Средневековые видения от VI по XII век

СОСТАВИЛ И ПЕРЕВЕЛ С ЛАТИНСКОГО Б. И. ЯРХО

Новое литературное обозрение

Москва

2024

УДК 821.124«04/14»

ББК 84(4)4-1

Я78

Составил и перевел с латинского Б. И. Ярхо

Подготовка текста, вступительная статья, комментарии А. Б. Грибанова

Средневековые видения от VI по XII век. – М.: Новое литературное обозрение, 2024.

Выдающийся филолог-медиевист, стиховед, теоретик и историк литературы Борис Исаакович Ярхо (1889–1942) начал работу над этой книгой летом 1918 года – в период, когда сама атмосфера послевоенной Европы была проникнута эсхатологическими настроениями. Контекст столь масштабной катастрофы сделал актуальным обращение к жанру видений, цель которых, по словам автора, – «открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию». Антология средневековых латинских видений, переведенных и откомментированных Б. Ярхо, помогла ввести определение этого жанра в научный оборот, обозначить его границы, хронологию и основное содержание. Завершает книгу составленный автором указатель образов и мотивов, в который в том числе включены и многочисленные образцы жанра видений, не вошедшие в антологию. В сумме собранные Б. Ярхо видения не только помогают реконструировать картину мира средневекового человека, но и дают представление о возможностях того жанра, который в своем развитии привел европейскую литературу к «Божественной комедии» Данте и «Видению Петра-пахаря» Ленгленда.

Фото на обложке: Dana Ward on Unsplash.com

ISBN 978-5-4448-2421-4

© Б. И. Ярхо, состав, перевод с латинского, 1921

© А. Б. Грибанов, состав, комментарии, вступительная статья, 2024

© С. Тихонов, дизайн обложки, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Б. И. ЯРХО И ЕГО ИССЛЕДОВАНИЕ ЖАНРА ВИДЕНИЙ

В нашей науке имя Бориса Исааковича Ярхо (1889–1942) стало за последние годы достаточно известно благодаря главным образом усилиям М. Л. Гаспарова¹. Увидели свет многие неизвестные доныне работы этого ученого. Интерес к творчеству Б. И. Ярхо растет; и сейчас отдельные его вещи стали издавать в Европе².

Однако в этой области предстоит сделать еще немало. В ряду неопубликованных исследований Б. И. Ярхо важное место занимают его переводческие и историко-литературные работы по медиевистике³. При обзоре таких неопубликованных трудов сразу выделяется своего рода серия однотипных изданий, задуманных и отчасти выполненных Б. И. Ярхо. К ним следует отнести антологию латинской литературы каролингского периода, антологию из поэзии вагантов, антологию видений и, очевидно, начатую работу по демонологической литературе (судя по сохранившимся в архиве ученого заметкам и подготовительным материалам⁴).

Беловая рукопись данного сборника и подготовительные материалы к нему хранятся в РГАЛИ (Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 9 и 10). Рукопись насчитывает по авторской нумерации 234 листа на одной стороне; запись сделана по правилам старой орфографии, причем 42‐го листа не хватает. Чтобы восстановить его содержание (это последний лист Введения), пришлось воспользоваться сохранившимся в архиве экземпляром Введения в гранках (Ед. хр. 10). Последний лист в рукописи оборван по правому краю.

На титульном листе рукописи в правом верхнем углу стоит штамп: «Политотдел Главного Политического Управления Государственного Издательства к печати разрешает», ниже сохранилась неразборчивая подпись начальника политотдела. Бланк, сопровождающий гранки, позволяет точно датировать начало типографской работы над сборником – 12 января 1923 года. Поскольку издательство «Задруга» (см. РГАЛИ. Ф. 608. Ед. хр. 110) окончило свое существование в 1922‐м, сборник Б. И. Ярхо остался неопубликованным. Судя по надписям на гранках и рукописи, книгу предполагалось отпечатать тиражом 5000 экземпляров.

Из этой антологии отдельные фрагменты уже публиковались в составе иных антологий, а также в сборниках⁵.

Сборник предварялся обширным Введением, которое мы предлагаем читателю ниже, переводными текстами средневековых видений с краткими справками об авторах, рукописях, изданиях и характере каждого видения. Комментарий Б. И. Ярхо давал постранично, на каждом листе. Замыкает сборник Указатель образов и мотивов, составленный на куда более обширном материале, нежели вошедшие в книгу переводы. Для экономии места Б. И. Ярхо пользовался сокращениями, список которых также здесь приводится, поскольку в нем точно отражается весь круг изученной им литературы видений⁶.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Алб. – Видение Алберика (Италия, XII в.);

Алд. – Видения св. Алдегунды (Франция, VII в.);

Англ. св. – Видение английского священника (IX в.);

Анс.* – Видение Анселла Схоластика (Франция, X в.);

Анск. – Видение св. Анскария, архиепископа Гамбургского (Франция, IX в.);

Ант. – Видение св. Антония (V в.);

Аудр. – «Книга Откровений» Аудрада Модика (Франция, IX в.);

Б 2, Б 3 – Видения, рассказанные у Беды в «Церковной истории англов» (откуда взято для сборника «Видение Дриктхелма»);

Бар.* – Видение Баронта (Франция, VII в.);

Берн. – Видение Бернолда (Франция, IX в.);

Б. Ж.* – Видение Бедной Женщины (Франция, IX в.);

Венл. – Видение Венлокского монаха (Англия, VIII в.);

Ветт.* – Видение Веттина (Верхняя Германия, IX в.);

Вон. 112 – Видение какой-то английской женщины, начало которого утрачено, а остальной текст содержится в «Письмах Вонифатия» (Англия, VIII в.);

Герх. – Видение Герхарда (Франция, IX в.);

Год. – Видение Годескалка (Германия, XII в.);

Гр. В.* – Видение из Диалогов Григория Великого (Италия, VI в.);

Гунт. Б. – Видение Гунтера Бамбергского (Германия, XI в.);

Гунтр. – Видение короля Гунтрама (Франция, VI в.);

Даг. – Видение о короле Дагоберте (Франция, VII в.);

Др.* – Видение Дриктхелма (взято из Беды Достопочтенного);

Ез. – Видение Ездры (время неизвестно)⁷;

Ен. – Книга Еноха (древнееврейский апокриф II в. до н. э.);

Еух. – Видение Еухерия (Франция, IX в.);

Карп. – Видение св. Карпа (Византия, VI в.);

КВ – Видение государя Карла Великого (Германия, IX в.);

К. III* – Видение Карла Третьего (Бургундия, конец IX в.);

Мерхд.* – Видение Мерхдеофа (Англия, VIII в.);

Ник. – Евангелие Никодима (апокриф V в.);

О. – Книга Видений Отлоха Регенсбургского (Германия, XI в.);

П. – Видение ап. Павла (греческий оригинал IV в.);

Пл. – Видение Эра у Платона;

Плут. – Плутарх, Видение Феспесия;

Пт. – Видение ап. Петра (греческий апокриф);

Рад. – Видение Радвина (Франция, IX в.);

Рик. – Видение Риквиды (Франция, X в.);

Ротх. – Видение Ротхария (Франция, XI в.);

Салв. – Видения Салвия (Франция, VI в.);

Сунн. – Видение Сунниулора (Франция, VI в.);

Тн.* – Видение Тнугдала (Ирландия, XII в.);

Фл.* – Видение Флотхилды;

Фулб. – Видение Фулберта (Франция, XII в.);

Фурс. – Видение Фурсея (Франция, но место видения в Ирландии, VII в.);

Эв.* – Видение эвесхамского монаха;

Эд. – Видение Эдилвулфа;

Эн. – «Энеида» Вергилия, песнь VI.

