Марк Дэвид Бэр
Османы. Как они построили империю, равную Римской, а затем ее потеряли

Marc David Baer

THE OTTOMANS: KHANS, CAESARS, AND CALIPHS

© Люльчак А. С., перевод на русский язык, 2024

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Авторская заметка

Чтобы сделать книгу доступной широкому кругу читателей, османские и турецкие названия были приведены в современной турецкой орфографии, а неанглийские термины переведены на английский. Арабские, османские и турецкие слова, которые встречаются в английском языке, такие как паша, шейх и т. д., представлены в их привычных формах.

Турецкие буквы и их произношение следующие:

c как «дж» в слове «Джон»

ç как «ч» в слове «чай»

ğ беззвучен, удлиняет предшествующую гласную

ı как русское «ы»

ş как русское «ш»

Стамбул или Константинополь? Несмотря на то что название «Константинополь» использовалось самими османами, византийский город принято называть «Константинополь» только до османского завоевания в 1453 году, а название «Стамбул», происходящее от греческого «στην πόλη» («стин поли» – т. е. «к городу») вошло в оборот после падения империи и рождения Турецкой Республики в 1923 году. Эта книга следует данному правилу.

Поскольку османы применяли термин «Анатолия» для обозначения Юго-Западной Азии и Малой Азии, именно его вы увидите в тексте. Аналогичным образом, регион, который часто называют Балканами, османы именовали «Румели» («земля римлян») или «Рум». Приблизительный английский перевод – Юго-Восточная Европа, именно его выбрали авторы книги.

Эрзе, Азизе и Фирузе

«…они пришли в этот мир и прошли; так караван останавливается и снимается; их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир?»

Средневековый эпос

Книга моего деда Коркута

Введение
Белая крепость

Историки известны своей любовью к картам, которые демонстрируют не только физические контуры географических объектов, но и амбициозные умонастроения их создателей. Более двух десятилетий назад я проводил исследование в библиотеке дворца Топкапы в Стамбуле для своей первой книги. В маленьком помещении, недоступном для орд туристов, наводнявших территорию дворца шесть дней в неделю, царила освежающая тишина. Расположенная в бывшем молитвенном помещении миниатюрной мечети из красного кирпича, построенной Мехмедом II в XV в., библиотека облицована блестящей голубой плиткой с замысловатыми зелеными и красными цветочными узорами. Небольшая панель изображает Каабу в Мекке – черное святилище в форме куба, являющееся самым священным местом для людей, исповедующих ислам. В помещении, где находились один стол для исследователей и другой – напротив него – для персонала, присматривающего за ними, зимой было очень холодно; не хватало тепла, а часто и электричества. Чтобы писать или печатать на ноутбуке, ученым приходилось надевать тонкие кожаные перчатки или зимние перчатки с отрезанными кончиками (с вырезами для пальцев). Летом здесь было невыносимо жарко, влажно и темно, окна закрывали ставнями, чтобы не пропускать солнечный свет, пыль и шум.

Читальный зал дарил надежду, поскольку его внутренняя дверь вела в одну из богатейших коллекций рукописей в мире, куда разрешалось входить только сотрудникам библиотеки. Каждому специалисту требовалось прийти подготовленным.

Нельзя было просто попросить показать какую-нибудь ценную работу, например, что-нибудь на армянском, греческом или иврите из личной библиотеки Мехмеда II. Ученые должны были заблаговременно заявить о своих исследовательских интересах и получить одобрение Министерства иностранных дел, Министерства внутренних дел и Министерства культуры Турции. Запрещалось по ходу дела изменять тему исследования. Обычно я читал османские хроники XVII в. Некоторые хранились в темно-красных кожаных переплетах, иногда потертых или изъеденных насекомыми, слова были начертаны на бумаге с мраморными завитушками на фоне, шрифт подчеркнут золотыми буквами. То, что писатель однажды сказал о другой библиотеке, справедливо и для этого читального зала:

«Книги и тишина, а также чудесный насыщенный запах кожаных переплетов, пожелтевшей бумаги, плесени, странный привкус морских водорослей и старого клея, мудрости, секретов и пыли, заполнили комнату»[1].

Хотя я испытавал острую ревность к документам всякий раз, когда исследователи рядом со мной получали Коран сельджукской эпохи с золотой подсветкой или копию книги Фирдоуси «Шахнаме» XVI в., каждую из которых украшали блестяще раскрашенные миниатюры, ничто не было таким замечательным, как то, что я однажды увидел благодаря съемочной группе японского телевидения, снимавшей документальный фильм об азиатском мореплавании. Я открыл пятисотлетнюю дверь мечети с замысловатой резьбой, чтобы посмотреть на сохранившийся фрагмент знаменитой карты мира Пири-реиса начала XVI в., изображавший Испанию и Западную Африку, Атлантический океан, Карибское море и побережье Южной Америки, залитый ярким искусственным светом.

Турецкие библиотекари в белых перчатках расстелили в маленькой комнате пергамент из кожи газели, дюйм за дюймом открывая нашим взорам ценную реликвию. По собственной инициативе Пири-реис из Галлиполи, бывший корсар и будущий адмирал османского флота, нарисовал одну из самых ранних сохранившихся карт береговой линии Нового Света. Он создал ее на основе карты Христофора Колумба, ныне утерянной, и даже разговаривал с членом экипажа экспедиций великого путешественника. Чтобы подготовить для султана одну из самых полных и точных карт в мире, Пири-реис обратился к древним картам эпохи Птолемея, средневековым арабским и современным португальским и испанским картам.

Воображая себя правителями мировой империи и соперничая с португальцами в битве за моря от Египта до Индонезии, османы были заинтересованы в том, чтобы идти в ногу с последними западноевропейскими открытиями. Почему эти связи сегодня не известны на Западе? Участвовали ли османы в так называемой эпохе географических открытий? Какую роль они сыграли в европейской и азиатской истории?

Как и ее язык, Османская империя (около 1288–1922 гг.) была не просто турецкой и состояла не только из мусульман. Как и Римская, она была многонациональной, многоязычной, многорасовой, многоконфессиональной и простиралась через Европу, Африку и Азию. Это государство включало в себя часть территории, которой ранее правили римляне. Уже в 1352 г. и еще в самом начале Первой мировой войны османская династия контролировала часть Юго-Восточной Европы, а в период своего расцвета управляла почти четвертью всей Европы. С 1369 по 1453 г. византийский город Адрианополь (ныне Эдирне, Турция), расположенный в юго-восточной европейской области Фракии, являлся ее второй столицей. Константинополь, столица Восточной Римской империи – или Византийской империи, – служил первопрестольным городом османов почти пять столетий, начиная с ее завоевания в 1453 г. Ему было присвоено новое название – Стамбул – только в 1930 г., через семь лет после создания Турецкой Республики на руинах империи. Если в течение почти пятисот лет Османская империя граничила с Востоком и Западом, Азией и Европой, почему была забыта ее двойственная природа? Изменились ли общепринятые представления об этом?

Белая крепость

Иногда достаточно одного литературного произведения, чтобы понять истинную природу того или иного явления. В романе «Белая крепость» лауреата Нобелевской премии, турецкого писателя Орхана Памука рассказывается об обмене личностями, ставящем под сомнение традиционное восприятие Востока и Запада, Османской империи и остальной Европы.

Действие книги разворачивается в XVII в., когда османская самоуверенность и ее территориальная экспансия достигли пика. Все начинается с того, что османский мусульманский астролог, известный как Ходжа, получает опеку над итальянским рабом в Стамбуле. Раб, молодой неназванный ученый, имевший сверхъестественное сходство с Ходжей, был захвачен пиратами и продан на стамбульском рынке рабов. Рассказчик, которого мы на данный момент считаем итальянцем, заявляет, что сходство между ним и его новым хранителем поразительное. На первый взгляд ему кажется, что он смотрит на самого себя. Стремясь узнать о научных и интеллектуальных достижениях Западной Европы, Ходжа обещает освободить двойника, как только итальянец научит его всему, что знает, от астрономии до медицины. Однако чего он действительно хочет, так это понять все о пленнике, ища ответ на вопрос «Почему я такой, какой есть?»[2]

Ходжа и раб проводят месяцы, сидя друг напротив друга, записывая все свои воспоминания в попытке раскрыть характеры друг друга. Поначалу Ходжа не способен ответить на вопрос о том, кто он, иначе как заявив, кем он не является. Раб настаивает, чтобы тот написал о собственных недостатках: «У него были отрицательные стороны, как и у всех остальных, и если бы он углубился в них, то нашел бы свое истинное “я”». Написав о минусах, Ходжа пришел бы к пониманию того, как другие стали теми, кто они есть. Раб, который надеется обрести свободу, поменявшись ролями, и доказать превосходство над хозяином, считает, что, благодаря процессу самоанализа и поиска недостатков, Ходжа может оказаться таким же презренным, как и его собеседник. То, что они в итоге получают, – своего рода равенство. Стоя рядом друг с другом, глядя в зеркало, они видят, что на самом деле они одинаковы. Ходжа решает, что они поменяются личностями и местами. Он продолжит жизнь раба в Венеции, а раб останется в Стамбуле[3].

Используя объединенные научные знания, Ходжа и его раб создают невероятное новое оружие, которое используется османской армией при осаде Белой крепости в Польше. Однако белоснежный дворец, стоящий на фоне черного леса, «прекрасен и недостижим». Застряв в болоте, оружие выходит из строя. Опозоренный и опасающийся за свою жизнь Ходжа отправляется в Венецию под видом итальянского раба, в то время как его двойник продолжает жизнь Ходжи в качестве османского ученого[4]. Поскольку люди во всем мире так похожи друг на друга, кажется, что все могут легко поменяться местами.

В то время как читателя заставляют поверить, что двое мужчин обмениваются жизнями в «Белой крепости», к концу романа невозможно определить, кто рассказчик, кто хозяин, кто раб, или даже являются ли хозяин и раб одним и тем же человеком. Через двойственного персонажа Ходжу Памук просит аудиторию задуматься, где проходит граница между Востоком и Западом, и так ли уж различны мусульмане и христиане, Османская империя и остальная Европа. Как говорит итальянец о своем турецком двойнике в конце, «я любил его с глупым отвращением и глупой радостью познания самого себя»[5].

