь, и оно установлено как совершенно определенный канон: все, что ясно и отчетливо распознается, истинно (Prine. I, 30. Med. ΠΙ, p. 35). Декарт также должен был немедленно защитить этот результат, полученный путем самоопровержения изначального сомнения, от возражений. В частности, нападавшие настаивали на двух моментах: Во-первых, что здесь доказывается слишком многое, поскольку из его рассуждений следует, что мы никогда не можем ошибаться. Декарт отвечает, что ошибка возникает не от того, что мы узнаем что-то неполно, а от того, что мы соглашаемся с неполнотой узнанного, утверждаем его. Если, таким образом, мы все же судим о том, что мы не распознали ясно, что выходит за пределы нашего ограниченного познания, то ошибка, которую мы совершаем, – это не вина того, кто дал нам ограниченное познание и неограниченное воление, а наша собственная ошибка. Нет такой ошибки, которая не была бы самообманом (Prine. I, §. 34. 35. 38). Второй упрек состоял в том, что Декарт фактически двигался по кругу. Сначала он говорит: истинно то, что так же очевидно, как и я. Исходя из этого, он заключает, что Бог существует. Из существования Бога, однако, он делает вывод, что истинно то, что разум делает очевидным для нас. Декарт оправдывается тем, что различает первые бесхитростные рассуждения, которые опираются на очевидное, и рассуждения, основанные на размышлении, которые могут дать основания, почему на них можно полагаться (Resp. IV, p. 134. Resp. VI, p. 155. Resp. II, p. 74), но затем также таким образом, что он указывает, что можно было бы вполне сделать «Я есть» principium cognoscendi Бога, и снова сделать Бога principium essendi Я и самоочевидности, и описать «Я есть» как врожденную идею (Medit. III, p. 24).

4. То, что Декарт начинает действовать быстрее после того, как первоначальное сомнение опровергнуто и найдено правило доказательства, вполне объяснимо. Но он всегда исходит из того, что непоколебимо фиксировано, – из мыслящего «я»: Если мы проанализируем все акты или идеи в нем, то сначала найдем те, которые являются более близкими определениями других идей, без которых они не могут быть мыслимы. Так, понятие треугольника требует в качестве своей предварительной идеи идеи фигуры, понятие боли невозможно без вспомогательной идеи ощущения и так далее. Теперь такие мысли, которые могут мыслиться только с помощью других (per aliud concipiuntur), Декарт называет модусами, так что треугольник – это модус фигуры, и так далее. (Notae ad progr. quodd. in Ren. des C. Medit ed. Eher. 1650 p. 183). При более тщательном исследовании выясняется, что фигура и ощущение сами по себе являются модусами, определениями других идей, и что все идеи в конечном счете восходят к очень немногим примитивным идеям, которые как таковые являются concipiuntur per se. Эти идеи Декарт называет атрибутами 9, поскольку, как он, этимологизируя, говорит, они приписываются вещам a natura как основные свойства, составляющие их сущность naturamque (Notae ad progr. p. 179. Pcip. I, §. 53. Ср. Lettre ä Vatier d. d. 17. Nbr. 1642). В качестве таких высших, или примитивных, идей Декарт теперь выделяет две: протяжение и мысль, каждая из которых умопостигаема без другой, более того, без всякой другой мысли. Он упоминает только эти две, хотя и признает, что в Боге, в котором, конечно, нет никаких модусов, что было бы ограничением, multa sunt attributa (Notae 1. c.). Хотя протяжение и мысль отличаются от фигуры и треугольника, или от ощущения и боли, как первичное отличается от вторичного и третичного, между ними опять-таки есть сходство, поскольку они оба являются предикатами, и в силу этого их (прилагательных) бытие требует дополнительного (субстанциального) субстрата, на который они опираются. Эти независимые носители атрибутов Декарт называет субстанциями и, соответственно, определяет субстанцию как то, что не нуждается ни в чем другом для своего бытия и мышления, то есть как то, что абсолютно независимо, как он сам прямо говорит, что substantia incompleta есть противоречие в терминах (Respons. quartae p. 122). В то же время он признает, что, если строго придерживаться этого определения, существует только одна субстанция, а именно Бог (Prine. I, p. 51). В более широком смысле, однако, сотворенные вещи также могут быть названы субстанциями, если они не требуют для своего бытия никакого сотворенного другого, если они независимы друг от друга (хотя и не от Бога), если они могут мыслиться и существовать друг без друга, чего нельзя сказать о модусах и атрибутах, поскольку последние встречаются только в атрибутах, а последние – только в субстанциях.

Таким образом, вне идеи субстанции в собственном смысле слова мы находим в нас идеи (сотворенных) субстанций, и притом, согласно этим двум атрибутам, двух видов – протяженных и мыслящих. Первые называются духами (mentes), и их совокупность – это natura intellectualis, вторые – телесными, и их совокупность – это телесный мир. Существование тех и других гарантировано нам истинностью Бога, поскольку разум заставляет нас предполагать архетипы (ideates) этих идей. Уже потому, что они субстанции, они взаимоисключающие, ибо такова природа субстанций (Resp. quart. p. 124), но еще более потому, что их атрибуты полностью противоположны (Notae in progr. p. 178). Мышление – это чистая внутренность, сознание, простое Я-сущность, протяжение же, напротив, – чистая внешность, исключающая всякую аналогию с Я-сущностью. Поэтому не может быть и речи об общении между ними, оба мира абсолютно разделены; то, что есть в одном, в другом отсутствует. Следствием этого крайнего дуализма, который был подчеркнут в §265 как нечто, что должно быть в первой системе нового времени, является то, что две ее части, физика и философия разума, полностью распадаются, не находятся в таком отношении, что одна образует предпосылку другой, так что можно с таким же успехом начать изложение как с одной, так и с другой.

5. Декарт посвятил физике так много времени, что очень часто называл ее своей философией, особенно в письмах. Его задача – представить все, что можно найти в природе, с помощью мышления. Но тогда ясно и то, что мы должны абстрагироваться от того, что, по свидетельству органов чувств, является качествами тел, ибо эти чувственные качества – лишь состояния воспринимающего и имеют так же мало сходства с телом, вызывающим ощущение, как слова, с помощью которых человек передает свои мысли, имеют с ними сходство (Le monde ed. Cousin V, p. 216). «Все чувственные качества вещей заключены в нас, то есть в душе» – это утверждение повторяли все картезианцы. То, что предстает перед нами, когда мы думаем о телах как об их действительной сущности, – это их протяженность в длину, ширину и глубину. Пространство и материя, таким образом, совпадают; пустое пространство – это противоречие в терминах, и тело следует понимать только как то, что стереометрия понимает под ним. Любой внутренний двигатель, который приближал бы протяженную материю к мыслящему разуму; любая сила, которая была бы чем-то иным, чем протяженность, например гравитация, «должна» отрицаться для тела (Prine. II, §. 4. 64. Medit IV, p. 40). – (Это утверждение, что тело есть не что иное, как занимаемое им пространство, Декарту пришлось защищать от нападок как со стороны физиков, утверждавших, что в таком случае не может быть ни конденсации, ни разрежения, так и со стороны католических теологов, возражавших против транссубстанциации. Первым он отвечал, что губка, всасывая воду, не увеличивает тем самым своего протяжения, и что всякое разрежение, как и изменение губки, состоит в расширении пор [Prine. II, §. 6. 7J. Что касается второго возражения, то Декарт в своем ответе Арно [Respons. quart.], опираясь на то, что наши ощущения порождаются поверхностью тел, то есть их границей, которая не принадлежит ни им, ни окружающему воздуху, попытался показать, что они могут оставаться неизменными даже там, где тело преобразуется. Многих это удовлетворило, но когда позже в письмах к иезуиту Месланду он попытался разъяснить само превращение с помощью аналогий с физиологическими процессами, а тот, против воли Декарта, донес это до публики, разразилось новое возмущение. Эти споры породили ряд исследований, которые были обобщены под названием philosophia eucharistica и объясняют, почему среди предложений, отвергнутых иезуитами и другими теологами, всегда присутствует предложение о том, что сущность тел состоит в протяженности. С этим следует сравнить Булье в вышеупомянутой работе). – Поскольку физическое наблюдение, таким образом, полностью совпадает с математическим, понятно, что Декарт претендует на славу своей физики, которая столь же очевидна, как и геометрия (письмо к Племпиусу от 17 ноября 1637 года).

Еще одним следствием является то, что, как отмечал Аристотель в отношении пифагорейской физики, картезианская физика также полностью исключает понятие цели, которое чуждо математике. Хотя сам он не отрицает, что Бог преследует цели в физическом мире, он считает самонадеянным желать знать их. Однако, помимо самонадеянности, есть еще и самонадеянность, когда человек понимается как цель мира. Все, что вытекает из понятия протяженности, естественно, должно утверждаться телами и их комплексами, а все, что с ними спорит, должно отрицаться. Поэтому в телесном мире нет ни атомов, ни пределов (Prine. II, 20. 21). В понятии протяженного, как и в способности мыслить, заложены способность формировать и способность двигаться. Чтобы эти возможности были реализованы, необходима дополнительная причина, и ею является Существо, которое также является конечной причиной протяженного, – Бог. Он делает это посредством движения, то есть перехода одного тела в другое, так что всякая множественность, даже разделение и становление, имеет своим конечным основанием движение, и для построения мира нужны только протяжение и движение (Prine. II, 23). Поэтому Декарт совершенно прав, когда заявляет в своих письмах, что механика для него не является частью физики, но что вся его физика – это механика и, следовательно, математика (письмо к Босе от 30 апреля 1639 года). Поскольку причина движения, Бог, неизменна, то и следствие должно быть таким, и первый из всех законов природы, действительно сложный из всех, таков: сумма движения всегда одна и та же (u. Λ. Prine. II. §. 36). В качестве производных, или вторичных, законов следует далее: 1. что каждое тело остается в том состоянии, в котором оно находится; 2. что тело в движении сохраняет то направление, в котором оно двигалось, то есть, если не вмешиваются другие причины, оно движется по прямой линии; наконец, 3. что когда одно тело, приведенное в движение, встречает другое, происходит разделение движения (Prine. V, 37. 39. 40). (Там, где Декарт переходит к изложению более точных правил связи движения, он часто противоречит опыту). Построение Вселенной, которое в его «Луне» облечено в фикцию, что должен быть создан совершенно новый мир, так что в нем будут использоваться только материя и движение, связанные с указанными законами, предполагает, что Бог первоначально разделил материю на бесчисленные куски разного (среднего) размера и разной (но не круглой, указывающей на центр, т. е. внутренность) формы. (но не круглой, указывающей на центр, то есть на внутренность) и раз и навсегда дал им возможность двигаться в самых разных направлениях, но затем предоставил их самим себе, а точнее, продолжил или сохранил неизменным то, что уже сделал. В результате, благодаря столкновению тел и хаотическому смешению направлений, одна часть этих материальных частиц агломерируется в большие массы, другая, стирая углы, образует необычайно маленькие сферы, которых, возможно, миллионы в каждой песчинке, Наконец, третья часть образует еще более мелкую пыль, эту materia infiniment subtile, иногда называемую также эфирной массой, части которой не отделены друг от друга и могут принимать любую форму, так что мы имеем дело с континуумом. Последнюю из упомянутых субтильных материй можно назвать элементом огня.

Декарт обычно называет ее первым элементом и считает, что из нее состоят солнце и неподвижные звезды. С другой стороны, материя, упомянутая первой, называется им третьим элементом или элементом земли, из которого, в частности, состоят планеты; тела, состоящие из него, – это жидкие или твердые тела, в зависимости от подвижности и перемещаемости их частиц или наоборот. Между ними находится второй элемент, состоящий из глобул, который можно назвать элементом воздуха, из которого состоят небеса и который, благодаря дрожащему движению своих глобул, сообщающемуся по прямой линии с безвременной скоростью, показывает явления света, а своим вращением – цвета, тогда как тепло и горение – это движение первого элемента (например, Moons cap. 5). Поскольку пересечение движений приводит к отклонениям от прямой линии и поскольку все движения происходят в полном объеме, когда одно тело покидает свое место, соседние заставляют себя занять его место, то в конечном итоге должны возникать движения, которые наталкиваются сами на себя. Это и есть знаменитые вихри, которые объясняют не только вращение планет вокруг Солнца, но и падение тел к центру. Они возникают не по внутреннему побуждению, так же как и не в результате действия центра, ибо Декарт прямо утверждает в письме к принцессе Елизавете, что ни одно движение не возникает без удара и соприкосновения, но окружающая их тонкая материя движет ими, подобно тому как предметы, попавшие в водоворот, движутся к его центру (Prine. 111, 4G fi’.). Хотя Декарт, чем больше он углубляется в детали, тем больше вспомогательных гипотез ему приходится добавлять, например, что в магните проникающие в него мелкие частицы имеют форму пробок и т. д., его построение остается самой удачной попыткой доказать в деталях, как все можно объяснить чисто механически. Органические тела также являются для него простыми машинами; там, где они стоят неподвижно, эта неподвижность называется смертью. Фактическим источником жизни, а если угодно, душой, душой животного является кровь, в циркуляции которой и заключается жизнь. Открытие Гарвеем капиллярных сосудов Декарт признает с благодарностью, но критикует его за то, что причиной кровообращения он считает сокращение стенок сердца, поскольку это само по себе требует объяснения. Скорее тепло, содержащееся в сердце, гонит кровь, превращенную в пар, в легкие, откуда она возвращается, охлажденная и изолированно жидкая, в сердце, чтобы еще раз расшириться в артерии, оттуда через капилляры в вены и вернуться в сердце через полую вену. По очень прямому пути, а потому еще очень теплой, кровь поступает в мозг, который, охладившись, отделяет от нее, как бы фильтруя, самые летучие частицы третьего элемента и превращает их в духи жизни (spiritus animales), очень летучие вещества, вместилищем которых являются нервы.

Движение, производимое в нервных окончаниях внешними впечатлениями, передается, подобно дрожанию струны, в ту часть мозга, в которой сходятся не все нервы, но через которую проходят все духи жизни и которая, именно потому, что в ней, как в вершине конуса, сосредоточены все впечатления, может быть названа конарионом. Он расположен в шишковидной железе, которая (особенно у людей, как будет показано далее) выполняет иную функцию, нежели секреция слизи, которую ей обычно приписывают. Как она является целью внешних возбуждений, так она является отправной точкой деятельности организма по отношению к внешнему миру; оттуда движение жизненных духов передается на участки нервов, которые приводят в движение мышцы, и поэтому животное убегает, когда видит волка, или кричит, когда его бьют. Этот процесс ничем не отличается от того, что при ударе по клавише органа издается звук; животное – такая же машина, как и орган. (Какое-то время у ревностных картезианцев было модно кокетничать жестокостью по отношению к животным, чтобы показать, что они серьезно относятся к своей доктрине). Человеческое тело, точному описанию которого посвящен трактат de l’homme, также является машиной, и, как и тело животного, оно было бы таковым, если бы не было связано с духом, о котором речь пойдет позже.

6. Во-вторых, физика противопоставляется науке о разуме, которую Декарт часто называет метафизикой, хотя это слово иногда используется им и для обозначения универсальной науки. Если последняя, как и математика, не может быть получена без помощи воображения, то единственным органом метафизика является мысль. Поэтому, если, с одной стороны, она имеет гораздо больше оснований, чем физика, поскольку имеет дело с самым определенным и самым очевидным (Prine. I, §.11. Respons. prim, p. 55 et al. 0.), то, с другой стороны, она является очень абстрактной наукой, и Декарт писал принцессе Елизавете 18 июня 1643 года, что во время своего визита к ней он смог узнать о ней больше. Декарт писал принцессе Елизавете 18 июня 1643 года, что, хотя он посвящает несколько часов в день математическим рассуждениям, на метафизические он тратит всего несколько часов в год, и что он доволен тем, что однажды установил их принципы. Как сущность тел состоит в протяженности, так атрибутом духа является мысль. Всякий дух, следовательно, есть также и Бог, ибо различие между Богом и конечным духом равно различию между бесконечно великим и двумя или тремя, и если мы удалим границы из natura intellectualis, то получим идею Бога, а идея Бога как ограниченности дает идею человеческой души (Письмо 1638 г. изд. Кузен VIII, с. 58). По этой самой причине существование Бога может быть выведено и из существования собственного духа; оно может быть выведено из существования телесного мира так же мало, как звуки из красок (Respons. secund. p. 72). Конечно, при этом всегда следует учитывать то различие, что Бог, как бесконечное, исключает все пределы и что по этой самой причине у него нет модусов, а только атрибуты, так что он не чувствует, но мыслит (Prine. I, §. 56). Как тело, поскольку протяженность является его атрибутом, не мыслимо и не может существовать без протяженности, так и ум всегда мыслит, или, что означает то же самое, всегда имеет сознание (Respons. quint. p. 60. Respons. tert. p. 95). Как свет всегда светит, тепло всегда греет, так и ум всегда мыслит (Epp. ed. Elz. I, 105). Поэтому Декарт без колебаний признает в письме, что ребенок обладает сознанием еще в утробе матери; то, что человек не помнит, о чем он думал во сне, не является примером, поскольку память – это чисто физическое состояние. Поскольку отдельные акты мысли Декарт называет идеями, само собой разумеется, что всякая мысль, включая божественную, состоит из идей (Ration, mor. geom. disp. Defin. II. Respons. tert. p. 98). В человеке они разделяются, по степени ясности, на адекватные и неадекватные, или полные и неполные (Письмо 1642 г. I, 105 Elz.); по происхождению – на самостоятельно созданные (fictae), заимствованные (adventitiae) и врожденные (innatae) (например, Medit III, p. 17); по содержанию, наконец, они разделяются на акты восприятия, идеи в строгом смысле слова, и на акты воли, которые более активны. Последние никогда не обходятся без первых, так как мы всегда знаем о своем волении, т. е. имеем идею или персипируем ее (De passion. I. art. 19), тогда как существуют чистые акты восприятия, в которых воление не участвует. Но сюда не относятся, как думают некоторые, суждения; каждое суждение содержит утверждение или отрицание, т. е. акт воления. Как в древности стоики утверждали о σιγκχτάθεοις [синкхта́тхэойс] (§. 97, 2) по крайней мере частично, скептики – абсолютно, а средние века – в столь часто повторяемом Nemo credit nisi volens, так и Декарт учит, что мы можем по желанию отказаться от утверждения и по желанию дать свое согласие. Это показывает, как возможна ошибка и как ее можно избежать. Нет ошибки в простом представлении, например, о химере, но есть в нашем утверждении или подтверждении ее существования. Если бы мы соглашались только с тем, что мы ясно осознаем, мы бы никогда не ошибались.

Тот факт, что Бог дал нам ограниченное знание и что в то же время Он дал нам силу воли утверждать неполное или неадекватное знание, не делает Его (см. выше в разделе 3) положительной причиной наших ошибок. Сам Бог, разумеется, не может ошибаться, потому что у Него нет неадекватных идей. Опять же, если мы хотим уберечь себя от ошибок, мы должны всегда проверять, не является ли идея нашим собственным порождением, а именно таким, что, формируя ее, мы абстрагируемся от чего-то, без чего она не может существовать, ибо если мы утверждаем такую неполную идею (например, гору без глубины), то мы ошибаемся. В отношении идей, которые не порождаются нами, но приходят к нам, мы, конечно, можем утверждать, что нечто внешнее по отношению к ним соответствует нам как их идеалу; но то, что это обладает именно теми качествами, которые представляет нам наше представление о нем, не может быть утверждено до тех пор, пока мы не разграничим, что является modus rerum и что является modus cogitandi, что лежит в вещах и что в воспринимающем человеке. Цвет, например, так же как и время, ничего не содержащее в вещах, но являющееся состоянием воспринимающего, есть модус когитанду (Письмо к Vatier 17 ноября 1643 г. изд. Elz. I, Ep. 116. там же Ep. 105). Что касается врожденных идей, которые настолько тесно совпадают с природой нашего мышления, что их вообще нельзя отделить от него, так что можно сказать, что они являются врожденной силой самого мышления, то здесь нет причин опасаться ошибки. Поэтому можно утверждать, что Бог или мы сами – это адекватные, ясно и четко распознаваемые идеи. – Как в отношении теоретического поведения, intellectus, который не является facultas electiva (Buitendijk 1643. Epp. ed. Elz. Π, 10), существует различие между бесконечным и ограниченным разумом, так и в отношении воли. У Бога это полное воление. Как Он ничего не утверждает, потому что это так, но, наоборот, это так, потому что Он это утверждает, так и нечто является благим только потому, что Он это желает. Все, даже вечные истины, зависит от воли Бога, поэтому Его воля не может быть обусловлена Его проницательностью (Object, sext. p. 160. To Mersenne 20 May 1630. Epp. ed. Elz. i, III). С человеком дело обстоит иначе. Для человека признать благом = воле (Письмо к иезуиту 1644 г. изд. Elz. I, Ep. 116). Таким образом, в отношении Бога Декарт – скотист, а в отношении человека – томист, хотя он и спасает последнего от indifferentia arbitrii. Ведь человек может вспомнить, что раньше он признавал что-то хорошим, и таким образом желал этого, и это воспоминание может стать мотивом для желания. Таким образом, человек, приучая себя действовать в соответствии с тем, что раньше признавалось правильным, может прийти к противостоянию тому, что в данный момент кажется ему благом, и таким образом свобода не теряется, но достигается более высокая свобода, чем aequilibrium arbitrii (Resp. sext. p. 160. 161). В целом, поскольку Декарт представляет божественное воление как полную неопределенность, не нужно думать, что он также ставит неопределенное воление выше всего в человеке. Напротив, он прямо говорит (Medit IV), что безразличие – это низшая ступень воления, и что тот, кто ясно и четко знает, что есть истина и благо, никогда не будет сомневаться в том, что выбрать, и, таким образом, будучи совершенно свободным, не будет безразличным. Невозможность ошибки, ставшей привычкой, является для него высшей свободой, как и вообще высшим совершенством.

7. Декартово учение о разуме получает существенное обогащение, но и модификацию, поскольку становится антропологией, а именно соединением конечного разума с органическим телом, данным в опыте Как ни трудно ему признать такое соединение, поскольку природа субстанций исключает друг друга, поскольку мысль и протяжение ведут себя как огонь и лед, как черное и белое (An Mersenne 8 Jan. 1641), и как часто он утверждает, что разум не может доказать такую связь, а только чувство и опыт, он не может отрицать, что такая связь существует в человеке. 8 января 1641 г.), и как бы часто он ни утверждал, что разум не может доказать такую связь, а только чувство и опыт, он не может отрицать, что в человеке мыслящая субстанция, mens или anima (ибо и то и другое для него одно и то же), связана с телом и что обе они образуют единство, пусть даже только compositionis (Respons. sext. p. 156). По своей природе, поскольку она была противоположной, нельзя обосновать, что дух связан с телом, поэтому это сверхъестественный факт, волею Божией (Pcip. I. 61). Хотя в этой связи душа соединяется со всем телом, это происходит посредством определенного органа, и это – конарион, маленькая железа, расположенная в точке соединения и пересечения духов жизни, которая, исходя из самого своего положения, является наиболее подходящим органом, чтобы служить особым местом пребывания души, потому что она не является одной из двух, существующих в паре, и речь идет о том, чтобы одна душа воспринимала как одно то, что два глаза доносят до нее (Les passions I, 30). Хотя душа, несмотря на эту связь, не может привести тело в движение, ибо добавление даже самого незначительного движения нарушило бы первый закон природы, она, однако, может, воздействуя на конарион, придать движущимся духам жизни другое направление, направить их (Respons. quart. p. 126), так что ее деятельность можно сравнить с деятельностью всадника, который управляет движением лошади. Точно так же воздействие органов чувств и других органов не дает душе никаких новых идей, но движения духов жизни и следы, которые прежние движения оставили в мозгу (как складки бумаги), становятся поводом и возможностью для души (Notae ad progr. quodd. p. 185). Как доказывают сны и то, что человек чувствует боль в отрубленных конечностях, причиной становится не поражение органа чувств, а лишь движение духов жизни, вызванное иным образом * Письмо к Фромонду Nbr. 1637). Кроме того, вызываются только те идеи, которые касаются разумного, ибо ни образы мозга (ощущения), ни их следы (воспоминания) не имеют ничего общего с интеллектуальным (Notac ad progr. p. 188).

Благодаря этой связи с телом стало возможным, что, когда у души возникает идея, духи жизни проникают посредством этой железы через все поры в мозгу и далее по всему телу до сердца – чем чаще это происходит, тем легче открываются эти поры, – и теперь ощущения таким образом продлеваются и усиливаются; тогда возникает состояние аффекта или страсти, в котором идеи сильны, но, из-за связи с телом, неясны для разума, сбивают с толку (Les passions 1,37. 28). Поэтому ничто так не нарушает ясность ума, как страсти. Если идеи делились на теоретические и практические, на восприятия и волевые акты, то и страсти можно разделить подобным образом. Среди примитивных страстей, которых Декарт предполагает шесть, восхищение, в котором движения жизненных духов не должны выходить за пределы мозга (Les passions II, 96), имеет предпочтительно теоретический характер; в остальных пяти: Любовь, Ненависть, Желание, Горе и Радость, движение проникает в сердце, ощущается там и сопровождается тенденцией к движению, они практичны (Les passions II, 88 -101). Из них можно вывести и другие, такие как надежда, страх и т. д. Поскольку душа обладает способностью вызывать идеи и через них направлять жизненные духи, в ее власти косвенно победить страсти, нейтрализовать страх перед опасностью надеждой на победу. Это борьба не между верхней и нижней душой, а между душой и духами жизни (Ebendas. I, 45. 47). Через самоанализ и терпение даже самая слабая душа может овладеть страстями, подобно тому как можно выдрессировать самую большую собаку (Ebendas. 56). Если это удается, то страсти сами становятся средством наслаждения и помощниками в достижении целей, ибо нами сильнее движет благо, которое разум признает, когда оно представляется в то же время и прекрасным, каким его делает чувственность (Les passions ΠΙ, 211. 12. H,85). Но все моральные действия заключаются в овладении страстями и последующем волевом решении того, что признается правильным, как это видно, в частности, из его писем к принцессе Елизавете и шведской королеве; мир совести, проистекающий из желания жить добродетельно, является его высшей наградой.

8. Положения о связи разума и тела и связанные с ними этические требования не только к первому, но и ко всему человеку демонстрируют слишком явные противоречия в силу своей незавершенности, чтобы школа Декарта не пыталась вскоре их избежать. Общий закон природы, согласно которому в телесном мире вообще не может возникнуть никакого нового движения, также ниспровергается тем минимумом движения, о котором говорит Декарт, утверждая, что душа приводит в движение конарион (шишковидную железу). И опять же, вытекающий отсюда закон, что всякое движение сохраняет свое направление, доказывает, что, давая направление духам жизни, душа вносит в тело новое и более сильное движение, чем то, которое было у spiritus animales. Противоречие настолько очевидно, что, когда один дальновидный ученик попытался обойти его способом, предложенным самим Декартом, все выдающиеся картезианцы встали на его сторону, более того, можно смело утверждать, что это сделал сам Декарт. Поэтому не было несправедливостью, если окказионализм всегда рассматривался как фактическая доктрина Декарта. Его основоположник, Арнольд Геулинкс (1625—1669), развивал в своих устных лекциях, вероятно, уже в Левене, но, несомненно, в Лейдене, доктрины, которые он впервые изложил в s. Γνῶθι σεαυτόν s. Ethica Amst. 1665 г., и которые затем были повторены в его посмертной «Metaphysica vera et ad mentem peripateticam» Amst 1691. 16, согласно тому, что о ней сообщается. (Кроме этих работ, Геулинк издал: Saturnalia s. quaestiones quodlibeticae Lugd. Bat. 1660. Logica fundamentis suis restituta Lugd. Bat. 1662. annotata praecurrentia ad R. Cartesii principia Dordraci 1690. 4. annotata majora in principia Ren. Des Cartes, acc. Opusc. philos. ejd. auct. Dordr. 1691. 4. Последнее сочинение состоит из диктовок своим слушателям, добавление академических трактатов, которые были защищены под его председательством). К невозможности взаимного влияния тела и души, вытекающей из их субстанциальности и противоположности их атрибутов, добавляется, по мнению Геулинкса, что действует только то, что знает, что делает, но я не знаю, как происходит движение моей руки. Но опять-таки нельзя отрицать, что, когда я хочу пошевелить рукой, она действительно двигается, и что, когда солнце светит мне в глаза, я имею представление о свете. Таким образом, в обоих случаях мы имеем дело с чем-то непостижимым, фактически невозможным, но фактическим, то есть с чудом, которое заключается в том, что по моей воле Всемогущий Бог двигает моей рукой, а по случаю солнечного сияния дает мне представление о свете. (Таким образом, на самом деле это не причина, а повод, случай (occasio, causa occasionalis) – там воля, здесь раздраженный глаз, согласно взгляду Гелинка, который по этой самой причине был назван системой случайных причин или окказионализмом. При такой невозможности произвести какие-либо изменения во внешнем мире вполне естественно, что Генлинкс установил практическое правило: там, где вы ничего не можете сделать, вам нечего желать, кроме как покориться. Из этого вытекает этика, характеризующаяся самым решительным пренебрежением к делам и полным подчинением воле Всевышнего, чего и следовало ожидать от обращенного в кальвинистскую доктрину. Смирение, объединяющее в себе оба начала: осознание своего бессилия и покорность высшей силе, Геулинкс называет высшей добродетелью. Это хорошо согласуется с предложением, содержащимся (согласно Бонилье) во второй части его «Метафизики», о том, что мы являемся модусами божественного духа, и что если модусы отбросить, то мы получим Бога. Это предложение, кстати, также почти дословно встречается у Декарта в письме (I, 103 ed. Elz.), как было сказано выше, и не заставляет нас отделять окказионализм от картезианства.

§268.

Признание картезианства

1. Если повсюду отстающие оспаривают достижения выдающихся людей, то Декарт должен был быть готов к множеству нападок. Он, как и его школа, смотрит на античность довольно пренебрежительно, присваивая себе бруно-бэконовское положение (см. §. 249, 5), согласно которой речь идет о древних; философия Средневековья для него не выше, ибо о схоластике он говорит лишь как о приеме юношеского ума: там, где он говорит о методе Веруламия, он рассматривает его как предварительную работу, а к Гоббсу он относится как к человеку, который ничего не смыслит в физике, больше в вопросах политики, но и ничего правильного тоже. Эту неуважительную позицию пришлось занять тому, кто начал цикл работ, дающих больше, чем Средние века и античность, потому что в них теология первых и натурализм вторых должны иметь равный вес. – Предвидя, что в возражениях не будет недостатка, он приводит их еще до публикации своего основного труда, чтобы иметь возможность дать на них свои ответы, и любопытно, что в этих семи возражениях представлены практически все точки зрения, с которыми Декарт расстается, потому что они не предлагают ему достаточно. Во-первых, что касается античности, то самым важным из возрожденцев античных систем (см. выше §.236—239), живших в то же время, что и Декарт, был Гасскнди. Пятое возражение принадлежит ему. В природе вещей преобладает натуралистическая точка зрения. В средние века выделяли патристику, схоластику и переходный период, и в первом Августин (§144), во втором Фома (§203) указывали на кульминацию. Доктрины всех трех периодов выдвигаются на первый план в борьбе с картезианством. Августинизм, которому Антуан Арно позволяет высказаться (в третьих «Возражениях»), выражает себя наиболее благоприятно, поскольку он также проявил склонность к пантеизму, и Арно находится на грани превращения в картезианца. Томизм, напротив, выражается гораздо резче, о чем можно судить по (седьмым) возражениям иезуита Бурдена, который, однако, поскольку общий враг объединяет и оппонентов, не пренебрегает доводами, заимствованными у Скота. Если здесь Декарта обвиняли в том, что он стал язычником, потому что недостаточно следовал схоластике, то в возражениях (втором и шестом), оратором которых выступил Мерсенн, все наоборот. Декарт здесь рассматривается как приверженец онтологического аргумента, этой символики схоластики, с точки зрения, которая уже была описана выше (§. 267, 1) как скептически окрашенная терпимость ко всем философским взглядам, как это стало мудростью образованных французов, начиная с Монтеня. Мирская мудрость Гоббса (§256) была представлена как выходящая за пределы этой жизненной мудрости и как одна кульминационная точка переходного периода, в отличие от теософии как другой. Автора этого можно услышать в третьих возражениях, в которых он, естественно, порицает то, что противоречит его натурализму. Но Декарт подвергался нападкам и с другой кульминационной точки – теософии. Не в запрошенных и опубликованных им возражениях, а в письмах, которыми с ним обменивался Генри Мор, который, особенно вдохновленный Й. Бёме, заявлял о своем неприятии картезианства, утверждая при этом, что он был философом, вышедшим за его пределы и принадлежащим к следующему периоду (см. также §278, 2). Наконец, в переходный период были упомянуты и те, кто, как, например, Меланхтон, уже представлял протестантизм в религиозной сфере, в то время как в философии они были совершенно средневековыми. Эта точка зрения также имеет своего защитника в лице Воэция, которого большинство людей знает только по полемике с Декартом и поэтому вынесет такое же одностороннее суждение, как и те, кто хотел построить личность Лютера и Меланхтона на основе их «отношений» со Швенкфельдом. Другие, более яростные нападки, которые предпринимались не только с помощью научного оружия, появились только тогда, когда учение Декарта нашло поддержку в более широких кругах.

2 Понятно, что в первую очередь это произошло в Голландии. В частности, Утрехтский университет приобрел славу первого, кто стал преподавать «нашу философию», как пророчествовал Декарт. Киприан Ренери первым распространил учение Декарта в качестве профессора в Утрехте после личного знакомства с ним в Девентере, а также организовал вызов туда в качестве профессора медицины Генриха Региуса (le Roi), который после смерти Ренери в 1639 году стал считаться главным пропагандистом нового учения. Его рвение привлекало молодежь, но также вызывало реакцию Воэция и доставляло Декарту всевозможные раздражения, так что он в конце концов официально отрекся от него. (Это обстоятельство привело меня в цитированной выше работе к ошибке, когда я приписал этому утрехтскому профессору работу другого Региуса, неизвестного мне в то время: Cartesius verus Spinozismi architectus). Как и в Утрехте, в Лейдене, где профессора Хеереборд и Рей первыми выступили в защиту картезианских доктрин, это вызвало реакцию богослова Ревиуса и других, и, как следствие, меры со стороны университета, на которые Декарт счел нужным пожаловаться. Несмотря на это, картезианство все больше и больше процветало в этом университете, о чем свидетельствуют имена Виттиха, Хейдануса, Геулинкса и Вольдера. В Амстердаме картезианство было представлено врачом Людвигом Мейером, чья работа Philosophia SSae interpres вызвала большой резонанс и который стал еще более известен как друг Спинозы и редактор его работ (см. §272). В Грёнингене новая философия вскоре была представлена Марезиусом, Гуссе, но особенно немцем Тобиасом Андреаэ (1604—1674). У Френекера был Александр Реллиус, но особенно Руард Андала (1665—1727), который защищал картезианство от его более далеко идущих последствий в своей работе «Cartesius verus Spinozismi eversor Franequerae» 1717 г. 4. Бальтасар Беккер, родившийся в 1634 году, получил образование в двух последних университетах. Сначала он прославился защитой картезианства (De philosophia Cartesiana admonitio candida et sincera Franeq. 1668), затем нападками на суеверия в трактате о кометах 1683 года, но особенно в книге Betoverde Weereld («Очарованный мир»), которая впервые вышла на голландском языке в 1691 году, но затем была переведена на многие языки. Он был доктором богословия и священнослужителем в Амстердаме и сильно пострадал из-за этой работы. Он присоединился к французской реформатской общине и умер в 1698 г. Количество трудов, которые вызвала эта работа, очень велико. Поллат и Шулер преподавали в Бреде. Короче говоря, картезианство более или менее доминировало на кафедрах всех университетов, и поэтому было представлено в большом количестве трудов. Тот факт, что картезианцы нашли своих противников среди ортодоксальных богословов, которые в то же время боролись с раскольниками (Arminianer и Coccejaner), вполне объяснимо сближал тех, кого атаковал один и тот же враг. Так и получилось, что в конце концов между картезианцем и врагом Церкви не стало проводиться никакого различия, так что в зависимости от того, что казалось худшим для ругателя, им приходилось позволять называть себя то иезуитами, то коккеанцами, и даже церковные соборы, например Дордрехтский, выносили приговор новой философии.

3. Несколько позже, чем Голландия, но в еще более значительной степени, чем Голландия, родина Декарта стала местом его преподавания. Только здесь это были не университеты, поскольку они были для него закрыты, а другие учреждения, в которых решалась его судьба. Сначала религиозные ордена. Среди них Декарт не любил ни один так, как орден иезуитов, и его особенно интересовало его мнение. Хотя провинциал ордена, Дине, был в его пользу еще с Ла Флёша, а ордена Вате и Весланд были даже его ярыми сторонниками, орден объявил себя против него. Упомянутое выше (второе) объяснение транссубстанциации дало для этого возможность; истинная причина, возможно, заключалась в том, что янсенисты, особенно их штаб-квартира в Порт-Рояле, приняли решение в пользу картезианства. (Логика Порт-Рояля (L’art de penser), написанная Арно и Николем с помощью Паскаля в 1662 году, была признана во всем мире как учебник картезианства). Как и янсенистов, картезианцев теперь обвиняли в кальвинизме, что странно контрастирует с тем, что голландские кальвинисты называют их иезуитами. Как всегда бывает в таких случаях, когда враг врага воспринимается как друг, так и здесь. Гассенди боролся с учением Декарта, ему благоволили иезуиты. Его преподавание было избавлено от запрета в университете, а его труды – от внесения в индекс запрещенных библиотек. И те, и другие пришли к картезианству через иезуитов, которые таким образом поставили главу Церкви в такое же положение, в каком папские буллы защищали аверроизм от тех, кто разоблачал его антихристианский характер (см. выше §238). Благосклонное отношение к гассендистам со стороны иезуитов, а затем и со стороны университета, придало их учению новый импульс. Иезуиты даже почти побудили Парижский парламент выступить против Декарта. Отношения с некоторыми религиозными конгрегациями, существовавшими в то время, были гораздо дружелюбнее, чем с этим орденом. Прежде всего с Ораторией, основатель которой, кардинал Берулле, был одним из первых покровителей Декарта, к которой принадлежали его личные друзья Жибьеф и Ла Бард и из которой вскоре вышел Малебранш. Другие конгрегации последовали этому примеру. Этому способствовало и благосклонное отношение к картезианству таких выдающихся духовных лиц, как кардинал Рец, Фенелон и Боссюэ. Кроме того, большое значение для распространения картезианства имело то, что в некоторых свободных академиях, которыми в то время изобиловал Париж, для их членов, а также для всех желающих, проводились академические лекции, в которых развивались доктрины картезианства. Среди них большой ажиотаж вызвали лекции Роше, особенно физические, но еще больший – лекции его ученика и преемника Пьера Сильвена Режи (1632—1707), который преподавал картезианство сначала в Тулузе и Монпелье, а затем в Париже и долгое время считался первым представителем картезианства в его неискаженном виде. Однако больше всего распространению этого учения способствовал интерес к нему самых разных слоев общества. Адвокат Клод де Клерселье, познакомившийся с Декартом незадолго до его отъезда в Швецию, был настолько предан ему, что впоследствии выступил главным переводчиком его сочинений на латынь, а также помогал врачу Луи де ла Форжу в издании «Постума» Карлезия Знатные господа, такие как принц Конде и герцог Луинский, не хотели, чтобы ученые опережали их. О том, как остроумные дамы интересовались этой доктриной, свидетельствуют письма мадам де Сериньи, а также комедии Мольера, который был гассендистом, то есть противником картезианцев. Следует также упомянуть эгоистов, которые основывались на картезианских принципах. Этим словом, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, здесь обозначается приверженец взгляда, согласно которому не существует ничего, кроме самого себя. Число этих солипсистов, как их называли впоследствии, в то время как в XVIII веке, например, солипсизм Баумгартена означал именно то, что сейчас называется эгоизмом, было, по-видимому, не так уж мало, если верить Бюффье, который с ними борется, но Рид (см. §292, 4) уже жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. То, что крайний субъективный идеализм должен был взять в качестве отправной точки самоочевидность Декарта, а также то, что эта отправная точка могла привести к такому результату, очевидно.