Все эти материалы были использованы Б. И. Ярхо при написании вступительного очерка и в разработке Указателя образов и мотивов. Указатель (обнимающий листы рукописи 223–234) содержит девять больших рубрик: 1) Ясновидец (№ 1–26); 2) Спутник (№ 27–47); 3) Божество (№ 48–52); 4) Небожители (№ 53–67); 5) Демонические фигуры (№ 68–88); 6) Грешники и другие категории людей (№ 89–103); 7) Места блаженства (№ 104–133); 8) Места пыток (№ 134–186); 9) Божественное правосудие (№ 187–198). Поясняя, какие задачи ставились им при составлении и разработке рубрик Указателя, Б. И. Ярхо писал:

Предлагаемый Указатель образов и мотивов рассчитан не на исследователя, а на читателя данного сборника. Он должен дать читателю: а) общий взгляд на образный запас данного жанра, б) возможность проверить степень оригинальности отдельных элементов видений и в) степень влияния традиции, г) некоторое представление о видениях, не вошедших в сборник за недостатком места (л. 221).

Недостатком данного Указателя самому Б. И. Ярхо представляется искусственная и непоследовательная степень детализации внутри каждой из девяти его рубрик. Главное препятствие, по словам ученого, для выполнения такой задачи помимо узких пространственных рамок, поставленных издательством, заключалось в отсутствии необходимой для того литературы⁸.

Очевидно, те же причины обусловили и довольно краткий список исследований, которыми он воспользовался при разработке своей темы. Среди отечественных ученых-предшественников Б. И. Ярхо назвал лишь несколько человек: Веселовского, Пономарева и Шепелевича⁹, а из зарубежных – Анкону, Делепьерра, Дитриха, Эберта, Фриче, Графа, Лабита, Озанама, Виллари, Райта и Цингарелли¹⁰.

Прежде всего отметим Введение к сборнику, поскольку оно представляет собой сжатый очерк истории данного жанра, а также многочисленные соображения теоретического характера, возникшие у Б. И. Ярхо при подготовке к изданию «Антологии средневековых видений».

В сумме эти видения дают определенное представление о возможностях и границах того жанра, который в своем развитии привел европейскую литературу к «Божественной комедии» Данте и «Видению Петра-пахаря» Ленгленда.

Ярхо использовал круглые и квадратные скобки; угловые скобки принадлежат публикатору. Примечания Б. И. Ярхо отмечены особо. Хочу поблагодарить сотрудников РГАЛИ: в семидесятые годы они не мешали мне работать с бумагами Ярхо и даже помогали – по мере их возможностей.

Многие коллеги помогали мне в работе над этой книгой. Особо отмечу благородную помощь моего друга и коллеги Светланы Солодовник.

Александр Грибанов
ЗАМЕТКИ О ЖАНРЕ ВИДЕНИЙ НА ЗАПАДЕ И НА ВОСТОКЕ
(ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)

Работа Б. И. Ярхо над Антологией средневековых латинских видений началась летом 1918 года. Похоже, атмосфера Европы в то время отсвечивала грозовыми молниями мировой войны, и эсхатология почти что напрашивалась для выражения того неслыханного прежде опыта, который накопился в ходе четырехлетнего кошмара. Параллельно Ярхо эти импульсы нашли свое выражение в романе Т. Манна «Доктор Фаустус», где главный герой весной 1919 года приступает к созданию опуса под названием «Апокалипсис с картинками» на основе известного дюреровского цикла.

В 1919 же году вышла в свет монография «Мусульманская эсхатология в Божественной комедии Данте»¹, написанная испанским арабистом Мигелем Асин Паласиосом. Эта монография выявила, прежде всего, определенный мусульманский субстрат в поэме Данте, но также ввела в дискурс европейской науки и тему арабоязычной эсхатологии. Работа М. Асин Паласиоса вызвала оживленную полемику и стала в арабистике одной из наиболее цитируемых. Высказанные в разное время возражения против его концепции не помешали сторонникам ее и дальше развивать те же взгляды². Но исследование «Мусульманская эсхатология в „Божественной комедии„» вызвало интерес не только у арабистов: его широко используют и многочисленные авторы, занимавшиеся темами, связанными с жанром видений. Обзор литературы проделал для русскоязычного читателя А. Я. Гуревич³.

***

Как в трудах Б. И. Ярхо и М. Асин Паласиоса, так и в позднейших работах, указанных А. Я. Гуревичем, много внимания уделено тому, что можно условно назвать «живучестью» жанра⁴. Самый интерес в научной литературе разных стран к данному предмету косвенно свидетельствует о его устойчивости и «живучести». Однако еще сильнее эти качества ощущаются в художественной практике.

К примеру, жанр видений становится объектом пародирования в XIV веке у Боккаччо – в восьмой новелле третьего дня в «Декамероне»⁵. Однако автору это не помешало использовать композицию и принципы жанра всерьез, когда на склоне лет он создал поэму «Ворон», где филиппики по адресу женщин даны от лица духа, явившегося герою во сне. Уже отсюда видно, что, став объектом пародии, жанр не поддавался совершенному вытеснению с горизонта европейской словесности.

Позже прямое использование видений можно указать в творчестве Кальдерона – это драма «Видение святого Патрика»⁶. На рубеже XIX века визионерское начало использовано Кольриджем в поэме «Кубла-Хан»⁷; затем мы обнаруживаем визионерские моменты в известной книге Т. Де Квинси «Исповедь англичанина, употребляющего опиум». В испанской традиции (что существенно для М. Асин Паласиоса) интерес к проблематике видений вообще не исчезал в связи с популярностью таких исконных уже тем, как «Жизнь есть сон»⁸ и «Сон Разума».

Важнее, однако, отметить использование структур, выработанных в жанре видений, авторами, современными Б. Ярхо и М. Асин Паласиосу. Практики художественного творчества обнаружили в XX веке глубокий интерес к возможностям данного жанра. Мы уже упомянули роман Т. Манна «Доктор Фаустус». Нельзя пройти мимо того любопытного обстоятельства, что композитор Манна обращается к поиску выразительности в жанре видений почти одновременно с Б. И. Ярхо, который свою работу над сборником проводил летом 1918 года⁹.

В собственно русской традиции, современной Б. И. Ярхо, следует среди многих примеров отметить в первую очередь постановку кальдероновской пьесы «Видение святого Патрика» петербургским «Старинным театром» в 1911 году, которая была показана в Москве на гастролях 1912 года¹⁰ и, конечно, не могла пройти незамеченной для Б. И. Ярхо.

Но еще раньше, в 1910 году, контур жанра видений неожиданно проступил в романе А. Белого «Серебряный голубь», где (в традициях хлыстовства) дается видение Дарьяльского¹¹.

Из современников Б. И. Ярхо к жанру видений – в пародийном ключе – тяготел М. А. Булгаков¹²: достаточно вспомнить видение Алексея Турбина в «Белой гвардии»¹³, главу «Сон Никанора Ивановича» в «Мастере и Маргарите»¹⁴, а несколько серьезнее – и прием введения некоторых фрагментов «романа в романе» в том же произведении¹⁵.

Если в художественной практике для поздних образчиков этого жанра можно усмотреть желание авторов уйти, хотя бы временно, от жестких рамок реалистической прозы, то, скажем, для Боккаччо этот критерий не работает. И не в этом нам следует искать причины «живучести» жанра видений. Если суммировать наши, далеко не полные, примеры, то складывается общее (и поверхностное) впечатление, что «живучесть» жанра видений связана, скорей всего, с исключительной гибкостью и пластичностью заложенных визуальных качеств, а также с широтой тематических возможностей.