Как и роман Памука, книга «Османы» показывает, что Османская империя не является, как обычно считается, оторванной от Европы. Османы правили страной, которая частично находилась в Азии, но также частично и в Европе. Это была европейская империя, и она остается неотъемлемой частью европейской культуры и истории. Я не подразумеваю, что османы являются частью европейской истории, потому что они оккупировали территорию и умы европейцев, вызывая страх и недоверие, любопытство и восхищение[6]. Это книга не о месте османов на европейской политической арене. Это книга, предлагающая читателю взглянуть на Европу – и как на идею, и с точки зрения географии – в целом, чтобы концептуализировать данный феномен, не опираясь на христианство. Представьте себе, если хотите, Европу, остающуюся Европой независимо от того, правят ли ею христиане или мусульмане. Представьте себе, что ее граница не заканчивалась у стен Вены – границы Священной Римской империи, места двух неудачных османских осад.

Как же тогда мы могли бы определить Европу и кого мы могли бы отнести к ее населению по праву?

Принято интерпретировать османское завоевание Константинополя в 1453 г. как отделение восточных земель Римской империи (Византийской империи) от Европы[7]. Но перестает ли эта территория принадлежать Европе, когда ею правят мусульмане? По мнению османов, их продвижение в Европу означало, что они были наследниками Византии и, таким образом, должны были считаться новыми римлянами. Эти мусульманские правители считали себя законными наследниками Рима не только в силу присоединения территории, но и из-за своего видения построения универсальной империи. Османов называли мусульманскими императорами и халифами Европы так же часто, как цезарями Ближнего Востока и «римлянами мусульманского мира»[8]. Почему бы не называть их просто римлянами? Арабы, персы, индийцы и турки именовали османских правителей цезарями, а их владения – Римской империей, и, начиная с османского завоевания Константинополя, некоторые западноевропейские писатели делали то же самое. Кто-то утверждал, что османы были потомками троянцев. Других беспокоила законность их претензий на наследование римских прав. Один папский советник XVI века отметил, что султан «часто говорит, что Римская империя и весь Запад принадлежат ему по праву, поскольку он является законным преемником императора Константина, перенесшего империю в Константинополь»[9]. Почему мы забыли, что думали европейцы пятьсот лет назад?

На самом деле с османами обращались так же плохо, как и с византийцами. И Османская, и Византийская империя, чье наследие унаследовала османская династия и чью столицу сделала собственной, были долговечными централизованными империями, по сей день стоящими вне стандартных западных повествований о формировании Европы[10].

Обе они не соответствуют более поздним западноевропейским этапам развития и истории, таким как Ренессанс и Реформация, и признаны недостаточными. Подумайте о том, что приходит на ум, когда мы используем термин «византийский» сегодня: средневековый, отсталый, восточный, экзотический, отличающийся вероисповеданием и непостижимый из-за языковых барьеров и орфографии. Поскольку религиозность обеих империй была переоценена, их светские аспекты исследуются реже. В определенный момент они были изображены как декадентские, коррумпированные и находящиеся в состоянии безвозвратного упадка. И византийцы, и османы изображались преимущественно в негативном свете как антитеза Западу.

Но когда мы рассматриваем, как эти империи думали о себе, мы понимаем, насколько ложны подобные взгляды. Они считали себя наследниками Рима и претендовали на европейскость. Османы называли свои юго-восточные европейские провинции «Румелией» («Землей римлян»). «Рум» – это турецкое произношения слова «Рим», то есть основной территории Византийской империи на Балканах и в западной Анатолии[11].

Взгляд на османов как на развивающихся внутри пределов собственной страны поднимает вопрос о том, кто владеет империей, кто наследовал цивилизацию, а кто – континент? Что мы считаем или сбрасываем со счетов как историческую преемственность? Кто за что несет историческую ответственность? Что происходит, когда разделяются и история, и ответственность?

Изложение исторических событий Византии и Османской империи подчинено националистическим и религиозным целям их современников – византийцев по отношению к грекам, османов по отношению к туркам. Сегодня эти установки связаны с трактовкой восстановления истории, ранее принадлежавшей «им» империи, например, когда турецкий «неоосманизм» прославляет былые завоевания и отрицает преступления османов. История используется в политических целях всякий раз, когда греческие «доноры» представляют университетские исследования древних византийских и современных эллинских или греческих текстов, игнорирующие тот факт, что османы правили на территории современной Греции более пятисот лет. Или когда Турецкая Республика организовывает кафедры османских исследований, где не изучается весомое наследие византийских и греческих народов, их социальные институты и отношения.

Наши представления о прошлом были бы иными, если бы вместо этого мы называли и византийцев, и османов римлянами, каковыми они себя и считали.

Признание Османской династии частью европейской истории позволяет нам увидеть, что османы не были отделены от Римской империи и не стремились к этому, а скорее претендовали на то, чтобы унаследовать универсальное правление над завоеванными терриориями. Они не развивались параллельно с Европой; их становление – это непризнанная часть истории, которую Запад рассказывает о себе.

Османы действительно принимали участие во многих аспектах европейского религиозного и политического развития, долгое время приписываемых только западным европейцам. Мы признаем это, когда фокусируемся на евразийской империи османов. Вместо того чтобы пытаться доказать, что они соответствуют евроцентричным стандартам, осознание их роли в европейской истории заставляет нас расширить и переписать ее основные концепции и рамки – такие понятия, как Ренессанс, эпоха Великих географических открытий, Реформация, Просвещение и научная революция, а также значение милленаризма и мессианизма, сексуальности и удовольствия, абсолютизма и ограниченного правительства, рабства и ориентализма и мировых войн.

Османские пути к терпимости, секуляризм, современность и геноцид

Рассмотрение истории османов как неотъемлемой части европейской истории позволяет нам иначе понять происхождение и значение таких концепций и практик, как религиозная терпимость, секуляризм, современность и даже геноцид. Мы признаем, что они начались с европейцев-мусульман. Общепринятое утверждение о том, что европейцам впервые пришлось понять, как жить с людьми разных религий, только в XVI в., исключительно благодаря Реформации и Контрреформации, начинает казаться неверным.

В этой связи только тогда впервые обсуждалась концепция терпимости, ставшая реальностью повседневной жизни[12]. Нам говорят, что терпимость, современность и секуляризм впервые появились в Западной Европе после «религиозных войн», бушевавших примерно с 1550 по 1650 г. Первые конкретные шаги, предположительно, были предприняты с подписанием Вестфальского мира в 1648 г. серией договоров, устанавливавших принцип терпимости к религиозным меньшинствам. С 1650 по 1700 г. Европа вступила в эпоху, известную как Просвещение, и ее символом стало основополагающее эссе Джона Локка 1689 г. – «Письмо о веротерпимости».

Оно открыло путь к подходу «живи и давай жить другим», к принятию религиозных различий и принципам современной светской жизни. Поскольку все больше и больше интеллектуалов пропагандировали терпимость, некоторые просвещенные европейские правители начали внедрять ее в XVIII в.

Правда, исторические данные свидетельствуют о том, что практика веротерпимости уже была установлена в начале османского владычества в Юго-Восточной Европе в XIV в., и этот факт стал особенно заметен в Константинополе после завоевания османами этого византийского города в 1453 г. Османская религиозная толерантность была основана на исламском прецеденте, уже представленном Европе в мусульманской Испании VIII в., и на поведении кочевых, доисламских монгольских предков из евразийской степи – того перекрестка Европы и Азии, где родились османы. Хотя полной терпимости не существовало в средневековой христианской Европе, она бытовала в средневековой исламской Европе, в том числе в османских владениях. Османская толерантность – это европейская толерантность.

Почему же тогда османы традиционно не включены в историю религиозной терпимости в Европе? К тому времени, когда западные европейцы впервые столкнулись с вопросами о том, как жить вместе, османы уже нашли на них ответы. Они включали в себя информацию о том, какие права и привилегии будут у каждой религиозной группы, где они будут совершать богослужения, как станут платить за содержание своей религиозной общины (включая ее молитвенные дома и школы), как будет собираться и распределяться благотворительность, смогут ли люди из разных групп вступать в смешанные браки, где они получат возможность жить, как они могли бы взаимодействовать в социальном и экономическом плане, как праздники будут отмечаться публично, и как будет осуществляться управление каждой религиозной группой и ее отношение к правительству[13].

По мнению одного английского писателя середины XVII в., османская терпимость ко многим религиям была предпочтительнее насильственного насаждения одной, как это имело место в христианской Европе[14]. Религиозные войны и преследования тех, кто придерживался иных убеждений, фактически продолжались в районах Европы с католическим и протестантским населением в XVIII в.

В то время как европейцы-христиане претендуют на то, что они создали институты секуляризма в XVII в., османы на протяжении веков подчиняли религиозную власть имперской власти и сделали светское право эквивалентным по силе религиозному, превзойдя в этом отношении любое другое европейское или исламское государство. Они даже институционализировали практику, которая явно нарушала исламские обычаи в пользу светских правил. Почему об этом молчат, когда говорят о месте зарождения современного секуляризма?

Хотя Османская империя придерживалась терпимости, религиозное обращение было жизненно важным для ее успеха. Османская династия делала упор на религиозные перемены, начинающиеся наверху. В османо-турецком языке единственные термины, обозначающие «обращение», поразумевают обращение в ислам. Оно может идти только в одном направлении; нет другого термина, кроме «отступничество», для понятия превращения мусульманина в христианина или еврея. Никто не может сказать: «Мусульманин обратился в христианство». Соответственно, отступников казнили. Терпимость – не то же самое, что поддержка разнообразия, сосуществования, равенства, мультикультурализма или взаимного признания[15]. Терпеть означает «страдать, выносить или мириться с чем-то предосудительным»[16]. Сторона, проявляющая толерантность, считает собственную религию истинной, а религиозные притязания той группы людей, с которой мирится, – ложными. Джон Локк, как известно, отказался включать католиков в свою концепцию. Принятие на самом деле является выражением властных отношений.

Его присутствие или отсутствие может быть использовано в качестве предупреждения или угрозы в отношении уязвимой группы. Терпимость – это состояние неравенства, при котором влиятельная сторона, например правитель, определяет, может ли существовать менее сильная группа и в какой степени ее членам может быть позволено выражать свое отличие.