4 Картезианство распространилось из Голландии в Германию. Вестфалец Клауберг, родившийся в 1622 году, получивший образование в Грёнингене у Андреаэ и Рае, близких друзей французских картезианцев, преподавал сначала в Херборне, затем в Дуйсбурге. В своей логике он был предтечей Art de penser, в физике – окказионализма, в своих работах о богопознании он близок к Малебраншу и Спинозе, а в восхвалении немецкого языка напоминает Лейбница. Тот факт, что в 1653 году Марбургский устав предостерегал от картезианства, свидетельствует о том, что оно уже проникло в теологию через Хайнхольда Даули, в медицину – через Вальдшмида, а в философию – через Хорха. В Гиссене в 1673 году профессор Калер осудил его в книге, название которой звучит как нападение на него. Через Шовена (родился в 1640 году) картезианство было перенесено в Берлин, где Шовен активно работал как проповедник французской общины, профессор Французского колледжа и, наконец, как руководитель «Нового журнала саванн». Иоганн Плацентиус, математик из Франкфурта-на-Одере, написал Renatus Cartesius triumphans, Даниэль Липсторпиус в Бремене – Specimina philosophiae Cartesianae; там же Эберхард Швебинг опроверг трактат Юэ против Декарта. В Галле Шперлетт преподавал в аристократическом институте полностью по трудам картезианцев; из Альторфа, где новое учение представляли Петерманн (1649—1703) и Штурм, оно перешло вместе с первым в Лейпциг, где впоследствии его представляли также Михаил Регениус и Габриэль Вагнер. Из Тюбингена в 1677 году Т. Вагнер в своей работе «Examen atheismi speculativi» говорит, что ни один университет не был так ужасно заражен картезианством. То же самое говорится и в актах о посещении Йены в 1697 году.

5. То, чем Голландия была для Германии, Франция стала для Швейцарии, Англии и Италии. В первой стране картезианство было впервые представлено Робером Шуэ. Шуэ, получившим образование в Ниме, затем профессором в Сомюре и, наконец, в Женеве, но просуществовало там недолго, поскольку Женева очень рано заявила о своей приверженности эмпиризму Локка, который повсеместно вытеснил Декарта. Доктрина Декарта была привезена в Англию, в частности, Ант. Легран, францисканец, родившийся в начале XVII века, который доблестно защищал свои «Философские институты» от теологического рвения Сэмюэля Паркера, епископа Оксфорда. Сэмюэль Кларк, который позже полностью перешел в другой лагерь, кажется, был более благосклонен к картезианству, когда переводил «Физику» Хохоля. Те, кто позднее в Англии не исповедовал Локка и оставался склонен к картезианству, все же понимали его скорее в смысле Малебранша, чем в оригинальном смысле. Так, Джон Норрис (1667—1711). Наконец, что касается Италии, то и здесь картезианство утвердилось, несмотря на папскую цензуру. Особенно в Неаполе, где его представляли Тотнасо Корнелио, родившийся в 1614 году, Бонелли, родившийся в 1608 году, Грегорио Калопрезе и Паоло Маттиа Дориа, эмигрант из Генуи, и, наконец, своеобразный Мишель Анджело Фарделла (1650—1711), последний из которых, получив образование в Париже, работал на него в Модене, Венеции, Падуе и, наконец, в Неаполе. Помимо эмпиризма XVIII века, который повсеместно противостоял картезианству, в Неаполе ему пришлось выдержать нападки знаменитого Джоранни Лиаттисла Вико, которого особенно возмущало презрение картезианцев к истории и всему позитивному знанию. Илнель также жаловался, что картезианцы пытаются вернуть к жизни варварство. Одним из последних и самых ярых картезианцев в Италии был кардинал Гердиль (1718—1802), который играл там ту же роль, что Фонтенель и Майран во Франции.

§269.

1. Исходная точка картезианства с необходимостью приводит к крайнему дуализму, в котором влияние духа на тело и наоборот невозможно по необходимости, ибо если сущность духа состоит в отрицательном отношении к внешнему миру (в простом бытии, в сомнении и т. д.), то то, что ему противостоит, естественно, является его отрицанием (т. е. просто внешним бытием, протяжением). С этим дуализмом покончено введением понятия Бога, которым опровергается сомнение, благодаря чему внешний мир открывается духу, и становится ясно, что дух может внедрять себя во внешний мир, направляя его движения. С тем, что выше (§259) было определено как актуальное. Тот факт, что Декарт называет сомневающееся «я» и божество принципами своей философии, вполне согласуется с тем, что было определено выше (§259) как актуальный принцип современной философии. Последний, исходный пункт, – principium cognoscendi, второй, конечный пункт, – principium essendi; оба они действительно указывают (как того требует §259), как ведут себя две опосредуемые стороны. Несмотря на то, что они делают это совершенно противоположным образом, поскольку согласно первому говорится: обе стороны исключают друг друга, согласно второму: они не исключают друг друга, второе с необходимостью вытекает из первого: взаимное исключение обеих сторон проистекает из сомнения. Поскольку, по мнению Декарта, природа субстанции состоит в этой исключительности, вполне естественно, что обе стороны, исключающие друг друга, должны мыслиться как субстанции. Но если обе они мыслятся как субстанции, то, как говорит сам Декарт, в этом они совпадают; точка объединения лежит в субстанции, и поэтому, как только понятие субстанции принимается всерьез, самоисключение должно уступить место совпадению. Но это принимается всерьез только там, где задумывается Божество, которое «на самом деле» было одной лишь субстанцией.

Таким образом, негативное поведение обеих сторон исчезает перед божеством, внешний мир открывается для мыслящего эго и больше не закрывает его от реализации своих целей.

2. Конечно, это приводит к другому: если природа субстанций состоит в том, чтобы исключать друг друга, то те, кто больше не исключает друг друга, уже не могут мыслиться как субстанции, и от исходной точки, которая устанавливала субстанциальность духов (Я) и тел, нужно перейти к тому, что их нет. Это противоречие между исходной и конечной точкой неизбежно с картезианской точки зрения. Если бы это противоречие было ясно осознано, оно было бы постулировано и нашло бы решение. Лишь позднее возникла необходимость обострить это противоречие до дилеммы: Либо я есть и тогда Бога нет, либо Бог есть и тогда меня нет. Но прежде чем (Шеллинг) поставить проблему разрешения этого противоречия с помощью данной формулы, философский ум должен был сначала убедиться, что действительно существуют совершенно противоположные мировоззрения, если в духе XVII века (Спиноза) придерживаться конечной точки картезианства, или второго звена дилеммы Шеллинга, или если в духе XVIII века (Просвещение) сделать главным «я» и сделать выбор в пользу первого звена этой альтернативы. Декарт, как эпохальный философ, объединяет в себе оба мировоззрения, правда, в неразрешенном противоречии, поскольку не видел их ясно, поэтому спинозизм предстает как последовательная реализация его учения, и все же антиспинозисты XVIII века, почти без исключения, взяли верх над Декартом. Точно так же нетрудно доказать, что и реализм, и номинализм Средневековья могли с полным правом назвать своим родоначальником Эригену.

3. Но еще до того, как ясное осознание такого противоречия будет разрешено, смутное ощущение его может подсказать, как его избежать. Они различаются тем, что в первом случае одновременно осознаются обе противоположные стороны, а во втором – только одна из них удерживается со всей энергией. Но этим средством получения сведений пришлось воспользоваться, поскольку оно лежало слишком близко к тому месту, куда пришел Декарт. Прийти к результату, противоположному отправной точке, значит фактически отказаться от нее. Если сделать это не только фактически, но и реально, то получится точка зрения без этого противоречия, где предложение о том, что существует только одна субстанция, принимается всерьез, а значит, отрицается субстанциональность мыслителей, а также протяженных индивидуальных существ. Сам Декарт из-за такого чувства постоянно находится на грани того, чтобы сделать этот шаг к пантеизму. В нем следует порицать ту половинчатость, с которой он отказывается от сделанных выводов или ослабляет их различиями, и ту пристрастность, с которой он относится к одной стороне индивидуальных существ иначе, чем к другой. Такова же и его школа. В отношении первого, полусубстанциального, он признает, что только Бог является субстанцией, но ограничивает это тем, что есть существа, к которым этот предикат также применим, хотя и не единосущен с Богом, а именно «сотворенные» субстанции, что для него, поскольку сотворенное создается заново в каждый момент, означает столько же, сколько и субстанции, не существующие ни мгновения. Что касается второй, частичной, стороны, то Декарт, в полном противоречии со своим дуализмом, проводит различие между миром духов и миром тел, говоря о последнем: отбросьте преграды, и вы получите бесконечную мысль, то есть Бога, из чего, путем простой инверсии, вытекает предложение, которое он сам и Geulincx также выразили: Вложите преграды (modi) в бесконечную мысль, и вы получите духов; но он не осмеливается на предложение, которое в таком случае столь же оправданно: Отбросьте преграды из телесного мира, и вы получите бесконечное протяжение, то есть Бога. Нельзя также сказать, что из молчания на этот счет ничего нельзя заключить. Тот факт, что он утверждает ясное знание духов, не требующее воображения, но отрицает его в отношении тел, доказывает, что он не может признать, что знание тел находится в таком же отношении к знанию самого бесконечного, Бога, в каком находится к нему знание духов, а именно в таком, что знание конечного может быть выведено из знания бесконечного. Таким образом, только в отношении духов Декарт подходит к идее представления о них как о модусах бесконечной мысли; телу эта позиция модуса не отводится. То, что он, физик, не осмелился сделать в отношении тел, его последователь, который, однако, был священнослужителем и теологом, не осмелился сделать в отношении духов, но утверждал в отношении тел.

II. Мальбранш

§. 270.

1. Николя Мальбранш, родившийся в Париже 6 августа 1638 года, в 1660 году вступил в Конгрегацию оратория, основанную кардиналом Уэрвльте, и там же перешел в картезианство, которому уже отдавал предпочтение основатель Конгрегации. В 1674 году его главный труд «Исследование истины» вышел сначала в двух томах, а в более поздних изданиях, которых он сам пережил шесть, – в четырех. За ним последовали «Христианские беседы» в 1677 году, вызванные теологическими нападками и просьбами герцога Шекрейского. Его разногласия с картезианцем Кнеснелем, который в остальном очень им восхищался, вовлекли Арно в спор, с которым Мальбранш полностью рассорился, написав в 1680 году «Трактат о природе и благодати». Медитации 1683 года (Meditations chretiennes et inetaphysiques) вызвали некоторую обиду, особенно потому, что в них «Слово» или здравый смысл выступал в качестве посредника между спорящими сторонами, представляя доктрины Мальбранша. В 1684 году появился «Трактат о морали», в 1688 году – «Рассуждения о физике и религии», в 1697 году – «Трактат о любви к Богу», в 1708 году – «Рассуждения о китайской философии», в 1715 году – «Размышления о физическом предвидении». Кроме того, поскольку почти все его труды подвергались многочисленным нападкам, он написал множество полемических статей, некоторые из которых можно найти в поздних изданиях его работ, а другие – в четырехтомном собрании, которое он организовал в 1709 году. Он заболел в 1715 году, как полагает Мау, в результате научной беседы с Беркли, и умер 15 октября того же года. Полное издание его работ было опубликовано в Париже: Oeuvres completes etc. XI pl. 12. 1712.

2. Излагая философию Мальбранша, мы вправе придерживаться только его главного труда – «Исследования истины». То, что содержится в других работах, за исключением EntreL sur la met. et sur la rel., касается почти только теологии, а там, где он отклоняется от своего главного труда, он часто оказывается непоследовательным, опасаясь янсенистской и других ересей. Хотя некоторые из этих непоследовательностей, например, его полемика против Куксиеля и Ирнаульда, на мгновение принесли ему аплодисменты иезуитов, очень близкие к нему люди, такие как бенедиктинец Дом Франсуа Лами, видели, что он нарушает свои собственные предпосылки. Цель, которую поставил перед собой Мальбранш в своем главном труде, – сначала раскрыть источники всех ошибок (книги 1 – 5), а затем показать, как их можно избежать (книга 6). При этом Мальбранш вслед за Декартом противопоставляет познание и воление – он проводит параллель между ними и формой и подвижностью протяженных существ – и приписывает последнему согласие, без которого никогда не было бы ошибок. Затем Декарт различает чувство, воображение и понимание в теоретическом поведении и склонности и страсти в практическом поведении, так что понимание и склонности должны быть отнесены к разуму как таковому, а остальные три – только к разуму, связанному с телом. В указанном порядке, так, чтобы каждой из них было посвящено по одной книге, мы рассмотрим, в какой степени эти пять могут порождать ошибки.

3. В двадцати главах первой книги, где рассматриваются органы чувств, предполагается, что они даны нам для сохранения нашего тела. Они выполняют эту задачу, если не говорят нам не только о природе вещей, но и об их отношении к нам. Если мы проведем правильное различие между тем, что большинство людей путает: движением и конфигурацией пораженного тела, вибрацией органа чувств нервов и их жизненных духов, и, наконец, ощущением, которое находится не в предмете и не в теле, а в нашей душе, то нам будет легко правильно использовать органы чувств, то есть там, где мы чувствуем жжение, удалить обгоревшее пятно из огня, но не доверять органам чувств там, где они хотят склонить нас к суждениям о природе вещей. Их сущность открывается нам не через органы чувств, а через разум, который говорит нам, что сущность вещей заключается в протяженности, в то время как большинство людей помещают эту сущность в такие качества, как теплое, желтое, мягкое, сладкое и т. д., которые находятся только в нашей душе. Если, подобно большинству людей, мы понимаем материю как сумму этих качеств, то мы имеем полное основание сомневаться в том, что вне нас существует материальность.

4 Вторая книга, две и двадцать заглавных букв которой разделены на три части (восемь, восемь и шесть), посвящена воображению. Представления (фантазмы) воображения, которые отличаются от ощущений тем, что порождающие их судороги духа не вызываются поражением органов чувств, а возникают вольно или невольно в центральных частях тела, являются, как и ощущения, лишь состояниями души. То, что Мальбранш говорит о них далее, отчасти довольно интересно, но мало что показывает. Тем более третья книга, в которой в пятнадцати главах, четыре из которых относятся к первой части, а одиннадцать – ко второй, рассматривается разум или чистый дух, в отличие от того, что связано с телом. Сущность разума состоит в мышлении, которое, как и протяжение, неотделимо от тела, от духа, так что оно всегда и никогда не мыслит в один момент больше, чем в другой. Мышление совпадает с сознанием таким образом, что между ними, вместо духа или души, также говорится: это я (ce moi). Все остальное может быть мыслимо вне духа, например, чувство и воображение, которые видоизменяются, даже воля, которая является спутником мышления, но не самим мышлением. Первый объект мысли – Бог, бесконечное Существо, или, что то же самое, Существо вообще, Существо без всяких ограничений, которое по этой самой причине не является конкретным Существом. Это бесконечное бытие, которое было бы абсурдно мыслить как небытие, является первым и абсолютно умопостигаемым. Чтобы мыслить его правильно, нельзя останавливаться на одной его стороне, как это делают те, кто называет Бога духом. Это верно в той мере, в какой он не является телом, но столь же мало он является духом в том смысле, в каком им является человек. Очеловечивание Бога. В Боге есть все совершенства, даже те, чьими причастниками и модификациями являются тела, расширение, бесконечность которого доказывает, что оно не может быть предикатом только конечных существ. В своей целостности и бесконечности он есть то, что Мальбранш называет умопостигаемым созерцанием. Будучи воплощением всех совершенств, Бог является своим собственным объектом и своей собственной целью; в первом случае он проявляет себя как мудрость, во втором – как любовь к себе. И то и другое неотделимо от его сущности, поэтому Бог знает и любит себя вечно, неизбежно и неизменно. Поскольку все, что есть, есть только через участие в бытии вообще, все содержится в мудрости Бога или его знании о себе умопостигаемым (идеальным) образом, а умопостигаемое существование или идея вещи есть не что иное, как участие или модификация одного из божественных совершенств. Идеи вещей, то есть сущности вещей, как Бог видит их в Себе, поэтому демонстрируют последовательность стадий, в которой, например, идея тела содержит меньше совершенства, чем идея духа. Подобно идеям или сущностям, Бог также видит в Себе все их отношения, то есть все истины. И то, и другое, будучи воплощением божественной мудрости, конечно, так же мало зависит от воли Бога, как и его собственное бытие; они необходимы и вечны. Превратить их, вместе с Декартом, в нечто совершенно произвольное означало бы объявить всю науку невозможной (ср. Eclairissem. X). Идеи вещей теперь также являются объектом человеческой мысли, где речь идет о реальном знании.

Люди очень часто путают идеи с впечатлениями или порождаемыми ими образами в мозгу, с которыми эти вечные архетипы вещей не имеют ни малейшего сходства. Или же, поскольку мы визуализируем идеи с помощью нашей воли, они считают, что они порождены нами. Скорее, наше воление является лишь причиной их присутствия. Ведь на самом деле они не находятся в нас, но мы находимся в воплощении идей, в мудрости Бога или в нем самом, который охватывает духи, как пространство охватывает тела. Поэтому идеи вещей всегда присутствуют в нас, просто мы не осознаем этого, поскольку сосредотачиваем свое внимание на преходящем. Если мы отстраняемся от него, если мы больше не хотим отвлекаться на чувственное, то идеи вновь входят в наше сознание. Познание вещей, таким образом, означает познание их идей, то есть видение их в Боге, Который вечно видит их в Себе и позволяет нам участвовать в этом видении или просвещает нас. Кроме бесконечного Существа, о котором мы имеем ясное и отчетливое, хотя и неполное представление, наше познание имеет своим объектом телесный мир. Если мы не будем путано приписывать телам то, что не является их состоянием, а является нашим, то для них остается только то, что они являются различными ограничениями бесконечного протяжения. Рассматривать их таким образом – значит узнавать их в их идеях или, что означало бы то же самое, видеть их в Боге, поскольку все наши идеи являются лишь ограничениями идеи Бога. Именно поэтому существует научное знание о телах, основанное исключительно на разуме, и Мальбранш не сомневается, что физика однажды получит такие же доказательства, как и геометрия. Их можно найти во второй части шестой книги: В том, что составляет сущность тел, в их устройстве, они по природе своей все равны. Неравенство появляется в них благодаря добавочному движению, которое одно составляет даже различие между мертвыми и живыми. Поскольку движение не входит в сущность материи, оно придается ей Богом и длится ровно столько, сколько Бог его придает или желает. Но поскольку сам Бог един и неизменен, именно по этой причине неизменность и простота являются необходимым предикатом природы, то есть законов движения. То, что Бог везде нуждается в самых простых средствах, является для Мальбранша неизменной аксиомой, к которой он постоянно возвращается, особенно в своем учении о зле и провидении. Только очень сложным способом Бог мог бы уменьшить число зол; в этом заключается оптимизм или теодицея Мальбранша. Точно так же он считает, что провидение должно быть ограничено общим, а именно тем, где достаточно простых способов. И то, и другое вызывало у него множество нападок. Поскольку движение передается телам извне, он утверждает, что не одно тело передает свое движение другому, а Бог забирает его у одного и передает другому. Это было также причиной того, что в своей физике, которая так же механистична, как и картезианская, и в которой он расширяет теорию вихрей еще дальше, вплоть до теорий первого элемента, он, тем не менее, отклоняется от нее в одном существенном пункте. Ошибки в законах движения Декарта и несостоятельность его принципа, согласно которому количество движения всегда остается неизменным, Мальбранш в работе, написанной через тридцать лет после его исследований, объясняет тем, что мастер считал покой тела не просто недостатком, а силой. В этом кроется упрек в том, что телам приписывается особая сила, что отрицается исключительная причинность Бога.

5. Более высокий ранг, который Мальбранш отводит духам перед телами, имеет следствием то, что его учение о духах не становится, как у Декарта, вполне соответствующим коррелятом физики. Бог, говорит он, и, возможно, мы сами после этой жизни сможем постичь духов в Боге или через идеи, то есть как ограничения бесконечной мысли, и тогда будем иметь очень ясное и отчетливое знание о них.

Но сейчас это не так; мы знаем о своем собственном бытии только через внутреннее, и притом очень смутное, чувство, так что как раз наоборот, как говорят картезианцы, духи нам более знакомы, чем тела. Это даже не наш собственный разум, не говоря уже о разуме других людей, о существовании и природе которого мы можем догадаться только через восприятие. Возможно, именно ценностное сознание искупленного христианина впоследствии так сурово осудило Спинозу, в пантеизме которого духи становятся модификациями бесконечной мысли так же, как у Мальбранша тела стали ограничениями протяженности. И все же он сам очень близок к тому, что так возмущало его в этих «жалких» сочинениях. Особенно в четвертой книге, в тринадцати главах которой рассматривается практическая сторона чистого духа, или его естественные движения, склонности. Как наше знание состоит в том, что мы участвуем в идеях и вечных истинах, так и наше воление – это всего лишь существо, влекомое любовью, которой любит Бог. Поскольку эта любовь имеет своим объектом только Самого Бога, а Бог любит вещи только в той мере, в какой любит Себя, то все наши желания на самом деле являются любовью к Богу. Нет такой воли, которая не содержала бы в себе любви к bien eit general, к счастью. Но поскольку Бог, как бытие в целом, есть также благо в целом и поскольку блаженство заключено только в Нем, то даже самое запутанное воление всегда есть любовь к Богу, даже если оно неправильно понято. О том, откуда берутся эти заблуждения, как они могут привязываться к любви к благу вообще, к собственному благу, наконец, к благу других, очень подробно говорится в этой книге, и нет нужды касаться этого в особенности, поскольку и здесь наставление всегда возвращается к тому, чтобы соглашаться только с тем, что ясно осознается.

6. Переход к пятой книге, где в двенадцати главах рассматриваются страсти, осуществляется замечанием, что дух, помимо своей связи с Богом, через которую он участвует в познании Бога и в любви Бога к себе, находится в столь же существенной и необходимой связи со своим телом. Правда, об этой связи, как и о связи с Богом, мы знаем не через ясное рациональное знание, а только через instict de sentiment; тем не менее она существует и не должна рассматриваться как следствие грехопадения, хотя следует признать, что с тех пор тенденция полностью отдаваться чувственному усилилась, так что, хотя Бог связал дух с телом, сам дух стал ему подчиняться. Этот союз предписан Богом, но не так, как думают многие, что в результате тело действует на душу и наоборот, ибо это совершенно невозможно, а так, что по нашему желанию Бог двигает нашей рукой. Он обязался это сделать и теперь поднимает нашу руку даже тогда, когда мы желаем этого вопреки его заповедям. Semei jussit, semper paret. (Причины окказионализма, приводимые Мальбраншем, часто почти дословно совпадают с причинами Геулинка). Как по этой связи с телом различаются чистые идеи и идеи, смешанные с ощущениями и воображением, так же различаются чисто духовные наклонности и их перерастание в страсти, опосредованные движением духов жизни. Не только в этом определении, но и в систематизации страстей Мальбранш полностью согласен с Декартом. Удивление, при котором, по мнению обоих, возбуждение жизненных духов не распространяется на периферийные части тела, Мальбранш называет несовершенными страстями, тогда как остальные пять страстей – настоящими. Все они приписываются любви и отвращению как страстям meres, более того, поскольку отвращение немыслимо без любви, все они фактически приписываются любви. С учетом того, что было сказано о чувствах, цель страстей также состоит в том, чтобы служить хозяйству тела, поскольку они освобождают душу от забот о нем и тем самым дают ей время заняться более приятными вещами. Как там, так и здесь душа, когда она дает свое согласие без ясного понимания и не делает различия между тем, что известно (famüier), и тем, что признано (clair), впадает в заблуждение. Таким образом, согласно Мальбраншу, беспричинной ошибки не существует, как и согласно Декарту; разве что Мальбранш гораздо больше подчеркивает в религиозной тенденции своей доктрины вывод о том, что освобождение от ошибки совпадает с искуплением от греха, то есть является просветлением. Поскольку Бог был «местом обитания всех духов», принять это не составляло труда.

7. В шестой книге, посвященной методу исследования истины и состоящей из двух частей – пяти и девяти глав, заново внушается, что нет никакой реальной причины, кроме Бога, что мы знаем только потому, что он нас просвещает, чувствуем только там, где он изменяет наше мышление; затем указывается, что важно только одно: согласиться с тем единственным, с чем нельзя отказаться без внутренних упреков разума. Вот почему невнимательность и узость мышления – величайшие враги истины. Даются правила противодействия тому и другому; неоднократно показывается, как им следовал Декарт и пренебрегал Аристотель. В этой книге также часто повторяется мысль о том, что, поскольку у Бога есть только одна цель – Он Сам, наша цель может заключаться только в том, чтобы познать и полюбить Его. Познание истины, достигаемое в математике и метафизике, и стремление к добродетели, таким образом, ведут к высшей цели – единению с Богом. Чтобы все, даже духовно грубые и невоспитанные люди, для которых чувства являются высшим авторитетом, могли достичь этой цели, Бог не преминул сделать Себя доступным даже для чувств. Для глупых он как бы сам стал глупым, чтобы сделать их мудрыми (Liv. V, 5).

8. Картезианцы, пусть и не большими потоками, как окказионалисты, не скупились на Мальбранша. Томассен (1619—95), Берн. Лами (1645—1715) и, наконец, Левассор, который перевел его труды на английский, должны быть упомянуты в первую очередь. Конечно, последний, поскольку он отпал от католицизма, дал врагам Мальбранша материал для очернения. К ним присоединились бенедиктинец Дом Франсуа Лами (1636—1711) и даже иезуит Фр. Андре (1675—1764). Оба они заявляют, что они, хотя и с его полупелагианскими взглядами, против ибн. В Mdmoires of Trevoux от 1713 года, p. 922, упоминается малебранхист как сторонник мнения, что, если это возможно, не существует ничего, кроме собственного «я». Появлялись ли когда-нибудь в литературе такие эгоисты – слово, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, – или солипсисты (как их стали называть позже, хотя у Баумгартена, например, солипсизм означает именно то, что мы называем эгоизмом сегодня), остается только догадываться. По словам Бюффье, который выступает против них, их число, по-видимому, было не так уж мало; но даже Т. Рид (см. §292, 4) жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. Возможно, прав Й. Янич, который (Kante Urteile über Berkeley, Strassburg 1879) отрицает их существование. За пределами Франции особого упоминания заслуживает англичанин Джон Норри. Недостатка в оппонентах не было, даже если не принимать во внимание теологических. Тем, кто боролся с картезианством с более ранней точки зрения, естественно, пришлось оспаривать и Мальбранша. Фуше, каноник из Дижона (1644—1696), выделяется здесь своим скептицизмом, напоминающим Монтеня. В меньшей степени это относится к иезуиту Детре, который был несколько подозрителен из-за своего внезапного отступничества от Малебранша. Еще меньше – Фейдит (ум. 1709), который пользовался дурной славой как «Zoilus» Мальбранша. Но против него также выступали с позиций картезианства, особенно Регис, против которого он защищался в печатном письме. Мальбранш едва успел умереть, как во Франции стал преобладать сенсуализм, идущий от Локка. Борьба, которую вели против него малебраншисты Лелевед, Рене Феде, Ланион (под псевдонимом Вандер), Клод Лефор де Мариньер и Мирон, была тщетной борьбой реакции против нового принципа, имевшего оправдание.

§271.

Система Мальбранша противопоставляется всему картезианству, включая окказионализм, как дополнение. Если Декарт подразумевал, а Геулинкс фактически утверждал, что духи являются лишь модификациями Бога, то здесь появляется учение о телах как модификациях бесконечного (т. е. божественного) протяжения. Тот факт, что Декарт не признает этого отношения тел, а Мальбранш – духов, объясняет, почему, согласно Декарту, существует совершенно очевидное чистое знание разума только о духах, а согласно Мальбраншу – только о телах, в которое не примешиваются ни воображение, ни ощущения. Помимо субъективной причины, по которой мир тел представляется математическому физику более существенным, а мир духов – благочестивому теологу, Мальбранш уже не связан, как Декарт, дуализмом, которого требует субстанциальность духов и тел. Он признает, что одно больше другого, то есть не противоположно им, а выше их, так что физика и духовная наука больше не являются согласованными частями системы. Поэтому односторонность, с которой он дополняет Декарта, гораздо более подчеркнута; он гораздо более односторонен, чем его учитель. Но он односторонен только в том, что более смело выводит пантеистические следствия из августиновской доктрины вечного творения, то есть единственной божественной причинности, принятой Декартом. Их, избегая только что указанной односторонности, полностью выводит фактический совершенствующий Декарт, который составляет кульминацию этого периода. По этой самой причине Мальбранш должен был быть рассмотрен до него, хотя дальнейшие последствия были выведены ранее, хотя и не опубликованы.

III. Спиноза

§. 272.

Joh. Colerus (Köhler aus Düsseldorf), La via de B. de Spinoza, a la Haye 1706 (Uebenetzung aus dem Holländischen; die Urschrift erschien 1705, eine deutsche Uebersetzung 1733. Die Verwechslung mit einer von Fr. Holma angefertigten holländischen Uebersetzung des Bayleschen Artikels vom J. 1698 hat viele dahin gebracht, des Colerus Schrift in dieses Jahr za setzen). La vie de Spinosa par an de ses disciples, Amst. 1719; 2. Aufl. Hamb. 1735. (Es ist dies nar der weniger verfängliche Theil der Schrift des Arztes Lucas: L’esprit et la vie de Mons. Benoit de Spinoza. Was hier weggelassen wurde, ist öfter unter verschiedenen Titeln veröffentlicht, als Liber de tribos impostoribus, als Spinoza II u. dgl.). Nach A. Baltzer ist Colerus von Lucas abhängig and die Schrift des letzteren zwischen 1688 u. 1700 verfasst. Eine Kompilation des Grafen Boulainvillers aus beiden steht in der Disputation des erreurs de B. de Sp., Bruxelles 1731. Joh. van Vloten, B. d. Sp. naar leven en werken, 2. Aufl., Schiedam 1871. A. Baltzer, Spinozas Entwicklungsgang, Kiel 1888. – Joh. Ed. Erdmann, Vermischte Aufsätze, Leipzig 1846. Ed. Böhmer, Spinozana I – IV, in der Zeitschr. f. Philos., Bd. 36, 42, 57; 1860, 1863, 1870. T. Camerer, Die Lehre Spinozas, Stattg. 1877. Fred. Pollock, Spinoza, bis Life and Phllosophy, Lond. 1880. Jam. Martineau, A Stady of Sp., London 1883. J. Freudenthal, Spinoza und die Scholastik, in Philos. Aufs., Ed. Zeller gewidmet, Leipzig 1887. – Ad. Gaspary, Spinoza und Hobbes Diss., Berlin 1873.

1 Барух де Спиноза (или Деспиноза, так как обе подписи встречаются в его письмах; кроме того, встречается де Эспиноза, так же как и s используется вместо z во всех этих формах) родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме, согласно обычным сведениям, которые оспаривает Бёмер. Согласно сведениям, в которых сомневается Бёмер, он родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года в богатой семье «португальских» евреев (это название также использовалось для обозначения евреев, которые, как и Спиноза, были испанцами), и из-за его ранних признанных дарований был доверен раввину Моисею Мортейре, человеку, пытавшемуся посредничать между философией и иудаизмом в манере, напоминавшей схоластику, и следовавшему в этом полурационализме за Маймонидом. Ученик оставался верен своему учителю только в антимистическом (антикаббалистическом) направлении, в остальном же он рано отдалился от него, поскольку его доводы в пользу рационализма были недостаточно основательны для него. В частности, он не хотел ничего знать о реинтерпретационной аристотелизации Библии, поэтому Ибн Эзра казался ему более предпочтительным авторитетом, чем Маймонид. Первоначально латынь преподавал немец, а затем Спиноза поступил в своего рода семинарию, возглавляемую врачом Францем ван ден Энде, печально известным своей гетеродоксальностью, чтобы получить классическое образование. В то же время он получал научные знания от врача Людвига Мейера, возможно, при поддержке Ольденбурга. Тот факт, что Мейер был убежденным картезианцем, возможно, объясняет, почему Спиноза начал изучать труды Декарта, а также то, что писали картезианцы. Об этом свидетельствуют труды Хеерборда. Помимо того, что направление его ума ограничивало его физикой в меньшей степени, чем Декарта, его должно было отталкивать приспособление последнего к католической доктрине. Впечатление, произведенное на него еврейскими аристотеликами, упомянутыми в §190, однако, очевидно, гораздо менее философское, чем утверждали некоторые, прежде всего М. Жоэль (Zur Genesis der Lehre Spinozas, Брест 1871). С другой стороны, из ссылок Й. Фрейденталя становится ясно, что Спиноза был хорошо знаком с доктринами современной ему христианской схоластики, схоластической доктриной, которую повсеместно преподавали и распространяли многочисленные руководства, и особенно с учениями Фомы Аквинского и его последователей. Наконец, раннее знакомство с Джордано Бруно, предполагаемое Зигвартом и утверждаемое Авенариусом, безусловно, заслуживает внимания. Как бы то ни было, впечатление картезианства на Спинозу было самым сильным из всех, и его взгляды были существенно изменены им, причем не только в формальном плане. Вызванное всем этим отчуждение от синагоги в конце концов привело к его изгнанию из нее в 1656 году анафемой от 6 августа, испанская формулировка которой сохранилась для нас.