Подробней разобраться в различных компонентах этой «живучести» нам поможет составленный Б. И. Ярхо «Указатель образов и мотивов». Сам составитель писал:

…мы вполне признаем не только возможность, но и необходимость дальнейшей детализации, и не только в пределах каждой рубрики, но и внутри многих образов¹⁶.

А для этого, в частности, необходимо «усилить античный и апокрифический сравнительный аппарат»¹⁷. Цель Б. И. Ярхо заключалась в том, чтобы в пределах избранного материала, латинских средневековых видений, как можно полнее и детальнее разобраться в его сущностных качествах, что и было им выполнено. Дальнейшая работа возможна лишь в рамках иных, более широких контекстов. Некоторые замечания по этому поводу помогут наметить дальнейшие направления в исследовании видений.

Необходимо также оговорить отчетливую разницу между жанром видений и жанром апокалипсисов, граница между ними временами стирается и уходит из поля зрения исследователей.

***

Мусульманский контекст жанра видений, к которому проложил путь М. Асин Паласиос, значительно пополнился за счет позднейших исследований Андре, Никольсона, Эвлунда, Халдара и Черулли¹⁸. Однако и до появления книги М. Асин Паласиоса видения в мусульманском мире стали предметом описания в ряде работ¹⁹. Большой материал по этой теме собрал в специальном исследовании Г. Виденгрен²⁰, чьи данные отличаются особой ценностью.

Для общей характеристики этого контекста важно в первую очередь само название жанра – «ми’радж», обозначавшее в арабском сначала «лестницу», а затем «подъем» и «восхождение»²¹. Уже в последнем значении это слово стало указывать исключительно на цикл легенд, связанных с путешествием Мухаммада на тот свет, о чем рассказывается в суре 17, ст. 1.

Довольно интересно и название этой суры – «Перенос ночью». Как пишет И. Ю. Крачковский в комментариях²², остается не вполне ясно, указывает ли название на путешествие во сне или наяву; понятно при этом, что путь от «мечети неприкосновенной» (то есть из Мекки) до «мечети отдаленнейшей» (то есть в Иерусалим) в некотором смысле опирается на пример Иезекииля (Иез. 8: 3). Уже в следующем стихе этой суры упомянуто имя Мусы (то есть Моисея), который почти непременно фигурирует в легендах жанра ми’радж наряду с именами других праотцев – Авраама, Исаака и Иакова (в ряде случаев их число увеличивается).

Вполне вероятно, что имя Иакова играло особую роль в формировании этого жанра на арабской почве, поскольку с ним явно связывается и само название жанра видений – «ми’радж» (с исходным значением «лестницы»). Намек на лестницу Иакова (Быт. 28: 12–13) очевиден. Впрочем, понять это название жанра можно и в более широком плане – как один из примеров общей для Средиземноморья мифологемы, как реализацию вертикали, связывающей три мира: подземный, земной и небесный²³. Аналогами лестницы могут становиться дерево²⁴, нить²⁵ и цепь²⁶. Арабоязычный контекст, как ни один другой, дает нам прямое указание на связь жанра с данной мифологемой. Что же касается сюжетного строения легенд о вознесении Мухаммада, то последние легко вписываются в схему, разработанную Б. И. Ярхо (см. с. 33–35)²⁷.

Убедительную параллель к легендам о вознесении Мухаммада (для арабоязычных народов) можно обнаружить в легенде о Салихе²⁸. Так звали, по преданию, пророка, посланного Аллахом к народу самуд с увещеваниями (см. суры 26, ст. 153; 54, ст. 24–25; 69, ст. 4). Это, так сказать, пример неудачного пророчества, ибо люди народа самуд сочли Салиха «очарованным» и смеялись над его проповедями²⁹. Даже после того, как Аллах послал знамение – верблюдицу, люди не поверили Салиху и закололи животное. М. Б. Пиотровский, исследовавший данный сюжет, обращает внимание на местное аравийское происхождение легенды о Салихе.

Последнее представляется особенно важным в связи с тем, что имя пророка, Salih, соответствует нарицательному названию Seliha, которым в арамейско-сирийском ареале обозначали пророков вообще. Собственно в арабском ареале для обозначения Мухаммада позднее использовали термин rasul Allah³⁰. Таким образом, наименование Салиха указывает на относительную древность его истории по сравнению с легендами о вознесении Мухаммада, что позволяет видеть в легенде о Салихе пример того, как сюжет о вознесении бытовал еще в языческую, домусульманскую эпоху³¹.

Другой контекст, крайне важный для формирования жанра видений как в мусульманском ареале, так и в христианском, не мог быть в полной мере описан Б. И. Ярхо, поскольку самый факт его существования прояснился лишь позднее. Однако в частном случае этот контекст у него уже отмечен. Речь идет о так называемом «Никодимовом евангелии»³², которое было известно и в славянской редакции³³. Этот текст отчетливо делится на две части (главы I–XVI рассказывают о страстях Христовых, главы от XVII и до последней, а число их колеблется в разных редакциях, рассказывают о сошествии Христа в ад). Именно вторую часть хорошо знали многие авторы средневековых латинских видений³⁴, поскольку она была переведена с греческого на латынь при Карле Великом и сохранилась именно латинская версия этого текста. Греческий текст предположительно датируется I–II веками н. э. И по традиции относится к ряду гностических апокрифов. До середины XX века наши познания об этом круге текстов были ограничены немногими сохранившимися памятниками гностической литературы вроде «Видения святого Павла». Интерес же к таким апокрифам был велик еще в XIX веке как в России, так и в странах Западной Европы³⁵.

Положение изменилось в середине прошлого столетия в связи с находкой в Наг Хаммади (Верхний Египет) целой библиотеки сохранившихся в разной степени гностических книг³⁶. По мере публикации они становились предметом пристального внимания ученых³⁷. Новые тексты позволили пересмотреть ряд узловых моментов в концептуальном разграничении между гностиками и ортодоксальными христианами (такой возможности у Б. И. Ярхо просто еще не было).

Всевозможные апокалипсисы, видения и евангелия оказались самыми популярными жанрами для авторов Наг Хаммади. В связи с этим одним из главных моментов в контроверзах между гностиками и их противниками стал вопрос о равноправии/неравноправии вновь порождаемых текстов с уже канонизированными и освященными традицией евангелиями. Как считает исследователь этой проблемы Э. Паджелз³⁸, если бы вопрос решился в пользу равноправия первых со вторыми, то под угрозой оказалась бы сама структура идеологической системы, служившей оправданием для строго иерархизированной церкви, как она сложилась к тому времени в средиземноморском ареале. Вплоть до IV века шли эти споры, пока не завершились победой ортодоксальных христианских богословов, отстоявших жесткие границы Нового Завета.

Отметим, что именно в период после V века жанр видений в христианском ареале как бы претерпевает кризис. Лишь в конце VI века колоссальным авторитетом Григория Великого это жанр заново легализуется; при этом многие его черты настолько изменяются по сравнению с гностическими текстами, что становятся почти неузнаваемы. Однако одной из главных черт жанра остается то, что описано у Б. И. Ярхо: «Цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию». Этот момент – раскрытие потаенного, эзотерического «знания» (гносиса) – почти неощутим в «Диалогах» Григория Великого, но с течением времени присутствие его в видениях нарастает и даже профанируется в поздних образцах жанра, созданных в политических целях, таких, как «Видение Бедной Женщины» и «Видение Карла III».