Правитель или режим может дискриминировать группу, в то же время снисходительно относясь к тому, что ее члены отличаются от правящей элиты. Именно так функционировала османская терпимость с точки зрения классовых, гендерных и религиозных различий[17].

В Османской империи определенные группы – женщины, христиане и евреи, рабы – были юридически подчинены другим – мужчинам, мусульманам, свободным. Не все религии считались равноправными. Вне закона оказались шииты (мусульмане, утверждающие, что их лидер должен быть потомком пророка Мухаммеда и его семьи), диссидентские мусульманские группы и буддисты. Османское общество было разнообразным, и отдельные люди могли время от времени менять принадлежность к определенной группе или позиции власти, однако каждая группа занимала свое место в иерархии, основанной на классе, поле и религии.

На практике терпимость к разнообразию означала создание империи, построенной на сохранении различий. Османы не стремились превратить всех подданных в мусульман или даже в османов, членов правящей элиты. Скорее они способствовали созданию институтов, таких как патриаршество, духовные управления и юрисдикции лидеров армянской и греческой церквей, которые позволяли христианам и евреям заниматься личной жизнью, пользуясь культурными, религиозными и языковыми правами без особого вмешательства или ограничений.

В то же время религиозное обращение использовалось как средство интеграции в сильно стратифицированную социальную структуру Османской империи. Империя набирала элиту из лучших представителей покоренных народов, особенно молодежь и женщин, тем самым обеспечивая величие династии и подчинение завоеванного населения. Христианские и мусульманские члены королевской семьи, военные и религиозные лидеры, а также простолюдины – все были включены в имперский проект с самого начала.

Османская династия инициировала браки с европейскими королевскими домами, включая византийский и сербский – это еще одна причина включить эту мусульманскую императорскую семью в европейскую историю. Каким бы жестоким, несправедливым и насильственным ни было рабство, особенно в отношении женщин, оно позволяло отдельным людям войти в элитные слои общества, когда женщины присоединялись к гарему, а мальчики входили в султанскую администрацию и вооруженные силы. Христиане превращались в членов османской правящей элиты посредством сотрудничества, подчинения или обращения. Как и другие империи, османы наблюдали за крупномасштабными демографическими изменениями путем преобразования управляемого населения. Босния и Герцеговина, Болгария, Греция, Венгрия, Сербия и Турция подверглись массовому религиозному обращению во времена правления османов. Христиане и в меньшей степени евреи стали мусульманами, и ландшафт был в значительной степени исламизирован, наиболее важные церкви заменены мечетями, семинарии – медресе (религиозно-просветительские и учебные заведения), монастыри – суфийскими (мистическими) ложами.

Хотя такие государства, как Мамлюкский султанат Египта (1250–1517 гг.), опирались на обращенных солдат-рабов, Османская империя полагалась главным образом на новообращенных, составлявших ключевые элементы ее правящей семейной династии, администрации и вооруженных сил, обратив огромное количество людей за первые три столетия своего существования. Она определяла принадлежность к основным слоям элитарного класса путем религиозного обращения и постоянно меняла интерпретацию религии. Как заметил проницательный английский житель Османской империи XVII в. сэр Пол Райко, «ни один народ в мире никогда не был более открыт к приему представителей всех наций, чем они», и «англичане называют это натурализацией, французы – предоставлением избирательных прав, а турки [османы] – верообращением»[18]. Это действительно была империя обращения, способствующая масштабным социальным изменениям, в то же время терпимо относившаяся к существованию религиозных групп, расходящихся с религией правителя, почти до самого трагического конца государства.

Терпимость и нетерпимость не были противоположностями[19]. Толерантность, дискриминация и преследование всегда шли рука об руку.

В то время как социальные и правовые иерархии сохраняли мир на протяжении веков, дискриминация и разделение были частью повседневной жизни. Столетиями османы были открыты для принятия в качестве мусульманина любого типа людей, независимо от их языка или происхождения, будь то раб, простолюдин или член элиты. Но затем, в более поздние годы, они отказались от подобного разнообразия и попытались спасти империю, переделав ее сначала в мусульманское османское государство, а затем в турецкое. Следствием стало то, что терпимость – такая, какой она была, – оказалась заменена этническими чистками и геноцидом, что в итоге привело к гибели династии.

В конце XIX в. группа интеллектуалов в Османской империи объединила европейскую мысль эпохи Просвещения и ислам, что привело к убедительным экспериментам с конституционной формой правления и парламентской демократией. Однако эти усилия оказались напрасны, и последовало массовое кровопролитие, включая массовые убийства десятков тысяч армян в 1890-х и 1909 г., а также геноцид армян в 1915 г.

Почему произошедшее, наряду с ранней османской религиозной терпимостью, не считается частью европейской истории? Как и тот факт, что немецкие генералы и солдаты помогали османам в совершении массовых убийств во время Первой мировой войны. Что еще важее, признание османов европейцами позволяет нам признать геноцид армян первым геноцидом в Европе. Рассмотрение эпохи Османской империи как части европейской истории не означает, что вклад османов всегда был положительным. История османской династии и ее государства, рассказанная на этих страницах, не стремится ни прославить дом Османа, ни осудить его, но описать все, что делает его одновременно ни на что не похожим и удивительно знакомым широкому кругу читателей.

1
Начало
Гази Осман и Орхан

История Османской империи начинается в конце XIII в. с одной из групп тюркских народов. Тюрки и монголы доминировали на политическом ландшафте Западной Азии с XI в. Осман (правил ок. 1288 – ок. 1324 гг.), основатель династии, был одним из мусульманских тюркских всадников-кочевников, которые мигрировали в Анатолию, где преобладающей частью населения были христиане (азиатская часть современной Турции). Он прибыл на волне миграции тюркских скотоводов с их овцами и лошадьми на запад, в процессе экспансии великой Монгольской империи из Восточной и Центральной Азии. С пестрой командой конных воинов – кочевников, вооруженных луками, стрелами и мечами, мусульманских суфиев (мистиков), христианских братьев по оружию и союзных принцев – Осман сражался как с христианами, так и с турками на северо-западе Анатолии, основал небольшое государство и завещал его своему сыну Орхану, а тот значительно расширил границы.

Туркмены, или тюркские группы центральноазиатского происхождения, искали пастбищные угодья, неограниченные со стороны империй, султанатов и княжеств. Туркмены основали государства вождей на границе между православной христианской Византийской империей на западе и Тюркской и Монгольской империями на востоке. Мусульманско-тюркская империя Великих Сельджуков (1037–1118 гг.) разгромила византийцев при Малазгирте (Манцикерте) близ озера Ван в 1071 г., открыв восточную оконечность центрального плато Анатолии для беспрепятственной миграции турок.

Разгром византийской армии и их императора в засаде на горном перевале в Мириокефалоне в 1176 г. преемником империи Великих Сельджуков в Анатолии, Сельджукским султанатом Рума (1077–1307 гг.), открыл запад Анатолии.

Ослабленные Четвертым крестовым походом в 1204 г. византийцы мало что могли сделать, чтобы остановить их. Латинские христиане захватили Константинополь у соперников – греко-православных христиан – во время Четвертого крестового похода и удерживали его более пятидесяти лет, что привело к разделу Византийской империи. Монголы не обращали на них особого внимания, не проявляя никакого интереса к Западной Анатолии. Разгром монголами Сельджукского султаната в 1243 г. при Кёсе-Даге в северо-восточной Анатолии, который превратил сельджуков, а также Армянское королевство Киликия в вассалов, платящих дань, отправил большие волны туркменских пастухов и их животных на запад.

Религиозно терпимая и эклектичная Монгольская империя, крупнейшая сопредельная сухопутная империя в мировой истории, в то время контролировала большую часть Евразии – за исключением самой западной части суши – Европы. Его восточная половина была империей Великих ханов (китайская династия Юань, 1206–1368), а западная делилась на три царства, чьи лидеры перешли из шаманизма или буддизма в ислам. Кыпчакское ханство, или Золотая Орда (1224–1391 гг.), расположенное к северу от Каспийского и Черного морей, включало Киев и Москву; Чагатайское ханство (1227–1358 гг.) с центром в Мавереннахре включало Самарканд, а государство Хулагуидов (1255–1353 гг.) на юге, основанное в Персии, включало города Бухара, Багдад и Тебриз и контролировало территорию современных Афганистана, Ирана, Ирака, Туркменистана и большей части Анатолии.

Первое поколение Ильханов, которые разграбили Багдад и положили конец легендарному Аббасидскому халифату Харуна аль-Рашида в Ираке и Иране в 1258 г., изначально были приверженцами тибетского буддизма, любившими китайское искусство и нанимавшими христианских послов и министров еврейского происхождения[20].

Однако в 1295 г., при бывшем буддисте Газан-хане, они приняли ислам. Разрушив буддийские храмы в своей столице Тебризе, Ильханы стали одними из величайших благотворителей исламского искусства, архитектуры и литературы[21]. Хотя они и продолжали строить башни из отрубленных голов в качестве грандиозного зрелища, чтобы опозорить врагов и вселить страх в выживших, правители также построили одни из самых монументальных и красивых мечетей в мире, облицованные блестящей синей плиткой[22].

Вассальное государство Ильханов, Сельджукский султанат Рума, базирующийся в Иконии (Конья) на юго-западе Анатолии, управлял частью Восточной Анатолии. Греческое королевство Трапезунд на Черном море находилось на севере, армянское королевство Киликия на Средиземном море – на юге, а различные арабские и курдские княжества были разбросаны по всей Анатолии.

Далеко на западе располагалась Византийская империя, базирующаяся в Константинополе и являющаяся резиденцией православной церкви, все еще управлявшей частью западной Анатолии.

В XIII веке большинство населения Анатолии было христианами, в основном армянами или греками. Значительное меньшинство составляли туркмены-мусульмане, принесшие ислам в Анатолию с востока. Однако не все тюркские мигранты являлись мусульманами. Некоторые туркмены были буддистами, манихеями (верили в космическую борьбу между тьмой и светом) или несторианами (однозначно отрицали, что человеческая и божественная природы Христа объединены в одном человеке). Некоторые все еще следовали среднеазиатскому обычаю выставлять трупы на открытый воздух до тех пор, пока они не станут чистыми и их можно будет похоронить[23]. Малое количество евреев жило в городских центрах. Большинство мусульман, и при этом демографическое меньшинство, были лишь новообращенными. Тюркские народы центральноазиатской степи изначально являлись шаманами, в их число входили экстатические религиозные деятели, общавшиеся с духами, входя в транс. По мере миграции на запад, они стали буддистами, иудеями, манихеями, несторианами, даосами и зороастрийцами. Речи и предполагаемое чудотворство мусульманских проповедников, известных как суфии, путешествующих по Великому Шелковому пути, вынудили других принять ислам.