Протест против этого, написанный на испанском языке, содержал, как считают некоторые, основные черты того, что Спиноза позже развил в своем богословско-политическом трактате. В крайнем случае, в общих чертах; ведь если бы Спиноза уже тогда соотнес Моисея и Христа, как в Tract. theol. polit., он вряд ли стал бы протестовать против исключения. (Джоэл показал, как много в этом трактате уже было сказано Маймонидом и другими еврейскими учеными до Спинозы). Ни сейчас, ни позже, насколько известно, он не обратился в христианство торжественным актом, хотя часто посещал христианские проповеди, участвовал в ходатайстве о назначении проповедника и похоронен в церкви. Барух, или, как он теперь называл себя, Бенедиктус, на время переехал в Оуверкерке под Амстердамом; вероятно, именно в это время сформировался круг преимущественно молодых людей, которым Спиноза позднее передавал свои работы в копиях по мере их постепенного продвижения и о каких он так часто говорит как о «нашей философии». В этот круг входили Людвиг Мейер, Симон де Врис, Й. Брессер, Яриг Джеллес, затем Г. Х. Шуллер, а позже Цхирнхаузен. Среди них несколько человек, очевидно, принадлежали к арминианам, осужденным Дордрехтским синодом, и один из них принял его в своем загородном доме. Таким образом, его отношения с этими «коллегами» или «ринсбуржцами» восходят к более ранним временам. Около 1661 года Спиноза переехал в Рейнсбург, где занимался шлифовкой оптических стекол, что давало ему необходимое пропитание, но особенно – учебой. Что он думал о картезианстве уже в 1661 году, ясно из письма к Ольденбургу; каковы были его собственные взгляды – из «Краткого трактата о Део кт.», написанного для его друзей в Амстердаме, который ван Влотен опубликовал в голландском переводе и, к сожалению, не очень удачном латинском переложении (Ad Bened. de Spinoza Opera quae supersunt omnia Supplementum, Amstelod. 1862). Небольшое сочинение, которое Спиноза послал Ольденбургу в том же году, соответствует первой части, приложению к этому трактату, и даже более того, началу Этики до 9-й пропозиции. (Ср. Ed, Böhmer, B. de Spin. Tract. de deo et homine ct., Hal. 1852, 4, но особенно Chr. Sigwart, Spinozas neu entdeckter Traktat u. s. w., Gotha 1866, и Trenddenburg в s. histor. Beitr. zur Phil. III, p. 277—398). Точка зрения в этом трактате еще не совсем та, что в его более позднем основном труде. Так, в нем он все еще утверждает реальную связь и взаимовлияние души и тела, которые он впоследствии отрицает и согласно своему учению об атрибутах субстанции должен отрицать. Отсюда следует, что и эта последняя доктрина была сформулирована иначе раньше, чем позже. Он передавал свое учение только тем, кого считал осмотрительными и умственно сильными. Так, когда один молодой человек, вероятно, в то время его сосед по дому, Альб. Бургт попросил у него уроки философии, он продиктовал ему пером основные положения картезианской философии. Эти диктовки были расширены по просьбе Л. Мейера и опубликованы им в 1663 году под названием «Ren. des Cartes Principia philosophiae more geometrico demonstrata per Benedictum de Spinoza, accesserunt ejusdem Cogitata metaphysica». В последней, согласно убедительному изложению Фрейденталя, Спиноза обсуждает основные положения картезианской метафизики (как и в «Принципах», с осторожными ссылками на собственную точку зрения) в сжатом изложении, придерживающемся форм современной схоластики. Чтобы это сочинение не заставило людей поверить в то, что подозрительный человек был картезианцем, настоящие картезианцы начали его всячески преследовать. В 1663 году он уехал в Вурбург, постоянно занятый разработкой своей системы, над третьей частью которой, то есть последней частью по первоначальному плану, он работал в 1665 году, так что объявил восемьдесят предложений одному из амстердамских кружков, Й. Б. (Брессеру?). Копии, сделанные его друзьями с этих депеш, были, конечно, дословными, хотя, судя по переписке Спинозы, в них вкралось много опечаток, искажающих смысл. С другой стороны, сам Спиноза, похоже, пользовался большой свободой в отношении отдельных выражений, когда передавал отдельные предложения из своей системы в письменном виде. В целом, детали постоянно менялись. (Так, как теперь видно из «Supplem.» Влотена, в письмах Симона де Вриса от 24 февраля 1663 года первоначально цитируется не Schol. prop. 10 lib. I, а Schol. tert. prop. 8, что не согласуется с «Этикой» в ее нынешнем виде, так что уже нельзя сделать вывод, как это, видимо, было раньше, что ее первая книга, а тем более вся, была закончена в 1663 году). Эти изменения, вероятно, объясняют, почему так часто ссылки на более ранние предложения не подходят. Однако картина была завершена, а возможно, и все пять частей «Этики», когда он уступил просьбам своих друзей и поселился в Гааге в 1670 году, примерно с 1671 года у художника ван дер Спейка, который изобразил его и, как говорят, успешно обучал его искусству. Этот переезд совпадает с анонимной публикацией его «Трактата теологии и политики» в том же году. Гамбург также указан как место печати в четырех, очевидно, более поздних оттисках, а издателем указан Хайнр Кюнрахт, чтобы скрыть Кристофа Конрада в Амстердаме. Возмущение, которое вызвала эта часто публикуемая работа, особенно среди теологов, и смерть его покровителя де Витта, который всегда убеждал его напечатать ее, заставили Спинозу, для которого его собственный мир, а также, вероятно, и совесть других людей, были превыше всего, отказаться от плана опубликовать что-либо еще. По тем же причинам он отказался и от предложенной ему в 1672 году гейдельбергской профессуры. Лишь однажды, в 1675 году, он, похоже, решился напечатать «Этику», которая находилась во многих руках в виде рукописи. Слухи, которые вызвала эта новость, заставили его воздержаться от этого. Поскольку симптомы сифилиса становились все более выраженными, он принял меры на случай смерти. Он оговорил, что «Этика» должна быть напечатана, но на ней не должно быть его полного имени, а только инициалы: потомки не уважали его желание, чтобы его система не была названа его именем. Он сжег и другие труды, в том числе перевод Пятикнижия. 21 февраля 1677 года он закончил свою жизнь, которая была образцовой во всех отношениях. (Кстати, то, что было сказано выше о дне его рождения, относится и ко дню его смерти). В том же году вышло издание под редакцией Г. Х. Шуллера: B. D. S. Opera posthuma, которое содержит пять книг Этики, незаконченный Трактат о политике, столь же незаконченный Трактат об интеллекте (de intellectus emendatione), написанный до Этики, но после Трактата, письма и ответы, а также незаконченный Компендиум грамматики языка гебраистов (Compendium grammatices linguae hebraeae) в объеме кварто. Первое полное издание сочинений Спинозы принадлежит Е. Г. Паулюсу: Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, 2 full, Jen. 1802, 3. Коллективный труд Гфрёрера, к сожалению, неустойчивый, Corpus philosophorum optimae notae, Stuttgart, Brodbag. 1830, содержит все его работы, кроме грамматики древнееврейского языка. В 1843 году К. Х. Брудер опубликовал стереотипное издание в трех томах (Leipzig Tauchnüz), не намного более правильное, чем у Паулюса. Упомянутое выше Supplementum напечатано в том же формате и содержит, помимо Tractatus brevis de Deo etc., небольшой математический трактат о радуге, который многие считали принадлежащим к сожженным рукописям, хотя он существует в печати с 1687 года и, конечно, стал очень редким. Кроме того, здесь есть несколько биографий из голландского MS., а также несколько ранее не печатавшихся писем. Издание Г. Гинсберга в 4 томах вышло в Лейпциге, затем в Гейдельберге в 1875—1882 гг. Гораздо лучше всех этих изданий юбилейное издание Й. ван Влотена и Й. П. Н. Ланда: B. d. Sp. Opera quotquot reperta sunt, 2 тома, Hagae 1882, 83. Бёмер (Uchtes Zeitscbr., vol. 42) и Тренделенбург а. а. 0. показали, насколько плох латинский перевод Tract. brev. Немецкий перевод Хр. Зигварта, Тюбинген 1870, имеет вдвое большую ценность благодаря добавленным пояснениям и параллельным отрывкам. Из переводов философских сочинений Спинозы французский перевод Эм. Saisset (Париж 1842, 3-е изд., 1872) гораздо предпочтительнее немецкого Б. Ауэрбаха (1841, 1872). Из бесчисленных монографий о Спинозе заслуживает упоминания работа F. H. Jacobi, über die Lehre des Spinoza in Briefen an Mendelssohn (1785), поскольку она относится к основательному изучению Спинозы в Германии. Более древнюю литературу о Спинозе можно найти достаточно полно в Antonius van der Linde, Spinoza, Göttingen 1862.

2. То, что Спиноза использует геометрический метод как в изложении картезианских принципов, так и в своих основных работах, можно рассматривать как признание того, что через Декарта он пришел к тому глубоко математическому взгляду на вещи, который характерен для него и который никогда нельзя упускать из виду, если не хочешь помешать пониманию его доктрины. Философская и математическая уверенность для него – синонимы (Tract. theol. polit c. 14, 36). Только потому, что это необходимое следствие математического взгляда, форма геометрических доказательств имеет большое значение, даже если эти доказательства неприятны и содержат обман. Любая точка зрения, которая не существует для математика, поэтому прямо отвергается Спинозой как неправомерная. Так, прежде всего, телеологическая, ради которой Аристотель объявил математическое наблюдение недостаточным в физике. (В противоположность этому Спиноза не хочет даже принимать понятие цели в этике; он не устает высмеивать тех, кто хочет Бога, действующего согласно целям, кто совершает гистеронпротерон, чтобы объяснить что-то из целей, или кто привносит в человеческие действия путаное понятие должного. Он прямо хвалит математику за ее non circa fines versatur (Eth. I, Append.) и рекомендует ее в качестве образца. Все, включая человеческие действия и начинания, должно рассматриваться так, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и твердых телах (например, Eth. I, pr. 33. Schol. 2. III, praef.). Как математика не признает понятия цели, так и она не признает понятия причинности. Она никогда не говорит о действительном эффекте, который невозможно представить без наложения, но о простом условии; вместо причин у нее причины, вместо эффектов – следствия. Совсем как у Спинозы. Выражение causa встречается у него, даже causa efficiens (например, Eth. I, prop. 16. Coroll.), но очень часто повторяющаяся полемика против того, чтобы causa понималась как transiens (Eth. I. pr. 18), пояснительное замечание, что если efficere было предицировано чему-то, то это называется ex ejus definitione (так Eth. I, pr. 16. dem.), или также ex eo sequitur (например, I, prop. 7. dem.), постоянно повторяющийся пример с треугольником, из природы или определения которого вытекает то или иное, ясно показывает, что он не признает реальной причинной связи, а только существование через предшествующее или вспомогательное понятие. Поэтому он также соединяет causa и ratio через seu (I, pr. 11. dem. alit). Как пространство не вызывает и не порождает фигуры, но вызывает их, поскольку фигура не может быть понята без пространства, так и для Спинозы нет иного понятия условного, кроме того, что оно предполагает нечто иное: conceptum alterius rei involvit, (Eth. I, ax. 4.) Это утверждается таким образом, что везде, где понятие чего-либо предполагает понятие другого (praesupponit, inrolrit), оно без дальнейших церемоний определяется как обусловленное этим (как его effectus) (ср. Eth. II, pr. 5. dem.). С этой полемикой против всякого transitio связана такая же полемика против всякой реальной последовательности, против времени, которое он рассматривает лишь как путаную концепцию. В почти буквальном согласии с Аверроэсом, мысли которого могли быть знакомы ему через Моисея Маймонида и который (см. §187, 2) помещает философа в середину вечности, где все предшествующее и последующее исчезает и все возможное рассматривается как уже существующее, Спиноза требует, чтобы философ рассматривал все sub specie aeternitatis (II, pr. 44. Cor. 2), т. е. в полном безвременье (I, def. 8), из чего, конечно, следует, что он рассматривает все simul (de int. em. XIV), т. е. без реального, только в его логическом, следствии.

3. Соответственно, отправной точкой его доктрины является не породитель мира и даже не фундаментальная причина всех вещей, а логическая предпосылка всего существующего, то, посредством чего только и может быть помыслено все остальное, но что само не нуждается в предшествующей мысли, из которой должно было бы сформироваться его понятие. Это единственный смысл causa sui (I, def. 1), в котором не может быть и речи о реальном порождении самой себя, как у Декарта Лучший перевод causa sui у Спинозы: необусловленное. Теперь он находит это в единой субстанции всех вещей, которая, поскольку она одна, или omne esse, едина в себе, не может без противоречия считаться несуществующей (I, def. 3. de int. emend. IX). Когда он называет эту субстанцию всего сущего Богом, мы не должны забывать, что он прямо заявляет, что понимает под этим словом нечто совершенно иное, чем его современники-христиане, что для него совершенно одинаково, говорит ли он Deus или Natura, и, наконец, что он использует фразы: Бог есть только одно и: субстанция всех вещей есть только одно, через sive (Ep. 21. Eth. IV. Praef. I, pr. 14. Coroll. 1). (Кто поэтому связывает религиозный смысл со словом Бог, тому лучше при чтении Спинозы всегда ставить Natura вместо Deus). Единство субстанции следует понимать не как числовое, поскольку число предполагает более высокое родовое понятие, а как единственность (Ep. 50). Поскольку вне субстанции вообще нет никакого реального бытия, а нечто ограничено, ограничено, определено или конечно (эти четыре слова обозначают у Спинозы совершенно одно и то же) только тем, что оно опирается на нечто равное ему (т. е. фигура на другие фигуры) (ср. Eth. I, def. 2), то, конечно, субстанция бесконечна. На этом слове Спиноза, как и Декарт до него, внушает, что, несмотря на отрицающую приставку, бесконечность – понятие положительное, ибо поскольку детерминированность есть отрицание, поскольку она отделяет от детерминированного (например, фигуры) другое (Ep. 50), так как она указывает на не-сущее, на недостаток (Ep. 41), то то, что, подобно субстанции, является чистым утверждением sejm (Eth. I, pr. 8. Schol.), естественно лишено этого отрицания, а потому должно быть понято как бесконечное в положительном смысле этого слова (Ebend. I, pr. 8. Schol.). Поскольку бесконечное и беспредельное означают одно и то же, вместо бесконечного можно также сказать «совершенное». Так в Tract. brev. p. 22), где поэтому non esse предстает как omnium imperfectionum maxima (p. 56). То, что исключает всякое определение, не определено ни в отношении своего бытия, ни в отношении того, что из него следует, т. е. если оно что-то вызывает, то делает это не по принуждению. Это противопоставление принуждению Спиноза называет необходимостью так же часто, как и свободой (Ebend. I, def. 7), и говорит соответственно: Бог действует (agit) без принуждения, и он есть свободная причина (Ebend. pr. 17). Если учесть, что Спиноза не устает отрицать, что Бог действует по собственной воле, что он чередует agit с ex eo sequitur так же часто, как выше чередовал efficit с ex eo sequitur, то становится ясно, что Ubere здесь означает только: сам по себе или без принуждения, agere, однако, примерно так же, как мы говорим Bewirken или Machen, когда говорим: природа треугольника делает (вызывает) его углы, и т. д. Поэтому в целом всегда считается, что с той же необходимостью, с которой существует Бог, все вытекает из него (IV praefat.).

4. Коррелятом вовсе не обусловленного, или субстанции, является просто обусловленное, которое Спиноза иногда вместе с аристотелианцами называет accidens, но обычно вместе с картезианцами modus, также modificatio или affectio. Он объясняет модус как то, что находится в другом, так что оно может быть понято только через него (I, def. 5), или требует его как своего предшествующего и вспомогательного понятия (I, pr. 8. Schol.). Как бесконечное пространство как предпосылка детерминированной фигуры очень хорошо мыслимо без нее, но не мыслимо без нее, так и субстанция не может быть мыслима, но способ, которым она certo et determinato modo expressa, может; детерминированное бытие может мыслиться как несуществующее, само бытие – нет (I, pr. 24. Ep. 28). Именно по этой причине только субстанция обладает вечностью, то есть существованием, вытекающим из определения, тогда как способ не обладает, так же как sic есть единство, исключающее всякую множественность, тогда как существует множество способов, и так далее. Короче говоря, к субстанции и модусам прилагаются столь противоположные предикаты, что он сам сравнивает их различие с различием прямого и кривого. Они, как и положено коррелятам, диаметрально противоположны друг другу. И опять же, как это естественно для коррелятов, они указывают друг на друга, и это отношение Спиноза фиксирует таким образом, что называет субстанцию causa (но не transiens, а immanens) тех модификаций, причиной и целым которых она должна быть одновременно. Мое сравнение ее отношения с отношением Оккана к вечно исчезающим волнам, правда, вызывает детскую насмешку, но кажется мне столь же обоснованным, как и сравнение Спинозы в «Кратком трактате» с отношением Интеллекта к его идеям, суммой которых он является, или же как другое в «Этике», согласно которому субстанция относится к модусам так же, как линия относится к существующим в ней точкам (как это возможно). Теперь, если Спиноза во многих местах своей работы утверждает, что в действительности существует только субстанция и ее изменяющиеся формы или модификации, возникает вопрос, как отдельные вещи, res particulares, о которых он очень часто говорит, находят место в его системе? Если понимать под отдельными существами или вещами, как мы хотим это сделать, – (сам Спиноза связывает со словом res самые различные значения) – существа, существующие сами по себе, независимые существа, то спинозизм, собственно, не излагает вещей. Но мы приходим к вещам, только делая модусы, которые по своей природе зависимы, независимыми, абстрагируясь от того, что является их природой, что они есть только в других; в этом абстрактном представлении мы таким образом преобразуем их, как в одном из использованных образов мороз превратил бы волны в куски льда, в другом – игла, рассекающая линию, превратила бы их в точки. Спиноза называет этот абстрагирующий и фрагментирующий способ взгляда на вещи воображением (см. далее подпункт 11), и поэтому придется сказать, что только воображение делает (независимые) вещи из (зависимых) модусов.

Если теперь называть простую сумму отдельных существ, совершенно вне законной связи, как это делает общепринятый обычай, а также Кант в противоположность природе, (чувственным) миром, то Якоби и Гегель правы, когда они, особенно в противовес тем, кто обвинял Спинозу в превращении мира в Бога, утверждали, что он скорее отрицал мир. Если сравнить, слегка изменив образ, использованный самим Спинозой, субстанцию и ее модусы с поверхностью и фигурами, которые можно на ней начертить, то это фрагментирующее действие воображения можно сравнить с разделением этой поверхности на бесконечное число очень маленьких квадратиков, каждый из которых будет образом того, что мы называем, вместе со Спинозой, res particularis или individuum. Если мы теперь спросим, что является условием (causa proxima) существования такого квадрата, то это, конечно, не бесконечная поверхность, а окружающие ее квадраты, и положения Спинозы о том, что ни одна конечная вещь не следует из Бога и не имеет его в качестве своей (непосредственной) причины, но что каждая из них обусловлена конечными вещами, а те – конечными вещами, так что конечные вещи следуют только из конечных вещей (I, prop. 28), вполне объяснимы. Точно так же и то, что всякое отдельное существо, поскольку оно обусловлено другим, есть вещь вынужденная, а потому не свободная или необходимая, что оно, следовательно, есть нечто случайное, что нельзя вывести из его определения или постичь a priori, но только опытом (т. е. воображением) (II, pr. 31. Coroll. Ep. 28).

С помощью только что использованного образа очень легко объяснить, почему Спиноза так решительно выступает против идеи, что он составляет субстанцию из вещей, и снова называет вещи частями природы (Epp. 40. 29. 15). Для него это так же (то есть не менее, но и не более) абсурдно, как если бы линия состояла из точек. На нашей картине каждый квадрат можно назвать частью поверхности, и все же никто не сможет сказать, что она состоит из них, во-первых, потому, что их нет до нее, а во-вторых, потому, что для того, чтобы иметь поверхность, границы квадратов, а значит, и их самих, должны быть выдуманы. Таким образом, вещи как таковые являются продуктом ограниченного представления; на самом деле вещи – это модификации, которые определенным образом выражают истинное бытие (Бога, природу) (I, pr. 25. Coroll.). Но как только они задумываются в этой своей истине, они сами по себе уже ничто, они уже не вещи.

(5) Между субстанцией как infinitum и вещами как finitis, посередине стоит то, к чему приходят в последнюю очередь, восходя от вещей, но в первую очередь нисходя от бесконечного: сумма всех модусов. Выражение Спинозы: бесконечная модификация, бесконечный способ и т. д. очень метко описывает это среднее положение, в котором нет ничего похожего на эманацию, а есть только логико-математическая субординация и соподчинение Если начать (всегда с помощью нашего диска) с самого ограниченного, примитивного квадрата, то получится то, что Спиноза называет individuum primi ordinis; Если мы подумаем о нескольких из них, объединенных вместе, то получим individua secundi ordinis, и так далее вверх, пока не придем к тому, что охватывает все, что всегда одинаково при всех изменениях его подчиненных частей, и это есть tota natura (II, Lemma 7. Schot). Вместо этого выражения в письме к Чирнхансену сказано: facies totius unirersi, и в то же время Спиноза говорит, что именно это он имеет в виду, когда говорит о бесконечной, вечной, модификации Бога, которая следует непосредственно из Бога. В самом деле, подобно тому, как в вышеупомянутом восхождении простой квадрат признается непосредственно вытекающим из окружающих его квадратов, которые, в свою очередь, непосредственно вытекают из окружающих их квадратов, так и на вопрос: каково условие всех квадратов вместе, из которого они, таким образом, непосредственно вытекают как из своей causa proxima? вряд ли можно ответить чем-то иным, кроме как: неразделенная поверхность. В своем Tract. brev. Бог causa proxima только бесконечной модификации (Supplem. p. 59), отделяет ее от отдельной вещи бесконечным числом средних членов и неоднократно говорит в Этике: только она одна следует непосредственно, следовательно, те, что под ней, только косвенно, от Бога.

Но теперь, когда и абсолютно необусловленное, и это изначально обусловленное получили предикат бесконечности, и далее, когда они оба обозначены словом natura, возникает необходимость отсечь недоразумения с помощью точных различий. Спиноза всегда остается верен однажды установленной концепции, согласно которой бесконечное – положительное, предел (как отрицательное) – исключительное, но он проводит различие между тем, что исключает всякое ограничение вообще, и это для него абсолютная бесконечность, субстанция, и тем, что исключает только детерминированность числа, и это он имеет в виду везде, где говорит о бесконечном во множественном числе и использует это infinita как синоним omnia (например, I, pr. 16). Хотя сам Спиноза часто говорит, что только абсолютно бесконечное должно называться infinitum, а бесчисленное indefinitum, хотя он противопоставляет последнее как infinitum rationis и второе как infinitum imaginationis, он не остается верен себе. Это часто стирает различие между понятиями, которые мы развивали до сих пор и которые, следуя словам самого Спинозы, дают нисходящую последовательность стадий: Все или Бесконечное (Omne esse, absolute infinitum, в кратком изложении трактата также Omne), Все, Бесконечное или Бесконечно Многое (Omnia, infinita), Конечное Каждое или Единичное (Quodcuvnque, res particularis, singulare). Если это различие сохраняется, то нет противоречия, когда Спиноза говорит, что из Бога не следует ни одна конечная вещь и что все следует из Бога (I, pr. 16. dem.). Так же мало противоречия в том, что все конечное бытие необходимо и что каждая конечная вещь случайна. Спиноза более точен, чем в случае с предикатом бесконечного, в использовании термина «природа». Здесь он принимает различие, проводимое схоластами между natura naturans и natura naturata, за исключением того, что, согласно его точке зрения, понятие творения, которое для них (например, в Vincent Bellovac. Lehrspiegel 15, 4) связывало эти два понятия, здесь заменяется понятием обусловленности. natura naturans – это, говорит он как в Tract brev. (Supplem. p. 80), так и в Этике (I, pr. 29. Schol.), то, что есть само по себе и не нуждается в другом, то есть Бог, но в отношении natura naturata эти два утверждения расходятся. Согласно «Краткому трактату», следует проводить различие между natura naturata generalis, т. е. способами, которые непосредственно следуют из Бога, и natura naturata particularis, т. е. конкретными вещами, которые ими обусловлены. Этика больше не признает этого различия и определяет обусловленную природу как то, что quod ex necessitate Dei naturae sequitur, hoc est omnes modos quatenus considerantur ut res quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse nec concipi possunt (I, pr. 29 Schol.), то есть совершенно так, как ее понимал Tractat brev. dio natura naturata generalis. Если, следовательно, мы сохраним термин мир для обозначения совокупности вещей (прежней natura naturata particularis), то natura naturata, стоящая посредине между ней и Богом, будет приблизительно соответствовать тому, что мы могли бы назвать мировым порядком, который, таким образом, отличается от необусловленного как система всех условий, внутри которой каждый индивид был бы обусловленной вещью.

6. Различие между природой, будь она понята как все, будь она понята как все, и отдельными существами можно назвать количественным, и поэтому для его прояснения достаточно геометрической схемы. Система приходит к качественным различиям через третье базовое понятие, определение которого сам Спиноза, в отличие от этого места, помещает между понятиями субстанции и способа, через понятие атрибута. Если Спиноза неоднократно добавляет к этому слово extra intellectum¹, где он утверждает, что ничто не существует вне субстанции и ее модусов, и при этом говорит об атрибутах вне их, то остается только то, что атрибуты находятся в intellectu. То, что это действительно доктрина Спинозы, оспаривается многими, хотя они и умалчивают об основных моментах в ее пользу. Здесь мы их подчеркнем. Спиноза никогда не забывал высказанное в его «Cogitatis metaphys.» (I, 3) положение о том, что субстанция как таковая не влияет на нас и что поэтому она может быть объяснена атрибутом, который (как учил еще Декарт до него) может быть только «ratione distinguitur». Вот почему он говорит об атрибутах субстанции. Атрибуты субстанции таким образом, что бытие подчеркивается для познающего разума. Так и в определении атрибута (I, def. 4), где, в то время как Декарт говорил, что атрибут составляет сущность субстанции (constituit), Спиноза говорит, что атрибут есть: то, что ум воспринимает как составляющее ее сущность – (то, что constituens здесь среднего рода, доказано без сомнения II, pr. 7 Schol.) – в котором ссылка на неперципируемое признается даже теми, кто придерживается иного мнения, чем то, которое здесь отстаивается. Сюда же относятся выражения, что атрибут exprimit, explicat, суть субстанции, или что сущность per attributum intelligilur, sub attributo consideratur и т. д., все из которых подразумевают понятие откровения или появления, т. е. отношение к воспринимающему субъекту.

Решающее значение имеет то, что Спиноза пишет Симону де Врису, а точнее, в нем – всему кругу, от имени которого де Врис задавал вопросы После определения субстанции, как в Этике, он продолжает: Я понимаю под атрибутом совершенно то же самое, только называется он attribute respectu intellectus substantiae certam talem naturam tribuentis, (Здесь созерцающий интеллект, в работе Декарта [ср. §267, 4] природа, определяется как то, что приписывает субстанции naturam). На возражение, что одна и та же вещь называется двумя именами, он отвечает, что то, что мы только что назвали, по отношению к созерцающему человеку называется также белым. Другой его пример, что третий патриарх также имеет два имени, одно из которых обозначает его поведение по отношению к брату, напоминает то, что он говорил об именах Бога в Tract. theol. polit XIII, 11. 12. Предполагается, что только имя Иегова обозначает Dei absolutam essentiam sine relatione ad res creatas, тогда как El Sadai и все остальные атрибуты sunt quae Deo competunt quatenus cum relatione ad res creatas consideratur vel per ipsas manifestatur. Если, действительно (Eth. I, pr. 32. dem.), субстанция абсолютной бесконечности прямо отличается от нее quatenus attributum habet, то, конечно, следует оставить, что атрибуты не вносят в субстанцию различия сущности, а лишь указывают на то, чем она является для созерцающего ума, то есть на способы ее появления, или, что то же самое, только выраженное иначе: способы постижения созерцающего ума. Если отказаться от моего сравнения с цветными очками, через которые рассматривается белая поверхность (т. е. не содержащая ни одного цвета или содержащая все цвета), то меня меньше всего трогают насмешки тех, кто говорит мне: разум не устанавливает атрибуты, а только различает их, ибо это кажется мне лишь помещением призмы на место очков, которая делит белое на голубое и желтое, т. е. bonnet blanc на место blanc bonnet. Те, кто говорит, что это делает Спинозу кантианцем, сражаются с вышеупомянутым мнением более серьезным оружием. Как будто Кант изобрел различие между «в себе» и «для нас» или между сущностью и видимостью! Как будто, сколько человек ни мыслит, все, кто пытается проникнуть за вещи или исследовать их сущность, не делали этого! Но это различие не только проводилось, о нем думали с тех пор, как Демокрит различал, что такое έτεᾓ и что такое νόμῳ, или Аристотель противопоставлял φύσει πρός ήμᾶς, как и в средние века во всех исследованиях esse in re и esse in intellectu, denominatio extrinscca и ens rationis. Наконец, что касается самого Спинозы, то мы должны забыть все те места, где он противопоставляет denominatio extrinsecus, relationes и circumstantias сущности, где он противопоставляет modi cogitandi modis rerum, где он противопоставляет distinctiones reales distingui solo conceptu, чтобы иметь возможность сказать, что такое различение чуждо Спинозе и принадлежит только более позднему веку. Однако огромное различие между Кантом и Спинозой заключается в том, что первый никогда не забывает об этом различии и доводит свои размышления о нем до того, что из них следует, что все предикаты, которые приложимы к явлениям, должны быть отринуты по отношению к вещам самим по себе. И то, и другое у Спинозы иначе; только там, где он не может их избежать, а потому особенно там, где ему возражают, он затрагивает вопрос о соотношении бытия и мышления, и ему не приходит в голову, что эти два понятия могут быть противоположными. Cogitari debet и est для него, как и для всех до Канта, естественно, одно и то же.

Точно так же non esse и nequire cogitari. Вопрос: почему и то и другое? он отбрасывает почти насмешливо, как там, где он касается критерия истины, или там, где адекватность идеи, которая сначала не обозначает ее соответствия идеату, тем не менее подразумевает уверенность в этом соответствии По этой самой причине я не вижу в том, что Спиноза говорит substantia sire – или id est – ejus attributa никакого авторитета против моей точки зрения. Это все равно что non est i. c. cogitari nequit или наоборот. – Таким образом, учение Спинозы об атрибутах субстанции приняло бы следующий вид: Разум способен мыслить что-либо, лишь присоединяя к нему предикаты. Если то, что он мыслит, ограничено, конечное, то приложенные к нему предикаты могут содержать отрицания; в противном случае в случае субстанции, самого бытия, к которому, как к абсолютному утверждению, могут быть приложены только те предикаты, которые выражают нечто абсолютно положительное, то есть совершенство или бесконечность. Разумеется, как только они станут несколькими, причем один, следовательно, не то, что другой, их бесконечность не будет бесконечностью субстанции, которая была полностью лишена отрицания, но теперь возникнет третья бесконечность, бесконечность in suo genere (I, def. VI. explic.). Под ней следует понимать такую вещь, которая не лишена ничего подобного, так что протяжение, охватывающее все протяжения, даже если оно лишено мысли, все же остается бесконечным (в своем роде). Итак, сколько существует таких совершенно положительных предикатов, выражающих эту бесконечность, столько же их должно быть и у бытия, которое ничего не исключает, и бесконечный разум по этой самой причине будет относить его к числу бесчисленных атрибутов; ибо его субстанция состоит из всех, то есть бесчисленных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность (I, def. 6). Иначе обстоит дело с человеческим разумом. Без атрибутов, то есть без присоединения их предикатов, он тоже не может мыслить субстанцию, которая поэтому может cogitari sepositis affectionibus, но не sepositis attributis, то есть (согласно тому, что только что было сказано и для человеческого разума, и для бесконечного) состоит из атрибутов. Подобно тому, как Спиноза серьезно высмеивает тех, кто принимает населенный нами глобус за весь мир (Tr. br. de Deo), он так же серьезен, когда в своих письмах к Цирнбаузену поднимает вопрос о возможности того, что другой конечный разум не знает атрибута протяженности, так же как наш разум не в состоянии постичь бесконечное число атрибутов субстанции, хотя и знает об их существовании, В более поздние времена он был уверен, что, поскольку человек – это способ мышления и протяжения, он знает только атрибут мышления и протяжения, и поэтому Бог может мыслить только под этими двумя атрибутами, но, конечно, должен мыслить и под обоими. Несмотря на это ограничение, он доказывает, что человеческий разум обладает адекватным знанием о Боге, поскольку, как уже показал Декарт, человек обладает абсолютно адекватным знанием о треугольнике еще до того, как он знает все пропозиции, вытекающие из его определения. Причина, по которой нам приходится довольствоваться тем, что мы считаем его мыслящим и протяженным, кроется не в субстанции, а в ограниченности человеческого разума.

В сущности, однако, не так уж много жертвуется, если отказаться от знания других. Ведь поскольку мышление, которое Спиноза понимает так же, как Декарт: как объективно делающее или представляющее то, что формально существует, отражает в себе то, что содержится во всех атрибутах, оно составляет, механически говоря, половину всего, что все или содержит столько же, сколько содержат все остальные атрибуты вместе; – исключительное положение, которое Спиноза признает, когда иногда противопоставляет мышлению «те» атрибуты, а не «другие» (II, pr. 8 Cor. pr. 6. Coroll.). Этот эквивалентный коррелят всех других атрибутов известен человеческому разуму, известен любому конечному разуму, даже тому, который не в состоянии постичь протяжение. Но и это еще не все. По-видимому, это было чувство, что субъект и объект, эго и не-эго, образуют противоречие, которое Спиноза описал в s. Tract. brev. p. 192: если бы тела не были причиной наших идей или эмоций, то то, что их вызывает, было бы чем-то совершенно отличным от человеческого разума. Это «omnino differre» приписывает каждому объекту мышления природу, противоположную его собственной. Но это так, поскольку мышление было внутренним, будучи самим собой, внешним, будучи самим собой вовне, и по этой самой причине каждый атрибут, противоположный мышлению, грозит совпасть с протяженностью. Возможно, Спиноза почувствовал это, когда отказался от исследования других атрибутов; возможно, именно это чувство, когда Цирнхаузен через Зелера обратил его внимание на то, что мышление теперь будет содержать больше, чем любой из других атрибутов, заставило Спинозу умолчать об этом, а затем побудило его продолжить дальнейшие исследования так, как будто вообще невозможно рассматривать бытие под другими, кроме этих двух атрибутов. Каким образом среди них вселенная, каким образом все, каким образом отдельный человек представляет себя наблюдающему уму, это теперь подлежит дальнейшему исследованию.²

7. Во-первых, что касается субстанции как таковой, natura naturans, то она протяжена и мыслима в соответствии с двумя атрибутами (res extensa, res cogitans II, pr. 1 и 2). В обоих случаях, однако, всякое ограничение должно быть мыслимо, поэтому Бог не есть ни тело, ни воля; ибо первое есть ограниченное протяжение, второе – определенное и потому ограниченное мышление. Бесконечное или также существенное протяжение, бесконечное величие, кроме того, атрибуты (т.е. фактически другие атрибуты) Бога. С другой стороны, бесконечное или также существенное мышление, бесконечная способность мыслить, иногда также идея Dei, часто также идея Deus, – это имена, которыми обозначается мыслящий абсолют, так что, если сначала Deus и natura соединялись через sive, то теперь говорится: quod formaliter est in natura, objective est in Deo, но никогда наоборот. Взятые в этом более узком смысле, эти два слова, таким образом, ведут себя как res и cognito rei, и параллелизм формального и объективного существования, утверждаемый только Декартом, имеет место здесь, поскольку формальность или актуальность (то, что сегодня называется реальностью) и объективность (то, что сегодня называется идеальностью) являются предикатами одного существа, не нуждающегося в дальнейшем доказательстве. Поскольку Спиноза, как и Декарт, понимает бытие-мысль или бытие-как-идею как впадение в сознание, бессознательное мышление, конечно, противоречит ему, и Бог, мысля, знает, что он мыслит. Этот момент очень сильно подчеркивается Спинозой, который предостерегает от понимания идеи как немого (т. е. бессознательного) образа и требует понимать ее как (сознательный) акт мышления (II, pr. 43, schol.), поэтому идея tam ejus (sc. Dei) essentiae quam omnium (puie ex ipsius essentia necessario sequuntur (II, pr. 3), составляющее божественное мышление, конечно, не есть бессознательный процесс, и тот, кто понимает под самосознанием не более чем сознательное восприятие, может сказать, что Спиноза учит здесь о самосознающем Боге; тот, кто требует большего от самосознания (также и от человека), сможет это отрицать. Если Бог или субстанция вообще были условием (causa prima) всего бытия, то его протяжение будет условием всего телесного бытия – (здесь вспоминается Мальбранш) – так же, как, однако, он как мыслитель будет условием всех процессов мышления; круг основан на протяжении так же, как идея круга основана на мышлении; кто, следовательно, может вывести существование протяженной вещи, например, круга, из того, что он есть протяженная вещь, тот будет прав, говоря, что Спиноза учит самосознающему Богу. Кто, следовательно, захочет вывести существование протяженной вещи, например круга, из того, что Бог ее соизволил, т. е. помыслил, тот, помимо ошибки, заключающейся в том, что единичная вещь должна быть обусловлена чем-то другим, а не опять-таки единичными вещами (см. выше под 4. I, кн. 28), совершит и вторую ошибку, состоящую в том, что захочет объяснить способ действия одного атрибута ограничением другого. Эти два понятия вовсе не сочетаются. Каждое из них должно быть постигнуто само по себе, ибо в противном случае они были бы modi. Таким образом, все, что формально (т. е. как реальное) следует из атрибутов Бога (т. е. его протяженности), следует как мысль из его мышления.

8. Если мы теперь, как и выше, сначала пропустим natura naturata (generalis) и обратимся к миру отдельных существ, то они, в зависимости от того, рассматриваются ли они под тем или иным атрибутом, являются либо телами, res corporeae, также res per se, либо sic are ideae. Как, безусловно, представленные нами квадраты сохраняют свое положение по отношению друг к другу, если смотреть на них через желтое или синее стекло, так, безусловно, и ordo rerum idem ar ordo idearum, и тело, и его идея una cademtpte res (II, pr. 7 u. schol.), которая попадает то в божественную мысль, то в божественное протяжение. Упомянутое выше положение о том, что индивид следует только из индивида, получает здесь более точное определение, что физическая вещь может быть вызвана только физической вещью, мыслительный процесс – только мыслительным процессом (II, pr. 9, dem.), разделение двух миров, посредством которого исключаются все идеалистические объяснения в физике, все материалистические объяснения в духовной сфере. Окказионализм не мог пойти в этом разделении дальше Спинозы, который не только насмехается над теми, кто убеждает себя, что их воля движет рукой, но и над тем, что возникновение идей в человеческом духе, как и их выход из него, например, при смерти, совершенно не зависит от тела, так что дух умирает изнутри (III, pr. 11. Schob). Хотя из-за этого разделения тело, как и дух, следует понимать как автоматы, причем последний – как духовный автомат (de int emend. XI, 85), однако из-за параллелизма, более того, из-за единства этих двух порядков, те немногие положения о телесных существах, которые Спиноза поместил во второй книге в качестве лемм, также очень важны для учения о духе. Поскольку все тела равны по протяженности и поскольку, кроме того, если одно тело мыслится отстраненным, протяженность не исчезает, его сущность (ср. II, def.) не может заключаться в нем самом, но в том, что изменяет протяженность, добавляя к ней. Для Декарта таким движением было добавление к нему Бога. Спиноза устраняет это Deus e.r marfiina, позволяя движению следовать из протяжения. Более того, ставя в противоположность движению, которое он обозначает словами motas et quies (не следует понимать как отсутствие), он приходит в «Кратком трактате» к тому, чтобы поместить сущность каждого тела в определенную пропорцию движения и покоя. Такую пропорцию можно найти уже в простом теле (corpus simplicissimum), которое следует понимать только как одну из вышеупомянутых individua primi ordinis, которая поэтому отличается от других такого же рода только быстротой и медленностью, но еще не направлением и т. д. своего движения Эта же individuum есть, под атрибутом мысли, или в божественной мысли, простая мысль или мыслительный процесс, идея.

Если мы подумаем о individuum secundi ordinis, то это будет составное тело под атрибутом протяженности, которое уже может содержать ряд различных сложных движений, ускоренных, криволинейных и т. д. Это соответствует комплексу идей или anima. Этому соответствует комплекс идей или анима, так что нет ни одного составного тела, которое не было бы одушевлено. В разной степени, ибо чем сложнее и, следовательно, способнее к самым разнообразным впечатлениям, тем совершеннее тело, и тем совершеннее или полнее идей его душа (II, pr. 13. Schol.). Наконец, если тело состоит, как человеческое, то душа называется духом (mens), который по этой самой причине не есть нечто простое, но состоит из идей так же, как тело состоит из телесных индивидов (II, pr. 15. Dem.), и о котором можно поэтому не говорить, что его сущность состоит в мышлении, но скорее, что он состоит в идее своего тела, или знании всех телесных состояний (II, pr. 13). Так называемая связь тела и души состоит, следовательно, в том, что они суть одно и то же, которое рассматривается в одно время под одним атрибутом, а в другое время под другим атрибутом (III, кн. 2. Schol.). (Это положение о том, что каждое отдельное существо, а значит, и человек, как способ субстанции, находится под теми же атрибутами, что и она, приводит Цирнхаузена [Ep. 67] к одному из самых актуальных возражений против множественности атрибутов: Как получилось, что, поскольку человек – это способ субстанции, обладающей бесконечным числом атрибутов, человеческий разум имеет представление только о двух из них? Спиноза пытается ответить на этот вопрос в письме, от которого сохранился лишь фрагмент [Ep. 68]. Ответ, который он дает, мог бы обнадежить только в том случае, если бы вместо того, чтобы сказать, что знание этих атрибутов входит в бесконечное число других ментов, он сказал, что оно входит в другие intellectus infiniti [ср. далее sub 9]; ибо как то, что составляет мою сущность, может быть познано другим ментом, то есть другой частью единого intellectus infinitus, частями которого являются я и этот мент, совершенно непостижимо). Таким образом, разум есть не что иное, как идея или телесное познание (cognitio corporis). Но поскольку идея есть лишь продукт мыслительной деятельности, которая, однако, совпадает с сознанием, то идея телесная есть сознательный акт мышления ума, поэтому познание ее связано с идеей телесной таким образом, что, поскольку ум есть идея телесная, то он есть и идея этой идеи, то есть идея nentis. (Куно Фишер, чье исправление моего прежнего мнения я с благодарностью принимаю, очень подробно обсудил этот вопрос, для которого решающими отрывками являются de int. emend. VI, 34 ff. и Eth. II, pr. 20—22).