Оба отмеченные нами контекста – и гностический и мусульманский – несомненно связаны с третьим: древнееврейским. Например, «Книга Еноха», а точнее говоря, «Первая книга Еноха»³⁹ (еще ее называют Эфиопской) возникла внутри иудейской традиции между III и I веками до н. э. В начале ХX века была известна только эфиопская версия, но зато она сохранилась полностью. Тогда же обнаружились и два фрагмента на греческом. Несколько сотен фрагментов данного текста сохранились в корпусе кумранских текстов на арамейском языке. Многочисленные отклики на этот текст, а также переклички с ним сближают «Книгу Еноха» с гностической традицией. Зависимость мусульманских видений от древнееврейской традиции прослеживается непосредственно в ми’раджах, где Мухаммед обязательно присоединяется в раю к «своим предшественникам» – праотцам и Моисею. И тут, помимо памятников, исследованных Б. И. Ярхо, надо обратить внимание на «Видение Авраама»⁴⁰ и «Видение Моисея»⁴¹. В последнем случае имеются в виду, строго говоря, два почти независимых друг от друга текста. Один датируется приблизительно I веком н. э. и известен давно; второй – явно архаичнее первого (он был переведен М. Гастером в 1893 году). Первый сохранился лишь в отрывках, второй полностью. Судя по всему, оба памятника остались неизвестны Б. И. Ярхо. Они интересны для нас – в частности – тем, что в одном пункте противоречат его концепции. Касаясь различий между средневековыми видениями и древнееврейскими апокрифами, Ярхо писал:

…существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа… в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойною стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии…

И далее: «Роль пророка или апостола немного отличается от роли читателя».

Однако в апокалипсисах Авраама и Моисея сюжет строится на совершенно иных основаниях. Аврааму дано увидеть загробный мир накануне смерти, и апокалипсис завершается его гибелью. Получив от Бога возможность увидеть всех людей с колесницы херувимской, Авраам – в гневе на человека за его безобразия – поражает огнем множество людей. Бог спасает остальных представителей рода человеческого, приказав херувимам повернуть колесницу назад. Что же касается Моисея, то в версии, данной у М. Гастера, акцентируется страх героя перед огнем преисподней, и Господь особо распоряжается «претворить его плоть в огонь»⁴², дабы избежал он сожжения. Однако даже после этого страх не единожды охватывает Моисея, и только Шехина (ипостась Божьего присутствия), придя на помощь, дает ему возможность сделать следующий шаг в аду. Так что роль пророка в этих текстах вовсе не исключает вполне человеческих эмоций гнева и страха.

Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.

Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях⁴³. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе⁴⁴. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века⁴⁵.

Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»⁴⁶. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»⁴⁷.

Следует подчеркнуть необходимость этих замечаний, поскольку если для античной древнегреческой традиции зависимость от иранской (в данном случае с мотивом рая/сада) вполне очевидна, то влияние иранской традиции на древнееврейскую нуждается в дополнительной проработке. Дело в том, что архаическая древнееврейская традиция не имела особого термина для понятия рая (как и для понятия ада). Словом «шеол» обозначали недифференцированно обиталище мертвых вообще. «Шеол» значит собственно «неизведанная глубина». Поэтому, к примеру, Иаков, узнав о мнимой смерти Иосифа, собирается сойти к сыну в «шеол» (Быт. 37: 35⁴⁸). Под влиянием Ирана, наконец, в древнееврейской традиции происходит дифференциация «шеола» на обиталище праведных (арамейское pardes) и собственно «ад/геенну».

Интересующий нас текст представляет собой, по мнению его исследователя Э. Блоше, часть развернутого комментария к соответствующим стихам из Корана⁴⁹. Рукопись, содержавшая этот комментарий, датируется 1300 годом, но отдельные детали повествования позволяют считать данный ми’радж куда более архаичным. Как и в ми’раджах, использованных М. Асин Паласиосом, путешествие Мухаммада начинается здесь с Синая, приводит его в Иерусалим, но затем, когда спутником и проводником его становится Гавриил (Джибрил), путь наверх происходит с прямым упоминанием лестницы. Взбираясь по ней, Мухаммад последовательно проходит через семь небес, встречая целую вереницу предшественников-пророков: Адама, Иисуса, Иосифа, Идриса и наконец Авраама. Именно Авраам приветствует героя: «Ты пришел поздно, но добро пожаловать».

Особая выделенность Авраама (Ибрахима) в ряду всех предшественников пророка объясняется его положением в рамках ислама: ведь, будучи отцом Исмаила, он считается предком арабов⁵⁰.

При этом в тексте легенды всячески подчеркивается заключительное место Мухаммада в ряду пророков, сподобившихся видеть Царствие Небесное. В этой связи Т. Андре настаивал на том, что существует глубокое сходство между позицией Мухаммада как посланца Аллаха и позицией Мани, провозгласившего себя последним посланником божества⁵¹.

Обращение к этим материалам ради исследования жанра видений имеет тот смысл, что, сопоставляя схожие элементы из разных контекстов, мы надеемся понять содержание и синтаксические связи основных компонентов жанра, выделенных Б. И. Ярхо в «Указателе образов и мотивов».

В качестве примера можно взять следующий отрывок из «Видения Карла III»:

…Восхитивший же меня в духе был пресветел образом и держал в руке клубок льна, излучавший сияние яркого света, как делают кометы… ибо за эту нить будешь ты проведен по лабиринту адских мук.

Ярхо, комментируя этот пассаж, связывает его с мифом о Тезее в переложении Плутарха или с переложением плутарховского рассказа в какой-то средневековой энциклопедии. Слово «лабиринт» в соседстве с «нитью», естественно, навело исследователя на мысль о Тезеевом мифе. Но у Плутарха⁵² в «Видении Феспесия» душа переносит Феспесия «как бы на крыльях светового луча». Русский переводчик Плутарха комментирует это место, сопоставляя его не с нитью Ариадны, но с древней легендой о полете Аристея на стреле Аполлона, то есть на солнечном луче. Мы поставлены перед выбором: увязывать пассаж из «Видения Карла III» либо с нитью Ариадны, либо со световым лучом из легенды об Аристее. То обстоятельство, что Ариадна считалась внучкой бога солнца Гелиоса, еще не означает, что ее нить была светящейся. В этом кругу данных мы не находим отчетливого ответа на вопрос о генетической зависимости светящей нити.

Общее направление для разгадки нам дает работа И. Г. Франк-Каменецкого «О световой природе божества»⁵³, где убедительно показаны многочисленные примеры света как неотъемлемого атрибута божества в ближневосточных монотеистических религиозных традициях. Действительно, упоминание света, именно в этом смысле, можно найти едва ли не во всех образцах жанра видений как в мусульманском мире, так и в христианском. Хороший пример дается нам в гимнах Ефрема Сириянина, где говорится:

Таков путь, по которому шел Авель,
И Енох, и Ной, и Авраам,
Моисей, и Иисус <Навин>, и Самуил,
и те, кто из дома Давидова и сына его Иосифа,
и многие другие меж них,
создавая цепь сынов Света⁵⁴.

Таким образом, типологически использование светящейся нити в «Видении Карла III» как средства безопасно взобраться на небо и миновать ужасы адских пыток вполне уместно. Тем более что в финале повествования та же нить становится символом монаршей власти, обладание ею переходит к другой ветви династии.