Анатолия в то время представляла собой нестабильное «лоскутное одеяло», контролируемое монгольскими войсками, армянскими королевствами, византийскими греческими князьями и губернаторами, а также другими туркменскими, арабскими и курдскими княжествами, часто находящимися в состоянии войны.

На дальней юго-западной оконечности Азии и западной оконечности Великого Шелкового пути, на границе между христианской Византией на западе и исламским Сельджукским султанатом Рума на востоке, между XI и XVI вв. возникло и исчезло более дюжины тюркских мусульманских бейликов. Большинство из них сегодня забыто. Единственный бейлик, который мы помним, – тот, что просуществовал дольше всех, Османский. Драма и трагедия Османской династии начинаются с того момента, как поднимается занавес над воином-кочевником.

Осман, первый вождь

Согласно истории, которую османы спустя столетия рассказывали о своем происхождении, дедом Османа был Сулейман-шах. После того, как он был сметен вместе с конем могучей рекой Евфрат на севере Сирии, его сыновья, в том числе один по имени Эртугрул, отправились на северо-восток по руслу той же реки и поселились в северо-восточной Анатолии в районах Эрзинджана, Эрзурума и Сюрмели-Чукура (сегодня г. Игдыр, Турция). У Эртугрула было три сына. Одного из них звали Осман. Располагая сотнями кочевых палаток, Эртугрул и его последователи постоянно искали наиболее подходящую землю для своего клана и выносливых животных. Желая совершить набег на ту часть территорий, что находилась под суверенитетом вассала монгольского хана империи Хулагуидов, Сельджукского султаната Рума, Эртугрул попросил у султана Ала ад-Дина постоянные пастбища, где можно было бы обустроиться[24]. Мы не знаем, был ли это султан Ала ад-Дин I, или II, или III, было ли это в середине XIII или в конце XIII века.

Гораздо более вероятно, что Эртугрул и его сыновья на самом деле прибыли с волной мигрантов, двигавшихся вместе с монгольским нашествием на восток, или перед ней, и не были связаны с сельджуками[25].

Позже османы заявили, что Эртугрул и его сыновья были отправлены сельджуками на запад, через Анкару, чтобы поселиться в Сегюте на северо-западе Анатолии[26]. Сегют расположен в долине у подножия холмов в 50 километрах к северо-западу от древнего города Дорилеум (современный Эскишехир). Столетия спустя османские хронисты вспоминали, что Сегют располагался между двумя первыми завоеваниями Османа, которые они назвали христианскими замками Биледжик (в тридцати километрах к северу) и Караджа-Хисар (за пределами Эскишехира).

Последний фактически находился в руках соперничавшего с ними туркменского мусульманского княжества Гермиян[27].

Когда Эртугрул умер, и его могила была воздвигнута в Сегюте, Осман наследовал ему в пограничном городе, хотя мы не знаем, в каком качестве, с каким титулом или правя от чьего имени. Мы можем быть уверены, что сельджуки сражались с монголами. Поскольку большинство монгольских армий состояло из тюркских конных кочевников, это означало, что тюрки сражались с тюрками. Много позже, после того, как монголы больше не владели Анатолией, однако многочисленных тюркских соперников мусульман-суннитов было множество, османские хронисты искали способ отличить своих предков. Они придумали причудливую историю о кастрации врага, чтобы превратить османов в законных наследников сельджуков, тем самым дистанцировавшись от монголов и Газан-хана, которому Осман фактически был обязан своим сеньором[28]. Они рассказали, что поле битвы было известно как «Равнина яичек», потому что победоносные сельджуки отрезали яички у побежденных монгольских воинов, а из содранной с побежденных кожи, покрытой войлоком, они сделали навесы для шатров[29].

Кочевничество

Использование шатров напоминает о том, что османы произошли от кочевого народа. Османская империя впервые пустила корни в регионе Анатолии, больше всего напоминавшем степи Центральной Азии.

Великое центральное плато Анатолии, высота которого достигает тысячи метров, а в центре которого находится большое соленое озеро Туз, представляет собой полузасушливую степную равнину, характеризующуюся теплым, сухим летом и очень холодной зимой. Здесь выпадает мало осадков, очень мало лесов, воды и в значительной степени эта земля непригодна для возделывания. Окруженное горными хребтами и – с трех сторон – прибрежными районами с древними византийскими и армянскими городами, портами и аграрными территориями, центральное плато предлагало идеальные условия для кочевников. Как и подобает его тюрко-монгольскому происхождению, Осман описывается в хрониках как человек кочевого образа жизни[30]. Он ежегодно кочевал со своими стадами лошадей, волов, коз и овец между летними и зимними пастбищами: первые на холмах, вторые в долинах.

Мужчины-кочевники, такие как Осман, полагались на сильных, независимых женщин, игравших руководящие роли или выполнявших большую часть работы, обеспечивая все необходимое. Арабы, путешествовавшие по степи Центральной Азии в Кыпчакское ханство, были удивлены уважением, проявляемым к женщинам тюркскими народами, их свободой и почти равным положением с мужчинами. Женщины не покрывали себя чадрой, как это делали арабки[31], и играли заметную роль в политике. Каждую пятницу после полуденной молитвы хан, объявивший ислам своей религией после прихода к власти в 1313 г., проводил публичную аудиенцию в палатке вместе с четырьмя хатун (царскими женами, одна из них была византийской принцессой), сидевшими по обе стороны от него. На виду у собравшейся публики и без использования какой-либо ширмы или вуали, когда старшая хатун входила в шатер, хан подходил к ней, чтобы встретить, приветствовал ее, брал за руку и садился только после того, как она занимала место на диване[32]. Хотя мы не так много узнаем из источников об обычных женщинах в княжестве Османа, например, участвовали ли они в набегах или нет, мы знаем, что они доили животных, чтобы делать сыр, масло и сливки, вплетали свои волосы в сложные, но прочные круглые войлочные палатки и ковры.

Наличие лошадей свидетельствует о том, что Осман и его сторонники сражались так, как это делали кочевники. В их походных лагерях были торговцы скобяными изделиями, изготавливавшие мечи, кинжалы и топоры, а также котлы для приготовления пищи, которая подвешивалась на цепях над огнем. Первое сражение Османа, зафиксированное в современных источниках в регионе, произошло в 1301 или 1302 г. против византийцев при Бапее на южном берегу Мраморного моря недалеко от Никеи (Изник), более чем в восьмидесяти километрах к северу от Сегюта.

Унаследовав монгольскую военную тактику с отрядом легковооруженных лучников верхом на лошадях, Осман и его люди вели партизанскую войну. Используя мобильность, скорость и способность преодолевать большие расстояния, они устраивали засады и внезапные нападения – в ходу были захват дорог, деревень и сельской местности, ночные набеги на византийские войска и отступление в леса и горы при преследованиях[33].

При Османе они не умели устраивать длительные осады и брать большие, хорошо охраняемые крепости и города. Соответственно, завоевали лишь небольшую территорию.

Девиантные дервиши: неуправляемые друзья Бога

С самого начала Османская династия полагалась на мусульман, дававших ей свое духовное благословение, одновременно используя ислам для воспитания лояльности к лидерам и династии, укрепления связей между ее последователями и сторонниками, а также для мотивации и мобилизации их против врагов. Тем не менее в каждую эпоху радикальные мусульмане и их идеи также служили потенциально дестабилизирующей, мятежной силой, которая угрожала свергнуть династию.

Многие мусульмане, находившиеся в окружении Османа, были суфиями, или мистиками. Не отдельной исламской сектой, а суннитскими или шиитскими спиритуалистами. Отмеченный отношениями мастера и ученика и церемониями посвящения, такими как препоясывание мечами, ислам в Анатолии часто приобретал суфийское измерение. Суфийские верования выражались в уникальных ритуалах, таких как кружение под музыку или повторение девяноста девяти имен Бога.

Суфии сохранили генеалогию учителей, связывающую основателя ордена с Али – двоюродным братом пророка Мухаммеда и мужем Фатимы, его дочери, – с которым Мухаммед, как сообщается, делился эзотерическими учениями. Они воздвигли гробницы для своих святых-основателей, и те стали местами паломничества, а рядом появились обители. Там суфии жили, молились и предлагали кров тем людям, чьи сердца были открыты благодаря экстатическому поклонению, животы были наполнены в суфийских столовых, а умы привлекали единомышленников. Многие верили в проповеди суфиев и их эклектичные верования и слушали рассказы об их моральной чистоте, перенесенных испытаниях и совершенных чудесах[34].

Прежде чем идти дальше, нам нужно вернуться к религиозному происхождению суфиев. Суфизм был основой распространения, выражения и интерпретации ислама с самых ранних веков его существования. Он стал фундаментом османского понимания и практики религии. За пару поколений до Османа, в начале XIII в., мусульманин из Испании по имени Ибн Араби составил наиболее полный синтез суфийской мысли, перечислив индивидуальные пути к Богу[35]. После миграции на Ближний Восток Ибн Араби много путешествовал по Аравии, Сирии и Анатолии, развивая свои идеи.

Составляя практическое руководство по достижению духовного просветления, он определил этапы и термины, институционализированные в суфийских орденах, и предоставил план того, как стать суфием.

Ибн Араби представил четыре революционные концепции, касающиеся отношений людей с Богом, которые должны были оказать большое влияние на политическую и религиозную историю Османской империи. Концепция «полюсов вселенной» предполагает наличие четырех фигур, являющихся истинными заместителями Бога. Они представляют собой центр вселенной, зеркало Бога и стержень мира, правя через семь тайных заместителей и глав суфийских ассоциаций, видимых представителей Бога[36]. «Святые» – это те, кто близок к Богу; другими словами, его друзья.