9. Восхождение от индивидов первого порядка к индивидам более высокого порядка привело (sub 5) к tota natura, которая, однако, не есть natura naturata, исключающая всякую множественность, но natura naturata, имеющая дело со всем, что неизбежно следует из субстанции. Это также должно быть понято под двумя атрибутами. Под одним он будет содержать не определенное отношение покоя и движения, а все, и потому будет motus et rpiies вообще; под другим – как один ум содержит в себе многие, так и все ideae, а потому и все комплексы идей или mentes (V, pr. 40. Schol.). Это олицетворение всех идей (и духов) есть intellectus infinitus, из чего вполне понятно, что он не принадлежит natura naturans, но так же, как motus et guies к natura naturata (I, pr. 31. Ep. 27). Поскольку natura naturata, когда человек восходил от конечного, была последней, а когда нисходил от бесконечного – первой, к которой он пришел, понятно, почему эти два, непосредственно следующие из Бога, intellectus infinitus и motus et quies, раньше назывались не делами, а вечными сынами Божьими (Tract brev. p. 82), выражения, которые больше не встречаются в Этике. Таким образом, intellectus infinitus обладает или содержит объективную сущность всех вещей (ibid. Append. p. 246). Он есть идея или познание всего сущего, подобно тому как наш разум есть познание всего того, что составляет наше тело, и подобно тому как субстанциальное мышление было познанием всего сущего (omne esse). Как отдельные тела являются причастными к motus et guies и обусловлены ими, так, конечно, и каждое mens является частью intellectus infinitus. Его отличие от cogitatio infinita можно определить так: он состоит из идей, в то время как cogitatio infinita их не имеет (Ep. 26). Содержанием последней является идея только одного существа, поэтому это не идея omnium, а идея Bei. Кстати, очень естественно считать intellectus infinitus Спинозы intellectus universalis Аверроэса, см. §187, 2.

10. Поскольку, согласно Спинозе, человек – часть природы, т. е. вещь среди вещей, его антропология естественным образом составляет часть физики и в его случае не так далека от зоологии, как у Декарта (ср. III, кн. 57. Schol.). Третья часть этики, рассматривающая человека как простое природное существо и в его обособленности, прежде всего фиксирует понятия деятельности и страдания. Быть деятельным – значит быть адекватным и достаточным, тогда как страдать – значит быть лишь частичным объяснением своего состояния (III, def. 2). Поэтому человек, чье телесное состояние обусловлено предельными телами и чье ощущение приводит в сознание бытие других существ в дополнение к его собственному бытию, является одновременно активным и страдающим, т. е. он подавлен в своей активности, фиктивен, но поэтому он также стремится утвердить свое бытие вопреки этому запрету, ибо это совпадает с природой каждой вещи (IH, pr. 3. Schol. pr. 6. 7. 9). Если мы теперь назовем сознание аффектом, то сознание этого стремления (appetitus, cupiditas) будет первым аффектом, за которым последуют печаль и радость, в зависимости от того, преобладает ли запрет или удовлетворение. Модификациями этих основных аффектов являются страх и надежда. Поскольку все они связаны со страданием, не может быть и речи о них в случае абсолютного бытия как абсолютного основания объяснения, то есть абсолютно активного. Как и существо, которому они приписываются, эти страдательные состояния (passiones) являются в равной степени физическими и духовными. С ними сразу же связываются понятия добра и зла, которые, поскольку они обозначают только удовлетворение и его противоположность, обозначают отношение к желающему, так что выражение «это хорошо для меня», но выражение «это хорошо (вообще)» не имеет абсолютно никакого рационального смысла (HI, pr. 39. Schol.). Если идея объекта, вызывающего радость или печаль, связана с ним, то возникает любовь или ненависть (III, кн. 13).

Теперь Спиноза показывает, как сочетание указанных страстей порождает самые разнообразные, отчасти угнетающие, отчасти возвышающие страсти, и, устанавливая всегда угнетенное состояние духа как то, от которого следует бежать (HI, pr. 28), устанавливается статика и механика страстей, которая приводит к тому, что каждый действует так, как требует его природа, то есть стремится к своей выгоде, и что аффекты людей могут быть побеждены только более сильными аффектами. Вместе с этими двумя положениями, однако, даются и предпосылки для учения Спинозы о государстве, основные черты которого содержатся в схолии этики и более подробно в «Политическом трактате». Спиноза хочет дать не что иное, как физиологию государства, которая, с его точки зрения, становится механической физикой его. Он хочет дать не законы для какой-либо утопии, а описание того, как естественный человек должен прийти к государству. Поскольку в природе каждого существа заложено утверждать и увеличивать свое бытие или искать выгоду, оно имеет на это право, а право и сила обычно совпадают. Не только щука имеет право съесть маленькую рыбку, но и человек имеет право жить в соответствии со своей природой, то есть неразумный неразумно, а мудрый разумно. Таким образом, в естественном состоянии только то, что никто не хочет и не может сделать, было бы неправильным. Если же люди вступают в общение, а они должны вступать, потому что в конце концов ничто не может быть так полезно человеку, как люди, то разумные, то есть те, кто стремится только к знанию, никогда не могут вступить в конфликт друг с другом, но те, кто следует своим аффектам, должны пересечься в том, к чему они стремятся, и поэтому люди по природе своей враги. Поскольку все бессильны в этой взаимной войне, они должны выйти из этой противоречивой ситуации, в которой осуществление власти делает их бессильными и бесправными, и это делается путем передачи summum imperium сообществу, которое таким образом становится государством, то есть власти пугать и увлекать посредством страха и надежды и таким образом держать в узде более слабые аффекты. По отношению к государству люди, таким образом, становятся гражданами, а по отношению к законам государства – подданными. Поскольку Спиноза даже не рассматривает понятие национальности (Бог создает не нации, а индивидов, говорит он однажды), объединение людей в государство мыслится как чисто внешнее. Столь же мало он рассматривает и естественное единство семьи. Там, где он употребляет это слово, он понимает под ним искусственные объединения граждан внутри государства. Конечно, вступление в государственную организацию – это ограничение собственной естественной власти; но поскольку таким образом приобретается безопасность, выигрыш оказывается больше, чем потеря, и поэтому Спиноза хвалит свою доктрину государства, в отличие от доктрины Гоббса, за то, что она допускает существование естественных прав. Как и прежде, людей побуждают к действию страх, надежда и т. д., за исключением того, что в государстве все боятся и надеются на одно и то же. Если в естественном состоянии только невозможное было дурным, то в государстве дурно только то, что государство запрещает, а правильно то, что оно разрешает Как и в случае с индивидом, право государства простирается настолько, насколько распространяется его власть; договоры связывают его с другими государствами, пока он считает их выгодными, и т. д.; его власть в отношении собственных граждан ограничивается абсурдом, который оно совершило бы, если бы захотело повелевать тем, что не может принудить и тем самым сделать себя презренным.

Это может произойти, например, если он захочет следовать религиозным или научным убеждениям. Нечто отличное от убеждений – это их внешние признаки. По Спинозе, как и по Гоббсу, определение культа – дело государства. Поскольку чувства для государства – это noli me tangere, он строит его без всякой оглядки на них: государственная машина должна быть так устроена, чтобы работать одинаково хорошо, независимо от того, благоговеют граждане перед государством или нет. Только от хорошей организации зависит, процветают или гибнут народы; он не хочет знать ни о каком другом разложении народа; народ всегда был и остается везде одинаковым, поэтому только государственные учреждения могут быть виноваты, если дела идут плохо. Именно поэтому большое внимание уделяется всемогуществу государства, а правительство всегда рассматривается как реальное государство. Хотя правители (или регенты, поскольку в монархии они называются rex est civitas) фактически не могут быть неправы по отношению к своим подданным, они никогда не должны забывать, что их власть заканчивается там, где угрозы и обещания больше не работают, и особенно что самые опасные враги любого государства – это его собственные граждане. Именно поэтому самое безопасное государство – то, в котором правительство наиболее рационально, а гражданам предоставлена наибольшая свобода. Из трех форм, которые может принимать правительство, Спиноза рассматривал только монархию и аристократию; его рассказ останавливается на демократии. Если бы он, живя в республике, представил монархию как единственный институт мира и безопасности, то это противоречило бы принципу Спинозы, утверждавшему, что любая попытка ниспровергнуть существующую конституцию должна привести к гибели. С другой стороны, те, кто так любит делать Спинозу демократом, забывают, что его принцип Terret vulgus, nisi metuat, провозглашенный в Этике (IV, 54, schol.), не отменяется в его политике, только термин vulgus распространяется на очень значительное большинство людей. По его мнению, среди избранных доверенных лиц разумными будут не более трех из ста. Как в монархии король, так и в аристократии optimaten – это государство. Хотя Спиноза признает, что монархия обеспечит достаточную свободу там, где князь ставит своей целью благосостояние масс, хотя он также признает как объяснимый факт, что аристократия возникает из первобытного государства, демократия, а монархия из него, он, тем не менее, считает, что может гарантировать наибольшую продолжительность аристократической республике, состоящей из нескольких гражданств.

11. Если «Политика» Спинозы представляла гражданскую свободу, то есть то расширение власти, на которое способно большинство людей, то его «Этика», напротив, ставит перед собой задачу показать, как те немногие, которые не нуждаются в государстве и для которых по этой самой причине гражданская свобода недостаточна, поднимаются до высшей, свободы духа, которая является частной добродетелью (Tract. polit I, 6). Ясно, что тот, кто отрицает понятие цели, а значит, и всякой необходимости, и сравнивает свободу воли с брошенным камнем, который убеждает себя, что хочет лететь, не может создать моральную систему в императивной форме. Как и все остальное, воля человека рассматривается в манере математической физики. Сначала он предостерегает нас от допущения воли (voluntas), отличной от различных актов воли (volitiones), ибо такая фикция имела бы такое же значение, как схоластический lapideilas в отличие от lapides (II, pr. 48. Schol.). Затем, однако, отождествление воли с утверждением, переданное от Декарта, в сочетании с тем фактом, что то, что ясно признается (например, трехсторонность треугольника), должно быть утверждено, приводит его к тому, что каждая ясная идея есть volilio, а значит, и сумма всех таких идей и сумма всех воль, т. е. intellectus et voluntas, idem sunt (II, pr. 49. Coroll. et Schol.). Чисто теоретическую природу, подобной которой, возможно, больше никогда не существовало, Спиноза не может постичь, как не постиг бы ее, если бы кому-то не нравился тот факт, что сфера круглая, точно так же, как не следует аплодировать тому, что человек понял, то есть признал необходимым. Именно по этой причине человек сталкивается с тем, что он понимает как нечто самоформирующееся или волевое, то есть свободное; с ростом понимания, следовательно, (умственная) свобода растет, ибо чем больше есть таких вещей, которыми я владею. И наоборот, чем меньше я понимаю, тем с большим приходится мириться как с несамостоятельным, а значит, тем более ограниченным я становлюсь. Этот контраст между ограниченностью (servitus), которую Спиноза рассматривает в четвертой книге своего главного труда, и силой духа и свободой духа (libertas), которые он рассматривает в пятой книге, является кардинальным пунктом его «Этики», которая по этой самой причине есть не что иное, как, как он назвал более раннюю работу, Tractatus de intellectus emendatione. Чтобы объяснить, как возникает это ограничение, мы должны вернуться к фрагментарному бытию, (чувственному) миру, и к индивидам различных порядков. Если мы теперь возьмем в качестве вспомогательного средства диаграмму поверхности, разделенной на квадраты, то сможем сравнить композиции рассмотренных до сих пор простых индивидов с более сложными фигурами, нарисованными на них, в очертаниях которых видны только прямые линии и прямые углы. Если же представить себе фигуру криволинейной, то ряд квадратов будет разрезан и лишь частично попадет в область фигуры, то есть возможно, что в сложных индивидах многие их компоненты не полностью, а лишь частично попадают в их до миниум. Если такой индивид является телом, то есть если он рассматривается как протяженный, то движения его составных частей не будут полностью доминировать над его собственными, поэтому в нем будут наблюдаться возмущенные движения.

Только в нем, ибо естественным образом такое нарушение не происходит ни в простом теле, ни в individuum summi ordinis, который содержит в себе все движения, потому что все тела – внутри себя. То, что верно в отношении сложного тела, конечно, верно и в отношении комплекса идей или разума, который выражает это тело объективно. Часть идей, из которых он состоит, полностью входит в его владения и, следовательно, может быть полностью выведена из его определения, так что он ведет себя активно по отношению к ним в соответствии с определением, данным выше. Иначе обстоит дело с теми идеями, которые не входят в него полностью, но частично входят в него, а частично – в другие части intellectus infinitus (т. е. в другие менты). (Когда двое постигают один и тот же предмет односторонне, каждый наполовину, это имеет место. Отсюда и различие мнений). Эти фрагментарные (mutilatae) идеи Спиноза называет неадекватными, а в противоположность им идеи, которыми разум обладает целиком, – адекватными, так что эти два выражения выражают не отношение к идеалам, а только их отношение к разуму, который ими обладает. Именно по этой причине адекватность совпадает с определенностью (ccr tum) -seyn без лишних слов: то, что я знаю полностью, я знаю безусловно и несомненно, тогда как неадекватные (полузнакомые) идеи естественно неопределенны (II, pr. 43. Schol.). Каждая идея сама по себе естественно адекватна, так же как intellectus infinitus содержит все идеи полностью, поэтому в нем они адекватны. Только в разуме, который стоит посередине между этими двумя, т.е. является частью большего, будут, помимо идей, полностью входящих в его область, которыми он, следовательно, владеет или в отношении которых он активен, также и те, которыми он владеет и владеет лишь наполовину, в отношении которых он, следовательно, страдает или ограничен. Сумма первых называется у Спинозы intellectus, вторых – imaginatio, и поэтому понятно, почему может существовать intellectus infinitus, но не iuaginaiio infinita. Итак, интеллект, или лучшая часть человеческого разума, как часто называет его Спиноза, имеет дело с идеями, которые ясны, определенны и настолько определенны, что не может быть никаких сомнений в том, что они соответствуют своему идеату. Адекватная идея не нуждается в критерии в отношении этого последнего, так же как свет нуждается в освещении (de int. emend. VII). Иметь адекватную идею – значит также знать, что она истинна, и, таким образом, познание интеллекта не подвержено никаким сомнениям. Совсем иначе обстоит дело с неадекватными идеями и их суммой – воображением. Оно имеет дело с полузнанием, и именно поэтому оно неопределенно и сомнительно. Как движения, в которых состоят афлексии нашего тела, принадлежат лишь отчасти ему, отчасти страдающим телам и потому не могут быть объяснены только из него, так и ум, имея представления об этих афлексиях, ведет себя пассивно, страдательно, поскольку представление о каждом из них всегда связано с представлением о других существах. Т.е. работа воображения (II, pr. 16, 26 Coroll. dem, 28). То же самое относится и ко всякой страсти; она есть спутанное мышление, т. е. представление о телесном расстройстве. Особенность этого ограниченного или первого способа познания (de int. em. IV, Eth. II, 40. Schol. 2) в том, что он все разделяет и дробит (Ep. 29), поэтому рассматривает все отдельно (teorsim), а значит, как случайную вещь, которая может быть и иной (II, pr. 44), что он ставит все не под аспект вечности, а под аспект длительности (II, pr. 45. Schob), но в целом, что она рассматривает ничто не так, как оно есть само по себе, а в соответствии с его отношением к нам, благодаря чему возникают как путаные целевые, так и столь же путаные общие понятия, с обоими из которых связаны бессмысленные выражения хорошее и плохое, прекрасное и безобразное (II, 10. Schol. 1. I Append.). Эта ограниченная концепция – единственная, которой придерживается большинство людей, и от нее трудно полностью освободиться; поэтому ее называют также той, которая рассматривает вещи ex communi naturae ordine (II, pr. 29. Coroll.).

12. Теперь Спиноза противопоставляет ограниченного человека свободному и сильному умом, которого ничто не наполняет несвободным изумлением, сопровождающим непознаваемое или непознаваемое, но который распознает его и тем самым одобряет или желает его. В высшем познании, которое дает такую свободу, Спиноза различает две степени, поэтому оно всегда называется cognitio secundi et tertii generis, а в более раннем трактате brev. для него появляются названия fides и cognitio в противоположность opinio, и все три, вероятно, также параллелизуются с религиозными терминами peccatum, lex и gratia (Suppl. p. 180). Низший из этих двух уровней познает посредством рассуждения, высший – посредством непосредственного восприятия; поэтому первый имеет отношение к обусловленному и производному, второй – к необусловленному. Таким образом, три рода познания соответствуют последовательности стадий: communis naturae ordo, natura naturata, natura naturans. В отличие от воображения, эти две степени познания, которые часто объединяют под названием ratio, рассматривают все в его вечном и необходимом контексте; для них не существует возможности видеть иначе, поэтому они относятся ко всему соглашающимся, то есть свободным, образом. В этом же смысле их интересует не индивидуальное и индивидуально различное, а всеобщее, а значит, и закономерная связь, поэтому пропозиция: ничто не становится ничем, которая предсказывает необусловленную обусловленность всего, причисляется к notiones communes (Ep. 28), которые представляют собой нечто совершенно иное, чем только что отвергнутые общие понятия. Если считать, что понимание – это одобрение или самоволие, то вполне понятно, что Спиноза, при всем своем фатализме, может утверждать, что человек может достичь все большей свободы и освободиться от всех страданий. Ему нужно только понять его, осознать его необходимость, и он перестает желать чего-либо другого; более того, поскольку его проницательность возросла, то прежнее страдание стало для него причиной большей силы, а значит, и удовольствия. (Интересно сравнить с этим, как Якоб Бём позволил своему греху стать средством наслаждения для самого помилованного, см. выше §234, 5). Чем больше знание, ясное познание, становится желанием, то есть аффектом, тем больше оно способно, согласно вышеуказанному закону, побеждать страдательные аффекты; чем больше оно растет, тем больше увеличивается спокойствие (acquiescentia) и сила духа (fortitudo, rirtus). Это имеет высшую и продолжительную радость, блаженство, не как свою награду, но в этом состоит блаженство (V, pr. 52). Поскольку все признается в своей необходимости только тогда, когда оно признается необходимым следствием бесконечного, божественного бытия, эта радость невозможна без идеи Бога, поэтому (ср. выше в подпункте 10 определение любви) это признание обязательно есть любовь к Богу (V, pr. 32. Coroll.). О том, что эта amor intellectualis есть не что иное, как любовь к истине, прямо говорится в Tract. brev. (Suppl. p. 116). Как мы любим истину не для того, чтобы она снова любила нас, так и Бог не любит нас; в самом деле, просто желать, чтобы он любил нас, означало бы, поскольку Бог не может любить ни одно отдельное существо, желать, чтобы оно не было Богом (V, pr. 19). Итак, не Бог любит нас, а мы, когда признаем, любим Бога. Но поскольку все мы вместе составляем intellectus infinitus, который познает и тем самым любит Бога, можно сказать, что наша любовь – это часть той любви, которой Бог любит Себя, что той же любовью, которой Он любит Себя, Он любит и людей, и, наконец, что наша преданность Богу – это Его слава и Его честь (V, 36. c. Cor. et Schol.).

Поскольку адекватные идеи, как составные части intellectus infinitus, вечны, и только их фрагменты преходящи, то чем больше адекватных идей составляет разум человека, что опять-таки будет иметь место тем чаще, чем совершеннее организовано его тело, тем большая его часть должна быть вечной, и, следовательно, тем меньше у него причин бояться смерти (V, 38. 39). (Тот, кто находит в последних предложениях личного Бога, личную непрерывность и кто знает что еще, не должен забывать, что, согласно прямому заявлению Спинозы, у Бога нет ни разума, ни воли, что, согласно ему, Бог, который снова любит человека, не был бы Богом, далее, что для него самость и длительность – лишь плоды воображения, которые он, конечно, не желает увековечивать; наконец, что он допускает, что религия и блаженство состоят лишь в самозабвенной преданности, благодаря которой человек становится орудием Бога, которое, став бесполезным, отбрасывается и заменяется другим. Ср. Tract. brev. p. 178. В таком другом продолжаются и те идеи, которые составляли мой ум).

13. Только в Голландии спинозизм сразу же обрел популярность. Из вышеупомянутого амстердамского кружка друзей, через общение с существующей письменной «Этикой», знакомство с учением Спинозы распространилось так быстро, что многие печатные работы, которые сегодня считаются предшественниками «Этики», обязаны ей своим происхождением. Это относится, в частности, к трудам Вильха Дёрхофа (1650—1717), уроженца Амстердама, чьи работы были собраны и опубликованы в 1715 году. Скрывали ли Бреденборг (Enarratio Tractatus theologico – politici etc. 1675) и социнианец Франц Купер (Arcana atheismi revelata etc. 1676) свое согласие со Спинозой под маской нападок на него, как утверждают некоторые, решить трудно. То, что такие маскировки были, особенно после публикации «Opera posthuma» Спинозы, несомненно, следует из работы одного решительного спинозиста, ныне очень редкой, который говорит о них В 1684 году «Principia pantosophiae» была издана в трех книгах, якобы в Гамбурге Кюнхардтом, но на самом деле в Голландии, из которых третья осталась незаконченной, а первая, дающая набросок логики в качестве введения, носит название: Specimen artis ratiocinandi naturalis et artificialis ad pantosophiae principia manuducens, и имеет девиз: Quod volunt fata non tollunt vota. Автор не назван Плацием (Theat anon. p. 324), но сказано, что гравюра, сопровождающая работу (которой нет в моем экземпляре), доказывает, что это Абрахам Иоганн Куффелаер, юр. докт. в Утрехте. Бейль называет его тем же именем, как и Баумгартен, который в своем Nachr. v. c. Halt Bibi Th. 1 дает краткое описание содержания книги. Позже имя автора обычно пишут Cuffeler. Помимо энтузиазма по отношению к Спинозе, который открыто демонстрируется (например, I, p. 103), самое интересное в этой книге то, что она обещает, что учение о природных вещах будет рассматриваться здесь в соответствии с теми же принципами, по которым учение о Боге рассматривалось в «libro aureo», Этике Спинозы, и таким образом будет заложено основание для полного учения о человеке. Конечно, мало что из этого получается, так как вся вторая книга содержит изложение арифметики и алгебры для не математически образованного читателя. Третья книга, содержащая физику, обрывается после рассмотрения учения о падении и плавании в воде. Главная теорема, которую следует подчеркнуть, состоит в том, что, хотя сущность тел состоит в протяженности, их реальное существование заключается в движении, и поэтому сумма движений, которую картезианцы никогда не определяют более точно, может быть определена очень точно: она так же велика, как и сумма реальных тел. Противоположные равные движения называются покоем.

Из нарушенного равновесия можно легко построить все движения, например, ускоренное падение. Главную роль здесь играет втекающий воздух, особенно его тонкая эфирная часть, которая также остается в так называемом вакууме барометра (baroscopium). Некоторые священнослужители стали еще более влиятельными, чем эти миряне, объединив спинозизм с религиозным мистицизмом, что было несложно. Например, Фридрих фон Леенхоф (1647—1712), чье «Небо на земле» появилось в 1703 году и породило множество противоречивых сочинений. Еще более значимым был Партиан ван Хальтем (1641—1706) из Берген-оп-Зома³, за которым стояла многочисленная секта хаттемистов. Есть свидетельства, что он читал «Этику» Спинозы, сначала в копиях. Его учение породило множество противоречивых сочинений. Однако число противников Спинозы намного превышало число его последователей. Со спинозизмом боролись не только с теологической стороны, но и оружием философии как с врагом религии и атеизма. Имена Вельтхюйзена (Tractatus de cultu naturali et origine moralitatis 1680), Пуаре (de Deo, anima et malo (1685), IH7- lich (Anti – Spinoza etc. 1690), Dom. Фр. Лами (Le nouvel athöisme renversö etc. 1696), Жакло (Dissertation sur l’existence de Dieu etc. Paris 1696), Йенс (Examen philosophicum sextae definit. Ethic. Bened. de Spinoza etc. Dort 1698) доказывают, что противники и сторонники Декарта и Малебранша объединились для борьбы со спинозизмом. О том, что и в Германии стали обращать внимание на Спинозу, свидетельствует целый ряд контрпримеров, названия которых Юнихен собрал в отдельную брошюру в начале IS*® века. Тот факт, что в Германии люди познакомились со Спинозой прежде всего через Лейбница, который выступал против его системы, объясняет, почему спинозизм не смог здесь возникнуть. Те, кто склонялся к нему, по крайней мере, скрывали это, как пишет Фридрих Вильгельм Штош в. Harmonia philosophiae moralis et religionis Christianae 1792, якобы напечатанной в Амстердаме, а на самом деле в Губене.

§. 273.

(1) Подобно Декарту (см. §269, 2), но в противоположном направлении, Спиноза переходит от принципа своей философии к тому, посредством чего он фактически упраздняется. Даже в том смысле, в каком это слово определено в §259, как единство формального и объективного бытия, этим принципом была единственная субстанциальность Бога. Но именно в силу этого Спиноза вынужден отказаться от него. Чтобы мыслить субстанцию как единственно истинное бытие, необходимо исключить всякое отрицание, а значит, и всякую детерминированность, но тем самым то, что исключено из нее, становится тем, чего в ней нет, то есть уже не in alio (» в другом») Но тогда она, детерминированная сущность, есть in se (» само по себе». ) или субстанциальная. Как признается Спиноза, не только трудно, но и совершенно невозможно не воспринимать модификации как вещи в себе. Они сами преобразуются для наблюдающего разума, поэтому он и преобразует их. Как везде исключенное помещается рядом с исключающим, так и детерминированное бытие помещается рядом с бесконечным бытием, подобно тому как Парменид был вынужден поместить рядом с ним небытие, исключенное из бытия.

2. Как и его предшественник, о котором только что шла речь, Спиноза пытался спасти свой пантеизм, называя созерцание бытия бесконечным и единым, правильным, созерцанием разума, а то, что умножает его, – мнением (ср. §36, 3) или воображением. Но поскольку он объясняет воображение тем, что существует множество умов и множество разрозненных идей, он фактически движется по постоянному кругу: воображение раздробляет и само является следствием раздробленности. Он не может избавиться от множественности независимых существ и, чтобы скрыть противоречие, в которое он таким образом впадает, разделяет свой пантеизм и индивидуализм с помощью tptatenus, который Гербарт не без шутки назвал волшебным словом, сделавшим все возможным в Спинозе.

3. Из-за этого сопоставления двух различных взглядов у тех, кто делает Спинозу образцом формальной последовательности, то есть единодушного согласия без противоречий, не было другого выбора, кроме как рассматривать только одну сторону, как его истинное мнение, и игнорировать другую, будь то как непоследовательность или как неудобство для тех, кто думает иначе. Последнее делалось почти без исключения с антипантеистическими пропозициями до тех пор, пока несколько десятилетий назад Томас не предпринял противоположную попытку указать на атомизм как на действительную доктрину Спинозы и заявить, что его совсем не касается пантеизм (тогда, конечно, почти вся первая книга Этики), что она была написана только для любви к пантеистическим картезианцам. Как бы то ни было, эта парадоксальная точка зрения имеет то преимущество, что с тех пор, как она была принята, люди начали внимательнее присматриваться к природе столь восхваляемой со времен Якоби последовательности Спинозы. Можно обнаружить, что Спиноза был настолько последователен, что не останавливался на том, что однажды сказал, но выводил из этого все следствия, даже те, которые противоречили исходной точке. Как Декарт с единственной субстанциальностью Бога, к которой он пришел, дал Спинозе, так и последний, будучи вынужден вернуться от нее к представлению об отдельных существах как субстанциальных, дал последующему периоду свою тему, которую он осуществляет таким образом, что, продолжая Декарта, он продолжает Спинозу: он придерживается только того, к чему пришел.

Второй период современной философии
(Философия XVIII в. Индивидуализм).

§274.

Если при организации предшествующего периода было забыто, что природе духа свойственно всегда выходить из общего в индивидуальные предметы, и в такой отдачи и принятии питания оживлять себя и их, то это пренебрежение отомстило так, что теперь, в противоположной односторонности, субъективизм и индивидуализм поднимают голову во всех областях духовной жизни. Уважение к церковным догмам отходит на второй план, уступая место акценту на индивидуальном убеждении и столь же индивидуальной потребности в спасении, в чем сходятся просветители и пиетисты в своем интересе к еретикам и другим вопросам. В государстве преемники великой королевы и великого министра (§262) дали понять, что эгоизм правителей и государственных деятелей весит больше, чем забота о благе государства; и, как и все, эта жизненная максима распространяется сверху вниз, пока на троне и в закваске низших людей не будет одновременно придумана фраза: после нас хоть потоп – греши! Наконец, в конституции церкви поворот отражается в том, что общины перерастают региональную церковь, и повсюду пробуждается недоверие к территориальной системе, что идет рука об руку с уклоном от лютеранской к реформатской природе. Такой контраст с тем, что было принципом ранее описанной организации, позволяет назвать этот период дезорганизационным.

§275.

Индивидуализм, единственная мировоззренческая формула, могущая быть произнесенной в такой период теми, кто понимает время, должен против своей воли осуществить уступленную Спинозой тему и, в сознательной оппозиции к пантеизму, до крайности отстаивать субстанциальность индивидуальных существ. Но так как индивидуальные существа у Декарта и Спинозы были двумя различными вещами, взаимоисключающими друг друга в силу их противоположных предикатов, то индивидуализм будет развиваться в двух диаметрально противоположных рядах, названных реалистическим и идеалистическим в соответствии с именами, полученными индивидуальными существами последними (res и ideae), под коими здесь следует понимать только индивидуалистические (анти пантеистические) системы, снова находящиеся в оппозиции друг к другу. По соображениям целесообразности целесообразно начать с реалистического ряда.

I. Реалистичные системы

§276.

Тенденция реализма состоит в том, чтобы возвысить отдельные существа, а внутри них – материальное за счет духовного. Отрицательные и положительные моменты, выделяемые в этой задаче, стали настолько разделены, что сначала человеческий дух доводится до смиренного признания своей нищеты, причем те, кто это делает, не всегда осознают, что унижение духовных существ может служить лишь торжеству физических. Скептики и мистики этого периода, даже те, в ком наиболее ярко проявляется супранатуралистический интерес, все же опередили тех, кто дополнил утверждение о том, что дух не способен черпать истину в самом себе, уже не так, как Бог, а так, что внешний мир помогает такой нищете. Кстати, прелюдии к этому утверждению вряд ли отсутствуют в любой из этих двух школ мысли.

§277.

a. Скептики

K. S. Barach, Hieronymus Hirnhaim, etc., G. E. Guhrauer, Marcus Marei und seine philosophischen Schriften, in Flehtet Zeitschrift, vol. 21, 1852 – 4. Chr. Bartholmhs, Huet, dvßque d’Avranches ou le scepticisme thdologique, Paris 1850. K. S. Barach, P. D. Huet als Philosoph, Vienna and Leipzig 1862 – 5. Ludw. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessantesten Momenten, Ansb. 1838; 2nd ed, A. Beschamps, La gen&e du scept. Irudit chez Bayle, Libge 1879. G. v. Hertliny см. §280.

1. Самодостаточность разума, которую, по выражению Декарта-спинозиста, признавали, что разум как» машина»⁴ генерирует свои идеи из самого себя, уже оспаривали некоторые современники обоих, среди которых самым ранним является Франсуа де ла Мот ле Вайер (1586—1672)⁵, князь-просветитель, человек с мирским образованием. Среди своих многочисленных трудов (первый сборник 1654—56, 2 полных листа, последний дрезденский 1756—59, 14 полных листов, 8°) он написал также работы, сравнивающие разные народы и разные времена, где, как и в этнологических исследованиях Монтеня, все больше укреплялась его скептическая позиция. Нигде она не выражается так открыто, как в» Диалогах», которые появились после его смерти в 1673 году как работа некоего Орозия Туберо. Неуверенность чувств, а значит, и разума, полностью опирающегося на чувства, должна, учит он, привести к отказу от всякого знания, нужного только для религиозной веры. Воля, с помощью коей человек покоряется тайнам религии, и есть заслуга веры.

2. Англичанин Джозеф Гланвилл (1636—1680), представитель кембриджской школы и активный член Королевского общества с 1664 года, имел точки соприкосновения с ле Вайером. Он развил скептическую точку зрения в своей работе «Тщета догматизма» (Лондон, 1661; переработана как «Scepsis scientifica», Лондон, 1665; изд. Дж. Оуэном, 1885), в ней, среди прочего, схожее с более поздней атакой Руме на обоснованность традиционного понятия причинности, с супранатуралистической теологией в манере Генри Мора, которую он развил в своих «Philosophia pia» (Лондон, 1671), «Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion» (1676, 4°) и спиритуалистическом «Sadducismus triumphatus» (первый Лондон, 1681), а также с большой любовью к антисхоластическому естествознанию, основанному на экспериментах, что он особенно ярко демонстрирует в «Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge» (1668). Как следует из названия, он принимает во внимание Бэкона. Он также ссылается на Декарта, но не для того, чтобы согласиться с ним. Против него, а также против Роббса, против которого, собственно, Роб. Boyle’s Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Philosophy, London 1663, 64 (lat. Lindoviae 1692), Монтень и Шаррон призывают его на помощь.

3. Третий – немецкий современник Гланвилла, пражский премонстратский аббат Иероним Гирнхайм (1637—1679), чье сочинение de typho generis humani ct. (Прага 1676, 4°) не обнаруживает знакомства с Декартом, но превосходит Гланвилла в своем презрении к знанию и особенно любит подчеркивать противоречие между догмами и аксиомами разума, чтобы завершить его наставлением о том, что разум, не способный сам по себе извлечь истину, допускает, чтобы ему помогало Божье откровение. В конце концов, разум отнесен к пассивному поведению, поскольку он может мыслить только то, что ранее воспринял, то есть получил. Гирнхайм также разделяет любовь Гланвилла к естествознанию, только физика у него не современная, а относящаяся к последнему средневековому периоду. Его мир-душа, заключенные в нем идеи (ideae seminales) и действующие в вещах археи очень напоминают Парацельса, что становится тем более понятным, если учесть, что большое влияние на него оказал парацельсианский врач и философ Й. Маркус Марей (1595—1665), чья работа «Идея оперативной хирургии» появилась в Праге за три года до рождения Гирнхайма и который преподавал в Пражском университете.

4 Гораздо более значимым и известным своей оппозицией Декарту и Спинозе был теолог Даниэль Юэ (8 февраля 1630 – 26 января 1721), прославившийся как полигистор. Некоторое время он склонялся к картезианству, но, похоже, Исаак Воссиус отвратил его от него. Как отец (Герхард Воссиус), возможно, был первой причиной библейского эвемеризма Юэ, под влиянием которого он в своей Demonstratio evangelica признает в истории среди почти всех греческих богов и богинь только Моисея и его сестру, впоследствии он стал причиной враждебности Юэ к Декарту со стороны собственного сына. Сочинения: Censura philosophiae Cartesianae (Париж 1689), Quaestiones Alnetanae de concordia rationis et fidei (Кан 1690) и Traitd philosophique de la faiblesse de l’esprit humain, написанное на французском языке в 1690 году, затем переведенное на латынь самим Юэ и опубликованное только после его смерти. (Amst. 1723) показывают, как его неприязнь к Декарту и Спинозе, переросшая в ярость, сочетается со скептицизмом, осуждающим неопределенность чувств, но еще больше – разума, любимое оружие коего, силлогизм, зиждется лишь на обмане, а потому требует подчинения откровению, от коего в конечном счете зависит достоверность аксиом разума. Только потому, что в догмате Троицы троица и единство не приложимы к одному и тому же субъекту (субстанции), только по этой причине принцип ident. Ident. имеет силу, но не наоборот. Но в той же мере, в какой он подчеркивает неспособность разума, Юэ приближается к сенсуалистическим, даже материалистическим взглядам. Что в разуме не может быть ничего, чего бы раньше не было в разуме То, что в разуме не может быть ничего, что не было бы сначала в чувствах, является для него неизменной аксиомой, и он любит повторять, что впечатления, производимые на мозг, заставляют разум что-то воображать.