Другой пример находим в «Видении Мерхдеофа», где героя на небесах встречают двое его детей, умерших от болезни и за то вознесенных «в высокое лоно» (стих 14). Этот пассаж остался неоткомментированным у Ярхо. Между тем вполне ясно, что имеется в виду «лоно Авраамово», устойчивое наименование рая как в древнееврейской, так и в христианской традициях. В частности, именно так назван рай в том фрагменте, откуда Б. И. Ярхо взял эпиграф к своей антологии: «Аще кто от мертвых идет к ним, покаются» (Лк. 16: 30). Эти слова взяты из евангельской притчи о Лазаре и богаче, где про нищего как раз и сказано: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Собственно слова эпиграфа обращены богачом к Аврааму, причем праотец отвечает: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 31).

В евангельском источнике вводится мотив, крайне популярный для жанра видений во всех перечисленных традициях, – недоверие профанов к пророку и к тому знанию, которое он вынес из видения (вспомним, например, историю пророка Салиха). Более того, в некоторых случаях мы сталкиваемся с тем, что сам ясновидец/ясновидица (Бедная Женщина, Веттин, клирик у Отлоха Регенсбургского) не решается поведать людям о виденном, опасаясь их недоверия. В средневековых латинских видениях самым действенным доказательством становится исключительно праведная жизнь, которую ведут ясновидцы после своих вознесений. В архаических образцах жанра таким доказательством служило либо чудо, либо – несмотря на сопротивление недоверчивых – само знание, обретенное сверхъестественным путем.

Момент нерешительности ясновидца по возвращении в наш мир заслуживает особого внимания. Если в Средние века нерешительность мотивирована в самих текстах боязнью недоверия, то в архаических видениях мы встречаем этот мотив в своеобразной форме; например, Моисей, увидев божество, требует от него «подарок»⁵⁵, грозя – в противном случае – не уходить от Престола Божьего. Здесь сходятся воедино два мотива: принципиальная неописуемость увиденного⁵⁶ и взаимоотношения с людьми по возвращении в сей мир.

Первый мотив отчетливо выражен в словах апостола Павла: «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор. 2: 9), которые цитируются в «Видении Бедной Женщины» и в «Видении Тнугдала». Интересно при этом отметить, что в видениях архаичных основное описание всегда падает на место пребывания блаженных и праведных (космос); напротив, затруднения возникают, когда надо описать преисподнюю (хаос). Эти описания строятся по модели: тогда не было ни… ни… Совершенно противоположную картину мы находим в средневековых латинских видениях; образы ада даются весьма развернуто по сравнению с образами рая (если последние вообще проникают в эти видения).

Второй мотив связан со статусом героя, познакомившегося с иным миром. Очевидны два момента: такой герой должен в социальном плане резко выделиться из общей массы своих соплеменников; далее – подобное вознесение и возврат на землю не имеют смысла, если герой вернется «с пустыми руками». Он обязательно должен принести нечто из того мира в этот. И если в средневековых латинских видениях содержание этого принесенного сокровенного знания, в сущности, совпадает с тем, что уже и ранее было известно читателям, то в архаичных образцах жанра дело обстоит иначе. И Моисей и Мухаммад исторически считаются религиозными законодателями, творцами новых религиозных систем, и оба играют исключительно важную роль в соответствующих культурных традициях. В «Видении Моисея» отчетливо сказано, что, пребывая на том свете, он обучился у ангелов 370 тайнам Закона⁵⁷, которые он и приносит своим людям на землю. В ми’радже о Мухаммаде сказано (от имени Аллаха) не менее определенно: «Ныне твое слово становится Моим словом, а твое одобрение – Моим одобрением. Все, что ты объявишь законом, законом объявлю и Я, а все, что ты объявишь незаконным, и Я объявлю незаконным!»⁵⁸ Уже по этим словам можно понять, что ясновидец (в ранге Мухаммада или Моисея) становится законодателем и получает от божества верховную власть харизматического толка, а до вознесения на небо у него такой власти не было.

Естественно, число ясновидцев значительно превышает число религиозных законодателей. Но всякий ясновидец из числа тех, кто донес свои видения в письменном виде до современников и потомков, вольно или невольно подражал в отчетах о вознесении великим прототипам (как и редакторы видений подражали признанным образцам), а те, в свою очередь, руководствовались преданием, донесшим до них основные элементы определенного ритуала. В «Указателе образов и мотивов», разработанном Б. И. Ярхо, есть почти все для реконструкции данного ритуала; не хватает лишь момента харизматической власти и сокровенного знания, приобретенных ясновидцем в результате вознесения. Как только эта, целевая, установка вводится в общую картину жанровой структуры, каркас ритуала прорисовывается со всей наглядностью. Подъем на небо с помощью сверхъестественной или ангельской силы (чаще всего – Гавриила); наделение магическими способностями (вроде неподвластности огню); посещение рая⁵⁹ с почти обязательными элементами: древо жизни⁶⁰, сад⁶¹ или замок, реки, текущие из рая, трон Судии, встреча и беседа с предшественниками; посещение ада – с картинами пыток грешников; причем иногда круги ада приурочены к дням недели⁶²; передача сокровенного знания и харизматической власти. Последний элемент в средневековых латинских видениях либо отсутствует, либо закамуфлирован. Иногда отмечены сакральное время⁶³ или место⁶⁴ отправления ясновидца.

С ритуальной основой связана еще одна – совершенно обязательная – черта в жанре видений: вопросно-ответная форма в организации повествования. И в материалах, собранных Б. И. Ярхо, и в ми’раджах, изученных М. Асин Паласиосом, и в иных доступных нам текстах авторы или редакторы на сумели обойтись без вопросов ясновидца к спутнику или к иным обитателям небес и без ответов на эти вопрошания. Причем, как правило, вопросы и ответы строятся по одной и той же схеме: Что/Кто это? – Это те, кто… Продвижение по разным сферам небес носит ступенчатый характер, и каждая ступень отмечена вопросом и ответом, поясняющим смысл данной детали в общей постройке. Черта эта от архаичных образцов была унаследована средневековыми авторами, а от них уже была усвоена на новом уровне Данте⁶⁵.

Каждый вопрос в видениях предназначался для выяснения закономерной связи между пластическим образом и концептуальным этическим его смыслом. О подобной глубинной связи в свое время писала О. М. Фрейденберг:

…У древних народов этика еще есть космогония, и вот эту мифологическую концепцию жизни и смерти физических сил природы, переходящую в концепцию моральных сил человека, мы и называем эсхатологией⁶⁶.

Еще раньше исследователи обратили внимание на «астрономическую» подоплеку эсхатологических концепций в архаичных традициях⁶⁷.

Эта исконная двуплановость жанра (визуальный космогонический образ и его этическое содержание) стала главной причиной его устойчивости и «живучести». И хотя в латинских средневековых видениях этический план явно заслоняет космогонический, все равно в них остаются актуальными такие черты, как приуроченность к сакральным моментам в календаре, неизбежное внимание к устройству рая и ада, создание такой картины мира, где земной круг занимает лишь срединное положение и должен вписаться в космический порядок (или хаос), выбор огня и света в качестве неизбежных атрибутов общего целого.

Будучи более или менее постоянной величиной в архаических традициях, а позднее такой же постоянной в христианской и мусульманской культурах, жанр видений – в конечном счете – превратился в своеобразный знак каждой из этих традиций и всех их вместе. Видения стали той формой, которая позволяла сплавить вместе и самые злободневные моменты, и самые архаические. Наиболее значительным свидетельством тому служит «Божественная комедия»: ясновидцем становится здесь флорентиец, проводником его – влиятельнейший поэт древнеримского мира. Совершенно естественной представляется их встреча с предшественниками из иных традиций. Вергилий так объясняет «закон» этой встречи:

…Когда при мне сюда сошел Властитель,
Хоруговью победы осенен.