Теория «единства бытия» или единства существования утверждает, что нет ничего, кроме Бога. Следовательно, все, что существует, является проявлением атрибутов Бога, девяноста девяти имен Бога. «Совершенный человек» – это суфийский святой, полностью знающий Бога, его духовная власть тотальна, но личность остается тайной. Подобные интригующие концепции об иерархии людей, управляющих вселенной, дали бы харизматичным суфиям возможность заявить о своих политико-религиозных притязаниях, в том числе на собственное мессианство, избавив от необходимости повиноваться султану – и разжечь революцию. На протяжении веков отдельные суфийские шейхи в османских землях убеждали последователей восстать против политических властей, утверждая, что Бог говорил с ними и поручил им как полюсам вселенной, установить справедливость в мире путем свержения деспотичной, незаконной османской династии[37].

В то время как концепции Ибн Араби были потенциально мятежными, другой современный суфийский лидер, Мевлана («Наш учитель») Руми и его последователи стремились к любви к Богу, следуя примеру Мухаммеда в рамках суннитского ислама и права. Базирующийся в сельджукской Конье, на юге центральной Анатолии, Руми и его сторонники сосредоточились на внутреннем смысле и намерениях, стоящих за религиозными актами и ритуалами, а не на самих деяниях. Они ценили духовный опыт больше, чем просто книжные знания. Таким образом, суфийский орден мевлеви, созданный конформистским большинством его приверженцев, был относительно политически пассивным. Среди ее покровителей и членов были сельджукские султаны, которые предлагали королевское покровительство и защиту в обмен на духовные благословения[38].

Некоторые из наиболее влиятельных мусульман в окружении Османа были суфиями другого типа, их называли девиантными дервишами за вопиющее нарушение социальных норм. В то время как идеи Руми призывали его последователей повиноваться правителям и закону, поклонники Хаджи Бекташа были преступными с точки зрения религии и политически подозрительными[39]. Полагая, что они преодолели эго и «умерли», дервиши, окружавшие Хаджи Бекташа, жили в абсолютной бедности, лишенные надлежащей пищи, крова или одежды. Отражая взгляды Ибн Араби на то, что Бог присутствует во всех созданиях и что они сами являются святыми, эти люди отказались соблюдать социальные и правовые нормы.

Хаджи Бекташ был современником Руми (и, как Ибн Араби, жил до Османа). Он тоже мигрировал в Анатолию из северо-восточного Ирана. Особенно популярный среди туркмен центральной Анатолии, Хаджи Бекташ и его последователи были соперниками Мевлеви. Руми осудил бекташей за то, что они не следовали пути Мухаммеда и исламскому закону[40]. Хаджи Бекташ проследил свою духовную родословную до Бабы Ильяса-и Хорасани. Туркмен, самопровозглашенный посланник Бога из Хорасана, Хорасани объединил бедняков и кочевников, туркмен и курдов вместе с отклоняющимися от нормы дервишами в утопическом революционном движении, противостоящем сельджукскому высшему классу и ордену мевлеви[41]. После смерти Хорасани другие непокорные дервиши тайно продолжили его движение[42].

Хаджи Бекташ утверждал, что получил Коран от Мухаммеда, научившего его буквальному толкованию, и Али, открывшего его тайный смысл[43]. В святилище Хаджи Бекташа в названном в его честь городе в центральной Анатолии, в пятистах километрах к востоку от Сегюта, его объявили «святым» или «другом Бога», который также является реинкарнацией Али.

Хаджи Бекташ якобы творил чудеса: исцелял больных и бесплодных, умножал количество пищи, воскрешал мертвых и умел принимать облик животных или птиц.

По словам его последователей, Хаджи Бекташ соблюдал целибат, однако его ученица Кадынджик Ана родила троих сыновей после того, как забеременела, выпив использованную им воду для омовения[44]. Говорят, что он улетел из Хорасана в Анатолию, приняв облик голубя. Он обратил многих людей в ислам, сделав их своими учениками, а сам жил как аскет и часто удалялся в пещеры и горы на сорокадневные периоды уединения, прежде чем навсегда поселиться в келье, которая стала его приютом дервиша и мавзолеем. Гробница с характерным куполом, состоящим из пирамидальной крыши, построенной на восьмиугольном основании, была построена монгольской принцессой и украшена греческими мастерами в конце XIII – начале XIV вв[45].

Бекташи и многочисленные группы дервишей-девиантов, с именами которых мы будем сталкиваться снова и снова – абдалы, хайдари, календери и торлаксы, – сочетали аскетизм с анархией. Они отошли от общества, но продолжили насмехаться над социальными обычаями. Возникнув одновременно с нищенствующими орденами францисканцев и доминиканцев в Западной Европе, они практиковали аскетизм через попрошайничество, бездомность и скитания, временно поселяясь в пустыне или на кладбищах, отказываясь работать, отвергая брак и продолжение рода, культивируя плохое здоровье, в том числе путем членовредительства. Последние практики были проявлениями философии пренебрежения человеческим телом и умерщвления эго перед смертью и возвращением к Богу.

Девиантные дервиши намеренно практиковали отвратительное поведение, чтобы полностью открыто отречься от общества и социальных норм. Они были не отшельниками, а скорее нонконформистами, стремившимися шокировать своих метафорических родителей – других суфиев. Девиантные дервиши привлекали мужчин, которые порвали свои социальные связи: подростков, конфликтовавших с родителями; студентов, недовольных своими учителями; кавалеристов, нежелавших подчиняться командирам; молодежь высшего класса, выпавшую из общества, и молодых отпрысков уважаемых суфиев, военачальников, элиты, правителей и членов королевской семьи, восставших против своих отцов.

Дервиши-нигилисты отказались молиться и поститься, – тогда как молитва и пост являются двумя обязательными практиками, общими для суннитского и шиитского ислама, – и выполнять какие-либо другие религиозные обязательства.

Они ходили босиком и совершенно голыми или с несколькими листьями, прикрывавшими их интимные части, символизируя фиговый лист Адама. Некоторые носили набедренные повязки или шерстяные мешки, меха или шкуры животных. В нарушение мусульманской мужской практики, согласно которой отсутствие волос на лице ассоциировалась с отсутствием чести и статуса, некоторые сбривали волосы, брови, бороду и усы. Гладкое лицо, утверждали они, символизировало их готовность открыто встретиться лицом к лицу с божественным. Наряду со своими диковинными нарядами они вызывающе украшали тела: носили железные кольца, металлические серьги, ошейники, браслеты на руках и ногах, пирсинг на гениталиях.

Особенно возмутительными были те, кто распахивал плащи, демонстрируя железные кольца на их проколотых пенисах. Некоторые щеголяли татуировками с изображением меча Али, имени Али или змей. У них были странные атрибуты: топоры, дубинки, кости и рога. Все группы часто пребывали в состоянии алкогольного опьянения и кричали. Дервиши, пьющие вино, также проявляли эту экстатическую склонность. Как и другие суфии, они наслаждались музыкой и танцами, но доходили в этом до крайности. Они прославились своими большими общественными собраниями, где играли на тамбуринах, барабанах и рожках, громко пели и экстатично танцевали во славу Бога. Некоторые включали в свою свиту молодых мальчиков-танцоров. В ту эпоху в Анатолии также была хорошо известна группа странствующих женщин-суфиек, называемых Сестрами Рума.

Тюркских вождей, таких как Осман, для обеспечения популярности правления которого и распространения ислама в его владениях суфии имели решающее значение, нельзя назвать узколобыми. Их экуменическое понимание того, кто такой мусульманин, включало совершенных людей, полюса вселенной, святых и мессий, которые принимали облик животных и летали как птицы. Успех Османа частично основывался на его способности привлечь различные исламские группы на свою сторону, не пытаясь примирить их разногласия, не говоря уже о том, чтобы судить, были ли они «истинными» мусульманами или нет.

Завоевание и божественная милость

Самые первые османские хронисты связывали султанский дом с суфиями – как с конформистскими орденами, так и с орденами девиантных дервишей. Даже духовная биография Хаджи Бекташа утверждает, что дервиш объявил о том, что Божья санкция будет снята с сельджуков и передана Эртугрулу, отцу Османа[46].

Последователи Хаджи Бекташа верили, что из-за близости к Богу он обладает силой ходатайствовать о передаче светской власти.

Спустя полтора столетия после его смерти последователи Османа рассказали политически полезную историю о том, что Осман провел одну ночь в доме шейха Эдебали, суфия, связанного с радикальными течениями туркменского мистицизма. Шейх был учеником воинствующего проповедника Хорасани, который от имени туркменских кочевников возглавил суфийское восстание в Анатолии против сельджуков, аристократии и городских суфийских орденов. Связь, установившаяся между Османом и шейхом, однако, была больше в духе мевлеви, чем бекташами, поскольку Осман был символически «оплодотворен» святым человеком. Когда он спал, Осман увидел во сне, что луна поднялась из груди шейха Эдебали и погрузилась в его собственную. Затем из пупка Османа выросло дерево, тень которого накрыла весь мир с горами и текущими из них ручьями.

Люди пили воду из этих ручьев, использовали их для полива садов и строили проточные фонтаны[47]. Проснувшись, Осман рассказал свой сон шейху. Тот ответил: «Осман, сын мой! Власть была дарована тебе и твоим потомкам» и отдал свою дочь Малхун в жены Осману.

В этом сне будущий успех Османа был предсказан суфийским шейхом, с семьей которого ему предстояло породниться. В дополнение к исламским суфийским атрибутам его сон содержит монгольские шаманские природные элементы: горы, тенистые деревья и текущие ручьи[48]. Бог якобы благоволил османам, о чем свидетельствует толкование сна Османа святым человеком. Но эта мечта не принадлежала скотоводу XIII в., а отражала перспективу оседлого общества бывших кочевников-земледельцев XV в. Сочиненный более поздним хронистом Ашык Паша заде (ум. 1484 г.), сон предсказал переход османов от кочевничества к оседлой империи после Османа[49].

«Священная война» и обращение в ислам

Османские хронисты XV в. вспоминали свои и предшествующие столетия как эпоху «священной войны» между христианами и мусульманами. Старейшее из дошедших до нас повествований об Османской династии, «История королей Османской династии и их борьбы с неверными», датируемая началом XV в., изображает ранних османских правителей как гази (святых воинов, моджахедов), сражающихся с неверными[50]. Авторское видение династии ясно: в отличие от монголов, угнетавших людей, Османская империя лишь вела газават (священную войну, джихад) против неверных[51]. Чувство справедливости автора оправдывает геноцид: османы и их воины уничтожали всех до единого вражеских мужчин и мальчиков и порабощали всех женщин и девочек.