5) Пьер Бейль (18 ноября 1647 – 27 ноября 1706 гг.) был, безусловно, самым выдающимся скептиком этого периода. Рано познакомившись с трудами Монтеня и ле Вайера, только в Женеве, куда он отправился из-за того, что его отступление (1670) от поспешно принятого католицизма поставило под угрозу его безопасность во Франции, он познакомился с картезианством, которое он развивал в своих диктовках, будучи профессором в Седане. Уже в трактате о кометах (т. е. о страхе перед кометами), написанном в Седане, но опубликованном только в 1682 году в Роттердаме, можно обнаружить явные следы скептицизма. Этот скептицизм совершенно вопиющ в его «Историческом и критическом справочнике» (Роттердам, 1695—97, 2 тома, лист; 2-е издание, увеличенное вдвое, 1702; лучшее издание 1740 г. Des Maizeaux, 4 тома, лист). Что еще написал Бейль, можно найти в Oeuvres diverses de P. Bayle (I – III, 1, 2, a la Haye, Fol.). Ничто так не оправдывает отнесение Бейля к философам-индивидуалистам, как его отношение к Спинозе. Восхвалитель терпимости едва узнаваем, настолько его инвективы похожи на ругательства ревностного верующего. Самое чудовищное мнение, превосходящее все возможные несоответствия и т. д., он называет спинозизмом; в то время как мнение, которое он совершенно справедливо признает диаметрально противоположным пантеизму, – атомизм – пользуется гораздо более дружелюбным отношением. Если последний противостоит только той ошибке, которую он всегда критикует как худшую в Спинозе, а именно, что отдельные существа являются простыми модификациями единой субстанции, то другие различия между атомистическими взглядами, например, между картезианцами и гассендистами, кажутся неважными. Однако с этим антипантеизмом Бейль не вернулся к тому, с чего начинал Декарт, к неоспоримой самоочевидности, из которой вытекало достоверное знание. Напротив, его скептицизм демонстрирует явную тенденцию к отрицанию и того, и другого. Предполагается, что мы гораздо больше уверены во внешнем мире, чем в самих себе; более того, поскольку в каждый момент мы создаемся заново, мы даже не знаем, остаемся ли мы теми же самыми и т. д. Столь же неопределенным, как и самоочевидность, является вытекающее из нее доказательство, претендующее на роль критерия истины. Это отнюдь не так; ведь догматы веры, которые, безусловно, содержат истину, противоречат самым очевидным аксиомам разума, а ереси, такие как манихейство, гораздо больше соответствуют требованиям разума, чем христианские учения. Для последних это не повод для сожаления, ведь поскольку вера основана на откровении и требует отказа от разума, то чем труднее это сделать, тем выше ее заслуги. В то же время Бейль решительно отвергает презумпцию сомнения в честности тех, кто утверждает, что верит в то, что противоречит разуму. Как может не быть такого противоречия, ведь разум, подобно едкому средству, действует благотворно только там, где он опровергает заблуждения, но там, где он стремится доказать религиозную истину, он должен причинить вред, как там, где он прикасается к здоровой плоти? Должен; ибо он ставит перед собой задачу представить то, что он доказывает, как необходимое, превращая таким образом свободное действие Бога в необходимое при рассмотрении порядка спасения, подобно тому как это делает спинозизм. Для такого полигистора, как Бейль, опыт, как накопитель данного материала, должен был стоять на первом месте; его предпочтения направлены скорее на исторический материал, чем на природу, хотя он с интересом относился и к естественным наукам. Но этика интересовала его гораздо больше, чем физика. В соответствии с принятой им индивидуалистической точкой зрения, в качестве фактического принципа морального поведения он выдвигает собственное убеждение, собственную совесть. Однако при более детальном определении того, что понимается под совестью, он очень часто подчеркивает момент всеобщности таким образом, что его мораль колеблется между субъективизмом и объективизмом. Первый возникает, когда он допускает, что ложное убеждение, если оно беспричинно, может оправдать поступок так же, как и истинное, и не делает различия между заблуждающейся совестью и совестью, требующей истинного. С другой стороны, он утверждает, что совесть всех людей согласна в определенных требованиях, когда называет ее общим разумом или когда ставит мораль в один ряд с логикой, а последняя запрещает все, что противоречит теоретической совести. Только в одном вопросе он никогда не колеблется: это полное отделение морали от теоретической стороны религии, догмы. Он не только постоянно полемизирует с теми, кто отрицает нравственность у язычников, но и в своем противостоянии теологическим рассуждениям доходит до того, что противоречит сам себе. Когда он объявляет, что государство может состоять исключительно из атеистов, когда он говорит, что самый плохой христианин может быть самым лучшим гражданином, это еще вполне согласуется с независимостью морали от религиозной веры. Но когда он, превзойдя это, подразумевает, что ревностные христиане должны обязательно ставить благо государства на второе место, когда он показывает, что это благо требует и предполагает всевозможные вещи, которые христианин считает неправильными, тогда очевидно утверждается, что гражданская добродетель не может существовать с любым вероисповеданием (а именно не с христианским). Он обрывает это утверждение, повторяющее то, что до него утверждал Макиавелли, и предвосхищающее то, что позже подчеркивал Мандевиль (см. §284, 2), злобным замечанием: можно быть спокойным в отношении государств, состоящих из христиан; число тех, кто действительно живет так, как предписывает Евангелие, всегда будет очень мало, но те, кто честолюбив, заинтересован и т. д., несмотря на свое христианское имя, везде будут составлять большинство.

§278.

b. Мистики

J.Tklloch, Rational Thcology and Christian Philos. in England in the 17 th. Century, 2 voll., London 1872. Jam. Martineau, Types of Ethical Theory, 2 voll., Oxf. 1884. – Ed. Droz, Etüde sur le scepticisme de Pascal, Paris 1886. Jos. Bertrand, Blaise Pascal, Paris 1891.

1. Мистицизм этого периода также ведет к той же цели, что и скептицизм, – совпадение, объясняющее совмещение мистических и скептических элементов в одном человеке, напр. в Гирнхайме и в Блезе Паскале (1623—1662), блестящем противнике иезуитов, приверженце учения Декарта о теле со скептическим ограничением его достоверности на основе Монтеня, а рациональному учению Декарта о разуме противопоставляет убеждение, что сердце чувствует Бога, и показывает нам, что только добровольная, страдающая преданность Ему ведет нас к святости (Pensees, fragments et lettres de Pasc. pubi. p. P. Faugere, 2 vols., Paris 1844, и особенно Les pensdes de Bl. P. par Aug. Molinier, 2 vols., Paris 1877—1879). Здесь, даже в большей степени, чем в случае со скептицизмом, речь идет о супранатуралистическом интересе, в связи с чем мистики упрекают дух в его бедности и неспособности помочь себе. Но за требованием получить истину от божества-открывателя вскоре следует предложение, что ее должен дать и явленный мир. Но когда дух привыкнет к смиренной роли получателя милостыни, можно будет потребовать и полного подчинения благодетелю. Конечно, это невозможно до тех пор, пока духовные и материальные личности исключают друг друга благодаря своим противоположным предикатам и, следовательно, имеют равные права. Здесь должно произойти изменение, которое сделает возможной иерархию, причем либо так, что духи получат предикат, сближающий их с телами, либо так, что тела получат предикат, делающий их более похожими на дух. Первое средство информации более непосредственно ведет к заявленной цели подчинения идеального мира реальному; второе может быть использовано и в противоположном интересе. Среди современников и друзей, которые, принадлежа вместе к рационалистической школе богословов в Кембридже (Latitudinarians), достигли того, о чем только что говорилось, Мор, который также представляет духов как протяженные существа, особенно проложил путь к реализму, а Кадворт, для которого составляющие телесного мира становятся квази-мыслящими существами, также оказал заметное влияние на Леймитца, то есть на развитие идеализма (О других членах школы см. v. Hertling op. cit. 98 ff., 138 ff.).

2. Генри Мор (12 октября 1614 – 1 сентября 1687) в результате бессистемных философских занятий в Кембридже сначала пришел к своеобразному пантеизму, избавиться от которого ему помогло изучение неоплатоников, немецкой теологии и других мистических сочинений, а в конце концов – декартово учение. Последнее давало ему полное удовлетворение лишь на короткое время; затем, начиная с 1668 года, ему становилось все более ясно, что картезианство – лишь одна сторона истинной философии, а платонизм, понимаемый в смысле неоплатоников, – другая, и они должны дополнять друг друга, как тело и душа; действительно, в «Enchiridion Metaphysicum» (1671) «механическая философия» Декарта показалась ему наравне с материализмом, лучшим представителем которого он считал Гоббса с 1659 года. Считается, что эта истинная философия была заложена в первоначальной еврейской Каббале, уходящей далеко за пределы Моисея, и через финикийского Мосха распространилась среди греков – Пифагора, Платона и так далее. В ряде трудов – A Collection of Philosophical Writings, 2nd ed., London 1662; Henr. Mori Cantabr. Opera omnia, tum quae latine tum quae anglice scripta sunt, nunc vero latinitate donata, instigatu et impensis generosissimi juvenis Joannis Cockshuti, London 1679, 3 full, fol. – он развивает судьбу и содержание этой истинной Каббалы. Самое важное положение заключается в том, что все субстанции протяженны, но духи также обладают четвертым измерением, благодаря которому они, как и тела, не удерживаются в границах непроницаемости. Именно поэтому ошибаются и те, кто утверждает, что дух нигде не находится (нуллибилисты), и те, кто учит, что он целиком находится в каждой частице (голенмеристы). Скорее, подобно сфере, освещенной изнутри, дух обнаруживает постепенные различия, связан своей внутренней и наиболее освещенной частью с одним органом, а своей внешней и более темной областью – с другими органами. Периферийные части души, связанные с органами чувств, заставляют внутреннюю, центральную часть производить мысли в ответ на получаемые впечатления. (Только о Боге можно сказать, что он везде и нигде, что он везде цельный и равный, что он полностью является центром и т. д.). Что касается тел, то, поскольку они лишены четвертого измерения, они не могут концентрироваться и расширяться; они непроницаемы. По этой самой причине между ними существует лишь поверхностное действие, и Декарт совершенно прав, когда рассматривает теорию тел как механику. Его физика нуждается в исправлении: не только органические тела, но и все тела пронизаны духами, которые на низших уровнях называются зародышевыми формами (formae seminales), на более высоком уровне – душами, и что такой одушевляющий дух также пронизывает вселенную, природный или мировой дух, который, даже не имея сознания и разума, служит инструментом Бога, и через который можно объяснить явления симпатии и антипатии, животного инстинкта и т. д.

3. Ральф Кадворт (1617—26 января 1688), ученик Кембриджского университета с четырнадцатого года, преподаватель со второго и двадцатого, постоянный член Королевского общества с 1664 года, помимо нескольких небольших теологических трудов, опубликовал крупную работу: «Истинная интеллектуальная система Вселенной» (Первая часть, в коей опровергается весь разум и философия атеизма и демонстрируется его невозможность, Lond., Richard Royston, 1678, Fol.). Мосхайм, переведший эту работу на латынь («Systema intellectuale», Jen. 1733, 2-е изд. 1773), также перевел посмертную работу Кадворта «Трактат о вечной и неизменной морали» (Her. 1731). Материалистические учения, особенно Гоббса, заставили Кадворта более тщательно изучить природу атеизма, к которому он отнес учения тех, кто верит только в физические вещи (корпореалистов). Из четырех классов, к которым он их относит, наиболее важными ему представляются демокритический атомизм, выводящий все из просто протяженных существ, и стратонический гилозоизм, согласно которому примитивные частицы одушевлены. Последняя точка зрения, отрицающая простой атомизм, теперь может быть очень хорошо объединена с теологией; по сути, только она спасает нас от фанатичного мнения, что Бог везде вмешивается непосредственно своей чудесной силой. Исправленный гилозоизм, который исповедует Кадворт, приписывает каждому компоненту телесного мира пластическую природу, то, что химики называют Archaeus, сущность которой можно назвать мыслью, если только не понимать ее как сознательную Подобным образом, каждое большое целое, как животное и человеческое тело, так и планета, имеет свой собственный принцип жизни; и тот, кто боится признать такую пластическую природу за всей вселенной, по крайней мере, не сможет избежать признания ее за каждой планетарной системой. Но эти принципы жизни не следует считать Богом; более того, было бы ошибкой считать жизнь планет и т. д. очень высокой; она скорее самая низкая и может быть сравнена с нашими снами или инстинктивным поведением животных. Как бы много истины, по мнению Кадворта, ни было извлечено из положительных утверждений гилозоизма, он считает его слабым в его отрицаниях, особенно в его возражениях против доказательств существования Бога. Сам он защищает все эти доказательства: теологическое против отрицания Декарта конечных причин, но особенно онтологическое. В нем, как и во втором возражении против Декарта (см. 267, 2), он находит только один пробел. Ведь сначала нужно доказать, что существо, бытие которого необходимо, возможно, и лишь затем вывести его существование из его понятия; таким образом, либо Бог невозможен, либо он действительно существует. Из того, что существуют вечные истины, следует, по мнению Кадворта, также заключить, что существует вечный разум, в котором они находятся и в котором участвует разум отдельных человеческих существ. Все знания на самом деле являются просвещением от Бога, так же как исторически вся философия имеет свое первое основание в Каббале, открытой Богом, которая распространялась от евреев к грекам. Наконец, Кадворт опровергает возражения против существования Бога, основанные на существовании зла. Действительно, можно представить себе мир, в котором отдельные вещи будут лучше; но другое дело, не будет ли при этом утрачено большее совершенство целого. В любом случае, несовершенство не может быть приписано воле Бога, но ограничению, которое не может быть отделено от природы конечного.

4. Как среди скептиков, так и среди мистиков самое высокое место занимает француз Пьер Пуаре (15 августа 1646 – 21 мая 1719), которого сначала покорил Декарт, затем отвратили от него сочинения Таулера, Фомы Кемпийского и особенно Антуанетты Буриньон (1616—1680), чьи произведения он редактировал в 1679—1684 годах (19 полн, Амстердам, 12°), отвернулся от него, с тех пор преисполнился отвращения, особенно к Спинозе, которое, в частности, выражает во втором издании (1685) своих Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, первоначально (1677) очень картезианских. В «Божественной экономии» (Аmst. 1682, 7 voll, 12°) развиваются, в частности, теологические доктрины Пуаре, которые некоторое время имели большое влияние, особенно в Германии. Для его философских взглядов, однако, наиболее важной работой является «De eruditione triplici, solida, superficiaria, falsa» (Аmst. 1692, 12°). Трактат Fides et ratio collata (Amst. 1708, 12°), похоже, был написан не им, а лишь снабжен предисловием (Posthuma Poireti опубликована в Амстердаме в 1721 году). Как и Маре, Пуаре сравнивает разум со сферой света, поверхность которой передает внешнее и низшее, а центр – внутреннее и высшее знание. Последнее – это активный ум или разум, благодаря которому мы обладаем идеями и торжеством разума, математикой, которая по этой самой причине имела дело только с тенями реальности, и как только она хочет воцариться в реальности, как в математической физике картезианцев, вместо живого тела природы она схватывает только ее труп, вместо целесообразного порядка и свободы она находит только мертвый механизм и фатализм. Гораздо выше активного разума стоит страдающий, просто принимающий разум. Но он сам по себе двоякий: восприимчивость либо к влиянию чувственного мира, либо к влиянию Бога. Но даже последнее гораздо выше разума, ибо через него мы испытываем воздействие реальных вещей и таким образом познаем бытие, а не только образы. Восприимчивость к божественному откровению, благодаря которой человек поднимается к богословию, так же как он опускается к философствованию с помощью разума, конечно же, является наивысшей. Именно поэтому Декарт сделал доказательства разума стержнем всего знания, что полностью противоречит истине. Самым достоверным из всех является Бог, и поэтому начинать нужно с него. Он гораздо более определенен для нас, чем наше собственное существование. Затем наступает черед существования материальных вещей. Ошибочный метод картезианцев привел к тому, что они усомнились именно в самом определенном – в Боге и, как показывает пример Мальбранша, в существовании тел.

§279.

c. Эмпиризм

Th. Birch, History of the Royal Society, London 1756—1757, 4 voll. H. Hetiner b. §259. Leslie Stephen, History of the English Thought in the Eighteenth Century, 2 voll., London 1876.

Даже если скептики и мистики не ставят, как Пуаре, чувственное восприятие выше знания, почерпнутого из самого духа, даже если они, как ле Вайер, Мор и Юэ, не исповедуют принцип: nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, они все же прокладывают путь к эмпиризму. Как только разум становится простым получателем по отношению к божеству, также показывается, что не в ущерб своей природе он позволяет одаривать себя. А учитывая антипантеистическую тенденцию этих доктрин, маловероятно, что божество надолго сохранит за собой эту позицию единственного раздатчика. Не только Бейль осознал, где кроется реальная оппозиция пантеизму. Если чувственность и слепая покорность вере сочетались у Юэ и Пуаре (как это часто происходило в более поздние времена), то религиозному просвещению стоит только добавить в картину, и она предстанет во всей чистоте, взывая к духу: он должен позволить внешнему миру сказать ему, что было, и позволить ему сказать, что правильно и хорошо. Теоретическая сторона этой точки зрения представлена Локком, практическая – английскими моральными системами.

§280.

A. Локк

Lord King, The Life of John Locke, 2 voll., London 1829. B. R. Fox Boume, The Life of J. Locke, 2 voll., London 1876. – G. Hartenstein, Lockes und Leibnitz Erk.-Lehren, in Hartes Historphiloa. Abh., Leipz. 1870. A. de Fries, Die Substanzenlehre J. L.’b, Bremen 1879. Al. Campb. Fraser, Locke, London 1890. G. v. Bertling, J. Locke und die Schule von Cambridge. Freiburg 1892. Ed. MartinaJc, Die Logik J. Lockes, Halle 1894. – J. J. L. Vtan, Histoire de Montesquieu, Paris 1878. Alb. Sorel, Montesquieu, Paris 1887.

1. Джон Локк, родившийся 29 августа 1632 года в Врингтоне в Соммерсетшире, мало удовлетворенный учением схоластов в Оксфорде, философски обогащенный изучением Бэкона и Декарта, а также особенно занятый медициной, в 1665 году был на короткое время прикомандирован к английскому легату при бранденбургском дворе (в Кливе), а затем, в 1667 году, поступил на службу к лорду Эшли, впоследствии графу Шафтсбери, в качестве секретаря, воспитателя и семейного врача. С 1675 по 1679 год он жил во Франции, затем вернулся в Англию до 1683 года, когда удалился в Голландию, убежище всех религиозных и политических недовольных. После смены престола в Англии он вернулся туда и, благодаря влиянию своего покровителя, был назначен комиссаром по апелляциям, а затем комиссаром по торговле, как он был в течение короткого времени в 1672 году. В Голландии он опубликовал свое письмо о веротерпимости на латыни в 1685 году, которое было вновь издано анонимно вместе с двумя другими в 1689 году, хотя оно уже было написано на английском языке в 1667 году (Epistola de tolerantia, Gouda 1689, 12°). Его основной труд, план которого был составлен еще в 1670 году, а краткий черновик написан в 1671 году, также был завершен там, а отрывок опубликован в «Универсальной библиотеке» Ж. Леклерка. Полностью она появилась только после возвращения Локка в Англию с Вильгельмом Оранским, в виде «Очерка о человеческом разумении в четырех книгах», Лондон 1690 г. (Французский перевод, организованный Костом, Амстердам 1700 г., богаче первых английских изданий за счет дополнений, сделанных рукой самого Локка; более поздние издания также содержат эти дополнения в английском переводе; coli, Al. Campb. Fraser, 2 full, Oxford 1894). Помимо этого главного труда, переведенного на многие языки, и его поучительной защиты в памфлетах против епископа Эдуарда Вустерского, Локк писал на самые разные темы (см. ниже под №6): о форме правления, о пенсионном обращении, о воспитании, о разумности христианства, и все это можно найти в собраниях его сочинений. Из них лондонское издание октаво в десяти томах переиздавалось много раз. Локк умер 28 октября 1704 года в доме зятя Кадворта, сэра Фрэнсиса Мэшема, чья загородная резиденция была его основным местом жительства с 1691 года.

2. Подобно Декарту до него и Канту после него, Локк утверждает, что прежде чем приступить к любому философскому исследованию, мы должны сначала выяснить, попадает ли оно в пределы нашего познания и как далеко простирается способность нашего познания; исследование, которое он сам сравнивает с попыткой увидеть свой собственный глаз и в ходе которого он подчеркивает, что оно не проникает в сущность разума, а лишь стремится наблюдать, что происходит в разуме, где он познает. Своим психологическим исследованием происхождения, определенности и объема человеческого знания, оснований и степеней веры, мнения и одобрения он хочет лишь немного очистить почву нашего знания и убрать мусор, который лежит на его пути. Он считал себя только рабочим (under-labourer) по отношению к Бейлю, Сиденхему, Гюйгенсу и «несравненному» Ньютону (1643—1727), чья «Философия природы, принципы математики» появилась в 1686 году (3 полн.) (2-е изд. с предисловием Роже Котеса 1713; комментариями миноритов Жакье и Сера 1739; с этим 1760; немецким переводом Mathern. Prine, der Natnrlehre J. Ph. Wolfers, Berlin 1872; Die Optics, London 1704; Opp. ed. Horsley, London 1719 – 1785, 5 полных; ср. D. Brewster, Life of Sir Is. Newton, 2 full, Edinb. 1555). В буквальном согласии с Декартом Локк использует слово «идея» для обозначения всего, что попадает в сознание, и ставит перед собой задачу исследовать, как человеческий разум вообще приходит к идеям. В первой книге, в противовес картезианцам, кембриджской школе и Герберту фон Шербургу, получен отрицательный результат: мнение, согласно которому идеи или даже их связи, то есть принципы, являются для нас врожденными, несостоятельно. Если бы такие идеи существовали, они должны были бы обнаруживаться у всех, включая детей и грубые народы. Пример первых, однако, показывает, что теоретические принципы, считающиеся врожденными, так называемые законы мышления, которые, кстати, своим абстрактным характером показывают, что они являются продуктом далеко продвинутого образования, применимы не ко всем. Точно так же дикари доказывают, что не существует ни одного практического принципа, который был бы применим повсеместно. То же самое верно и в отношении составляющих принципов, отдельных идей; нет ни одной, которая была бы врожденной. Таким образом, все врожденные идеи (см. Декарт §267, 6) отрицаются, и остаются только идеи привходящие (ideae adventitiae). Ум по своей природе подобен чистому листу бумаги.

3. К этому отрицательному результату во второй книге теперь дается дополнение, показывающее, что эта белая бумага описывается опытом, т.е. вполне пассивным восприятием впечатлений. Если то, что мы таким образом воспринимаем, является внешним объектом, то это восприятие через внешнее чувство или этот внешний опыт называется ощущением. Однако если мы воспринимаем нечто, происходящее внутри нас, посредством внутреннего чувства, то этот внутренний опыт называется отражением, и мы не должны забывать, что это такое же пассивное поведение, как и ощущение. Независимо от того, является ли то, что отражается в нашем сознании, внешним или внутренним процессом, мы всегда ведем себя в отражении, как матовое стекло в камере-обскуре. Поэтому существуют идеи ощущения и отражения. Способность объекта вызывать в нашем сознании идею мы называем его качеством. Если вызываемая им идея аналогична тем состояниям, в которых он ее вызывает, то это первичное качество. Так, расширение и непроницаемость являются первичными качествами, поскольку наша идея расширения соответствует реальному разделению частиц, сопротивлению, которое мы ощущаем, аналогичной конфигурации частей в теле. С другой стороны, в большинстве случаев, когда мы говорим о чувственных качествах вещей, ситуация совершенно иная. Эти качества (вспомните приятный, а также синий цвет) на самом деле указывают лишь на определенное отношение к нашему органу чувств; природа объекта, благодаря которой он вызывает у нас ощущение синего цвета, имеет так же мало аналогий с этим ощущением, как и природа солнца, благодаря которой оно вызывает ощущение синего цвета. Вместо того чтобы говорить здесь, как было бы, пожалуй, правильнее, только о способности тела быть видимым синим, мы приписываем ему качество синего. В конце концов, давайте не будем забывать о различии между этими вторичными качествами и первичными. Последние лежат в вещах, первые – в нас. (Декарт зафиксировал совершенно такое же различие, как между modi rerum и modi cogitandi (см. §267, 6). Мальбранш пошел еще дальше (см. выше 270, 3). Идеи ощущения, таким образом, являются следствием качеств вещей вне нас; идеи рефлексии – следствиями наших собственных состояний. Теперь все наши познания состоят из этих двух видов идей, и только из них; поэтому область интеллекта ограничена ими и их связями. Как невозможно представить картину слепому, так и Бог не может открыть нам знание, предполагающее наличие шестого чувства. Как бесчисленное множество слов состоит из комбинаций всего лишь двадцати пяти букв, так и число примитивных или простых идей, из которых в конечном итоге складывается все знание, не очень велико; и чтобы составить их полный алфавит, целесообразно перечислить сначала те идеи, которыми мы обязаны одному чувству (например, цвет, звук и т. д.), затем те, которые привносятся в нас сочетанием нескольких чувств (например, протяженность, которая при измерении называется пространством), и далее те, которые возникают просто из размышления (мысль, воление, длительность и т. д.). Затем те, что возникают в нас благодаря сочетанию нескольких чувств (например, протяженность, которая при измерении называется пространством), затем те, что возникают только благодаря размышлению (мысль, воля, длительность, которая при измерении называется временем), и, наконец, те, что возникают благодаря сочетанию ощущения и размышления (например, сила, единство и т. д.). Из этих простых идей, являющихся, таким образом, основным материалом всякого знания, подобно тому как из букв складываются слоги и слова, путем сочетания образуются сложные идеи, которые Локк сводит к трем классам: Способы, Субстанции и Отношения. Поскольку простые идеи являются следствиями независимых от нас процессов, они, естественно, всегда соответствуют чему-то реальному: это эктипы. С другой стороны, сложные идеи как образования нашего разума являются архетипами (entia rationis, говорили схоласты): им не соответствует ничто реальное. К ним относятся все общие понятия, а значит, и все, что может быть обозначено словами (не именами собственными) и прояснено определениями (не демонстрацией). Локк полностью принимает здесь принципы средневекового номинализма, то есть он индивидуалист. Считается, что причина многих ошибок кроется в том, что человек забывает, как слово всегда обозначает общее, то есть ничего реального. Поэтому он считает необходимым вставить третью книгу, в которой речь идет только о языке. Вставка. Понимание достигается с помощью языка таким образом, что слушатель связывает те же идеи, что и говорящий. В самой тесной связи с (антипантеистическим) утверждением, что реально существуют только отдельные существа, находится та горячность, с которой Локк всегда выступает против (также картезианско-спинозистской доктрины), согласно которой бесконечность – это положительное, а конечность – отрицательное понятие. Все обстоит как раз наоборот.

4. Только одна из сложных идей отличается от всех остальных – понятие субстанции. Будь то привычка находить многие качества вместе, или какая-то другая причина приводит нас к этому, достаточно того, что мы должны дать их сочетанию основу, о которой, хотя ни внешний, ни внутренний опыт не дает нам этого понятия, и мы даже не знаем, что мы в ней имеем, мы должны сказать, что она есть нечто реальное. Таким образом, идея субстанции, хотя и сложная, все же является эктипоном; правда, не адекватным, как, например, идея протяженности; ведь мы не знаем, что именно соответствует этой идее, мы лишь уверены, что такая вещь существует. По этой самой причине мы не можем классифицировать субстанции по их сущности, но только по их свойствам, и здесь они делятся на мыслимые (cogitative) и немыслимые. Первые не могут быть названы картезианцами нематериальными; ведь возможно, более того, их способность к страданию делает это весьма вероятным, что они тоже материальны. Не является верным и другое утверждение картезианцев о духах, а именно, что их сущностью является мышление. В таком случае они всегда должны были бы мыслить, что опыт опровергает. Мышление, как отделимое свойство, может быть приписано и телесному существу без логического противоречия.

5. Если идеи соединяются еще дальше (как слова с пропозициями), то идея их согласия или противоречия дает знание. Если отношение идей соответствует отношению их идеалов, то познание реально, в противном случае – вербально. (Таким образом, получается совершенно то различие, которое уже проводил Оккам, см. §216, 5). В зависимости от того, осознается ли согласие или несогласие непосредственно или доходит до сознания через промежуточные элементы, познание является либо интуитивным, либо демонстративным. Помимо этих двух видов, существует еще третий, отличный, как и они, от веры и мнения, а именно чувственное познание или восприятие того, что существует вне нас. Это восприятие вещей, интуитивное – себя, демонстративное – Бога. Понятие Бога состоит только из идей, которые представляют качества духов и расширяются добавочной идеей бесконечности. идея бесконечности. Если составными частями знания являются общие положения, то это общий принцип, в котором мы склонны забывать, что ему всегда предшествовало конкретное знание, от которого он был абстрагирован: что этот круг есть этот круг, мы знаем прежде, чем узнаем, что каждый из них равен самому себе. Полезность общих предложений нельзя ни недооценивать, ни переоценивать. Между ними есть одно важное различие. Одни из них ничего не добавляют к нашему знанию, как, например, тождественные предложения, которые также делают субъект предикатом, или предложения, которые предицируют часть того, что есть в субъекте (треугольник есть треугольник, треугольник трехсторонний); другие, напротив, извлекая выводы из природы субъекта и делая их его предикатом, сообщают нам нечто новое (например, внешний угол больше каждого из противолежащих внутренних). Это различие между «играющими» и «поучительными» пропозициями (как и между тождественными, аналитическими и синтетическими суждениями) впоследствии играет важную роль у Канта, который явно ссылается на Локка и его последователей (см. ниже §296 и далее).

6. Наконец, Локк дает разделение всех знаний: φυσική или естественная философия имеет отношение к вещам, πρακτική или моральная философия – к средствам, с помощью которых достигается благо и польза, наконец, σημειωτική имеет дело со знаками и, поскольку слова занимают среди них первое место, справедливо названа λογική. Из этих отраслей науки Локк не рассматривал все в равной степени, и ни одну не рассматривал полностью. В его «Элементах натуральной философии» дается описание важнейших явлений Вселенной. Его трактат «О ведении непонимающих» посвящен логике, не относящейся к его основному труду. Друзья Локка не без оснований просили у него систему моральной философии. Поскольку здесь, как и в математике, мы имеем дело с отношениями понятий, сформированных нами самими, Локк часто утверждал, что этика может стать такой же наглядной наукой, как математика. Однако вместо того, чтобы дать такую науку, он оставляет ее в виде очень случайных замечаний, из которых следует, что он не считает воление возникающим из желания и, таким образом, совпадающим с инстинктом. Возможно, именно трудность соединить это представление о воле со свободой (не воли, а) человека, которую Локк ревностно отстаивает, помешала ему установить действительный принцип этики. Достаточно того, что он не решает, даже вопроса об источнике морального обязательства, часто ссылаясь на божественный авторитет, но затем снова подчеркивая, что Бог никогда не требует того, что противоречит нашим интересам. В качестве внешней характеристики нравственности поступка он приводит тот факт, что он одобряется другими людьми, которые в нем не заинтересованы. Жизнь в моральных сообществах, в семье, в государстве и в церкви он рассматривал более точно, чем личную мораль. Но всегда – как эта жизнь устроена в его отечестве. В его «Некоторых мыслях о воспитании», посвященных леди Мэшем и опубликованных в 1693 году (WW., vol. 9), всегда имеется в виду образованная английская семья. Его два «Трактата о правительстве» 1689 года, фактически являющиеся началом и концом более крупного труда, который он намеревался опубликовать, представляют собой, по его признанию, рассмотрение государства с точки зрения вига, который был увлечен Третьей мировой войной. Наконец, его «Письма о веротерпимости» (WW., VI) и «Разумность христианства» (WW., т. 7) представляют взгляды свободомыслящего члена английской церкви. Несмотря на национальную окраску, эти труды, написанные уже после того, как эта окраска потускнела, оказали большое влияние и за пределами Англии, и поэтому их необходимо упомянуть здесь. Особенно характерно то, как строго он хотел разделить эти сферы. Он стремился защитить семью от вмешательства как церкви, так и государства. Отсюда его неприятие образования в общественных школах, которые в Англии являются не только государственными, но и церковными учреждениями; вместо этого воспитанием должен заниматься наставник. Главное в этом деле – практические способности; поэтому требуется меньше изучать язык и больше фактов; новые языки должны изучаться раньше старых, даже в процессе их использования, и только когда человек может говорить на них, следует изучать их грамматику. Внимание к особенностям мальчика, поощрение физических упражнений, превращение труда в игру и т. д. – это советы, после того, как Руссо (см. 292, 3) избавил их от английских одежд, явились миру как новое Евангелие. Точно так же он хочет, чтобы государственная жизнь была строго отделена от семейной, равно как и от церковной. Весь первый трактат – это продолжающаяся полемика против сэра Роберта Филмера (1604—1647), чья «Патриархия, или Естественная власть королей», опубликованная уже после его смерти (1680), пользовалась большим уважением у тори. В ней государство изображалось как расширенная семья, а королевская власть – как институт, освященный божественной санкцией. Во втором трактате он, подобно современникам Филмера Мильтону (1608 – 8 ноября 1674) и Алджернону Сидни (1617—1763), излагает не республиканские теории, а конституцию государства в том виде, в каком оно сложилось к восшествию Вильгельма на престол. Согласно ей, государство – это договор, заключенный для обеспечения собственности, по которому умиротворители отказываются от естественного права присваивать все и самим наказывать обидчика своей собственности и подчиняются общине, выражающей свою волю через большинство; разумеется, только при условии, что благо всех становится руководящим аспектом государственной жизни. Важнейшим пунктом трактата является учение о полномочиях государства. Локк выделяет три: законодательную, исполнительную (административную и судебную) и федеральную. Две последние, в которых государство осуществляет суверенитет внутри и вовне, имеют один и тот же орган. В монархии таким органом является принц, который, конечно, также имеет долю в законодательной функции, но таким образом, что центр тяжести приходится на представителей народа, которые избираются народом, а также наследственных представителей. Если способ представительства становится абсурдным в силу изменившихся обстоятельств, упадка представленного города, расцвета непредставленного и т. д., Локк намекает, что монарх может воспользоваться своей прерогативой и изменить закон о выборах. Более того, весь его рассказ показывает, как его личный опыт при последних Стюартах заставил его с подозрением относиться к осуществлению прерогативы. Он постоянно возвращается к тому, что законодательная власть является высшей в государстве, а также к тому, что во всех спорах окончательное решение должен принимать народ. Неограниченная монархия для него вообще не является государством: поскольку государство образуют только те, кто связан законом, неограниченный монарх находится вне государства. «Обращение к небу», то есть попытка поставить все в зависимость от успехов оружия, часто вводится как последнее средство в случае тиранического деспотизма. Наконец, что касается церкви, то она представляет собой свободное сообщество тех, кто ищет своего спасения в совместном поклонении Богу. Поскольку целью государства является только физическое благополучие, а его власть не в состоянии достичь разума, оно должно вести себя терпимо по отношению ко всем церквям. Эта обязанность находит предел только там, где учение церкви или отношение отдельного человека угрожает благополучию государства. Ни те, кто может освободиться от клятвы, ни атеисты, которые не могут ее дать, не нуждаются в терпимости со стороны государства. Религии как таковой может быть нанесен вред только в том случае, если государство встанет на ее сторону. Чем она истиннее, тем меньше нуждается в его помощи. Именно поэтому опыт учит нас, что христианство процветало больше всего тогда, когда государство терпимо относилось к самым разным религиям. Правда, тогда оно было и наиболее свободным от людских нареканий и все еще было ближе всего к разумному библейскому христианству. Что касается описания христианства в вышеупомянутой работе («Разумность-блаженство» и т. д.), то удивительно, что Локк отрицает свое знакомство с «Левиафаном» Гоббса. Близость его доктрины с ним от этого не уменьшается, а лишь становится более загадочной. Как и Гоббс, он не хочет, чтобы библейская доктрина была переосмыслена, а воспринималась буквально. В итоге получается, что грехопадение Адама привело к потере физического благополучия и физического бессмертия, которые присущи всем людям, и что единственным условием для восстановления последнего является вера в то, что Иисус – Мессия, а условием для получения награды в последний день – послушание Его заповедям. Последние полностью соответствуют естественной морали. То, что Бог открыл их, не бесполезно: без такой помощи убедить себя в истинности нравственных заповедей было бы очень трудно даже самым духовно одаренным, а для менее одаренных и вовсе невозможно. В то же время, как доказывает языческая мораль, которая учит нас любить добродетель ради нее самой, не хватало бы одного из самых мощных импульсов к нравственной жизни – надежды на награду и страха наказания, которые христианская религия призывает нам на помощь. Локк, кроме того, не отрицает, что чудеса происходили для подтверждения подлинности божественного откровения; отсюда его протест против Толанда, который отрицал их (см. §285, 1), ссылаясь на него. Еще раньше, в самом начале этого сочинения, он выступил против тех, кто видит в Христе лишь обновителя естественной религии. Хотя Христос нигде не учил ничему, противоречащему разуму, он учил тому, что разум, предоставленный самому себе, никогда бы не нашел, например, что он – Мессия, то есть всему тому, во что мы должны верить именно потому, что не можем прийти к собственным выводам.