Им изведен был первый прародитель;
И Авель, чистый сын его, и Ной,
И Моисей, уставщик и служитель;

И царь Давид, и Авраам седой;

И много тех, кто ныне в горнем свете.
Других спасенных не было до них,
И первыми блаженны стали эти⁶⁸.

ВВЕДЕНИЕ

1. Определение жанра

Настоящий сборник ставит себе скромную задачу познакомить русского читателя с одним из многочисленных видов средневековой поучительной литературы. Видения, несомненно, принадлежат к дидактическим жанрам, ибо цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию. Формальным признаком, устанавливающим (вместе с означенной целью) природу жанра, является образ ясновидца, т. е. лица, при посредстве коего содержание видения становится известным читателю. Этот образ непременно должен обладать следующими функциями: а) он должен воспринимать содержание видения чисто духовно; б) он должен ассоциировать содержание видения с чувственными восприятиями, иными словами, содержание видения непременно должно заключать в себе чувственные образы.

Наличность ясновидца, посредника между автором и читателем, отличает видения от проповедей сходного с ними содержания.

Функция (а) отмежевывает их от наиболее близкого к ним жанра чудесных путешествий (как, например, св. Брандана, Овейна, Энея и др.), которые исследователи обыкновенно даже рассматривают вместе с видениями.

Функция (б) устанавливает разницу между видениями и различными пророчествами и откровениями, в которых пророчествующий ничего не видит духовным оком, не слышит «ухом сердца», а только узнает.

Определенный таким образом жанр составляет достояние всех европейских и многих неевропейских литератур от древнейших времен и еще в наши дни нередко встречается в записях народной словесности¹.

Чтобы объяснить необыкновенную живучесть видений, недостаточно рассматривать их только как литературный жанр: необходимо взглянуть на них как на психофизиологическое явление², в основе которого лежат три фактора: летаргическое состояние, галлюцинации (в экстазе или бреду) и сновидение. Всякое видение содержит один из этих трех мотивов <…> если только обстановка его не обойдена молчанием.

Причудливые сочетания образов, которым и наша наука еще не нашла удовлетворительного объяснения, поражали античных и средневековых людей таинственностью своего возникновения, вызывали искания и домыслы относительно их источника. Естественнее всего было определить этот источник как трансцендентный, а сами видения – как продукт сверхъестественной силы, то божественной, то дьявольской. Дальнейшая ступень – это искание смысла и цели в действиях указанной высшей силы, т. е. желание извлечь из видения общеполезное познание. С этого момента предполагается уже объект поучения, т. е. публика, и создается твердая почва для возникновения литературного произведения.

В самом деле, поучительная цель накладывает на рассказ о видении известные обязанности: не всё в содержании видения отвечает указанной цели; а это приводит к отбору материала. Естественно, например, что видение, явившееся в религиозном экстазе, когда воля и мысль ясновидца направлены на предметы культа, будет заключать в себе больше возвышающего душу материала, чем рядовое сновидение. Потому среди снов и происходит известная дифференциация. На одной стороне – обычные, обманчивые сны, из которых не надо делать никаких выводов; так поступает клирик в О. 5 <…> «сочтя видение за обманчивый сон». На другой стороне – истинные видения, заключающие в себе долю божественной истины, для всех обязательной и для всех интересной: недаром схоластик Анселл <…> молится о том, чтобы сон его имел значение видения. Но и внутри каждого видения должна была происходить сортировка полезного и бесполезного материала. При этом единственным критерием было сравнение с уже установившимися представлениями: если видение заключало в себе что-либо похожее на традиционные верования, оно почиталось достойным обнародования. Так, Беда в предисловии к Др. считает это видение годным для «просвещения душ», так как оно «похоже на древние чудеса». Такова обстановка момента, с которого видение попадает под влияние традиции и начинает жить жизнью всякого произведения словесности.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

См.: Гаспаров М. Л. Работы Б. И. Ярхо по теории литературы // Труды по знаковым системам, IV. Тарту, 1969. С. 504–514; Гаспаров М. Л. Каролингские тетраметры и теоретическая модель латинского ритмического стиха // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 193–200.

Вернуться

2

См. английский перевод публикации М. Л. Гаспарова: Yarkho B. A Methodology for a Precise Science of Literature (outline) // Russian Poetics in Translation. Vol. IV. Formalist Theory. University of Essex. 1977. Р. 52–70.

Вернуться

3

Гаспаров М. Л. Неизданные работы Б. И. Ярхо по средневековой латинской литературе // Тезисы конференции «Западноевропейская средневековая словесность». М., 1985. С. 16–18.

Вернуться

4

См.: РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 60 и 75.

Вернуться

5

См. нашу публикацию в альманахе «Восток—Запад», выпуск четвертый (М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 18–77). Более позднее и частичное использование переводов Ярхо – см. Книга загробных видений / Сост. П. Берснева, А. Галата. СПб.: Амфора, 2006. С. 245–278.

Вернуться

6

Звездочками отмечены те тексты, которые были переведены Б. И. Ярхо для сборника.

Вернуться

7

Самые ранние рукописи этого текста датируются XI веком, предположительный оригинал памятника был написан на греческом. Ср. более подробное описание в Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.: Мосты культуры, 2002.

Вернуться

8

См. его слова: «…для некоторых видений у нас или вовсе не было под рукой текста… или был весьма плохой… по той простой причине, что книга эта написана в Москве летом 1918 г.» (л. 222).

Вернуться

9

Веселовский А. Н. Данте и символическая поэзия католичества. – 1866, декабрь // Веселовский А. Н. Собрание сочинений. Т. III; Пономарев А. Собеседования Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. СПб., 1886; Шепелевич Л. Ю. Этюды о Данте. Апокрифическое видение св. Павла, т. 1–2. Харьков, 1891–1892.

Вернуться

10

Ancona D. I precursori di Dante. Firenze, 1874; Delepierre O. L’ Enfer. Londres, 1876; Dietrich A. Nekyia. Lpz, 1893; Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelaters. Vol. II, 1889; Frietzsche C. Die lateinischen Visionen des Mittelalters bis zur Mitte des XII-Jahrhunderts // Romanische Forschungen. Bd. 2–3. Erlangen, 1886; Graf A. Miti, leggende e superstizione del Medio Evo. Vol. 1, Torino, 1892; Labitte Ch. La Divine Comedie avant Dante // Revue des deux Mondes. T. 31, 4 serie. P. 1842; Ozanam A. F. Les sources poetiques de la Divine Comedie // Oeuvres. Vol. V. Paris, 1845; Villari P. Antiche leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia. Pisa, 1865; Wright Th. S. Patrick’s Purgatory. L., 1844; Zingarelli N. Dante // Storia litteraria d’Italia, scritta de una societa di professori. Milano, [s. a.]. Р. 457–474.

Вернуться

1

Asín Palacios M. La escatología musulmana en «La Divina Comedia» de Dante. Madrid: Impr. de E. Maestre, 1919.

Вернуться

2

См.: Cerulli E. Dante e l’Islam // Al-Andalus. XXI. 1956. Р. 229–293; Levi Della Vida G. Nuova luce sulle fonti iclamiche della Divina Commedia // Al-Andalus. XIV. 1949. Р. 377–407; Rougemont D. L’ Amour et l’Occident. P. 1970. Р. 151–154; Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi / Transl. by R. Manheim. Princeton, 1969. Р. 100–101.

Вернуться

3

Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» Средних веков // Труды по знаковым системам. VIII. Тарту, 1977. С. 3–27; Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 176–239.