Поучителен отрывок из этой первой хроники, посвященной османам. Сельджукский султан послал несколько человек на запад «убить [христианина] неверного». Но поскольку монголы нападали на сельджукские владения на востоке, султан отступил в Конью, оставив Эртугрула продолжать битву с христианами[52]. Когда Эртугрул скончался в середине или конце XIII в., его сын Осман продолжал, как и прежде, воевать против неверных[53], послав своих солдат во все стороны. Воин гази, владеющий мечом, упоминается как «инструмент истинной религии [ислама]», который служит Богу, «очищая эту землю от грязи многобожия [христианства]».

В то время как «газават» обозначал священную войну против неверных-христиан, а «гази» означало «святой воин», та же самая «История королей Османской династии и их борьбы с неверными» рисовала гораздо более сложный мир, чем просто разделенный расколом на христиан и мусульман.

Газават также использовался для описания войны против тех самых туркменских мусульманских князей, которые обычно называли себя гази, сражающимися с неверными во имя Бога[54]. Гази сражался против гази, тюркский мусульманин убивал тюркского мусульманина. Любой, кто оказался на постоянно расширявшемся пути Османа на запад в северо-западной Анатолии – независимо от религии или этнического происхождения – был не на той стороне и заслуживал карательного похода. Осман часто воевал против некоторых из других почти двух десятков туркменских мусульманских княжеств в Анатолии – особенно против гермиян, базировавшихся в Кютахье, примерно в ста километрах к югу от Сёгюта, – и против византийцев. Кроме того, он сражался с татарами и турко-монголами, которые тогда, вероятно, были буддистами.

В то же время, отношения Османа с греческим воителем и другом по имени Безбородый Михаил, местным князем или правителем, были лучше, чем с туркменом-мусульманином из гермиян и даже с членами его собственной семьи. Осман пустил стрелу в своего дядю Дюндара, убив родственника, которого некоторые хотели сделать лидером, когда Эртугрул скончался[55]. Безбородый Михаил, описанный османским хронистом как «очень близкий друг» Османа, оставался христианином, сражаясь вместе с Османом в течение полутора десятилетий, прежде чем принять ислам в 1304 г.[56]

В течение этого времени, куда бы Осман ни отправлялся, его всегда сопровождал Безбородый Михаил. Большинство слуг Османа также были христианами.

В случае с Безбородым Михаилом термин «гази» обозначал воина, сражавшегося на границе на стороне Османа – куда входили как единоверцы, так и представители других религий, – против конкретного врага, который мог принадлежать к другой религии, но чаще всего был единоверцем[57]. Византийские пограничные войска были очень похожи на своих туркменских коллег, и тоже вступали в союз с мусульманами и воевали против них. Таким образом, в газавате не было священной войны – за исключением тех случаев, когда она была. И гази не были святыми воинами – за исключением тех случаев, когда они ими были. Только более поздние хронисты представили их бесспорно святыми мусульманскими воинами, сражавшимися против христиан на Божьем пути.

В XIV и XV вв. христиане, в том числе турки-христиане, также служили, не переходя в ислам, на важных административных и военных должностях в качестве воинов, кавалеристов, землевладельцев, вспомогательных служб и сил безопасности деревень[58]. Во многих местах христиане составляли большинство в османских военных подразделениях.

В ту раннюю эпоху имели значение способности и преданность, а не религия. Группа гази Османа хорошо иллюстрирует бессмертные строки Уильяма Шекспира из пьесы «Генрих V»: «О нас, о горсточке счастливцев, братьев. / Тот, кто сегодня кровь со мной прольет, / Мне станет братом»[59]. Первые османы были связанными узами личной преданности воинами-мигрантами, которые совершали набеги на соседние общины. Со временем те, кто возглавлял и боролся за эту все более оседлую конфедерацию, должны были стать мусульманами, и первостепенной ценностью этого конгломерата стал бы ислам. Именно по этой причине хроники, написанные 100–200 лет спустя, ретроспективно подчеркивают, что они были святыми воинами ислама.

Осман обрел легитимность путем завоевания, через газават.

В самых ранних рассказах об османах, включая первые хроники, составленные в конце XV в. и начале XVI в., Осман завоевывал христианские замки и территории, предавал всех мужчин и мальчиков мечу и обращался с женщинами и девочками как с пленницами. Он отдал их дома иммигрировавшим туркоманам и приказал превратить их церкви в мечети.

Его правление было основано на монгольском и суннитском исламском прецеденте. Монголы продемонстрировали, что сильный всегда прав, и что политическая легитимность в обществе с мусульманским большинством проистекает только из силы. Это не следовало из религиозных принципов, таких как преемственность. Она была шиитской интерпретацией, признававшей лидером только потомков Али. Напротив, начиная с монголов, любой правитель общества с мусульманским большинством мог требовать подчинения подданных просто потому, что он находился у власти, даже если эта власть была получена силой. Осман стал лидером не потому, что принадлежал к королевскому роду или был потомком Мухаммеда. Наиболее достоверно то, что его легитимность основывалась на завоевании.

Осман и его отряд конных лучников совершили набег, чтобы захватить пленников и добычу: «Некоторые брали золото и серебро, некоторые – лошадей; некоторые брали девушек по своему выбору»[60]. Осман раздавал трофеи – добычу, пленных женщин и детей, деревни и поместья – своим гази, привлекая к себе все больше воинов. У него и его сторонников не было навыков завоевания крупных византийских крепостей, таких как Изник и Бурса (последняя находилась в 120 километрах к западу от Сегюта). Осман и его люди завоевали небольшие византийские замки в радиусе 80 километров к западу или северо-западу, включая Инегёль, чей греческий правитель преследовал Османа во время его сезонной миграции на летние и зимние пастбища[61].

Осман также прибегал к различным уловкам. Чтобы захватить замок Биледжик, он притворился, что дружит с его греческим правителем. Приглашенный на свадьбу христианина, он спрятал воинов среди свадебных подарков – вязаных ковров, рулонов тканей и овец, присланных с вереницами волов. Другие гази были переодеты женщинами и натянули чадры на усы.

Хотя этот обман не был таким впечатляющим, как гигантский деревянный Троянский конь, он позволил Осману и его людям захватить Биледжик врасплох и обезглавить его подвыпившего правителя. Они похитили христианскую принцессу-невесту Аспорчу, и Осман выдал ее замуж за своего маленького сына Орхана[62].

После более чем тридцатилетних набегов силы Османа в конце концов стали эффективны при осадах крупных городов: воины контролировали сельскую округу, заставляя врага голодать, чтобы он подчинился[63]. В 1326 г., после смерти Османа, Безбородый Михаил и Орхан (правил в 1324–1362 гг.) завоевали великую византийскую цитадель Бурсу, которая осталась в истории как первая османская резиденция династии. Чеканя там монеты от своего имени, Орхан стремился продемонстрировать, что османы наконец-то избавились от всех следов вассалитета Ильханидам[64]. И все же, как и его отец, чей труп Орхан выкопал в Сегюте и перезахоронил в Бурсе, он все еще платил дань монголам – в его случае, по крайней мере, до 1350 г.[65] Завоевание Бурсы было большой неожиданностью для гази, получивших «много серебра и золота», рабов и прислугу[66]. Орхан раздал добычу своим гази, которые стали очень богатыми.

По словам арабского путешественника Ибн Баттуты, Бурса была «великим городом с прекрасными базарами и широкими улицами, окруженным фруктовыми садами и бегущими источниками». Орхан представил посетителям свою жену, упомянув культуру их центральноазиатских предков, а сам был «величайшим из королей туркмен и самым богатым по землям и военным силам»[67]. Он владел почти сотней крепостей, посвящая большую часть времени приобретению новых. Говорили, что он ни в одном городе никогда не оставался больше, чем на месяц, постоянно сражаясь. Он выгодно отличался от своих конкурентов-туркоманов: принц Балыкесира, по слухам, был «никчемным человеком», а его жители – «ни на что не годными», они даже не потрудились построить крышу для новой мечети. Орхан, напротив, построил первое османское исламское медресе в разрушенном и почти заброшенном Изнике в 1331 г., когда оставшиеся византийские защитники этого города наконец сдались после двухлетней осады.

Даже если Изник был в значительной степени необитаем в результате военных действий, османы вскоре обнаружили, что правят многочисленным греческим населением. Как греки относились к ним и их завоеваниям? Архиепископ византийских Фессалоник (современная Салоника, или Салоники, Греция) Григорий Палама попал в плен к османам в 1355 г., когда его корабль был захвачен близ Галлиполи. Богослова и мистика посмертно причислили Греческой православной церковью к лику святых. Называя мусульман «варварами» и «неверными», он писал после своего пленения, что османы жили «луками и мечами, радуясь порабощению, убийствам, набегам, грабежам, распутству, прелюбодеянию, содомии». И они не только практиковали это, но (о ужас!) думали, что Бог одобряет их[68]. Он участвовал в напряженных теологических дебатах при дворе Орхана в Бурсе и других местах с суфиями, но был избит одним из них. Во время другого горячего спора с имамом христиане попросили Паламу замолчать, чтобы не провоцировать растущий гнев мусульман.

В некоторых городах греки стремились узнать, почему Бог покинул их. Палама видел церкви, превращенные в мечети, и большое количество греков, от отчаяния принявших ислам. Но в других местах он встречал греков, служивших османам, и многочисленное процветающее греческое население, к которому новые правители относились терпимо. Врач Орхана был греком, и правитель проявлял интерес к мусульманско-христианским теологическим дебатам. Мусульмане, с которыми столкнулся Палама, спросили его, почему он не верит в их Пророка (Мухаммеда), тогда как они верили в Иисуса[69].

Вместо того чтобы быть примером «религиозного синкретизма», примиряющего Иисуса с Мухаммедом, это была тактика прозелитизма. Для христиан Иисус – не пророк, а мессия. Именно мессианизм отличает христианство от других религий. Принятие Мухаммеда как пророка делает человека мусульманином. Этот принцип отличает ислам от других религий. Палама отметил, что ревностные суфии, прикрепленные к двору Орхана, распространяли ислам среди покоренных греков.