7. Подобно тому как взгляды Локка на образование получили широкую аудиторию после того, как их отстаивал Руссо, Шарль де Секонда, барон де ла Брайда и де Монтескье (18 января 1689 – 10 февраля 1755), стал апостолом его политических теорий. Уже в молодости (1721) он выступил как писатель. В его «Персидских письмах» содержится остроумная, но горькая критика государственных и церковных порядков во Франции. Затем он составил план своего главного произведения, над которым работал в течение двадцати лет. Его исторические исследования привели к появлению книги «Considdrations sur les causes de la grandeur et de la dlcadence des Romains» (1634). Но больше, чем изучение древних, Макиавелли (см. §253) и Бодена (см. §254, 2), которым он был многим обязан, его ободрило пребывание в течение нескольких лет в Англии и изучение политических трудов Локка, а также некоторых английских писателей, о которых мы сейчас упомянем, которые, с другой стороны, были обязаны ему тем, что их идеи были представлены за пределами их родины. Труд появился под названием de l’esprit des lois в 1748 году и, как видно, был напечатан десять раз в течение восемнадцати месяцев. В тридцати одной книге, некоторые из которых несколько слабо связаны между собой, содержится его, то есть фактически модифицированная локковская теория. Он сам написал «Защиту локковской теории», чтобы парировать нападки на нее. Через несколько лет после его смерти было опубликовано второе издание с дополнениями, написанными самим Монтескье, в которые он включил то, что написали ему благонамеренные люди в этой области, чтобы дополнить его учение. Именно в таком виде сочинение вошло в собрания его сочинений. В цвейбрюкенском издании (1784, 8 томов, 8°) основное сочинение вместе с «Защитой» занимает первые пять томов (Oeuvres completes p. Ed. Laboulaye, Paris 1875—1879, 7 vols.; plus Melanges in^dits publ. par le baron de Montesquieu, Paris 1892). – Под духом законов, который он хочет рассмотреть, Монтескье понимает не сами законы, а их связь со всеми естественными и историческими особенностями народа, к которому они применяются. Он придает этому столь большое значение, что хочет принять за меру благости закона только то, что он соответствует природе народа, и считает очень редкой случайностью, когда законы, хорошие для одного народа, оказываются хорошими и для другого. Намеренно противопоставляя себя Спинозе и Гоббсу, он заявляет, что закон и справедливость возникают только в государстве, но хочет, чтобы законы предшествовали справедливости и равенству при образовании всех государств. Однако истинную причину этого он видит в определенных естественных потребностях, которые заставляют людей стремиться к миру и сообществу. В многообразии земного шара существует множество таких естественных сообществ. Войны между ними и внутри них прекращаются с помощью позитивных законов, которые добавляются к естественным; таким образом, возникает тройное право: право наций, связывающее народы, политическое право, связывающее правителей и управляемых, и, наконец, гражданское право, связывающее отдельных членов народа друг с другом. Если все или некоторые члены народа обладают суверенной властью, то форма правления – республиканская (в первом случае демократическая, во втором – аристократическая). Если она есть у одного, но так, что регулируется законами, форма правления – монархическая; с другой стороны, существует деспотия, когда один человек заставляет всех выполнять его волю в соответствии со своими прихотями и капризами. Принцип, благодаря которому существует демократия, в которой народ является монархом, с одной стороны, и подданным – с другой, – это (гражданская) добродетель (в аристократии – умеренность). Без нее демократия не может существовать. В монархии настоящей пружиной является честь, в деспотии – страх. Поэтому и в демократии, и в деспотии каждый из них равен другому (там одинаково много, здесь одинаково мало). С другой стороны, монархия без дворянства и других сословий невозможна; попытка упразднить и то и другое везде приводит к деспотизму. Маленькие государства – это, естественно, республики, очень большие – деспотии, средние – монархии. (Федеративная республика также может иметь большие размеры и состоять из республик, как Нидерланды или Швейцария, или из монархий, как Германская империя). Помимо размера государства, учитываются также климат, характер почвы и т. д. Многие вещи, бывшие нонсенсом в Европе, являются необходимостью в Азии (см. Книги 17 и 18). Хотя с точки зрения Монтескье не может быть и речи о том, чтобы одна форма правления была предпочтительнее другой, он сам не отрицает, что среди древних народов он питает исключительный энтузиазм к римлянам, а среди новых – к англичанам. Через последних он во многом приблизился к Локку, но особенно в знаменитой одиннадцатой книге, где рассматривается политическая свобода в ее отношении к конституции, чтобы придать своему описанию английской конституции (глава 6, с которой следует сравнивать главу 27 книги 19) почти форму априорной конструкции, в результате чего все те, кто в течение столетия черпал у него свои конституционные теории, привыкли видеть в Англии идеал политической свободы. Определив сначала политическую свободу как власть делать то, что должно делать, он ставит ее главным условием правильное соотношение между тремя властями государства. Здесь он изначально следует за Хокком: законодательная власть, исполнительная власть по делам, зависящим от прав граждан, и исполнительная власть по делам, зависящим от гражданских прав, полностью повторяют законодательную, федеральную и исполнительную власти Локка. Но в то время как у Локка судебная власть была лишь частью исполнительной власти. Если для Локка судебная функция составляла лишь часть исполнительной власти, которая занималась также административной, то французский парламентский совет, видевший в судебных органах своего отечества последний оплот против деспотизма, считает судебную функцию настолько важной, что заявляет, что отныне будет понимать под исполнительной властью ту, что объявляет войну и мир и отправляет посланников (т. е. федеральную власть Локка), а судебную власть поставит третьей наряду с ней и законодательной властью. Для него все теряется, когда эти три власти объединяются в одном лице или в коллегии: это восточный деспотизм. С другой стороны, все выиграет, если судьи будут совершенно другими людьми, нежели те, кто принимает или исполняет законы. Именно по этой причине он хочет уступить князю в монархии значительную долю законодательной власти; но полная независимость судей как от исполнительной, так и от законодательной власти – это то, к чему он возвращается снова и снова. Разумеется, он также ограничивает деятельность судей исключительно вопросами факта, а затем (совершенно механически) подведением под писаный закон. Он не упоминает о поиске закона. Примечательно, что на возражение, что разделение властей приведет к параличу всех, а значит, и к остановке государственной машины, он умеет отвечать лишь уверениями, что раз последняя должна уйти, то и они в конце концов уйдут вместе. Вне условий, данных природой, вне конституции, едва ли найдется что-либо, имеющее такое значение для государственной жизни, как религия. После скрытых нападок на христианство в «Первых письмах» некоторые могут ожидать, что здесь, как и в случае с Макиавелли, христианская религия отойдет на второй план по сравнению с другими. Они бы ошиблись. Будь то то, что Монтескье, повзрослев, изменил свои взгляды, будь то то, что практическая точка зрения, согласно которой язычество осталось в прошлом, определила его: достаточно, он отдает предпочтение христианской религии перед всеми остальными.

§281.

B. Английские моральные системы

Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, Berlin 1803. Fr. Vorländer, Geschichte der philosophischen Moral, Rechts- und Staatslehre der Franzosen und Engländer, Marburg 1833. J. Mackintosh, On the Progress of Ethical Philosophy, chiefly during the 17 th and 18 th Centuries, ed. by Will. Whewell, 4. Auf!., Edinburgh 1872. – 2. R. Zimmermann, Samuel Clarke’s Leben und Lehre, Wien 1870. – 5. Gid. Spicker, Die Philosophie des Grafen von Shaftesbury, Freiburg i. Br., 1872. G. v. Gizycki, Die Philosophie Shaftesbury’s, Leipzig u. Heidelberg 1876. Th. Fowler, Shaftesbury and Hutcheson, London 1882. – 7. J. Mc Coeh, The Scottish philosophy, London, Macmillan and Co. 1875.

1. Как Локк в первой книге своего труда собрал теоретические и практические принципы, но к отрицательному результату первого, что они не являются врожденными, добавил положительное дополнение, что они представлены нам внешним миром, то же самое следует ожидать и в отношении практических: то, что должно быть сделано, не должно быть извлечено разумом из самого себя, оно должно быть предложено ему, и не, как учили средние века, откровением, а внешним миром. Это положительное дополнение к отрицательному утверждению Локка было сделано рядом людей, связанных с ним не только национальностью, но и тем, что они обязаны ему своим первым вдохновением в философии. За исключением одного из них (Кларка), они полностью ограничились рассмотрением практических вопросов; но поскольку теоретические наблюдения этого человека имели гораздо меньший эффект, чем этические, в которых, однако, он очень близко подходит к формуле одного из других, его доктрина также может быть помещена здесь среди моральных систем, несмотря на возражения, которые были сделаны против такой компиляции.

2. Сэмюэл Кларк (12 декабря 1685 – 17 мая 1727), уже будучи студентом Кембриджа, отчужденный от господствовавшего там картезианства, на 21-м году жизни опубликовал перевод «Физики» Рохо (см. §268, 3), сопроводив его примечаниями в духе Ньютона. (Позже он был настолько близок к последнему, что с его согласия перевел на латынь его оптику). Богословские труды и хорошо принятые проповеди стали причиной того, что апологетические лекции Бойльского собрания за 1704 год и (в виде исключения) также за следующий год были поручены ему. Обе они появились в печати под названием: A Discourse conceming the Being and Attributes of God, the Obligation of Natural Religion and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, London, II full, 1705, 6 (часто перепечатывались и переводились; немецкий Брунсвик и Хильдесхайм, 1756). Кроме этой основной работы, следует упомянуть его переписку с Додуэллом о бессмертии, с кембриджским ученым и Коллинзом о свободе, а также с Лейбницем о пространстве, времени и других вопросах. За исключением письма к Додвеллу, их можно найти на французском языке в Des Maizeaux, Recueil de diverses piöces, 2 full, Amsterdam; 2nd ed. 1740. Оригиналы можно найти в собрании его сочинений, Лондон, IV full, 1738—42, fol. – Антиспинозизм Кларка, свойственный всему этому периоду, особенно ярко проявляется в первой части его главного произведения, в котором ни с одним атеистом он не полемизирует так яростно, как со Спинозой. Ошибочное мнение, что Спиноза превращает сумму всех вещей в Бога, которое Кларк разделяет с Бойлем, является ошибочным. которое Кларк разделяет с Бойлем, не является единственной причиной того, что, несмотря на всю развитую здесь проницательность, он добился лишь временной сенсации, а не длительного влияния. Скорее, это можно объяснить дилеммой, в которой оказался автор. Он очень часто повторяет, что все должно быть выведено, что философский метод совпадает с математическим, что доказывается только то, чья противоположность противоречит самой себе, и т. д. Он следует этим указаниям до такой степени, что в упомянутой выше работе Циммермана он по праву следует за Спинозой и утверждает, что из двенадцати предложений, в реализации которых состоит его работа, Спиноза вполне мог бы подписаться под первыми семью. В них утверждается и выводится, что от вечности существует единое существо, которое неизменно, независимо, необходимо и бесконечно. Затем, однако, он внезапно перескакивает с дедуктивной на индуктивную процедуру, делает вывод от того незыблемого факта, что каждый из нас – дух и свободен, обратно к духовности и свободе Бога, утверждает телеологический подход, несовместимый с математическим, короче говоря, проявляет себя в первом случае как последователь эмпиризма, во втором – как родственный дух Лейбница, с которым он согласен по поводу зла, вернее, который согласен с ним по этому поводу до буквы. Однако тот факт, что эти два антипантеиста противоположны друг другу в других отношениях, вполне совместим с их совместной позицией. Оппозиция Лейбницу, идеалисту-индивидуалисту, которая оправдывает помещение Кларка сюда (ср. §275), особенно очевидна в переписке между этими двумя людьми. И в этой битве меч Кларка оказывается сломанным из-за некоторой полумеры. В самом начале он признает за Лейбницем, как он говорил и в своей основной работе, что возможность того, что душа материальна, не может быть согласована с Локком. Но поскольку, как утверждал Локк, только материя является принципом пассивности, Кларк оказывается тем менее последовательным, когда возражает Лейбницу? Утверждение о том, что душа производит все свои идеи, включая сами ощущения (см. §288, 5). Точно так же в борьбе с пантеизмом он оказывается менее победоносным, если не хочет зайти в индивидуализме так далеко, как Лейбниц, который отрицает возможность существования двух равных мельчайших частиц. В частности, однако, тот, кто защищает от утверждения Лейбница, что пространство не имеет ничего реального, ньютоновское утверждение, что оно относится к Богу так же, как сенсорика относится к нашей душе, конечно, остается тревожно близким к доктринам протяженности Малебранша и Спинозы, а значит, и к пантеизму. – То, что Кларк развивает во втором томе своего главного труда, гораздо более единообразно и, следовательно, имеет более продолжительный эффект. А именно в первой его части, содержащей обязательства естественной религии; ведь в дальнейшем книга превращается в теологически выдержанную апологетику христианских догм, в которой мало что уникального. Как Кларк борется против Спинозы в его учении о Боге, так он борется против Гоббса в его этике. Утверждение последнего о том, что понятия добра и зла возникают только благодаря человеческому законодательству, представляется противоречивым. В то же время абсолютная независимость моральных понятий (их perseitas, согласно томистской терминологии) утверждается против тех, кто, подобно скотистам и Декарту, ставит в зависимость только от воли Бога то, что является добродетелью, а не пороком, и наоборот. Ибо насколько несомненно, что Бог создал все, настолько же он вынужден допускать определенные отношения между созданными им вещами; подобно тому, как построенный нами треугольник, благодаря нас за свое существование, вынуждает нас допускать, что его свойства действительны. Отношения, неотъемлемые от сущности вещей и потому вечные, действительны сами по себе. Поэтому, если бы кто-то захотел отрицать в praxi, например, что мы зависим от Бога или что все люди равны, это было бы так же неразумно, как если бы он захотел отрицать в thesi, что дважды два – четыре. Разница лишь в том, что теоретическому или умозрительному отрицанию противостоит невозможность; свобода же воли позволяет нам в одинаковой мере отказывать Богу в почтении и ближним в справедливости. Практическое признание реальных отношений делает действие уместным, противоположное – неуместным; и в этой уместности или неуместности кроется его нравственность или безнравственность. Поэтому и то, и другое выше всякого человеческого и божественного произвола; и хотя вера может быть подтверждена чудесами и поставлена под сомнение еще большими чудесами, даже самое большое чудо не может заставить усомниться в том, что мы должны действовать в соответствии с естественными отношениями вещей.

3 Его несколько более старший современник Уильям Волластон (26 марта 1659 – 29 октября 1724) высказал очень похожие взгляды, часто соглашаясь с Кларком до последнего слова, в своей работе «Религия природы» (The Religion of Nature, London 1722, 4°), опубликованной незадолго до его смерти (неполной), которая часто перепечатывалась и была переведена на французский язык уже в 1724 году. Под естественной религией он, как и Кларк, понимает то, что мы называем естественной моралью. Вместе с Локком он отрицает все врожденные практические принципы; то, что человек называет таковыми, в основном является продуктом воспитания. Как и Кларк, Волластон решительно заявляет, что каждое действие содержит практическое объяснение, т. е. пропозицию. Если это предложение не соответствует действительности, как, например, когда я объявляю его своим, используя чужую вещь, то поступок морально плох; поступок, противоречащий ему, морально хорош. Наконец, поступок, в котором ни совершение, ни бездействие не отрицает истинного предложения, морально безразличен. Разумеется, в суждении должна приниматься во внимание не только та или иная сторона рассматриваемого вопроса, но и вся совокупность его отношений; поэтому действие будет содержать истинную пропозицию только в том случае, если оно соответствует всей природе объекта действия. Таким образом, можно сформулировать весь моральный закон: Человек следует природе или относится ко всему как к тому, что есть. (Здесь уместно вспомнить о том времени, когда Фихте потребует, чтобы ничего не оставалось как есть, см. §313, 2). Вместе с Кларком Волластон также взывает к разуму: действуй так, как диктуют вещи, и, соответственно, требует, как и Кларк, точного знания внешнего мира. Однако он не оставляет этого, а указывает на вознаграждение, которое должно быть у такого действия. Она заключается в блаженстве, в избытке удовольствия над болью. И действительно, кажется столь же естественным, что покорная преданность вещам приводит к воздействию на них, что не имеет характера противостояния, как то, что природа приносит пищу тому, кто полностью ей подчиняется, и тернии и чертополох тому, кто возвышается над ней. Только когда Волластон понимает это следование природе как следование своей собственной природе, а эту собственную природу как разумность, он чувствует необходимость обратиться за помощью к Богу, который должен стать посредником (теперь уже случайным) благосклонности внешнего мира.

4. Однако этим (идеалистическим) утверждением Воустон, как и Кларк, когда он борется с возможностью материальности разума, покинул почву Локка и, подобно последнему, вступил в противоречие с самим собой. Последний, как было показано выше, требовал от разума пассивности и в то же время отказывал ему в том, что, как Локк узнал от аристотеликов средневековья, является принципом всякой пассивности. Здесь мы снова видим, как сущность разума помещают в разум и при этом требуют от него, чтобы он, вместо того чтобы диктовать законы, позволял их диктовать ему таким вещам, которые он знает не разумом, а чувствами. Выйти из этого противоречия тем более необходимо, что оба они приняли принцип Локка, согласно которому первые элементы всякого умственного владения приобретаются через органы чувств, т. е. что разум получает содержание только через пассивное поведение, так что начало и конец их систем учат пассивности разума, но между ними утверждается его самодеятельность. Свобода, которую Кларк определял как чистую активность и которую он и Волластон утверждали наиболее энергично, так что именно по этой причине императорская форма доктрины долга была единственной, которая принадлежала их этике, не вписывается в это начало и конец. Природные детерминации должны занять место самоопределения духа, а это значит, что этика должна стать естественной историей морального поведения, учением о добродетели.

5. Едва ли кто сделал более искусный первый шаг в этом направлении, чем Энтони Эшли Купер, граф Шафтсбери (26 февраля 1670—1713), человек, чье преимущественно классическое образование дало ему почти эллинское чувство красоты, но в то же время и языческую чувствительность, проявившуюся во многих скрытых выпадах не только против религии в целом, но и против христианства. Его юношеский трактат о достоинствах и добродетели был опубликован Толандом против его воли, даже, как утверждается, без изменений. Несомненно, что в том виде, в каком Шафтсбери сам издал его позднее, он во многом отличается от первого издания. За ней последовал трактат об энтузиазме, вызванный правительственными мерами, принятыми против некоторых проявлений религиозного энтузиазма, возникших среди эмигрировавших французских гугенотов. Чтобы оправдать шутливый тон этого эссе, направленного против такого вмешательства, вызвавшего оскорбления, он дополнил его трактатом об остроумии и юморе, в котором впоследствии бесчисленное количество раз повторял, что смешное – лучший критерий истины. Эти сочинения, а также некоторые другие, в частности, сочинение под названием «Рапсоды и моралисты», были опубликованы в трех томах в 1711 году под названием: Cbaracteristics of Men, Manners, Opinions, Times», которая к 1727 году выдержала уже четыре издания и была переведена на многие другие языки. Письма, написанные дворянином молодому человеку в университете, написанные молодому другу (Эйнсворту) в 1706—10 годах, появились уже после его смерти. – Шафтсбери интересовали прежде всего религиозные и этические вопросы, поскольку он прямо определял философию как изучение благости. С ней сразу же полемизируют Гоббс, ставящий ее в зависимость от государства, и теологи, ставящие ее в зависимость от божественной воли, которая является правильной или неправильной. Если теология и мораль должны быть связаны, то, пожалуй, лучше основывать теологию на морали, а не наоборот. Если Локк называл преимуществом христианской религии то, что она побуждает к добродетели через награды и наказания, то Шафтсбери видит в этом разложение религии и морали одновременно. Исходя из того, что радость и печаль являются основными следствиями, он определяет то, что вызывает радость, как благо, то, что вызывает печаль, как зло, то, что не вызывает ни того, ни другого, как одинаково хорошее, а затем устанавливает блаженство, максимально возможную сумму удовлетворений или благ, как цель всех действий. Действия, которые ведут к счастью, являются хорошими; плохие действия – наоборот. Для того чтобы правильно понять, что такое счастье, нам необходимо присмотреться к склонностям людей. Поскольку каждый человек – это нечто самоценное, но в то же время часть большого целого, его склонности направлены, во-первых, на собственное благо, или корыстны (самолюбие), и, во-вторых, на целое, поскольку они общительны (социальны). Односторонний акцент на одном или другом был бы морально уродливым или плохим. Как и всякая красота, нравственная красота также заключается в гармоничном соотношении двух противоположностей. Как и всякая красота, нравственная красота также определяется врожденным чувством или инстинктом, который в этой области является тем же, чем музыкальный слух является для музыки, а чувство цвета – для живописи. Это нравственное чувство говорит нам, что данное действие прекрасно, подобно тому как музыкальное ухо решает, что нечто не диссонирует. Но как в искусстве естественного слуха и т. д. недостаточно, его должна дополнять культура, благодаря которой формируется музыкальный вкус, так и «моральному художнику» необходим утонченный вкус, приобретенный практикой, который будет направлять его более уверенно, чем естественный нравственный инстинкт, особенно в сложных случаях. Этот вкус отвергает практику эгоиста так же, как и поведение тех, кого называют «слишком хорошими». В противном случае благо целого способствует благу отдельного человека, и наоборот. Это как с гармонией, которую являет нам весь мир, в котором, даже если мы рассматриваем отдельную вещь саму по себе, мы встречаем много зла, которое, если мы рассматриваем целое, исчезает, действительно появляется как диссонанс, необходимый для красоты целого. (И в этом оптимизме, и в его моральных спорах всегда слышится голос любящего искусство эстета).

6. Но в целом Шафтсбери только начал делать то, чего требует этический эмпиризм, – представлять мораль как естественную историю нравственного поведения. Виртуоз добродетели, которого он описывает, поскольку нравственный вкус приобретается практикой, то есть самодеятельностью, все еще слишком сильно зависит от него самого. И опять-таки неизбежно было оставить так много самоопределения, поскольку два вида наклонностей вполне равны друг другу, то есть решение не принимается природой. Там, где приобретенный нравственный вкус полностью уступает место естественному нравственному чувству, и последнее полностью становится на сторону только одного вида наклонностей, следует признать прогресс Шафтсбери, несмотря на большую односторонность. Это сделал Фрэнсис Хатчесон (8 августа 1694 – 8 августа 1746). Он родился в Ирландии от шотландских родителей и жил в Глазго сначала как студент, а с 1729 года как профессор. За исключением «Логического сборника» и «Синопсиса метафизики, онтологии и пневматологии» (Глазго, 1714), все его работы касаются эстетики и этики, например, «Исследование о происхождении наших представлений о красоте и добродетели» (Лондон, 1720), Очерк о природе страстей и привязанностей, Лондон 1728, наконец, Philosophiae moralis institutio compendiaria, Роттердам 1745, и более подробный труд A System of Moral Philosophy in Three Books, 2 полных тома, опубликованный только после его смерти., 4°, который часто переиздавался. Основные идеи таковы. Поскольку задача моральной философии – показать, как человек может достичь высшего счастья и совершенства с помощью своих природных сил, она должна основываться на наблюдении за способностями и наклонностями, которые в нас заложены. То, что мы находим в этом наблюдении в качестве простейших элементов, можно назвать идеями внутренних чувств; чувств, поскольку чувство чести отличается от чувства красоты или страдания других людей. Эти идеи Локк ставит выше идей внешних чувств, то есть практическим или моральным идеям уделяется очень много внимания по сравнению с интеллектуальными. В этом исследовании мы впервые обнаруживаем огромное различие между слепыми и преходящими инстинктами и постоянными, понятными и спокойными (cahn) привязанностями. Последние, поскольку блаженство также является постоянным состоянием, гораздо важнее для первых, чем для вторых. Внутри них, однако, мы находим, в зависимости от их объекта, большое различие между эгоистическими и благожелательными наклонностями, которые являются взаимоисключающими, поскольку природа последних включает в себя отсутствие интереса. Опыт учит нас, что там, где мы сами или другие действуют в соответствии с бескорыстными побуждениями, мы не можем удержаться от аплодисментов. Причина этого в том, что врожденное нравственное чувство, голос которого может быть глухим, но которое никогда не может ошибаться, побуждает нас действовать в соответствии с благожелательностью. Внутреннее удовлетворение, которое приносит такой поступок, – это высшее блаженство, которое, как учат защитники эгоизма, является не целью, а следствием добродетельных действий. Таким образом, наша природа призывает нас жить не для себя, а для других; и если мы следуем этому голосу природы, то поступаем добродетельно. После того как эти общие принципы были рассмотрены в первой книге, во второй речь идет о естественных правах и обязанностях безотносительно к гражданскому правительству, а в третьей, наконец, о них же, как они организованы в гражданском обществе.

7. Перенеся в Шотландию идеи, предложенные в Англии Локком и Шафтсбери, Хьюсон вызвал там мощное движение как в теологии, так и в философии. В первом случае умеренные были его друзьями и по большей части его аудиторией, а что касается второго, то два человека, о которых пойдет речь в следующем §, были для него родственниками, один – искренним поклонником, другой – бывшим учеником. Но не только Юм и Адам Смит многим обязаны ему, с Хатчесоном связано то, что сегодня называют «шотландской школой», школой, получившей свой первый импульс не в Глазго или Эдинбурге, а в Абердине: Джордж Тернбулл, учитель Томаса Рида (см. §292, 4), не только знал и ценил его, но и перенял у него весьма существенные моменты, которые от него перешли к Риду. Действительно, если вернуться еще дальше, то придется признать Шафтсбери ее фактическим автором.

§282.

a. Юм и Адам Смит

The Life of David Hume, written by Himself, pablished by Adam Smith with a Supplement, Lond. 1777. J. II. Burton, Life and Correspondence of D. Hume, 2 voll., Edinb. 1846, 1850. Fr. Jodl, Leben a. Philos. D. Humes, Halle 1872. Al. Meinong, Hume-Studien, 2 Hefte, Wien 1877, 1882. Th. Huxley, Hume, London 1879. P. Richter, D. Humes Kausalitatstheorie, Halle 1893. E. Meyer s. §291 L. – 8. Aug. Oncken, Adam Smith und Immanuel Kant, 1. Abth., Leipzig 1877. R. Zeyst, Adam Smith und der Eigennutz, Tübingen 1889. L. Feilbogen, Smith und Hume, in der Zeitschr. f. d. ges. Staatswissenschaft, Bd. 46, 1891. An Account of the Life and Writings of the Late Adam Smith by Dugalt Stewart, in Ad. Smith, Essays, Lond. 1795.

1. В одном отношении половинчатость эмпиризма Локка, запутавшего его в трудностях и противоречиях, стала слишком ощутимой, чтобы можно было попытаться избежать ее. Из пассивности разума в отношении простых идей он совершенно справедливо заключил, что только они представляют собой нечто реальное; сложные же идеи – это всего лишь предметы мысли. Исключение он делает только для одной сложной идеи: нечто реальное должно соответствовать понятию субстанции. Это понятие содержит в себе, как указывает сам Локк, зародыш понятия причинности, и более точное логическое обсуждение легко докажет, что это понятие действительно содержит все отношения, кои мы привыкли обобщать под именем необходимости. Таким образом, по мнению Локка, они являются делом рук нашего разума. Но когда он в то же время говорит, что они имеют реальность, то есть управляют внешним миром, навязывание разуму того, что он должен подчиняться миру, управляемому законами, которые являются его работой, очевидно, отменяет само себя. Этой непоследовательности удается избежать благодаря скептицизму Юма, чье преимущество перед Локком состоит в том, что он, без всяких непоследовательных исключений, придерживается предложения первого: сложные идеи не являются экземплярами (ektypa (следующие образцу)), а затем делает из него вывод: следовательно, во внутреннем мире нет ничего существенного, а во внешнем мире нет никакой необходимой связи. Но тогда не существует фактического знания ни о том, ни о другом.

2. Дэвид Юм (Хоум), родившийся в Эдинбурге 26 апреля 1711 года, опубликовал свою самую важную философскую работу после трехлетнего пребывания во Франции (1734—1737), чему предшествовал короткий период обучения в университете в его родном городе и работа в комтуаре в Бристоле: «Трактат о человеческой природе, представляющий собой попытку ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные предметы» (Лондон 1738, 3 полн.). Из-за отсутствия успеха сам Юм позже назвал это изложение своей «системы философии», как он справедливо ее называл, мертворожденным ребенком. После того как он привлек внимание своих соотечественников чередой более мелких попыток, отчасти политических, отчасти эстетических, отчасти национально-научных («Очерки морали и политики», 2 полных тома, 1741, 1742), он решился вновь представить миру свою мертво затихшую систему в следующих томах «Очерков» (Лондон, 1748—52). Очень ухудшенном, но с гораздо большим успехом. Первый том первой работы «О разумении» послужил содержанием для «Философских эссе о человеческом разумении» (1748, 2-е изд. 1751; Enquiry concerning Human Understanding; перевод C. Nathansohn, Leipzig 1893), в которых легкие рассуждения, приправленные анекдотами, заняли место проницательной диссекции (расслоения), но важные вопросы о «я», давшие начало более поздней Шотландской школе (Рид, см. §292, 4—6), полностью отсутствуют. Весь второй том «О страстях» превратился в скудный отрывок «Диссертация о страстях» (1757), в котором в качестве утверждения приводится то, что было доказано в первой работе. Наконец, третий том, «О морали», теперь (1751) представлен «Исследованием о принципах морали» и четырьмя приложениями к нему, которые, хотя Юм и называет это своим лучшим произведением, если следовать строго научным меркам, не очень-то выгодно отличаются от тщательных исследований предыдущей работы. Но Юм правильно оценил свою аудиторию, когда вносил изменения. (Четыре тома «Очерков и трактатов о некоторых предметах» (Лондон, 1753—54) были переизданы в 1764, 1768, 1777 годах, также в двух томах. (Том I содержит Эссе, моральные, политические и литературные; Том II – пересмотренные Трактаты). За ними следуют «Политические рассуждения», Эдинб. 1752. Из четырех диссертаций (1757) «Естественная история религии» не вошла в более поздние издания «Очерков». Диалоги о естественной религии (1777, перевод Фр. Паульсена, Лейпциг 1877), опубликованные после смерти Юма (26 августа 1776), а также трактаты «О самоубийстве» и «О бессмертии души», появившиеся анонимно в то же время, также были написаны в начале 50-х годов. После того как в 1747—1749 годах Юм путешествовал по Центральной Европе в качестве дипломатического эскорта, он стал библиотекарем юридического факультета в Эдинбурге с 1752 по 1757 год; в 1763—1766 годах, будучи весьма известным в литературных кругах, он был секретарем легации в Париже, а вскоре после этого ненадолго занял высокий дипломатический пост. В последние десятилетия жизни он ограничил свою научную деятельность «Историей Англии» (написанной задом наперед) (6 томов, 1754—1763, часто издавалась), для написания которой ему также пришлось завоевать свою аудиторию. Последней его работой стала автобиография, в которой он шутит о смерти. (Философские сочинения Дэвида Юма, эск. впервые собраны, Эдинб. 1827, 4 полных, 8°; изд. Дж. Х. Грина и Т. Х. Гроуза, 4 полных, Лондон 1875 и другие).

3. Индивидуализм Юма заставляет его не только принять номиналистический принцип, согласно которому существуют только индивидуальные вещи, как несомненную аксиому, но и приветствовать утверждение Беркли о том, что каждая общая идея на самом деле является лишь идеей отдельного человека (см. §291, 5), как одно из величайших открытий. Еще больше ему не нравится Спиноза. Величайшими философами он считает Бэкона и Локка, особенно последнего, поскольку тот показал, что всем наукам должно предшествовать исследование функций человеческого разума. Как и Локк, Юм также утверждает, что первые элементы всякого познания, простые идеи, пассивно воспринимаются нами; только он отличает первое образование от последующего звучания или продолжения того же самого, и поэтому идеи распадаются для него на впечатления (impressione) и представления (ideas). Первые образуют условие для вторых; но поскольку различие лишь постепенное, оно может быть преобразовано в впечатление путем усиления идеи. Иметь впечатления – значит чувствовать, иметь идеи – значит мыслить. В рамках последнего память и имагинация различаются таким образом, что в первой присутствуют более яркие, во второй – менее яркие, в третьей – непроизвольные, в третьей – произвольные идеи. Юм также сохраняет два источника идей Локка, но идет дальше, показывая, что, поскольку всякая деятельность, воспринимаемая рефлексией, была вызвана впечатлениями внешнего мира, впечатления и идеи ощущения, как первоначальные, предшествуют впечатлениям и идеям рефлексии, как вторичным. Строго говоря, они являются их объектами: я чувствую себя там, где я чувствую свое ощущение предмета. Он также соглашается с Локком в том, что сложные идеи образуются из простых с помощью разума, точнее, воображения; только он более подробно останавливается на отношениях и законах, по которым и в соответствии с которыми возможны такие связи. Сходство, пространственная близость и причинная связь составляют для него основу всех ассоциаций идей. Наконец, Юм соглашается с Локком в различении демонстративной или рациональной истины и фактической истины. Первая (например, математическая) является лишь вопросом согласия между двумя идеями, связанными в (утвердительной) пропозиции. Вторая, с другой стороны, зависит от согласия с впечатлением; если уверенность в факте не пришла к нам через впечатление, он не является определенным. Суждения, выражающие рациональную истину, основаны на законе противоречия, поскольку их предикат может быть найден путем разрешения субъекта, а их противоположность немыслима (аналитические априорные суждения Канта, см. §298, 1). Но в суждениях, выражающих фактическую истину, дело обстоит иначе; в них предикат, не лежащий в субъекте, добавляется к нему в качестве предиката, и его противоположность мыслима. Конечно, по мнению Юма, это показывает, что две науки, которые стремятся содержать фактические истины, – естествознание, основанное на опыте, и духовная наука, также основанная на опыте, – стоят на очень слабом фундаменте, поскольку они оперируют конструкциями нашего воображения, которым не соответствует ничего реального.

4. Атака на теорию разума, связь коей с отказом Беркли от концепции субстанции тел и далее с критикой Локком традиционного «носителя» очевидна, встречается только в ранней работе. А вот в «Исследовании» она полностью отсутствует. Если читать только ее, то невозможно по-настоящему понять позднюю полемику Рида против Юма. Содержание теории разума составляют идеи рефлексии, то есть идеи определенных состояний в нас, видения, слышания, удовольствия, боли, мышления, желания и так далее. Однако мы не останавливаемся на них, а добавляем к ним представления о носителе этих состояний, субстанции, которой они якобы присущи и которую мы называем самостью или «Я». Субстанция и неотъемлемость, однако, не являются впечатлениями, такими как, например, боль, но эта идея возникает только тогда, когда сосуществование нескольких идей часто повторяется в нас. Не тогда, когда это сосуществование проявляется в первый раз, а когда оно проявляется в сотый раз. Но поскольку разница между первым и сотым разом не является фактической, а заключается лишь в том, что первый раз нам не знаком, а второй знаком, то все понятие субстанции коренится лишь в субъективном состоянии привычки и не имеет никакого фактического значения. Именно поэтому такие вопросы, как присуще ли наше мышление нематериальной или материальной субстанции, не имеют никакого смысла. Вся идея субстрата, который мы называем «я» или «эго», – это иллюзия; то, что дано, – это ряд впечатлений и идей, к которым, поскольку они очень часто повторяются, мы добавляем, несмотря на их множественность, постоянную связь единства через наше воображение. Очевидно, что с точки зрения, отрицающей всякую субстанциональность эго, взгляды, развитые в эссе о самоубийстве против непрерывности личности, являются самоочевидными.

5. Гораздо более известными стали дискуссии по проблеме причинности, которые долгое время рассматривались как нападки на естественные науки и внутренняя зависимость которых от каузальной теории окказионализма, подчеркнутая случайно самим Юмом, была недавно неоднократно отмечена (ср. немецкие сочинения в §270 L.), которые также можно найти в более раннем сочинении, но в более позднем отдельно от тех, что направлены против доктрины разума. Подобно тому как к рефлективным идеям мы добавляем понятие субстанции, к идеям, возникающим из ощущений, мы добавляем вторую форму необходимой связи, понятие причинности. Оно тоже не дается нам как впечатление, а возникает, если последовательность двух идей всегда повторяется, только благодаря привычке к этой последовательности. Понятие причинности, таким образом, также является продуктом привычки и также коренится в воображении, за исключением того, что здесь оно действует не так свободно, как в случае вымыслов. Ведь там, где мы привыкли к тому, что за одним впечатлением следует другое, мы вынуждены считать предшествующее причиной и с уверенностью ожидать, что за ним последует другое. Юм называет этот вид убеждения, основанный не на фактической связи, а только на привычке, верой или моральной уверенностью. Поскольку опыт показывает, что животные также ожидают следствий, Юм без колебаний приписывает им способность верить. Поэтому все наши знания о фактах, и особенно о связи между ними, составляющей содержание естественных наук, являются не фактическим знанием, а убеждением. Любая демонстрация, которая не касается цифр или чисел и претендует на предоставление реального знания, является софистикой и подлежит сожжению. Эти утверждения называют скептическими, и сам Юм ничего не имеет против них; только он требует, чтобы его сомнение не смешивали ни с пирроновским, ни с картезианским. Это лишь скромная попытка ограничить разум областью, в которой он может чего-то достичь. Если принять во внимание, что Юм никогда не сомневался в том, в чем скептики древности сомневались прежде всего, – в существовании воспринимаемого, – то можно одобрить, что Кант называет его предложения чистым эмпиризмом. Как за размышлениями о понятии субстанции вполне естественно последовали негативные утверждения в трактате о самоубийстве, так и за размышлениями о понятии причинности последовали столь же негативные утверждения о естественной религии в его рассуждениях о ней. Все доказательства существования Бога основаны на концепции причинности. Если это уже лишает естественную религию характера знания, то тот факт, что бесконечная причина выводится из следствия (которое никогда не познается полностью), имеющего характер конечности, еще более лишает ее этого.

6. Юм уделяет гораздо больше внимания, чем исследованиям теоретического поведения, тем, которые касаются практического, а именно морали. Определив волю как сознание (или чувство) того, что мы начинаем движение, он прежде всего выравнивает почву, предостерегая от путаницы добровольного со свободой. Воля и действие представляют собой совершенно закономерный механизм, законы которого могут быть описаны так же точно, как законы движения и света. В этом детерминизме, против которого кричат учителя свободы, они фактически признаются сами, говорит он. Теоретически, когда они указывают мотивы, то есть причины воли; практически, когда они наказывают преступника, что, если бы его действия не были необходимым следствием его природы, было бы бессмыслицей. Но тот факт, что нет свободы воли или неволи, не исключает морального суждения: некрасивое неприятно, красивое приятно, хотя ни то, ни другое не может помочь в этом. Во-первых, необходимо более внимательно изучить сам механизм. Мы должны сразу же опровергнуть заблуждение, что разум может заставить нас желать чего-либо. Разум, как чисто теоретическая комбинация идей, только учит нас, является ли что-то истинным или неистинным; такое осознание, однако, никого не побуждает что-либо делать. Так называемый опыт, которым разум часто успокаивает наши страсти, основан на ложных наблюдениях. Единственные источники всех волевых усилий, страсти, делятся на два основных класса: бурные и спокойные. Когда, как это часто бывает, спокойная страсть, например, желание будущего блага, побеждает буйную, силу последней обычно называют голосом разума. Юм не отрицает, что разум может вызвать на сцену эту спокойную страсть; но тогда придется признать, что только страсть непосредственно приводит к чему-то. Поэтому физика страстей как основа морали является первой задачей. Помимо лишь вскользь упомянутого деления на бурные и спокойные страсти, гораздо более важную роль теперь играет деление на прямые и косвенные страсти. Как в первой работе, так и в более позднем сокращенном варианте прямые страсти игнорируются, а в последнем, что несколько странно, косвенные страсти рассматриваются даже раньше прямых. Из примитивных впечатлений удовольствия и боли возникают как непосредственные следствия побудительные и противные действия ума, а из них, по их отношению к причине впечатлений, радость и печаль, надежда и страх, в зависимости от того, присутствует или отсутствует причина. Эти прямые страсти лежат теперь в основе гораздо более сложных косвенных страстей, в которых, кроме причины, производящей удовлетворение, всегда появляется другой объект, принадлежащий этой причине. Если этим объектом является собственное «я», то радость и печаль принимают форму гордости и унижения; если же это другое мыслящее существо, то любви и ненависти. Порожденные одной и той же причиной, обе пары образуют контраст, так что говорить о любви к себе фактически неточно; ведь любовь – это радость в другом. В своем главном труде Юм очень подробно рассматривает эти четыре страсти и показывает, как переходы можно объяснить через ассоциации идей, а также через иногда очень сложные отношения между идеями и впечатлениями, на которые обращают наше внимание опыт и эксперимент.