Вернуться

4

Совершенно очевидно, что самое существование этого жанра связано с явлением клинической смерти. Для Б. И. Ярхо и его современников этот фактор еще не известен, но с тех пор научная литература по клинической смерти насчитывает тысячи работ. См. библиографические указания в работе: Samuel Southard, Death and Dying: A bibliographical survey (New York, 1991); а также The Sociology of death: theory, culture, practice / Edited by David Clark (Oxford, UK; Cambridge, MA, 1993).

Вернуться

5

Содержание передается следующим образом: «Ферондо, отведав некоего порошка, похоронен за мертвого; извлеченный из могилы аббатом, который забавляется с его женой, он посажен в тюрьму и его уверяют, что он в чистилище; воскреснув, он воспитывает сына, рожденного от аббата его женой» (см. Боккаччо. Декамерон / Пер. А. Н. Веселовского. М., 1955. С. 218).

Вернуться

6

Опосредованные следы этого жанра существенны для Кальдерона в таких пьесах, как «Маг-чудодей», сюжет которой заимствован из «Графа Луканора» (1335, Хуан Мануэль), чьим источником была арабская легенда.

Вернуться

7

Ср. размышления аргентинского писателя и поэта Х. Л. Борхеса об этом фрагменте в специальном эссе «Сон Кольриджа» (Борхес Х. Л. Проза разных лет. М., 1984. С. 202–205). Уже в наши дни «Кубла-Хан» рассматривается в контексте визионерской литературы М. Б. Ямпольским в статье «Литературный подтекст в структуре фильма» (Литературный процесс и развитие русской культуры XVIII–XX вв. Таллин, 1985. С. 110–112), где автор заодно обращает внимание на вставные видения в романе Диккенса «Тайна Эдвина Друда».

Вернуться

8

Для Б. И. Ярхо эта тема у Кальдерона не прошла незамеченной: ср. его реферат «Традиционный сюжет в драме Кальдерона „Жизнь есть сон“» (не позднее 1912 г. – РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 91).

Вернуться

9

Точная датировка приводится во вступительной заметке к Указателю образов и мотивов: РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 9. Л. 222. Обратим внимание на близость в подходах Б. И. Ярхо и Т. Манна к своему предмету, что засвидетельствовано автором романа в позднейшем автометаописании: «…идея, с которой я давно уже прочно сжился – построить ораторию на дюреровских иллюстрациях к апокалипсису… внутренняя сфера этого произведения будет по возможности расширена общими эсхатологическими мотивами и, вобрав в себя всю „апокалиптическую культуру“, явится своего рода квинтэссенцией всех предвещаний конца. … Мне казалось соблазнительным подчеркнуть то психологически любопытное обстоятельство, что в данной сфере издавна существует преемственность, традиция, наделяющая одержимых уже сложившимися образами и эмоциями, что, как сказано в тексте, „налицо известная повторяемость наитий прошлого, несамостоятельность, заимствованность, шаблонность исступлений“» (Манн Т. История «Доктора Фаустуса»: Роман одного романа // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 307–308; курсив мой. – А. Г.). См. также: Frankfurter D. Early Christian Apocalypsism: Literature and Social World. New York; London, 1998.

Вернуться

10

См. газетный отчет: Студия. М., 1912. № 23. С. 7–8; а также: Старк Э. Старинный театр. II, 1920. С. 33; Хидекаль Р. Театральные работы В. А. Щуко // Искусство. 1975. № 1. С. 41–42.

Вернуться

11

Краткость фрагмента позволяет привести его целиком: «И тогда расплываются мертвые их тела, омыляясь будто туманной пеной… голубиное дитятко, восторгом рожденное и восставшее из четырех мертвых тел, как душ вяжущее единство – кротко ластится… И уже стен нет: голубое рассветное с четырех сторон небо: внизу – темная бездна и там плывут облака; на облаках, простирая к дитяти руки в белоснежных одеждах, спасшиеся голуби, а там – вдали, в глубине, в темноте большой, красный, объятый пламенем шар и от него валит дым: то земля; праведники летят от земли, и новая раздается песнь:

Светел, ох, светел воздух холубой!
В воздухе том светел дух дорогой!
Но все истаивает, как легколетный чей-то сон, как видение мимолетное…» (Белый А. Серебряный голубь. М., 1910. С. 264–265).

Вернуться

12

О дружеских отношениях, связывавших Б. И. Ярхо с М. А. Булгаковым, см.: Чудакова М. О. Опыт реконструкции текста М. А. Булгакова // Памятники культуры. М., 1977. С. 100–102.

Вернуться

13

См.: Булгаков М. А. Белая гвардия. Театральный роман. Мастер и Маргарита. М., 1973. С. 67–73.

Вернуться

14

Там же. С. 576–588.

Вернуться

15

Имеются в виду связи между главами 15 и 16; см.: Там же. С. 587–588.

Вернуться

16

РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 10. Л. 222.

Вернуться

17

Там же.

Вернуться

18

Andrae T. Mohammed. The Man and His Faith.London, 1935; Nicholson L. A. An Early Arabic Version of the Mi’raj of Abú Yazid al-Bistámi // Islamica. Vol. 2. 1926. P. 402–415; Evlund R. Life between Death and Resurrection according to Islam. Uppsala, 1941; Haldar A. Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites. Uppsala, 1945; Cerulli E. Il «libro della scala» e la questione delli fonti arabico-spagnole della Divina Commedia. Città del Vaticano, 1949.

Вернуться

19

Mirâdj-Nameh. Publié, traduit et annoté par A. Pavet de Courteille. Paris, 1882; Houtsma M. Th. Bih’afrid // Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Vol. III, 1889. P. 33–34; Bevan A. A. Mohammed’s Ascension to Heaven // Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte Julius Wellhausen zum siebzigsten Geburtstag… / Herausgegeben von K. Marti. Giessen, 1914. P. 574–577.

Вернуться

20

Widengren G. Muhammad, the Apostle of God, and His Ascension. Uppsala; Wiesbaden, 1955.

Вернуться

21

Encyclopédie de l’Islam. I. Leyden; Paris. t. III, livr. 45–46. Р. 574–577.

Вернуться

22

Коран. М., 1963. С. 557.

Вернуться

23

См. Топоров В. Н. Лестница // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 50–51.

Вернуться

24

Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. С. 9–62.

Вернуться

25

Такой случай встречается в нашем материале; см. «Видение Карла III».

Вернуться

26

Lovejoy A. O. The Great Chain of Being. Cambridge, 1936.

Вернуться

27

См. Введение Б. И. Ярхо. С. 36.

Вернуться

28

Пиотровский М. Б. Салих // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 397.

Вернуться

29

В переводе И. Ю. Крачковского: «О, Салих! На тебя мы прежде этого возлагали надежды среди нас. Неужели ты будешь удерживать нас от поклонения тому, чему поклонялись наши отцы?» – сура 11, стих 65 (62). Коран (М., 1963). C. 179.

Вернуться

30

См.: Widengren G. Op. cit. P. 15, 60, 73.

Вернуться

31

См.: Hizon D. Madain Saleh: Arabia’s Hidden Treasure – Saudi Arabia // Archived from the original on 2008-07-24.

Вернуться

32

Первая часть его опубликована: Порфирьев. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях // Сборник II‐го отделения Академии наук. Т. 52. См. современное издание в сборнике: Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и Свидетелях Христовых / Сост., авторы вступ. ст. и коммент. И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. М.: Когелет, 1999.

Вернуться

33

О славянской версии см. Сперанский М. Н. Славянские апокрифические евангелия (общий обзор). М., 1895.

Вернуться

34

В антологии Б. И. Ярхо «Никодимово евангелие» чаще всего упоминается в связи с «Видением Анселла Схоластика».