От Османа до Орхана

Когда Осман умер в 1324 г., его сын Орхан с последователями якобы обнаружили, что он владел всего лишь имуществом простого кочевого скотовода[70]. Они насчитали один кафтан, один доспех и один столовый набор, содержащий солонку и подставку для ложек. Турки ели рагу, приготовленное из пшена и мяса, нарезанного небольшими кусочками, и запивали простоквашей из кобыльего молока, как монголы. Мы знаем, что Осман владел одной парой высоких сапог, несколькими табунами лошадей, несколькими стадами овец и несколькими парами седельных попон. У него не было ни книг, ни предметов роскоши, ни серебра, ни золота, ни религиозных атрибутов, включая молитвенные коврики.

Османские хронисты идеализировали простоту Османа и его кочевой образ жизни. Но на самом деле Сегют, где, как позже утверждали османы, отец Османа Эртогрул впервые поселился и сражался против христиан, был пограничной зоной в северо-западной Анатолии, расположенной на краю центрального плато. Гораздо более богатые сельскохозяйственные угодья и городские поселения на севере и северо-западе Османы включали более зеленые пастбища. Это привлекло османов, и привело к быстрому заселению этих территорий вскоре после смерти Османа[71].

При подсчете имущества преемники Османа также учитывали завоеванные им земли, которые представляли собой наиболее значительное наследие, которое он завещал им и своему непосредственному преемнику Орхану[72]. Союз воинов Османа был единственным туркменским мусульманским княжеством в западной Анатолии, которое в последующие столетия станет мировой державой. Каждое королевство от Англии до Китая узнало имя этой династии, боялось или уважало ее. Чему она обязана своим успехом?

2
Султан и его обращенные рабы
Мурад I

С 1301 по 1401 г. Османская династия пережила знаменательную трансформацию. В 1301 г. Осман впервые провел успешную битву против византийцев. В то время османы были одним маленьким тюркским княжеством из многих. Но к 1401 г., столетие спустя, это маленькое княжество пошло по уникальной траектории, превратившись в постоянно расширявшийся султанат, стучавший в двери Константинополя. Как османы добились успеха? Конечно, благодаря удаче и материальным, экономическим и социальным факторам. Но, прежде всего, именно политика, проводимая Мурадом I – первым султаном, учредившим янычар (корпус обращенных военных рабов) и братоубийство в качестве политики преемственности, – привела к их возвышению. Османская терпимость к разнообразию означала создание империи, которая была построена на поддержании иерархий и различий, тем самым обеспечивая величие династии и подчинение покоренных народов.

Объяснения успеха османов

Был выдвинут ряд объяснений ранних достижений османов.

Согласно османской традиции и общепринятым историческим писаниям о династии, ключевым фактором был гази, или дух святого воина. Вместо этого современные историки отдают предпочтение стечению ряда факторов. Османам просто повезло. Сельджукский султанат Рум пал к 1300 г., как раз в тот момент, когда Осман захватывал первые четыре замка. Государство Ильханов распалось в 1350-х гг., как раз в тот момент, когда Орхан расширял свое княжество. Две главные восточные угрозы выживанию Османской империи исчезли в нужное время. Человеческая воля – способность индивидов формировать собственную судьбу – также сыграла свою роль. Отчасти династия была обязана своим успехом политической проницательности Османа[73]. Он хорошо понимал, где враги, а где друзьям, и умел превращать друзей во врагов и наоборот.

Материальные факторы также сыграли свою роль. К ним относятся люди, с которыми Осману приходилось контактировать, удачное расположение его княжества и отчаянное политическое и экономическое положение соседей. Византийская империя в то время была расколота, ее территория сокращалась, что притягивало посторонних к участию во внутренней политике страны. Независимые прибрежные тюркские княжества Эгейского моря извлекали выгоду из торговли с Венецией и Генуей. Однако их местоположение означало неизбежные столкновения с крестоносцами (включая рыцарей-госпитальеров), корсарами и постоянной войной, лишавшей их возможности контролировать море. В 1340-х гг. их земли были опустошены эпидемией бубонной чумы, известной как Черная смерть[74]. Напротив, внутреннее кочевое княжество Османа было защищено от людских набегов и эпидемий, но при этом находилось на торговых путях у границы между империями[75]. Монгольские правители Османа уделяли его княжеству мало внимания, поскольку были заняты сокрушением тех крупных туркменских княжеств, которые находились ближе всего к ним в Восточной Анатолии. Таким образом османы избежали гнева более крупных и опасных врагов.

Османы также извлекли выгоду из того факта, что в течение XII и XIII вв. Анатолия была преобразована вследствие бума международной торговли с Юго-Западной и Восточной Азией и с Византийской империей.

Во многом это произошло благодаря Сельджукскому султанату Рума, который развил и благоустроил городские районы, построил сеть караван-сараев (гостиниц для путешествующих на дальние расстояния с севера на юг и с востока на запад), соорудил десятки серебряных рудников, работавших на многие монетные дворы, производившие монеты чрезвычайно высокой чистоты, и расширил порты на Средиземном море в Анталии и на Черном море в Синопе[76]. Османы обосновались в удачном месте на торговых путях Константинополь-Конья и Константинополь-Иран и Китай, на границе между засеянными и бесплодными, сельскохозяйственными и пастбищными землями. Местоположение позволяло им становиться оседлыми земледельцами всякий раз, когда они сталкивались с экологическими проблемами на своей родной земле, будь то наводнение или неурожай[77].

Социальные факторы также сыграли роль в возвышении династии. Чтобы увеличить сферу своего влияния, Осман создал ряд союзов с местными шейхами и христианами, умело манипулируя многочисленными меняющимися связями. Немаловажен и военный элемент. Осман постоянно отправлял своих людей в набеги, пользуясь неугомонной энергией высокомотивированных кочевников и искателей приключений. Успех привлекал все больше рейдеров, принося славу и богатство многочисленным последователям. Успех Османа привлекал купцов и простолюдинов, так как у него была репутация справедливого и щедрого человека. Они обеспечили материальную основу для проведения новых набегов[78]. Война означала захват женщин, рабов, земель и иных богатств, что подпитывало дальнейшую экспансию. После завоевания османы отбирали у покоренного населения рабов и обращали их в ислам, в то же время позволяя большинству новых подданных продолжать вести привычную жизнь в деревнях и городах, терпимо относясь к религиозным различиям и рассматривая их как источник налоговых поступлений.

Дальнейшие решения обеспечили инструменты для преобразования конфедерации в империю. Первым был отказ от монгольской традиции уделов, когда владения правителя поровну делились между его сыновьями[79].

Османы предпочитали единоначалие, при котором один сын принимал на себя управление всем княжеством[80]. Орхан сменил отца в результате плавного перехода: возможно, Осман предоставил ему земельные владения на границе, где он мог действовать автономно, затем передал ему командование армией и, наконец, назначил его своим преемником. Или, согласно рассказам, записанным при совсем других обстоятельствах столетия спустя, Орхан стал лидером, когда его брат Ала ад-Дин, благодаря вмешательству совета дервишей, выступавших посредниками, мирно согласился удалиться к тихой жизни и мистическому созерцанию[81]. Точно так же как монгольские правители обосновывали свою власть происхождением от Чингисхана и личной верностью, так и у осман власть получал потомок Османа, окруженный последователями, клявшимися в своей верности ему. Не имея возможности заявить о своем происхождении от Мухаммеда, Чингисхана или их обоих, османы оказались в невыгодном положении.

На первом этапе истории династии, длившемся около трех столетий, османы верили, что султану были дарованы состояние (devlet) и власть. Состояние было одним из необходимых условий его правления. Другим был saltanat (суверенитет, или султанат). Наделенный этими двумя атрибутами, султан был призван содействовать справедливости, стабильности, послушанию, иерархическому социальному порядку и новым завоеваниям[82]. В эти столетия султан, безусловно, был обычным мусульманином, но считался человеком, олицетворявшим династию и достойным высшего ранга. В следующих главах будет представлен личностно-ориентированный подход к династии, потому что именно он существовал в тот период.

Орхан: христиане и суфии в расширявшемся царстве

Захват Орханом в 1326 г. богатого древнего города Бурса на северо-западе Анатолии и его богатых сельскохозяйственных угодий значительно обогатил его сторонников, что привело к изменению культурных практик.

Как и Осман, Орхан изображался более поздними хронистами как кочевник-мигрант, предпочитавший спать в шатре и проводить лето в сельской местности на зеленой горе, где он пас свое стадо. Но ко времени взятия Бурсы он был не столько воином-кочевником, сколько византийским принцем, любившим греческое вино[83].

Когда османы сражались с византийцами в битве при Пелаканоне на северном берегу Мраморного моря (сегодня Малтепе, Стамбул) в 1329 г., византийцы отступили после того, как их император Андроник III (1328–1341) был ранен. Орхан понял, что послать сотни конных лучников на врага – это только один из способов сражения. Конные лучники зависели от наличия достаточного количества пастбищ и воды для большого количества запасных лошадей. Это не соответствовало представлению об устойчивом войске, охранявшем застроенные и возделанные регионы, куда переселялись османы. Это сражение было последним, когда османы полагались исключительно на тактику степных кочевников. Как и византийцам, им также пришлось обратиться к тактике пехоты. Пелаканон стал последней попыткой византийцев отвоевать земли у османов, чей переход к элитной пехоте оказался блестящим и эффективным решением[84].

Орхан расширил территорию Османа от Азии до Европы. Он следовал практике своего отца в борьбе как против мусульман, так и против христиан, одновременно заключая союзы, в том числе посредством брака, с вечно разобщенными византийцами, охваченными гражданской войной. Турецкие наемники принимали участие в сражениях обеих сторон многочисленных внутренних византийских споров. В 1346 г. византийский император Иоанн VI Кантакузин выдал свою дочь Феодору замуж за Орхана в обмен на помощь османских войск в гражданской войне в Византии[85]. Феодора осталась христианкой и не обратилась в ислам. Их сын Халил был помолвлен с Ириной, дочерью сына Иоанна VI, Матфея[86]. В таких браках османские принцы рождались от византийских, а также армянских, сербских и других матерей-христианок.