7. За физиологическим рассмотрением воли следует этическое; Юм, часто противопоставляющий естественное и моральное, посвящает последнему, как уже говорилось, третью часть своего главного труда. И здесь он начинает с полемики против тех, кто, подобно Кларку и Волластону, делает разум судьей поступка. Разум вершит (рациональную и фактическую) истину, но это не имеет ничего общего с похвальбой: никому не приходит в голову хвалить или порицать тот факт, что дважды два – четыре, или что тепло следует за солнечным светом. Путаница в этих понятиях отражается и на изображениях тех, кто работает над ними, внезапно перескакивая с фактического на предполагаемое. Как учение об искусстве (критика), так и учение о нравственности (мораль) основано на нравственном чувстве; и поэтому Шафтсбери и Хатчесон заслуживают похвалы, первый – за сочетание добродетели с красотой, второй – за то, что он выводит моральные суждения из нравственного чувства. На самом деле моральное суждение основано только на удовольствии или неудовольствии, которое действие вызывает у наблюдателя. Этот перенос морального суждения с агента на зрителя является, как только намекает Локк, характерной и новой чертой, отличающей моральную систему Юма от предыдущих, с которыми она в остальном имеет много точек соприкосновения. По мнению Юма, возможность того, что действия других людей доставляют нам удовольствие, заключается в той особой общительности и восприимчивости, которая связывает нас со всем, особенно с человеческим родом, и которая может быть названа симпатией, потому что мы не можем видеть страдания и т. д., не страдая вместе с ними, и т. д. С помощью воображения мы всегда ставим себя на место того, на кого смотрим, и особенно того, на кого смотрим, и теперь называем добродетельным поступок, который, будь он нашим, наполнил бы нас гордостью. Условием такого морального суждения является то, что действие воспринимается не как процесс, существующий сам по себе, а как признак отношения или характера; судья берет за стандарт то, что доказало свою доброту и зло в физике страстей. Это можно резюмировать в формуле: Похвалы заслуживают те упражнения разума, которые направлены на благо, будь то отдельных людей или всех. Не к собственному, ибо стремление к нему никого не тешит гордыней. То, что полезно, то есть цель действия, определяется не разумом, как было показано выше, а страстью. Но разум учит, какими средствами достигаются цели; таким образом, разум также участвует, хотя и косвенно, в моральных суждениях, поскольку то, что ведет к похвальному, само представляется похвальным. Однако и в этом Юм приблизился к учению Кларка и Воллартена; о нем можно сказать, что он объединяет в себе все, чему учили его предшественники. Наконец, следует упомянуть о его делении добродетелей на естественные и искусственные. Под последними он понимает те, которые относятся к тому, что хорошо или полезно для человека само по себе. Поэтому, поскольку это доставляет удовольствие, он включает сюда и симпатию; то, благодаря чему мы находим что-то достойным похвалы, само по себе достойно похвалы. С другой стороны, он исключает справедливость из числа естественных добродетелей; она возникает только в обществе и поэтому не произвольна, а условна. Самолюбие, поскольку без разделения и взаимного дополнения оно было бы недостаточным, ведет к сообществу, к которому, кроме того, уже ведет естественная склонность полов. Понимание того, что сообщество не может существовать иначе, порождает собственность, уважение к настоящему владению и данному обещанию. Поэтому точка зрения, которая основывает общество на договоре, меняет правильное соотношение. Общество становится государством благодаря добавлению правительства. Оно может прекрасно существовать и без него, и, несомненно, существовало, пока опасность со стороны другого общества не приводила к диктатуре. Поэтому государство, безусловно, сначала было монархией. Поскольку государство – это защитный институт, существуют обстоятельства, при которых власть правительства прекращается. Неверно, что форма правления несущественна. Конституция, в которой есть наследственный монарх, дворянство без вассалов и народ, голосующий через представителей, является наилучшей не только для Англии, но и для всех.

8. Его соотечественник, знаменитый отец современной экономики Адам Смит, был, по сути, того же мнения, что и Юм. Родился Постумус 5 января 1723 года, после трех лет обучения в Глазго и семи лет в Оксфорде читал лекции по риторике в Эдинбурге, а с 1751 года был профессором в Глазго.

Сначала по логике, затем по моральной философии, и в этой должности опубликовал свою «Теорию нравственных чувств» в 1759 году. В 1763 году он отказался от профессорства, сопровождал молодого герцога Баклю в его путешествиях по Франции, а затем в течение десяти лет жил как частное лицо в своем родном Кирккалди. В этом качестве он опубликовал свою всемирно известную работу «Исследование природы и причин богатства народов» (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations) в 1776 г. Получив солидную государственную должность, он несколько лет жил в Лондоне, а затем в Эдинбурге, где и умер в июле 1790 г. Эссе о философских предметах (Лондон, 1795), единственные рукописи, которые он не сжег, были опубликованы после его смерти. То, на что намекал Юм в своих рассуждениях на эти темы, Адам Смит выражает совершенно решительно: моральные суждения изначально касаются только действий других людей, а высказывания совести – это лишь отголосок того, как нас оценивают другие. Как тот, кто одинок, не знает, красив ли он, так и он не знает, нравственен ли он. Поэтому, как и Юм, он делает симпатию или чувство товарища основой всей моральной философии, так что без нее вообще не может быть морального суждения. Однако, всегда утверждая, что эта симпатия взаимна, он показывает, как она порождает не только сострадание к страдающему, но и стремление страдающего поставить себя на уровень другого, то есть доминировать над страдающим. Если бы далее было показано, что Юм, предполагая, помимо действий, похвальных самих по себе, еще и те, что служат похвальной цели, приближается здесь к взглядам Кларка и Волластона, с которыми он иначе боролся, то это происходит, и действительно с полным пониманием, даже в большей степени у Адама Смита, ибо он различает в действиях, которые мы считаем похвальными, поскольку сочувствуем им, то, что он называет пристойностью, и то, что он называет заслугой Первая тесно связана с пристойностью Кларка; ибо его следует понимать как соответствующее отношение к мотиву или причине действия. Так, бурная скорбь по поводу потери отца уместна (пристойна), тогда как плач по поводу незначительной физической боли – неуместное поведение. Как уместность указывает на отношение к причине, так достоинство указывает на отношение к цели. Если цель актера благожелательна, он кажется нам достойным награды, если же наоборот – достойным наказания. Результат его очень точного анализа условий, при которых мы одобряем действие, может быть сведен им к следующим четырем пунктам: мы сочувствуем мотивам исполнителя; мы сочувствуем благодарности тех, кого это действие делает счастливыми; мы замечаем соответствие этого действия правилам, по каким обычно выражается сочувствие; наконец, действие представляется нам частью системы взаимного содействия счастью, а потому органичным или прекрасным. Очень тщательно учитываются случайные обстоятельства, которые эмпирически изменяют моральное суждение, такие как счастливый успех и т. д. Многие замечания свидетельствуют о глубоком знании человеческой природы, но некоторые весьма парадоксальны. Самые ранние следы идей, изложенных в самой известной работе Юма, можно найти и у него самого. Еще большее значение для их развития имели его контакты с Фр. Кеснеем и Ж. Тюрго (см. Leon Say, Turgot, Paris 1887) и учения других французских экономистов, в частности Винс. де Гурнея. Не меньше английских трудов, канувших в Лету благодаря его работе, таких как труды Уильяма Петти (1623—1687), Дж. Денхам Стюарт (1712—1718) и т. д. Однако эти предположения не умаляют оригинальности его идей, а тем более последовательности и стилистического мастерства, с которыми они были реализованы.

9. Загадка, возникшая в связи с тем, что в «Теории» так мало братской любви, товарищеского чувства и что она может стать библией эгоистической манчестерской экономики, становится более разрешимой, чем можно подумать, если не упускать из виду связь обоих трудов с их истоками – «Глазгоскими лекциями по моральной философии». В них А. Смит остался верен схоластической традиции, основанной на Аристотеле, согласно которой практическая философия делилась на этику, экономику и политику. От Аристотеля он отличался лишь тем, что труд обсуждался не в его ограничении домом, а в его народном значении, а от него и его преемников – тем, что экономика не была мостом к политике, а скорее доктрина государства была посредником между моралью и экономикой. Поэтому в своих курсах он следовал за исследованиями о том, что достойно похвалы в целом (этика), за исследованиями о справедливости (т.е. теория права и государства) и завершал их тем, что способствует благосостоянию отдельного человека и целого (целесообразность). Каждое из этих основных понятий было строго отделено от двух других, чтобы обобщить их с максимально возможной чистотой. Как и в лекциях, так и в этих, когда они стали печатными трудами. Первоначальным намерением А. Смита было следовать этике, опубликованной в «Теории», с «Политикой», в которой Монтескье должен был стать его образцом. От этой идеи он отказался, и целесообразность была поставлена выше справедливости, так что в пятой книге «Национального экономического исследования» есть исследования, относящиеся к доктрине права и государства. За исключением этих работ, А. Смит не представил читающей публике ничего из той части своей системы, которая касается морали и труда. Однако их достаточно, чтобы защитить его от упрека в том, что он избавил национальную экономику от всех моральных соображений. Тот, кто утверждает это, должен, как это делает, например, Сэй, объявить пятую книгу своего труда с тем, что в ней говорится о военном и обязательном образовании и т. д., выдержкой. Взгляд Бакла становится более острым, когда он заставляет А. Смита лишь описывать, как будет организована национальная экономика при одностороннем господстве корысти, а не как она должна быть организована.

§283.

d. Браун. Кондильяк. Бонне

J. Tremblry, Mämoire pour servir li l’histoire de la vie et des ourrages de M. Bonnet, Berne 1794 (German, Halle 1795).

1. Второй пункт, на котором Локк остановился на полпути, требует не меньшего исправления, чем несоответствие того, что необходимая связь устанавливается разумом и при этом господствует над внешним миром. Для белого листа бумаги, с которым Локк так охотно сравнивает разум, последний, очевидно, сохранил слишком много самодеятельности. Он не только комбинирует полученные идеи, но и значительная их часть, а именно идеи рефлексии, есть не что иное, как отражения деятельности разума. То, что, обладая ими, он является простым зеркалом, в этом он, конечно, совершенно пассивен; но то, что в нем отражается, – это его собственная деятельность, поэтому он не пассивен: этой двойной непоследовательности следует избегать. Это произойдет, если мы позволим сложным идеям возникать без помощи разума, и, во-вторых, если мы отсечем второй источник простых идей, который предполагает самоактивность разума. Юм, очевидно, склоняется к обоим вариантам. К первому, делая столь сильный акцент на законах, по которым идеи объединяются, что, конечно, сводит поведение разума к принуждению и подчинению; ко второму, когда он обращает внимание на зависимость рефлексивных идей от разумных и по этой самой причине называет их вторичными. В то время как Юм делает только начало и попытки, этих двух непоследовательностей фактически избегают три человека, один из которых, еще до Юма, совершенствует только один пункт – двойственность источников всех идей, а другой, вскоре после Юма, допускает также возникновение сложных идей по законам, не зависящим от воли. Первый – ирландец Питер Браун, второй – француз Кондильяк. За обоими следует третий, швейцарец Бонне.

2. Питер Браун, епископ Коркский, умерший в 1735 году и впервые заявивший о себе как об ортодоксальном богослове, написав против Толанда, выступил против Локка в двух анонимных работах («Порядок, объем и пределы человеческого понимания», изд. II, Лондон 1729, и «Вещи, божественные и сверхъестественные, познаваемые по аналогии и т. д.», Лондон 1733). London 1733) против Локка, показав, что вполне верное «Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu» неизбежно должно привести к рассмотрению впечатлений, производимых на объекты чувств, как единственных элементов всякого знания. Предполагать примитивные идеи рефлексии – ошибка, потому что сознание собственных состояний совершенно непосредственное, не опосредованное идеями, а затем потому, что оно всегда появляется только как сопровождение идей внешнего мира и, таким образом, предполагает их. Разум – это действительно tabula rasa, которая приходит к идеям только под влиянием внешнего мира, а потому не может определить ни малейшей вещи о внешнем мире a priori. Соответственно, следует различать первое и наиболее определенное познание через идеи, воздействующие на внешний мир; второе и наиболее определенное, заключающееся в непосредственном осознании собственных состояний, – оба они могут быть обобщены под названием интуитивного познания. Из него теперь выделяется производное или опосредованное познание, внутри которого можно выделить четыре вторичные формы: демонстративную, моральную, основанную на мнении и, наконец, основанную на свидетельстве уверенность. Поскольку все эти четыре формы в конечном счете основаны на чувственных впечатлениях, то, разумеется, не существует никакого знания о сверхчувственном. Мы не имеем ясного представления даже о своем собственном мышлении, не говоря уже о мышлении абсолютно нематериального существа, которое никогда не дано нам в опыте. По этой самой причине, когда мы говорим о мыслительных процессах, нам всегда нужны выражения, взятые из физического. Мы восполняем этот недостаток, перенося знакомые нам отношения с чувственных вещей на сверхчувственные с помощью аналогии, как, например, когда мы называем Бога Отцом. Это не метафора, ибо мы уверены, что в Боге действительно происходит нечто аналогичное отцовству. Мы уверены в этом, но эту божественную аналогию нельзя назвать знанием.

3. Католический аббат Этьен Бонно (аббат) де Кондильяк, родившийся в Гренобле в 1715 году, пошел гораздо дальше, чем протестантский епископ, по начатому им пути; в своем Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746, 2 vols.) он критиковал Лейбница за то, что тот не делает опыт источником всех знаний, и, наконец, в «Traite des sensatio ns» (1754, 2 полн.) он представил миру свои отклонения от Локка, к которым он отчасти пришел благодаря изучению Беркли (§291, 4). В «Трактате о животных» также содержится важный материал для его философии. За несколько недель до его смерти, 3 августа 1780 года, была опубликована его «Логика». После смерти Кондильяка его труды были собраны (Oeuvres complötes de Condillac, Paris, an VI [1798], 23 full). Его посмертный и незаконченный труд «Язык исчислений», опубликованный в том же году, был охарактеризован Огюстом Комте, который очень высоко ценил его, как лучшее, что он когда-либо написал. Основные положения его доктрины таковы:

4. Хотя до грехопадения и после смерти душа человека была и будет независима от тела, в настоящем она настолько привязана к нему, что не обладает и не может ничего делать без его помощи. Чтобы доказать, что в душе нет ничего, кроме идей, которые она получает через впечатления внешнего мира на органы чувств, Кондильяк исходит из вымысла, на приоритет которого впоследствии претендовали другие, что колонна изображений последовательно наделяется пятью чувствами, а сначала только обонянием, и теперь стремится показать, что только этого чувства достаточно для получения человеком самых необходимых идей, из которых формируются все его познания. Далее он показывает, как будет развиваться дело, если человеку, у которого до сих пор был только нос, дать вкус, открыть ухо и т. д. Насколько он упрощает этот вопрос, видно из того, что сразу же принимается как должное, что одновременность впечатления и послеобраза предыдущего (нынешний запах роз и прежний запах лилий) есть сравнение, а значит, и суждение. Наиболее интересным аспектом этих обширных и повторяющихся исследований является контраст, который он проводит между чувством осязания и всеми остальными. Только через него мы можем прийти к идее объективности; остальные четыре дают нам лишь ощущение нашей собственной аффектации, нашего состояния. Только благодаря тому, что нам приходится выводить из себя то, что мы чувствуем, то, что является твердым, мы можем привнести в вещи цвет и т. д. Тот факт, что наше чувство осязания намного превосходит чувство осязания животных, во многом объясняет наше преимущество перед ними. Идеи «хорошо» и «плохо», как утверждается, также легко выводятся из чувств. Чувствовать, не ощущая в то же время ничего хорошего или плохого, – это противоречие; но это сразу же приводит к тому, что желаемое становится хорошим, а ненавидимое – плохим и т. д.

5. Кондильяк всегда называл теорию объединения идей вторым основным пунктом, нуждающимся в улучшении в системе Локка. Когда две идеи совпадают по какому-то общему признаку, будь то время или сходство, они могут объединяться. Если такое сочетание идей повторяется очень часто, оно становится настолько привычным, что мы обязательно связываем одно с другим. Так возникают сложные идеи, созданные не нами, а ими. Но ничто так не облегчает повторение уже созданных комбинаций и не делает возможным создание новых, как использование знаков, которые представляют эти комбинации: даже непроизвольные знаки, такие как крик при аварии; но гораздо больше произвольные, слова, использование которых заставляет слушателя связать сложную идею, обозначенную одним словом, с идеей, обозначенной другим, даже если он никогда не делал этой связи раньше. Если такая связь называется пониманием, то она полностью совпадает с языком. Тот факт, что у животных практически нет языка, является для них таким же недостатком в отношении комбинаций идей, каким было их несовершенное осязание в отношении элементов этих связей. Для человека же прежде всего язык, через который каждое сочетание идей, закрепленное словом, передается будущим поколениям, поэтому подражание, в котором состоит все обучение, не ограничивается таким узким кругом, как у животных. Но поскольку даже в самых сложных комплексах идей первыми компонентами были ощущения, впечатления, то всю сумму теории познания Кондильяка можно сформулировать так: Penser est sentir.

6. Совершенно независимо от Кондильяка, Шарль Бонне (13 марта 1720 – 20 мая 1790) из Женевы пришел к очень похожим выводам. Бонне даже увлекся выдумкой о статуе, чьи органы чувств постепенно пробуждаются, пока не узнал, что Кондильяк высказал эту идею пятью годами ранее. Но затем он прочитал книгу своего предшественника и внес некоторые изменения, так что теперь он оперировал не зрением, как раньше, а обонянием. Заявив о себе в ученом мире в раннем возрасте благодаря незначительным работам, а затем благодаря «Трактату по инсектологии» (2 тома, Париж 1745; Oeuvres Tom. I), 20-летний Бонне был назначен корреспондентом Парижской академии (иностранным членом которой он впоследствии стал), его зрение, ослабленное микроскопом, заставило его обратиться к более общим наблюдениям. Так уже было в его» Recherches sur l’usage des feuilles» (Leyde 1754, Oeuvr., T. IV). Еще больше это проявилось в анонимно опубликованном Essai de Psychologie (Londres 1755, T. XVII). За ним последовало его «Аналитическое эссе о факультетах медицины» (Копенгаген, 1760; Т. XIII, XIV), за которым в качестве физиологического дополнения последовали «Рассуждения об организационных телах» (2 voll., Amst., 1762; Т. V. VI). Затем появились два восхитительных труда: «Созерцание природы» (2 тома, Аmst. 1764; Т. VII – IX) и «Философское палингенезе в связи с философскими исследованиями, посвященными предшествованию христианства» (2 тома, Генёв 1769; Т. XV, XVI). Все эти труды часто издавались, переводились на другие языки, и их можно найти в полном издании: Collection complöte des oeuvres de Charles Bonnet, Neuchatel 1779—1788, 18 полных томов, в 12°; ibid. 1779—1783, 8 полных томов, в 4°.

(7) То, что Бонне, несмотря на свое явное превосходство над Кондюлаком, которого он справедливо критикует за то, что тот часто сильно облегчает себе жизнь, сначала был заслонен своими современниками, а через несколько десятилетий ситуация изменилась на противоположную, объясняется главным образом большей односторонностью Кондильяка. Если последний опирается только на Локка, то есть только на реалистические доктрины, то для Бонне величайшими умами являются также Ньютон и Монтескье, но он очень часто изучает Лейбница и Беркли (см. §288 и §291, 4—7). 291, 4—7), так что даже в своей психологии он может сказать, что один материализовал, а другой одухотворил все; однако было мудрее избегать этих крайностей – предложение, которое его первые читатели восприняли лишь как полумеру, но которое более позднее поколение могло радостно приветствовать как свое собственное исповедание веры. Психология, на которую Бонне ссылается во всех своих поздних работах, в основном соглашаясь, иногда улучшая, но всегда так, как будто она была написана кем-то другим, содержит основные контуры всего, что он позже развил более подробно. Его особая задача – представить детерминизм или «систему необходимости», которую он исповедует, как научно обоснованную доктрину, безвредную для религии. Взгляд, согласно которому добродетель – это не заслуга, а незаслуженное счастье, учит, что мы не являемся и не можем быть ничем иным, кроме того, что дано нам свыше. Кроме того, учение о том, что не существует произвольного равновесия, но что воля обязательно следует более сильному побуждению, само по себе дает данные для моральной и воспитательной доктрины, учит, почему страх наказания обеспечивает государства, и поддерживается христианской религией, которая также ведет к добродетели через обещание счастья, то есть через мотив самолюбия. В общем, религия должна не бояться философии, а остерегаться теологии, которая ее развращает. В дополнение к детерминизму особенно подробно разрабатывается принцип, согласно которому человек не является, как это представляется картезианцам, одной лишь душой, а представляет собой «etre mixte», состоящее из души и тела. Материализм должен быть отвергнут не по религиозным соображениям, ибо, поскольку Бог может сделать бессмертной и материальную душу, победа материализма нисколько не повредит делу религии, а по научным, то есть эмпирическим причинам. Ведь несомненно, что нет иного знания, кроме того, которое основано на наблюдении и опыте. Опыт теперь устанавливает как несомненные факты, что душа в эго обладает сознанием единства и простоты, чего не может быть у составного существа, такого как тело. Точно так же опыт учит, что по случаю внешних чувственных раздражений моя душа имеет идеи, а по случаю моих волевых актов мои конечности двигаются, так что я должен предположить как факт союз тела и души, способ которого нам неизвестен, так что мы не можем прийти к какому-либо решению относительно трех теорий, перечисленных Лейбницем (см. §288, 4). Что касается отношений между этими двумя видами опыта, то здесь преобладает первая теория: я могу желать движения только в результате внешнего воздействия, так что l’activite est soumise a la sensibilite. Хотя это несколько умаляет душу, но не умаляет человека, ибо человек – это не (только) душа; душа привязана к телу не случайно (как, по мнению Кондильяка, в результате грехопадения), а сущностно и вечно, и христианская доктрина воскресения полностью рациональна.

8. Показать, как душа, сущность которой не состоит ни в мышлении, ни в способности мыслить (cogitabilite), приходит к идеям и реальному мышлению, – вот главная задача Аналитического эксперимента, который осуществляет эту тему с помощью вымысла Кондильяка об образах-колонах, но гораздо более основательно, чем последний, и без всяких скачков. Через нервный принцип, аналогичный электрическому флюиду или сжиженному эфиру, или через изменение молекулярного состояния нервного вещества или его тончайших волокон, или, наконец, через то и другое одновременно: достаточно, чтобы поражение периферического органа чувств передалось в ту часть мозга, где самые разнообразные (зрительные, слуховые и т. д.) нервные волокна находятся так близко друг к другу, что могут сообщать друг другу свои движения через соединительные средние звенья (chainons). Эта часть мозга – обиталище души, которая побуждается здесь колебаниями мозговых волокон к формированию идей или восприятий, и точно так же отсюда (неизвестным нам образом) приводит в движение мозговые волокна, каждое из которых представляет собой сложнейший механизм, когда хочет что-то осуществить. Поскольку органы чувств являются единственными каналами, по которым стимулы поступают в мозг, душа полностью лишена идей и бездействует до каждого сенсорного стимула; с каждым новым чувством, которое приходит к ней, их количество увеличивается, а связи идей множатся. С помощью вышеупомянутого вымысла он сначала позволяет вызвать в душе только одну идею через обоняние (запах роз), а затем, неоднократно ссылаясь на эмпирические данности, наблюдает, какие процессы в нервной системе будут наиболее вероятными. Сразу же возникает один из самых важных вопросов: как же так получается, что повторное ощущение как таковое не воспринимается как новое? Все указывает на постоянное изменение молекулярного состояния нерва, которое отличает уже использованный нерв от девственного. Но это также дает первые данные для решения одной из важнейших психологических проблем, а именно привычки. Память – это лишь особый вид привычки, которую эмпирически следует рассматривать не как состояние души, а скорее как состояние мозга. То обстоятельство, также данное в опыте, что новое ощущение ощущается как повторяющее или тождественное с предыдущим, или как отличное от него, делает вероятным, что среди волокон мозга, предназначенных для одних и тех же (например, световых) стимулов, одни восприимчивы только к ним, другие – к другим модификациям этого стимула (например, к различным цветам), но общаются между собой. (Точно так же существуют специальные волокна для различных тонов). Исходя из этой предпосылки, Бонне исследует, препарируя все самым тщательным образом, к каким идеям пришла бы душа, если бы она получала впечатления только через обоняние, причем только два вида впечатлений, так что она воспринимала и снова воспринимает запах роз и фиалок. С исследованием этих примитивных и простых ощущений он затем сразу же соединяет исследование самых первых актов души, вызванных ощущениями. Здесь он начинает с внимания, о котором он часто замечает, что первым из всех подробно обсуждает его. Это акт души, благодаря которому сначала центральные волокна мозга, а затем и весь нерв приходят в движение изнутри. И здесь установленные факты заставляют принять за закон, что нерв, приведенный в движение таким образом, сохраняет тенденцию к этому движению, а также то, что этот же нерв может передавать свое сохраненное движение другим нервам. Открытых таким образом законов теперь достаточно, чтобы объяснить ассоциации идей, на которые Бонне делает такой же акцент, как и Кондильяк, или раскрыть их механизм. В сфере деятельности души этому механизму соответствует механизм страстей, принцип которого заключается в том, что самолюбие является первым мотивом всех желаний, а значит, восприятие приятного является условием желания вообще. Ассоциации идей теперь становятся гораздо более сложными, когда не только увеличивается число впечатлений и, следовательно, идей, но и когда они не происходят, как предполагалось до сих пор, от одного чувства.

Благодаря ассоциации запахов со звуками, последние могут стать произвольными знаками для первых, и таким образом обнаруживается важнейшая форма ассоциаций идей, а также главное средство их умножения: язык, который имеет такое же значение у Бонне, как и у Кондильяка. Только с его помощью становится возможным возникновение реальных понятий, то есть таких знаков, которые обозначают множество сходных объектов. Бонне называет акт образования понятий рефлексией, и если он поэтому часто ссылается вместе с Локком на ощущение и рефлексию как на источники знания, то он также может без противоречий утверждать, что наши самые абстрактные идеи (les plus spiritnalisies si je puis employer ce mot) должны быть получены из «чувственных идов», как из их естественного источника. Он даже не исключает идею Бога и ищет первые элементы для нее в чувственных восприятиях. Рефлексия и язык модифицируют не только идеи, совокупность которых теперь становится интеллектом, но и желания, которые только теперь становятся реальными, отраженными волениями. Среди исследований сложных и абстрактных понятий чрезвычайно интересно различение Бонне между сущностями reelle и nominelle, из которых первая также встречается как chose en soi, а вторая – как ce que la chose parazt etre. Это показывает, как философствующий ум постепенно готовится к тому, чтобы сделать это различие центральным пунктом своего мировоззрения. Кстати, существенное различие между сущностью reelle Бонне и вещью-в-себе Канта заключается в том, что, хотя последняя также предполагается непознаваемой, как и первая, она, тем не менее, должна находиться в таком отношении к видимости, что эти два понятия никогда не могут противоречить друг другу. Вот почему Бонне может назвать сущность души непознаваемой и при этом с уверенностью сказать, что она не может быть материальной (многообразной), поскольку в эго она предстает как единое целое (ср. Ess. anal. Ch. 15, §242 ff.). Соединяя отражение с памятью, физическая (или квази-) личность, которой обладает и животное, поскольку оно помнит свои состояния, становится эго, то есть интеллектуальной или реальной личностью, какой обладает только человек. Поскольку ассоциация идей возможна только тогда, когда волокна мозга сообщаются друг с другом, волокна, опосредующие это, можно назвать интеллектуальными, так же как мы говорим о лицевых и слуховых волокнах. В любом случае, точный механизм мышления и воления настолько обусловлен природой мозга, что Бонне, всегда утверждающий, что он не материалист, часто повторяет: «Поместите душу Монтескье в мозг человека из племени гуронов, и у вас будет не Монтескье, а представитель племени гуронов».

9. В психологических трудах Бонне лишь вскользь проскакивают мысли, дальнейшая разработка которых посвящена его физиологии (как он сам часто называет свои «Considörations» и т.д.) и палиногенезу. В первом случае он оказывается решительным противником эквивокального деторождения, равно как и эпигенеза. Преформация, независимо от того, считать ли ее гнездованием или чем-то иным, является, по его мнению, единственно правильным взглядом. Зародыши, которые Земля содержит с момента своего последнего оборота, рано или поздно разовьются, и ни один не будет потерян. Исследования Спалланцани и Халлера подтверждают, что не существует зарождения, а есть только развитие. Все существа образуют лестницу, в которой нет ни скачка, ни зазора. Не страдает исключением и lex continui, справедливо установленный Лейбницем. За пределами известных нам существ, безусловно, существует множество неизвестных нам существ. Самый высокий уровень, известный нам, – это человек; но считать его абсолютно высшим – неоправданное высокомерие. В самом деле, многое указывает на то, что человек, как и все остальные обитатели Земли, находится не в состоянии бабочки, а лишь в состоянии куколки. Дело в том, что душа, которой отведена та часть мозга, где ближе всего подходят друг к другу тончайшие окончания всех сенсорных нервов и где находятся связующие звенья между ними, не обнажена в этом месте, а соединена с одетой оболочкой, эфирным телом, так что человек остается etre mixte, даже если его мозг распадается и новое тело еще не облекает его. Это абсолютно неподъемное эфирное тело, которое одевает как души животных, так и души людей, теперь дает объяснение тому факту, что человек, хотя его память была всего лишь состоянием мозга, будет помнить о своем прежнем состоянии после смерти. Если бы от мозга отделилась лишь обнаженная душа, это было бы немыслимо. Но теперь она берет с собой тело, которое впитало в себя следы того, что в нем происходило, от постоянного контакта с тончайшими волокнами мозга. Если мы теперь представим себе эту душу вместе с ее бесплотным одеянием, заново помещенную в более грубое тело, которое, однако, имеет более пяти ворот для внешних впечатлений, мы получим прогрессию, в которой человек никогда не достигает точки простого или чистого духа (хотя сомнительно, чтобы это было удачно), всегда остается etre mixte, и которая, если ее принять, не противоречит ни разуму, ни учению о воскресении. Конечно, закон преемственности требует, чтобы нечто подобное было признано и в отношении животных, так что животные, находящиеся сейчас на высшей ступени, такие как слоны и обезьяны, займут место, которое мы занимаем в настоящее время. Эти взгляды на будущую жизнь Бонне развивает в своей «Апологии христианства», написанной с большой теплотой и занимающей более четвертой части «Палингенезиса», которая также была опубликована и часто переводилась, например, Лаватером, который послал свой перевод Мендельсону с просьбой опровергнуть эту «Апологию» или стать христианином.

Самое интересное здесь – рассуждения о чудесах и пророчествах. Первые приписываются неизвестным нам законам природы, вторые – даже известным нам законам природы, с помощью которых Бог реализует свое намерение говорить с нами. (Здесь, кстати, Бонне также отказывается делать выбор между идеализмом и его противоположностью. Тот факт, что мы связываем наши ощущения с объектами вне нас, идеалист также не отрицает. Однако этот факт недостаточен для вывода о фундаментальной причине нашего и всякого существования). Самые существенные положения естественной теологии, а также достоверность апостолов, подлинность их писаний, антиномии (Бонне вводит это выражение с пояснением) в их свидетельствах и т. д. обсуждаются в манере апологетов того времени и наших дней, не связывая их с тем, что свойственно Бонне. С другой стороны, основа этой апологии полностью согласуется с часто высказываемым принципом, согласно которому счастье существ, и в частности человека, является высшей целью. Блаженство также включает в себя твердую уверенность в будущей жизни. Если этого нельзя достичь иным путем, кроме как через прямое указание Бога, то разум не может возражать против реальности такого указания. Иными словами, моральная уверенность, основанная на инстинкте счастья. Интересно сравнить это с долгом веры Базедова (§293, 7) и моральной верой Канта (§300, 3).

10. В той форме, которую Кондильяк и Бонне придали локковскому реализму, он вскоре распространился в Италии. На юге Антонио Дженовези, хотя и несколько робко, а на севере отец Соаве весьма решительно привлек доктрины англичанина на свою сторону, когда Кондильяк сам начал распространять их модификацию. Его пребывание в Парме (1758—68) позволило его философии стать доминирующей в Коллегио Альберони в Пьяченце и вновь открытом Пармском университете. Из первого вышли два самых значительных итальянских сенсуалиста, связанных одним местом рождения и дружбой. Младший Мельхиор Джиоджа (1766—1829), появившийся ранее как писатель, пошел немного дальше Кондильяка и сделал из его учения особенно практические выводы, касающиеся статистики, наказаний, обучения молодежи и т. д. Старший из двух друзей, Джов. Доменико Романьози (1761—1835) почти больше похож на Бонне, чем на Кондильяка. Многие из его работ касаются познавательного разума (например, Che cosa e la mente sana? 1827; Suprema economia del umano sapere, 1828; Vedute fondamentale sull’ arte logica, 1832). Другие касаются уголовного и естественного права, конституционной монархии и т. д., что вполне понятно для юриста-практика; третьи – образования и цивилизации. В его поздних работах особенно часто проявляется тенденция сочетать сенсуалистическую точку зрения с противоположной. – Не столь важными, как Джоджа и Романьози, являются сенсуалисты Чиконьяра, Борелли, Коста, Буфолини, к которым присоединяются другие, менее значимые. (Об этих последних см. Луи Ферри, Essai sur Phistoire de la philosophie en Italie au XIX. siöcle, Paris, II full, 1869).

§284.

e. Мандевиль и Гельвеций

(1) Как Локк разработал доктрины, которые были устранены (и в то же время противоречие с его собственным принципом) Юмом и Кондильяком, так же происходит и в отношении моральных систем, которые стоят на одной почве с ним, систем Юма и Ад. Смита в том числе. Это основание не только обозначено нами как основание реалистического индивидуализма, но и соответствует ему. Стремление постичь человека, отсутствие исторических влияний (напр. Стремление постичь человека так, как на него еще не оказывали никакого исторического влияния (например, христианства), все более заметное стремление превратить этику в естественную историю страстей, в которой телесные процессы выступают как первые источники всех действий, единодушное утверждение, что удовольствие, к которому стремится животное, является целью действия, наконец, что Юм признает естественными только те добродетели, аналоги которых можно найти и у животных: все это доказывает, что Юм отвергает все идеалы и духовность. Точно так же все они проявляют ненависть к спинозизму, а номиналистический принцип, согласно которому только индивидуальное существо имеет право на истину, является для них неизменной аксиомой. С обоими этими принципами, однако, все рассмотренные до сих пор вступают в определенный конфликт. Не говоря уже о полумерах Кларка и Волластона, как было доказано выше, Хатчесон и Юм также противоречат друг другу, когда первый с реалистическим понятием счастья легко связывает вполне идеалистическое понятие совершенства, или когда второй делает искусственную добродетель справедливости, аналога которой нет у животных, если не основой, то опорой обязательно существующего состояния Более того, они вступают в конфликт со своими индивидуалистическими принципами. О том, что индивидуальный, естественный человек ищет только то, что ему принадлежит, говорит не только христианская религия, но и каждый, кто, подобно Ларошфуко (1613—1680; Reflexions ou Sentences et Maximes morales, Paris 1665, etc.; Oeuvres ed. by D. L. Gilbert and I. Gourdault, 3 vols., Paris 1868—1883), имеет открытые глаза; и Юм признает это. Но как согласуется с ним и с Адамом Смитом эта симпатия, которая, как бы то ни было, остается общим духом, то есть силой, которая правит и действует во всех индивидах, а значит, и реальной силой, не имеющей характера индивидуальности? То, что в морали Бриттена так много идеального и так много социального содержания, придает ей пленительность даже для тех, кто стоит на совершенно иной точке зрения. Тем не менее, остается непоследовательность в том, что совершенно разнородные вещи связаны между собой. Поэтому момент, когда эта связь будет разорвана, будет, как бы отвратительно это ни казалось, означать шаг вперед в развитии реализма.

2. поэтому врач Бернар де Мандевиль (ум. 1733), родившийся и воспитанный во французской семье в Голландии около 1670 года и натурализовавшийся в Англии в раннем возрасте, делает такое заявление в своей басне (The Grumbling Hive or Knaves turned Honest), опубликованной еще в 1705 году под названием Six-Penny Pamphlet. В 1705 году она была издана как памфлет за шесть пенни (The Grumbling Hive or Knaves turned Honest), который, однако, произвел фурор только после того, как он опубликовал ее снова в 1714 году, также анонимно, как «Басню о пчелах, или Частные пороки общественных благ, сопровождаемые примечаниями и исследованием происхождения моральных добродетелей» (The Fable of the Bees or Private Vices Public Benefits, accompanied with notes and an Inquiry into the Origin of Moral Virtue). Еще более расширенное издание вышло в 1723 году, к которому в 1729 году был добавлен второй том. С прямой ссылкой на Шафтсбери, которого обвиняют в языческом принципе, что человек добр от природы, в комментарии подробно объясняется, что природные инстинкты человека противоречат разуму и христианству, что человек по природе эгоистичен, необщителен и враг человечества, и не знает сочувствия и самопожертвования, которых требует разум и христианство. Басня также показывает, что совершенно ложной утопической идеей является убеждение в том, что добродетель и нравственность отдельного человека в наибольшей степени способствуют благу государства. Напротив, если бы все были честными, бескорыстными и т. д., то торговля и коммерция пришли бы в упадок, короче говоря, государство погибло бы. Насколько мало удовольствия доставляет индивидуум, настолько же мало процветанию общества способствуют благоразумие и христианская добродетель. Но это, заключает он, еще ничего не решает. Христианская доктрина требует, чтобы мы распяли свою плоть, а также хочет, чтобы мы не слишком комфортно чувствовали себя в земных обстоятельствах. Противники Мандевиля не удержались от осуждения его учения как предосудительного из-за этого приема, который во многом напоминал Бейля. Иной эффект был у тех, кто не боялся выводить все последствия из реализма, отстаиваемого Локком и Шафтсбери. Несовместимость идеального стремления к совершенству, с одной стороны, с чувственным наслаждением индивида, а с другой – с материальным благополучием общества, которую так ярко продемонстрировал Мандевиль, наводила на мысль, что если избавиться от их общего врага, то все будет в лучшем виде. Таким образом, была предпринята попытка сделать естественное удовольствие, лишенное всякого идеального содержания, объектом всех действий, а материальное благополучие всех остальных – дополнением к этим действиям. Франция, страна, в которой принцип, упомянутый в §274, мог быть провозглашен одновременно на троне и у подножия, доказала своими аплодисментами теории корысти, насколько права была та женщина, которая объявила ее тайной всего мира.