Вернуться

35

См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2 т. СПб., 1863; Афанасьев А. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Н. Калачевым. Кн. III. М., 1861. С. 3–26; из зарубежных авторов отметим: Harnack A. von. Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus. Lpz., 1873; Friedländer M. Der vorchristlische judische Gnostizismus. Göttingen, 1898; Rietzenstein R. Poimander: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlischen Literatur. Lpz., 1904; Bousset W. Kyrios Christos. Göttingen, 1913.

Вернуться

36

См.: Nag Hammadi Library. N. Y., 1977.

Вернуться

37

См. общие сведения и библиографию в работах: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Грицай С. П. Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религий Древнего Египта: Автореферат кандидатской диссертации. М., 1984.

Вернуться

38

Pagels E. The Gnostic Gospels. N. Y., 1979. Р. 28–47.

Вернуться

39

См. современный русский перевод и комментарии: Тантлевский И. Книги Еноха. Сефер Йецира – Книга Созидания. М.: Мосты культуры, 2002.

Вернуться

40

Славянский извод опубликован Н. С. Тихонравовым: Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. С. 79–90; румынская редакция его была опубликована М. Гастером: Gaster M. Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan Archeology. Vol. 1. L., 1925. С. 92–123.

Вернуться

41

Gaster M. Op. cit. Р. 124–164.

Вернуться

42

Ibid. P. 126.

Вернуться

43

Alfaric P. Les écritures manichéennes. Vol. II. Paris, 1919. Р. 194 et suivant.; Alberry C. R. C. A. A Manichaean Psalm-Book. Pt. II. Stuttgart, 1938; Al-Nadim. Muhammad ibn Ishak al-Warrak, Kitab al Fihrist.Herausgegeben von G. Flügel. Vol. I–II. Lpz., 1871–1873. P. 333–345; Boyce M. The Manichaean Hymn Cycles in Parthian. Oxford, 1954. № 187a; Burkiff F. C. The Religion of Manichees. Cambridge, 1925. P. 73–74, 111–119; Cumont F. Textes et Monuments figures relatifs aux mystéres de Mithra. Vol. I. Bruxelles, 1894. P. 9, 39, 320; Lidzbarski M. Ginza. Der Schatz oder das grosse Buch der Mandäer. Göttingen, 1925; Polotsky H. J. Manichäische Homilien. Stuttgart, 1934. P. II; Widengren G. The Great Vohu Manah and the Apostle of God. Studies in Iranian and Manichaean Religion. Uppsala; Leipzig, 1945; The Continuum history of apocalypticism / Eds B. McGuinn, J. Collins, S. Stein. New York: Bloomsbury Publishers, 2003.

Вернуться

44

См.: РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 75. Л. 1.

Вернуться

45

Blochet E. Études sur l’histoire religieuse de l’Iran // Revue de l’histoire de religions. XL, 1899. Р. 1–25, 203–236.

Вернуться

46

См.: Аверинцев С. Рай // Мифы народов мира. Т. 2. С. 363.

Вернуться

47

Цивьян Т. В. Verg. Georg. IV, 116–148; К мифологеме сада // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 146, со ссылкой на Gubernatis A. de. La mythologie des plantes. T. 1. P. 1878. О средневековой традиции осмысления рая см. в работе Ferraresi A. De amor y poesía en la España medieval. Prólogo a Juan Ruiz. México, 1976. Р. 20–21, 73.

Вернуться

48

В современном переводе: «…но он не хотел утешиться и сказал: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю».

Вернуться

49

О сильном суфийском субстрате в этом тексте см.: Widengren G. Muhammad, the Apostle of God. Р. 133–134, 220–226.

Вернуться

50

Следы некоей религиозной общины, исповедовавшей особую веру Ибрахима (Авраама), обнаруживаются Виндгреном (Muhammad, The Apostle of God. Р. 133; ср. его же: The Great Vohu Manah and the Apostle of God). Интересно отметить, что Б. И. Ярхо обнаруживает иранское влияние в описаниях демонов ада, а данный ми’радж – по интерпретации Андре (Op. cit. Р. 150–151), Блоше (Op. cit. Р. 223) и Виндгрена (Muhammad, The Apostle of God. Р. 206, 220) – проявляет некие иранские влияния в картинах рая.

Вернуться

51

См.: Andrae T. Muhammed. Р. 143–144. Учтем также то обстоятельство, что в арабоязычных текстах смежных конфессий Мани и Заратустра обозначаются тем же титулом rasul Allah, см. Widengren G. Op. cit. Р. 204.

Вернуться

52

См. русский перевод: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием? // Вестник Древней истории. 1979. № 1. С. 248–253.

Вернуться

53

Франк-Каменецкий И. Г. Пережитки анимизма в библейской поэзии // Еврейская мысль. Л., 1926. С. 57–67.

Вернуться

54

Цит. по: Des heiligen des Syrers Hymnen gegen die Irrlehren. Ephräm II. Bibliothek der Kirchenväter 2. Übersetzt von A. Rücker. München, 1928. Р. 98.

Вернуться

55

Gaster M. Studies and Texts. Р. 250.

Вернуться

56

Вероятно, именно такая типологически и генетически мотивированная неописуемость предмета в видениях и обусловила значительный удельный вес «немоты» в Божественной комедии Данте – см. о развитии этого момента в поэзии акмеистов в работе: Тименчик Р. Текст в тексте у акмеистов // Труды по знаковым системам. XIV. Тарту, 1981. С. 73.

Вернуться

57

Gaster M. Studies and Texts. Р. 132.

Вернуться

58

Blochet E. Études. Р. 236.

Вернуться

59

Последовательность в посещении ада и рая может меняться.

Вернуться

60

О функции дерева в данном контексте см.: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». С. 26–43.

Вернуться

61

О функции сада см.: Цивьян Т. В. Verg. Georg. IV, 116–148. С. 140–152.

Вернуться

62

Ср. «Видение Моисея» (Gaster M. Op. cit. Р. 127–130).

Вернуться

63

Например, в «Видении Анселла Схоластика» крайне важно, что все действие происходит на Пасху.

Вернуться

64

В ми’раджах о Мухаммаде священные места («мечеть неприкосновенная» – Мекка, и «мечеть отдаленнейшая» – Иерусалим) заданы соответствующими стихами Корана.

Вернуться

65

Ср. у О. Мандельштама в «Разговоре о Данте»: «В то время как вся „Divina Commedia“… является вопросником и ответником…» – Мандельштам О. Стихотворения. Проза. М.: Фолио, 2001. (Серия «Библиотека поэта»). С. 577.

Вернуться

66

См.: Фрейденберг О. М. Что такое эсхатология? // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. С. 514.

Вернуться

67

Wensinck A. J. The Semitic New Year and the Origin of Eschatology // Acta Orientalia. Copenhagen, 1923. V. 1, part 2–3. Р. 158–199.

Вернуться

68

Данте. Божественная комедия. Ад. Песнь IV, стихи 53–63 / Пер. М. Л. Лозинского.

Вернуться

1

См. об этом, например, работу Н. И. и С. М. Толстых «О жанре „обмирания„ (посещения того света)» в сб.: Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 63–65.

Вернуться

2

Психофизиология сна, коматозных состояний стала предметом интенсивных исследований как в СССР, так и за рубежом; см.: Невский В. А. Клиническая смерть как обратимый процесс умирания. М., 1951; Он же. Некоторые методологические проблемы современной реаниматологии // Вопросы философии. 1978. № 8. С. 64–73, а также Hamlin H. Life after Death // Journal of American Medical Association. Vol. 190. 1964. Р. 112 and passim; Wolff U. Aspecte einer moderner Thanatologie // Die Berliner Artzekammer. 1967. Hf. 114.

Вернуться