3. Клод Адриен Гельвеций (январь 1715 – декабрь 1771) еще в школе познакомился с главным произведением Локка; кроме того, как уверяет Малешерб, большое впечатление на него произвели труды Мандевиля. Кроме того, он был связан с Вольтером, старшим его на двадцать лет. Он самым благородным образом использовал большой доход, получаемый от должности генерального квартиранта с трех-двадцати лет до добровольного отказа от нее, а также приобретенное за это время имущество, как и этот апостол эгоизма, отличавшийся добросердечием, доходившим до слабости, Кроме своей дидактической поэмы Le bonheur (в четырех кантах), высоко оцененной Вольтером, Гельвеций опубликовал сочинение Sur l’esprit (Paris 1754, 4°), вызвавшее, несмотря на враждебность, с которой иезуиты и янсенисты объединились, а может быть, даже благодаря ей, огромную сенсацию, было напечатано во многих изданиях, часто переводилось и, особенно при дворе, было расхватано по всей Европе. За ним следует «De Thomme», применяющий учение первого из упомянутых сочинений в особенности к воспитанию, который, как и другие произведения, был опубликован только после смерти автора (1772), а в цвайбрюккенском издании полного собрания сочинений Гельвеция (1774, 7 томов, 12°) он занимает три последних тома.

4. Гельвеций отказывается отвечать на вопрос о том, является ли душа материальным существом, поскольку он выходит за рамки его компетенции. Речь идет лишь о том, что мы называем духом (esprit), когда говорим о ком-то, что он обладает духом или духовен. Что это такое? Всего лишь совокупность идей, которые, если они новы или важны для общества, заставляют нас говорить о гении вместо духа. Поскольку все идеи приходят как послесловие впечатлений извне, а восприимчивость к ним у всех почти одинакова, то неоспоримое духовное различие между людьми зависит только от внешних обстоятельств, то есть от случая. Одним из важнейших компонентов этого является воспитание. Но поскольку обстоятельства воспитывают нас больше, чем наши воспитатели, Гельвеций очень часто использует воспитание и случай почти как синонимы. Поэтому для формирования ума наибольшее значение имеет воспитание, которое начинается как можно раньше. Среди внешних обстоятельств, формирующих ум, жизнь в государстве – одно из самых важных. Там, где существует духовное и политическое давление, как сейчас во Франции, дух должен атрофироваться. Чем больше его будет и чем больше прекратятся досадные различия в правах и богатстве, тем реже будут встречаться выдающиеся гении, но тем больше будет счастливых людей.

5. Под счастьем Гельвеций понимает максимально возможную сумму физических удовольствий. Поскольку не существует иного общего, чем сумма отдельных людей, собственное удовлетворение вносит вклад в общее, поскольку является его частью. Поэтому эгоизм является нормой любого поведения. Природа побуждает нас к этому, ибо мотивом действия является самолюбие, которое преобладает в духовном мире так же, как гравитация – в физическом. Действительно, оно является основополагающим элементом всех функций духа; ведь поскольку дух достигает знания только через внимание, которое проявляется лишь для того, чтобы избавиться от скуки, то и все обучение основано исключительно на самолюбии. Это, конечно, еще яснее проявляется на практике. Поэтому, если бы наши моралисты не были глупцами, пишущими для утопии, или лицемерами, говорящими не то, что думают, они давно бы уже отказались от своих назидательных проповедей и показали, что человек получает преимущество, когда способствует получению преимущества другими. Тот, кто не слеп и не лжет, признает, что дед любит во внуке только врага своего врага (сына, ожидающего наследства). Государство, которое вместо назидания обещает наказание и награду, указывает этим моралистам правильный путь. Однако оно указывает не только мотив, но и цель поступка. Это то, что служит всеобщему благу; поэтому нет других добродетелей, кроме политических. Другие, например религиозные, – это добродетели предрассудков.

6. Не нужно прилагать особых усилий, чтобы показать, что в трудах Гельвеция едва ли найдется достойная упоминания мысль, не заимствованная им у других. Юм учил, что разум состоит только из впечатлений и их послеобразов; Монтескье – что обстоятельства и особенно законы государства определяют различие характеров; Мопертюи (см. §294, 3) в «Essai de Philosophie morale» (Dresden 1752) учил, что главная причина всех действий – самолюбие, и этому же учил Жан Франсуа де Сен-Ламбер (26 декабря 1716 – 9 февраля 1716), близкий к Гельвецию. Ламбер (26 декабря 1716 – 9 февраля 1803), чей" Catdchisme universel» был опубликован только в 1798 году, но уже был записан одновременно с «Schrift vom Geiste» Гельвеция, и, наконец, все друзья Гельвеция говорили об этом в своих кругах. Поэтому в письме к Адаму Смиту Хьюм хвалит эту книгу просто за ее красивое изложение. И все же нет никакой несправедливости в том, что книга Гельвеция, в большей степени, чем книги вышеупомянутых авторов, стала объектом ненависти или восхищения. Именно то, что делает его точку зрения столь отвратительной для нас, является ее достоинством. Здесь, в отличие от Мопертюи, индивидуальный интерес не облагораживается включением религиозных интересов, в отличие от Сен-Ламбера – включением социальных интересов, но, открыто сделав удовлетворение чувственного субъекта принципом, он противостоит защитникам «правильно понятого» эгоизма так же, как Мандевиль – англичанам и шотландцам. Он идет дальше, чем они, хотя это было несложно после того, что они сделали. Граф Шассебоф (1757—1820), ставший более известным под псевдонимом Вольней и поэтически переработавший учение своего учителя в некогда очень знаменитом «Руине» (1791, Oeuvr. compl. 1821 и 1836), стоит во многом на той же позиции, что и Гельвеций.

D. Просвещение сенсуалистов

§285.

F. C. Schlosser, Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts, I, II. H. Heitner s. §259 L. Vicl. Lechler, Gesch. des engl. Deismus, Stuttg. u. Tüb. 1841. Th. Dumiron, Mem. p. servir a l’histoire de la philos. au XVIII siecle, 3 voll., Paris 1858—1864. CAr. Bartholmess s. §294 L. – 1. Gerh. Berthold, John Toland u. der Monismus d. Gegenwart, Heidelb. 1876. – 2. L. J. Bungener, Voltaire et son temps, 2 voll., Paris 1852. Dav. Fr. Stratus, Voltaire, Leipzig 1870 u. o. G. Desnoiresterres, Voltaire et la socidtd de France au XVIII. siecle, 8 voll., Paris 1867 bis 1876. Ders., Volt, au chätcau de Cirey, 2. Aufl., Paris 1871. B. Mabrenhollz, Voltaires Leben u. Werke, 2 Bde., Oppeln 1885. – 3. Jos. Bertrand, D’Alembert, Paris 1889.

1. Для того чтобы вывести крайние последствия реализма и в то же время признать его давней тайной всех образованных людей, необходимо устранить целый ряд идей, под воздействием коих все выросли во время своего предыдущего образования и благодаря преобладающему обычаю не смогли освободиться от них. Там, где даже внешнее почтение к церкви считается признаком образованности, где слово «нехристианин» рассматривается как страшное ругательство, где признается, что сила, управляющая всеми явлениями, – духовная, а духовный человек освобожден от удела рабства и преходящести, там не может быть успешно высказано требование, ради коего стремится реалистический индивидуализм: узреть единственную истину в мире материальных вещей. Задача, которую решает сенсуалистическое Просвещение XVIII века, – сделать недостоверными сначала конкретно христианские, а затем и все религиозные убеждения в целом, особенно идеи Бога, свободы и бессмертия. Это началось в Англии и явно последовало за Локком и охарактеризованными им моральными системами. Деизм, уже ранее вызванный к жизни Эдвардом Гербертом, впоследствии бароном Чербери (1581—1684), упомянутым Локком в числе сторонников учения о врожденных идеях (Tractatus de veritate, Paris 1624; de religione gentilium, p. I, London 1645, дополненный London 1663, затем Amsterdam 1670), получил совершенно новый импульс благодаря Джону Толанду (около 1670—1722). Толанд был одним из первых, кто назвал себя вольнодумцем; свой политический радикализм он изложил в биографии Милиона (1699) и его защите «Amyntor»; его религиозный радикализм проявился в его первой анонимной работе «Христианство не таинственно» (Лондон 1696, 3-е изд. 1702), где, несмотря на жалобы Локета, содержались ссылки на его учение. За ней последовал ряд работ, в коих он изложил свое учение, склоняющееся к материализму, для описания оного он предложил название «пантеизм», вошедшее в обиход только после его смерти. Сюда относятся его «Письма к Сирене» (Лондон, 1704), предназначенные для королевы Пруссии, «Adeisidaemon», s. Titus Livius a superstitione vindicatus (Hag. Comit., 1709), и, наконец, «Pantheisticon», s. formula celebrandae sodal. socraticae (Cosmopoli, 1720). Его другом является Энтони Коллинз (1676—1727), получивший полное образование у Локка, написавший в 1727 году «Эссе о пользе разума», но в спорах, спровоцированных Сачеверелом, написавший против него «Священнодействие в совершенстве» (1709), а затем «Рассуждение о свободомыслии и т. д.» (Лондон 1713), которое, несмотря на контрписьма Иббота, Уистона, Рича. Бентли и других, хотя он и не зашел так далеко, как Уильям Лайонс в своей «Непогрешимости человеческих суждений» (Лондон, 1713). После одиннадцати лет молчания он опубликовал «Рассуждение об основаниях и причинах христианской религии» (Лондон, 1724), за ним последовала» The Scheme of Literal Prophecy etc.» (Лондон, 1726), вызванная спорами Уиттона об аллегорических объяснениях Писания. – Томас Вулстон (1669—1729) вмешался в эти споры в ряде работ, среди которых наибольшую сенсацию вызвали «Рассуждения о чудесах нашего Спасителя» (1727—1730), которые он сам назвал инвективами против буквы, но прославлением ее идеального смысла. Среди множества контркритиков самый известный из Шерлока вызвал нового борца за деизм: Питера Аннета (ум. 1768), не имевшего, однако, такого значения, как Мэтьюс Тиндал (1656 – 16 авг. 1733), принявший католичество в 1685 году и вышедший из него два года спустя, анонимно опубликовал «Христианство, старое как творение» (Лондон, 1730), книгу, которую называют Библией деизма. В ней все позитивные религии представлены как искажения, христианская религия – как восстановление естественной религии, а сама она – целиком как мораль, то есть как исполнение обязанностей, ведущих к счастью. Счастье – это здоровье тела и наслаждение чувств. Стремясь к собственному счастью, мы воздаем честь Богу, который сам по себе достаточен и у которого суеверие вызывает бесчестие, заставляя его нуждаться в нашем служении». Труды Тиндала дополняют работы замечательного автодидакта Томаса Чабба (29 сентября 1679 – 1747), которого впервые представил миру Уиттон, опубликовавший сочинение Чабба «Превосходство веры» (The Supremacy of the Fath er Asserted, London 1715). За этим сочинением последовал сборник трактатов на различные темы (Лондон, 1730). Однако самой важной его работой стало «Истинное Евангелие Иисуса Христа» (Лондон, 1738). Опубликована после его смерти: The Posthumous Works of Mr Th. Chubb (Лондон, 1748, 2 тома). – Если Чабб (Chubb) показывает нам, как деизм сформировался в ремесленном сословии, то его современник Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1 октября 1698 – 15 декабря 1751), является его противоположностью. Подобно французским мыслителям эпохи Просвещения, обучавшимся в иезуитских колледжах, он впитал свою ненависть к позитивной религии в условиях строгого диссентерского воспитания. Уже из трудов по изучению истории, опубликованных при его жизни, и тем более из эссе, изданных после его смерти (The Philosophical Works of the Right Honourable Henry St. John, Lord Viscount Bolingbroke etc. published by David Mailet, Esq, London 1754, 5 full.), ясно, что он желает сохранения религии как средства достижения политических целей, особенно среди низших классов, и поэтому порицает деистов, но, с другой стороны, все догмы являются для него лишь продуктами тщеславной философии и напыщенного священства. Чувственное учение о блаженстве представляет собой его религию, как она осталась религией многих людей мира после него. Деизм проникает во все более широкие круги, становясь фактической религией масонских лож. Контраст между братьями ложи и орденом иезуитов объясняется тем, что, как многие из них знают, оба ордена хотят привести мир к тому, что каждый из них считает «светом», в одинаковой степени и даже отчасти одними и теми же средствами..

2. Это жизненное стремление нашло свою истинную почву и, следовательно, принесло свои самые спелые плоды во Франции. Ряд обстоятельств, среди которых не последнее место занимало сочетание безнравственности и показной церковности, характерное для последних лет правления Людовика XIV, в результате которого могло случиться, что вскоре после этого некий Дюбуа надел кардинальскую шапку, объясняет, что из всех форм позитивной религии деизм, перенесенный во Францию, больше всего ненавидел христианство. (Вспомните горькие выпады даже Монтескье в его «Персидских письмах»). К этому добавлялось уже упомянутое обстоятельство, что лучшие школы, существовавшие в то время, находились в руках иезуитов, и требование, выраженное именем христианской религии, не слушать сомнений вообще, должно быть, оказало на некоторых из тех, кто получил от них образование, такое же воздействие, какое оказало на Болингброка образование диссидентов. – Не стоит преувеличивать значение Вольтера, если и по сей день во Франции того, кто стоит на позициях антихристианского просвещения, называют вольтерьянцем. Он действительно является воплощением такого взгляда на жизнь. Франсуа Мари Аруэ родился в Париже 21 ноября 1694 года и получил первое образование в иезуитском колледже, но так, как будто там намеренно хотели воспитать идеал легкомыслия. Блеснув в юности в самых блестящих кругах самого Парижа, он впитал в себя ненависть к правительству, церкви и дворянству своего отечества, пережив ряд тяжелых испытаний, и в таком настроении отправился в Англию, где (1726—29) подвизался в кругу вышеупомянутых деистов. (К своему настоящему имени он уже добавил имя Вольтер, образованное анаграммой от Armut L. j. Де, соединявшая эти два имени, позже появилась как знак знатности в связи с исчезновением фамилии Аруэ). После возвращения он опубликовал «Письма к англичанам», ставшие известными в Англии в рукописном виде и впервые напечатанные на английском языке, в которых обратил внимание соотечественников на эмпиризм Локка в противовес врожденным идеям картезианцев, на просвещенный деизм Болингброка в противовес католицизму и иезуитству, а также на конституцию Англии в противовес их абсолютной монархии. Письма были сожжены рукой палача, но это не остановило его в борьбе с узостью взглядов и предрассудками, продолжавшейся до самой смерти и сделавшей его имя самым известным в XVIII веке, его боялись и склоняли перед ним коронованные особы. (Только французский двор, к его огорчению, ополчился против него). Сначала у ученой маркизы дю Шетеле в Сирее в Лотарингии, затем некоторое время в Берлине при дворе Фридриха Великого, наконец, сформировав вокруг себя своеобразный двор в своей загородной резиденции Ферни под Женевой, он прожил до 30 мая 1778 года, когда, раздавленный своими триумфами, умер в Париже, считаясь по сей день одними богом, другими – дьяволом. Его произведения издавались бесчисленное количество раз. Женевское издание в формате кварто (1768) состоит из 30 томов, плюс 15 томов переписки. Переписка. Он сам исправил сорокатомное издание, вышедшее в Келе и Базеле в 1773 году. Семидесятитомное издание Келя (1785—1789), опубликованное Бомарше и Кондорсе, содержит биографию Вольтера, написанную последним. Одним из лучших изданий является издание Бюшо (Париж, 1829—1834, 72 тома). В дополнение к «Философским письмам» можно привести наиболее важные с философской точки зрения труды: Важный экзамен Милорда Болингброка, 1736 г.; Очерки философии Ньютона, 1738 г., к которым в более поздних изданиях добавлены критические обсуждения учений Декарта и Лейбница; Философский словарь, 1764 г.; Невежественный философ, 1767 г. Ненависть Вольтера к христианству, переросшая в конце концов в настоящий фанатизм, заставила многих считать его атеистом и отказывать ему во всякой религии. Этого нельзя допустить; он деист в смысле английских вольнодумцев. Он серьезен, когда выступает против более далеко идущих, полностью атеистических начинаний так же враждебно, как и против христианской доктрины веры; и он не отказывается от своих принципов, когда, к ужасу своих поклонников, заявляет, что выступает против системы de la nature. Нельзя сказать, что это желание сердца, ведь часто возникает ощущение, что Вольтер неохотно заявляет о существовании Бога, но разум заставляет его сделать это. Правда, в этой доктрине он отрицает consensus gentium; но космологически существование Бога должно быть доказано, поскольку мы сами и движущаяся материя должны иметь причину; также и телеологически, поскольку природа повсюду демонстрирует нам целенаправленный порядок, является искусством насквозь, а потому не может быть понята теми, кто отрицает конечные причины. Вольтер не отказался от целевого порядка в мире и позже, когда, сильно отойдя от оптицизма, высмеял Шафтсбери и Лейбница за них в своем «Кандиде». К этим двум доказательствам добавляется третье, самое поразительное, – моральное, ибо без Бога нет ни надежды, ни страха, ни угрызений совести, а значит, невозможна и мораль; Бейль ошибается, когда думает, что государство атеистов может существовать: если бы Бога не было, его пришлось бы придумать. Но в этом нет необходимости, поскольку вся природа взывает к его существованию. Как подчеркивание моральных доказательств подтверждает часто высказываемое Вольтером утверждение, что его метафизика полностью коренится в его морали, так и тот факт, что то, что оставалось темным в чисто теоретическом плане, получает свет от морали. Предполагается, что природа Бога и человеческой души непознаваема, и все же Вольтер не боится всегда приписывать предикат справедливости Богу, поскольку в этом есть практическая необходимость; он также отстаивает свободу человеческого духа, причем настолько, что это неоднократно пугает его, заставляя отказываться от утверждения его материальности. И здесь, как и в случае с оптимизмом, с годами происходят изменения. По мере того, как угасает ощущение юношеской бодрости, исчезает и энергичное утверждение свободы. С другой стороны, он держался за нее непоколебимо, хотя это, очевидно, и привело его к врожденным представлениям о том, что во всех людях есть незыблемые идеи добра и справедливости. Именно эти идеи неоднократно внушали ему уверенность в преемственности, даже если теоретические доводы, а зачастую и его собственные желания, говорили против этого. Кстати, он часто заявлял, что все исследования этих вопросов в конечном итоге приводят к скептицизму, и именно по этой причине любил называть себя философом невежды. Он ничего не отрицал, все подрывал.

3. Гораздо дальше его, но по пути, проложенному им как «патриархом», идут люди, получившие в народе название энциклопедистов благодаря всемирно известной «Энциклопедии» или «Толковому словарю» (Париж 1751—1765 в 17 томах, к которым добавлены 11 томов текста в медных обложках с описаниями Дидро, 1766—1772, 5 томов «Дополнений», Амст. 1775—1777, и 2 тома Table analytique, Париж 1780). Поскольку главный составитель будет упомянут позже (см. §286), здесь следует упомянуть второго редактора Жана ле Ронда д'Алембера (16 ноября 1717 – 29 октября 1773), прекрасного человека, за исключением его нехватки мужества, ставшего, таким образом, также истинным представителем скептицизма, шедшего несколько дальше Вольтера, поскольку ему было позволено выразить себя в «Энциклопедии». В основе «Discours prdliminaire», открывшей «Энциклопедию», лежит обзор наук лорда Бэкона (см. §249), но в то же время это самостоятельное произведение, большая часть которого, разумеется, принадлежит Дидро. Своеобразие д'Алембера в гораздо большей степени проявляется в «Essai sur les dimmens de Philosophie», опубликованном по заказу Фридриха Великого и содержащем энциклопедический обзор всех наук. Что касается морали, то он выступал как защитник собственных интересов, но стремился доказать, что лучше всего они достигаются путем содействия общему благу. Когда Дидро стал все больше склоняться к материализму, а нападки на «Энциклопедию» участились, д'Алембер, как и Руссо до него (см. §292), отошел от «Энциклопедии» и посвятил себя своей профессии секретаря Французской академии, которую он занимал с 1772 года. Скептическое «Que sais-je?» становилось все более и более его девизом. Его сочинения были впервые изданы в 18 томах в Париже в 1805 году, затем Дидо, Париж 1821, в шестнадцати частях, разделенных на пять томов, в которых, однако, отсутствуют опубликованные ранее (Париж 1761 – 80) в восьми томах кварто математические работы, среди которых «Трактат о динамике» (1743) имеет особое философское значение благодаря своим замечаниям о споре о мере силы между картезианцами и лейбницианцами. М. Ш. Генри опубликовал (Париж, 1887) том «Oeuvres et correspondence inddites d’Alembert». – Другими авторами «Энциклопедии» были Дюбентон, Мармоньель, Леблон, Лемонье, Дюкло, Жокур и др. Многие из них пошли дальше скептицизма д'Алембера, но не решились открыто выразить это в «Энциклопедии», особенно Дидро. В статье «Энциклопедия» он описал уловки, которые нужно использовать, чтобы с уверенностью утверждать самые смелые вещи, используя почти те же слова, которыми Шомэ упрекал энциклопедистов в нечестности. Влияние «Энциклопедии», которая была впервые напечатана тиражом в тридцать тысяч экземпляров и в 1774 году уже имела четыре иностранных перевода, было огромным. Она стала учебником и справочником как в самых благородных, так и в самых низких кругах и, с одной стороны, послужила распространению знаний, которые до этого были исключительной собственностью определенных профессиональных кругов, среди всех и тем самым обеспечила внешнее равенство взглядов и точек зрения, С другой стороны, она же подрывала и без того шаткое благоговение перед существующим, так что то, что раньше считалось священным и неприкосновенным, вскоре стало восприниматься как устаревший предрассудок повсюду, от двора до лавки пряностей.

4 За два года до выхода первого тома «Энциклопедии» Жорж Луи Леклерк, лорд (позднее граф) Бюффон (7 сентября 1707 – 16 апреля 1788), уже начал публиковать свой гигантский труд – «Естественную и частную историю», тридцать шестой том которой вышел в год его смерти и к которой в 1789 году были добавлены семь дополнительных томов. Круг читателей этой работы был тот же, что и у «Энциклопедии». Ведь он не только общался с ее редакторами через своего друга и помощника Дюбентона, но и считал общественным секретом, что он думает так же, как и они, и что это всего лишь благоразумие, когда он говорит «творец» там, где предпочел бы сказать «природная сила», особенно после его конфликта с Сорбонной. (Эта антирелигиозная тенденция часто упоминается как одно из многих различий между ним и Линни, между величайшим антисистематиком и величайшим систематиком среди естествоиспытателей. Но с тех пор, как виконт д'Оссонвиль в своем «Салоне Я. Necket (Париж 1882) письма Бюффона к Я. Геккеру в Салоне Ме Неке (Париж 1882) о религии, вряд ли можно осмелиться судить о его религиозности). Теория органических молекул Бюффона, позволявшая читателю подслушивать природу в ее молчаливой работе, давала многим из тех, кого чтение «Энциклопедии» лишило того, что было дорого их сердцам, своего рода замену в виде культа природы, к которому она их приглашала. Добавьте к этому тот факт, что автор «Естественной истории» был признан первым стилистом своего времени, и что, подобно тому как «Всеобщую историю» Боссюэля читали, чтобы читать самый красивый французский, «Естественную историю» Бюффона читали сейчас, и понятно, что тенденция к самому крайнему натурализму распространялась во все более широких кругах. Парижские салоны, которые стали для французского Просвещения тем же, чем масонские ложи стали для английского деизма, были очень важным фактором в этом. Их влияние не ограничивалось ни Парижем, ни даже Францией. Поскольку европейские дворы часто имели своих агентов, которые докладывали им о том, что происходит в салоне госпожи Тенсин, жадной матери, бросившей своего незаконнорожденного сына д'Алембера, госпожи Гтоффрин, дю Бефан, Милт*. Виспинасс, госпожа д'Эпинэ, госпожа Квино, господа Гольбах и Гельвеций и другие; поскольку рукописи, враждебные религии, государству и морали, которые читались вслух в этих салонах, распространялись в копиях при этих дворах: можно видеть, насколько прав был Г. Ф. Шлоссер был прав, когда он, как и все, кто писал о XVIII веке после него, придавал такое большое значение культурно-историческому значению этих салонов.

5 Труд Ж. Б. Р. Робине (1735 – 24 января 1820) «О природе» занимает совершенно особое место среди характеризуемых здесь сочинений. Первые четыре части, заполняющие первый том, были опубликованы в Амстердаме в 1761 году и не только неоднократно переиздавались во Франции, но и пользовались таким спросом, что уже в 1763 году потребовалось второе издание. Оно было дополнено пятой частью (второй том), которая по объему превосходила первые четыре и содержала критику концепции Бога. Третий и четвертый тома были опубликованы к 1768 году. Первая часть противопоставляет оптимизм и пессимизм, определяя закон равновесия, в силу которого падение и подъем равны при колебании маятника, как общий закон мира, так что в целом, как и в отдельном человеке, наряду с добром существует эквивалент зла, умирание соответствует рождению, медленное созревание соответствует медленной смерти и т. д., и поэтому, если бы Бог не хотел сделать что-то абсурдное, что невозможно, мир с меньшим злом был бы невозможен. Красота и гармония мира заключаются в этом балансе между истиной и заблуждением и т. д. Однако с ним вполне совместима последовательность уровней существ; более совершенным является тот, в котором оба фактора проявляются в более высокой степени. В то же время всегда подчеркивается, что в природе постоянны не индивиды, а виды. Во второй части мы переходим к унифицированному поколению животных, в котором обнаруживается большое сходство с органическими молекулами Бюффона. В семенных животных, открытых Левенгуком, Робинэ уже видит композиции первобытных зародышей, одушевленных атомов, которые сами по себе уже имеют природу состоящих из них существ. Различие между полами, которое проявляется уже у простых зародышей, является средством для возникновения этой композиции. Не только животные и растения, но и металлы производятся, как и звезды, растут, уменьшаются и так далее. На этом исследование несколько резко обрывается и в третьей части переходит к моральному инстинкту. Хатчесон превозносится как тот, кто впервые основал мораль на чувстве, Юм – как тот, кто более точно определил, что соответствует этому чувству. Оба они, однако, забыли, что нет чувства без органа и что поэтому мы должны, как для цветов и звуков, так и для нравственной красоты и уродства, предполагать особые мозговые печени, которые, вероятно, более тесно связаны с высшими чувствами, так как только то, что мы видим и слышим, но не то, что обоняем и пробуем на вкус, возбуждает нравственное удовольствие или неудовольствие. Как высшие чувства утончаются и облагораживаются искусством, так и нравственное чувство утончается и облагораживается обществом. Четвертая часть, посвященная физике души, дает законы, по которым внешние и внутренние процессы идут рука об руку как в зародыше, так и в дальнейшем развитии, и учит, что сущность души следует помещать не в мышлении, а в том принципе, который при дальнейшем развитии становится мышлением. Является ли этот принцип материальным, нам неизвестно. Пятая часть, написанная позже, следует концепции Бога Локка, чья философия соотносится с философией Декарта и Малебранша, как история с романом, с той поправкой, что, поскольку мы не имеем представления о бесконечном, все предикаты, приписываемые Богу, являются антропоморфизмами.

Если захотеть освободиться от них, то придется отказать Богу не только в конечности, но и в благости, мудрости, мышлении и т. д., потому что все это обозначает только человеческие вещи, которые не могут быть мыслимы без тела. Поэтому остается только приписать Богу только отрицательные предикаты, то есть признать, что мы его не постигаем. Мы также можем называть Бога духом в том смысле, что он не телесен; но выводить из строения нашего духа, вместе с Локком, всевозможные положительные вещи, касающиеся Бога, совершенно неправомочно. Однако первая причина, которую мы должны предположить, абсолютно неизвестна. То, что Робине, который переносит физическую обусловленность всех духовных явлений вплоть до моральных волокон мозга, тем не менее допускает существование этой неизвестной причины мира, было названо полупричиной в связи с явлениями, которые мы должны рассмотреть немедленно. Он пришел к такому выводу, потому что наблюдал органические процессы, а также физические явления гораздо тщательнее, чем большинство его современников, и по этой самой причине часто обнаруживал огромную пропасть там, где они едва замечали разницу. Робинэ более основателен и серьезен, чем большинство его единомышленников; но поскольку его «esprtt* отходит на второй план перед основательностью его исследований, он был забыт как педант или боязливый человек. А между тем, рядом с Кондильяком и Дидро, этот человек, стоящий между ними, был бы самым проницательным умом, который Франция произвела в то время.

E. Материализм

§286

Дидро. Ламетри. Гольбах

1 K. Rosenkranz, Diderot’s Life and Works, 2 vols, Leipzig 1868; Jos. Reinach, Diderot, Paris 1894; L. Ducros, Diderot, Paris 1894; – 2 Em. du Bois- Reymond, Reden, Leipzig 1886/87, 2 vols; – 4 F. Picavet, Les id <5ologues, essai sur Thistoire des iddes et des thvones scientifiques, philosophiques, religieuses en France depuis 1789, Paris 1891.

1 Дени Дидро (6 октября 1713 – 30 июля 1784), в детстве питавший склонность к духовному сословию, затем получивший образование юриста, в конце концов признал своей истинной профессией независимого писателя. Его достижения в области драматургии и романов не относятся сюда. Своей философской подготовкой он был обязан прежде всего чтению английских философов; среди его соотечественников большое влияние на него оказал Бейль. Его вольное воспроизведение «Добродетели и заслуги» Шафтсбери, появившееся в 1745 году, ознаменовало переход от переводов с английского, благодаря которым он впервые приобрел свою репутацию, к самостоятельным произведениям. В это время он был искренним теистом, не сомневавшимся в возможности откровения. Его позиция изменилась два года спустя, когда он написал «Променад к восприятию», который, не успев напечататься, был опубликован только после его смерти в четвертом томе «Записок, корреспонденций и других произведений» Дидро (Париж, 1830, 4 полных тома). Сомнение, однако, появляется у него только как точка перехода, сначала к тому, что он сам называл деизмом в противовес теизму, и, наконец, к решительному атеизму и материализму. Философские размышления, появившиеся в 1748 году и сожженные по приказу парламента, «Письмо об авеуглах» в 1749 году, «О кислых и мужественных» в 1751 году и, наконец, «Размышления о взаимосвязи природы» в 1753 году показывают, как быстро эти три этапа сменяли друг друга. Статьи в «Энциклопедии», которую он редактировал один, начиная с седьмого тома, все еще основаны на деистической точке зрения, которую их автор, конечно, уже оставил. Они тем более авторитетны для взглядов Дидро, что издатель, опасаясь преследований, внес несанкционированные изменения в его рукопись. Наиболее ярко его атеизм проявляется в «Толковании природы» и беседе с д'Алембером, о которой стало известно только из упомянутых выше мемуаров и последующего «Сна д'Алембера». Здесь он развивает свою (Бюффона) теорию живых молекул, соединение и разделение которых составляет обмен веществ или жизнь вселенной; здесь можно найти его сведение всей психологии к нервной физиологии; здесь его доводы против свободы и бессмертия, если последнее понимать как нечто иное, чем выживание в памяти и загробной славе; здесь, наконец, его насмешка над допущением личного Бога, который не считает, что великий музыкальный инструмент, который мы называем миром, играет сам по себе. Понятно, что изменения Дидро в теоретической области идут рука об руку с аналогичными изменениями в области практической. Связь морали с религией, которая еще сохранялась в его первых работах, вскоре разрушается; и только человеческая природа становится источником действия, особенно в том виде, в каком она реализуется в страстях, без которых не совершается ничего великого. Но он хочет, чтобы они имели характер бескорыстия, чтобы они были направлены не на собственное, а на общее благо. Наконец, с более последовательным развитием материализма все ценностные определения ослабевают, добродетель и порок превращаются в счастливые и несчастливые предрасположенности и т. д. Следует, однако, признать, что именно здесь Дидро остается ближе к своим первоначальным взглядам, не доходя до крайних последствий, как он сурово выступает против Гельвеция и с яростью против де ла Меттри. Как справедливо отмечает Розенкранц в своей монографии, он не может выйти из противоречия, что как метафизик он реалист, а как моралист – идеалист. Дидро не написал собственной работы по доктринам права и государства, ибо социалистический «Кодекс природы», который обычно можно найти в собраниях его сочинений, был написан не им, а аббатом Морелли.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Anm. Kuno Fuscher Geseh. d. n. Phil. 2teAufl. I, 2. p. 275 n. 317 behauptet, irh halte mich hier nicht auf Eth. I pr. 4. dem. berufen dürfen, deun da füge Spinoza serade zu dem Worte tubttautia hinzu: tive quod idem est attributa. Mein Citat in m. Vermischten Aufsätzen bezog sich nicht auf das Ende der dem., an welches burhtr denkt, sondern auf ihren ersten Satz, wo jener Zusatz sich eben so wenig findet, vie in Ep. 4, die ich gleichfalls als Beleg angeführt habe.

Вернуться

2

Будучи привлечен Гегелем к развиваемому здесь взгляду, я изложил его в своем Versuch einer wissenseh. Darst. der Gosch, d. n. Philos. I, 2. (Лейпциг Рига и Дерпт 1836.) §8. более подробно в in. Vermischten Aufsätzen (Leipzig 1846), как единственный, в котором, по моему мнению, монизм или пантеизм Спинозы может быть удержан. Я нашел подтверждение этой точки зрения в том, что иная концепция атрибутов, как доказал пример Томаса и, совсем недавно, Бёмера, шла рука об руку с концепцией Спинозы как плюралиста или, если угодно, политеиста. Но не только они, но и те, кто считает монизм субстанции спинозистской доктриной, да почти все, кто упоминает отстаиваемую мною точку зрения, выступают против нее, и если эти нападки сразу показали мне, что у нее есть слабые места, то все же мне не пришло в голову ничего более достойного похвалы. Начнем с того, что предлагает самый главный противник взгляда, который он называет «формалистическим»: я не могу, несмотря на блестящее, во многих частях восхитительное, воспроизведение спинозистской системы Куно Фишером, согласиться с его утверждением, что атрибуты являются силами, потому что мы расходимся по вашему самому первому пункту, в том, что я отрицаю (см. 2 выше), что спинозистская субстанция является действующей причиной, на которой Фишер фактически строит всю свою экспозицию. Я не могу больше считать Тренделенбурга своим оппонентом, ибо когда он называет атрибуты «различными определениями одной и той же вещи» или также различными «выражениями», я признаюсь, что не могу обнаружить никакой разницы между этими утверждениями и моими собственными. П. Шмидт отходит от обеих точек зрения, но решительно выступает против моего мнения в своей интересной работе о Шлейермархере, на которую мы будем ссылаться в конце §.915. По его мнению, мысль и протяжение являются высшими родами бытия. Я вполне могу согласиться с этим в той мере, в какой, если двигаться от воспринимаемых индивидуальных существ все выше и выше, через нсгирение их детерминированности (конечности, по Спинозе), то в конце концов приходишь к двум родам бытия – мыслящему и протяженному, над которыми стоит только охватывающая их Omne eite, совпадающая с субстанцией, или природой, или Богом Спинозы. Но это даже не затрагивает вопроса, не говоря уже о том, чтобы предвосхитить один из возможных ответов на него: Откуда берется то, что единое Существо проявляет себя как эти два вида, или то, что они оба различаются, причем мыслящее Существо является нерасширенным, а расширенное – немыслящим? На это Jkgcl и вслед за ним я отвечаю: оно не может быть выведено из субстанции, поэтому его нужно привести к sic, а это делает интеллект, который находит в себе не только один, но и два положительных предиката (соответствующих бытию), но и не более этих двух. То, что Спиноза приходит к своим атрибутам именно таким образом, является для меня самым важным моментом, по сравнению с которым мне кажется относительно неважным, в какой степени он сам сознает, что два его атрибута ведут себя именно так. Даже если бы я не мог доказать ни одной цитатой, что Спиноза сознавал это, я мог бы сказать: атрибуты – это предикаты, которые разум должен присоединить к субстанции не потому, что она, а потому, что она обладает этим особым качеством. (Я могу сказать это так же, как я могу сказать, что каждый человек, когда он пытается щуриться, должен изменить своего ученика, хотя очень немногие щурящиеся знают, что это так.) Но теперь я нахожу письмо к Симону <Зе Врису, которое даже тогда я не мог отбросить так легко, как Ä*. AYscAer, если бы оно было написано просто для адресата, не говоря уже о том, что теперь оно оказывается католической эпистолой для школы Спинозы». школы. Когда члены амстердамской «Коллегии», которым Спиноза здесь пишет, прочитали его ответ, они, должно быть, сразу поняли, что учение об атрибутах – это то, что в философском обиходе уже много веков называется distinctio rationis в отличие от distinctio realü. Декарт также принимает это употребление, и поэтому К. Фишер в своем переводе первой книги «Прина, фил.», когда он использует выражение «рациональное» различение, перевел его менее удачно, чем Пико, когда он говорит (Oeuvr. de Desc. ed. Cousin Vol. III, p. 104): qni se fait par la pensle. Тот, кто (как, вероятно, тот амстердамский кружок бпинозистов), прочитав письмо Спинозы, вспомнит, что Декарт (Prine, phil. I, 62) именно там, где он сказал, что различие между субстанцией и атрибутом этой субстанции есть distinctio rationis, обосновывает, что при определенных обстоятельствах оно объединяется с distinctio modalis, поскольку оба они составляют контраст distinctio realis, то он может, если примет развиваемый здесь взгляд на спинозистское учение об атрибутах, рассматривать последнее как предложенное Декартом. Те, кто его не разделяет, возможно, подумают, что вместо формалистического Фишер должен был бы назвать его модалистическим (по аналогии с тем, как называлось сабклианское учение о Троице). Мне же она по-прежнему кажется той, в которой я могу лучше всего представить контраст между противоположными атрибутами субстанции у Спинозы и противоположными субстанциями у Декарта, и ее не опровергают высказывания из Tract. brev., которые отличают эти два предиката от всех остальных. Я вижу в этих высказываниях мост от Декарта к (более позднему) спуиозизму.

Вернуться

3

Берген-оп-Зом – город и община на юго-западе Нидерландов, в провинции Северный Брабант, на речке Зом неподалёку от её пересечения каналом Остерсхельде.

Вернуться

4

automaton, от греческого αὐτόματον – действующий по собственной воле, кукла-автомат – самостоятельно действующий механизм

Вернуться

5

фр. François de La Mothe Le Vayer; также встречается написание его фамилии на русском языке как Ламот-ле-Вайе, Ламот Левейе, Ламот-Левайе или Ламотт-Левайе

Вернуться