Византийский контекст имел решающее значение для понимания того, как османы одержали победу над покоренными ими христианскими народами. Из-за многолетних войн, нестабильности и разрушений византийские правители и епископы потеряли контакт со своими подданными и единоверцами. Все более бедневшим местным священникам приходилось приспосабливаться к новым повелителям, османам, чтобы обеспечить выживание христианства. Это был сизифов труд. Завоевывая византийские земли, османы захватывали фермы, поля, стада, города и поселки, перестраивая их наиболее выдающиеся здания, конфискуя доходы и отдавая их мусульманам. Многие церкви стали мечетями, а семинарии и монастыри – медресе (исламскими учебными заведениями)[87]. Заселяя и переделывая византийские и армянские замки, города, поселки и территории на свой лад, османы превращали главную церковь каждого из них в главную мечеть. Однако в их намерения не входило упразднять христианство или иудаизм: они позволили остаться другим церквям и синагогам.

Османы следили за преобразованием как народов, так и ландшафтов. Мусульмане переняли и переименовали христианские религиозные праздники, святых, священные рощи, источники, гробницы, святилища и другие культовые места[88]. Они возвели караван-сараи, больницы, столовые, фонтаны и суфийские ложи, обеспечив материальную и духовную поддержку покоренным армянам и грекам. В комплексе Хаджи Бекташа в центральной Анатолии суфии подавали горячее рагу из огромных черных котлов большому количеству гостей.

Весь спектр мусульманских конфессий и суфийских ассоциаций сосуществовал во владениях Орхана и в соседних туркменских княжествах, и все они служили распространению ислама. Орхан пожертвовал комплекс мечетей в Бурсе в сельджукском стиле, который также функционировал как суфийская ложа.

Самым ранним дошедшим до нас османским документом, засвидетельствованным членами династии мужского и женского пола, является акт, написанный на персидском языке в 1324 г. для другой ложи дервишей, которую одарил Орхан. В документе он называет себя «защитником веры», а своего отца Османа – «славой веры»[89].

Османы позволили дервишам-девиантам проповедовать среди христиан в Анатолии и пограничной зоне между мусульманскими и византийскими территориями. Суфии играли центральную роль в османских вооруженных силах. Чудеса святых повторялись устно или воспроизводились в популярных книгах, повествовавших об их героических деяниях. Один из главных учеников Ибн Араби проповедовал в Бурсе. Девиантные дервиши даже участвовали в суфийских ритуалах в византийском императорском дворце в Константинополе. Византийский историк рассказал о раздражении христиан по поводу шумного пения и танцев пьяных суфиев, выкрикивавших оды Мухаммеду при дворе тестя Орхана и союзника Иоанна VI Кантакузена[90].

Османы мудро управляли подвластными им народами, включив в механизм правления правителей покоренных стран. Они использовали чужие церковные иерархии главным образом в качестве источников налога для получения денежного дохода от церковных владений и прихожан. Они сделали церковных лидеров сборщиками доходов, предоставив отдельным лицам право занимать должности иерархов в обмен на ежегодные выплаты администрации[91]. Таким образом османы также получили в лице практичных местных епископов посредников, помогавших им управлять населением. Османы интегрировали церковь и ее функционеров в свою административную структуру, используя христиан в растущей бюрократии. Ранние налоговые отчеты Османской империи часто велись на греческом языке. То же самое касалось и дипломатических записей, поскольку они нанимали греков в качестве посланников и вели много дел с византийцами и другими европейцами. Османы даже предоставили некоторым христианам земельные наделы, не принуждая их к обращению в ислам – и все это при общем распространении ислама среди христианских подданных.

Объединение лидеров Армянской Апостольской и Греческой православных церквей было лишь одним из примеров того, как османы преобразовали ранее существовавшие местные церкви в иерархии, которые служили их собственному расширявшемуся княжеству. Их успех основывался на использовании власти местных лидеров для реализации собственного политического проекта.

С этой же целью они женились на христианских принцессах и позволили рыцарям-христианам сохранить оружие и людей, а христианской знати – ее земли без необходимости принимать ислам. Затем османы включили этих христиан в свою политическую систему, чтобы создать новые иерархии, с мусульманской правящей элитой над ними и османским правителем на вершине. Со временем христианская элита стала мусульманской.

Часто, как в случае с Безбородым Михаилом, греческим товарищем Османа по оружию, которому потребовалось около пятнадцати лет, чтобы стать мусульманином, османы сначала сотрудничали с местной элитой, а затем интегрировали ее путем добровольного обращения в ислам. Местная элита постепенно становилась османами (и мусульманами). Османы были «чужаками», превратившимися в «своих». Они были иностранцами, ставшими местными с помощью завоеванных местных элит, которые в итоге послужили агентами их собственной османизации и исламизации. Местные христиане и евреи принимали османов, приспосабливались к ним или сопротивлялись им. Но в течение нескольких столетий христиане оставались численным большинством подданных Османской империи.

Мурад I: султан и его солдаты-рабы

Конфедерация кочевников Османа была небольшой и не имела выхода к морю. Он не завоевал ни одного города, но сельскохозяйственные угодья обеспечивали османам средства к существованию. Орхан, его сын и преемник, значительно расширил городскую и сельскую территорию, особенно на запад, северо-запад и северо-восток, включая оба побережья Мраморного моря, а также земли на побережье Эгейского и Черного морей. Османской экспансии способствовал тот факт, что византийцы страдали от болезней и стихийных бедствий. Распространение чумы в 1340-х гг. лишило населения Константинополь и другие города и прибрежные поселения Византийской империи[92]. Землетрясение 1354 г., разрушившее городские стены Галлиполи и других городов за пределами Константинополя, позволило войскам Орхана пересечь Дарданеллы и продолжить продвижение в Европу, став там первым османским отрядом.

Орхан назначил своего сына и наследника Мурада генерал-губернатором юго-восточной европейской провинции. Под руководством Мурада I османы в 1369 г. захватили Адрианополь (Эдирне) во Фракии и сделали его второй резиденцией династии, в дополнение к Бурсе.

Мурад I увековечен в гораздо более поздних османских хрониках как воин-гази и святой-чудотворец. В европейской истории его помнят за то, что он был убит в битве на поле Черных дроздов в Косово в 1389 г. Несмотря на то что сербы потеряли своего короля Лазаря, а османы выиграли битву, это событие по сей день отмечается в Сербии. Победа Османской империи привела к почти пятисотлетнему османскому владычеству над сербами. Но даже с этими масштабными завоеваниями Мурад I более запомнился в истории Османской империи своей политикой, которая способствовала долгосрочному сохранению власти и успеху Османской династии. Он изменил титульные обычаи, формирование элиты и практику наследования.

Мурад I организовал первые отряды янычар (yeni çeri, буквально «новая армия» или «новые солдаты») из военнопленных, взятых в бою в регионах, управляемых христианами. Подобно девиантным дервишам, янычары брили головы, но носили усы в форме подковы. Правитель нуждался в верных последователях, и эти рабы отвечали его требованию. Они считались более заслуживающими доверия, чем коренные турецкие мусульмане, которые нередко служили конкурирующим княжествам и могли происходить из соперничающих могущественных семей. Перефразируя одного византийского наблюдателя, из-за того, что османский правитель вознаграждал обрезанных и обращенных в христианство пастухов и свинопасов и относился к ним как к своим собственным сыновьям, они, не колеблясь, жертвовали жизнями ради него[93]. Чтобы не потерять «славу, к которой они были возведены случайно, они переносят сверхчеловеческие страдания во время битвы и, следовательно, одерживают победу». Наличие разнообразного контингента новобранцев также гарантировало Мураду I обладание лингвистическими и культурными знаниями о вновь присоединенных территориях, что имело решающее значение для сохранения власти над ними.

С такой армией правитель был способен вести крупные сражения и участвовать в длительных осадах.

В то же время Мурад I ввел на османских территориях византийскую и сельджукскую системы предоставления земель и рабов-солдат. Вместо того чтобы полагаться на лучников-кочевников, Мурад I использовал невоенный земельный грант («тимар») для финансирования стабильной кавалерии. Правитель предоставил местным кавалеристам-землевладельцам («сипахи»), христианам и мусульманам, налоговые поступления от товаров, произведенных на земле крестьянами, в обмен на необходимость собирать отряды местной полиции и кавалерийские войска и руководить ими в имперских военных кампаниях. По словам более позднего османского хрониста, с ностальгией оглядывающегося на первые века правления династии, свободный земельный надел предоставляли храброму человеку, который умел обращаться с мечом и уже «рубил головы в битвах»[94].

Как видно по монетам, отчеканенным от его имени, Мурад I был первым главой Османской династии, назвавшим себя султаном – светским гражданским и военным лидером. Его предшественники Осман и Орхан претендовали только на звание вождей (беев). Титул «султан» символизирует переход Османской империи от шатров к городам, от лучников-кочевников к пехоте, от введения Османом первого рыночного налога к управлению торговлей на больших расстояниях, многочисленному разнородному населению, сельскохозяйственным и финансовым излишкам и более сложной администрации. Всем этим изменениям сопутствовало увеличение объема документации о земельных наделах, воинских списках, доходах и расходах. Османские правители продолжали проводить зиму и лето в разных местах в соответствии со своим кочевым происхождением. Они по-прежнему покровительствовали как девиантным дервишам, так и исламским ученым с Востока. Но именно во время правления Мурада I Османское государство стало султанатом. Это было важно, поскольку ознаменовало изменение сознания. Прежде османский лидер был второстепенным игроком с ограниченными региональными устремлениями. Теперь он стал самостоятельным сувереном с более смелыми притязаниями. Династия начала представлять себя империей и закладывать основы для будущего успеха и экспансии.

Людские ресурсы и преемственность: от Мурада I до Баязида I

Инновацией Мурада I стала институционализация Сбора («devşirme»). Он представлял собой сбор детей христианских подданных султана, в рамках которого из каждого судебного округа Юго-Восточной Европы и Анатолии в резиденцию султана, которой в то время был Эдирне[95] были взяты по сорок мальчиков-христиан в возрасте от восьми до восемнадцати лет. Там их обрезали, обращали в ислам и обеспечивали подготовку в качестве ведущих чиновников и дворцовых слуг или элитных солдат султаната.

Главная причина, по которой османы полагались на этот метод вербовки, заключалась в том, что они хотели заменить местную мусульманскую аристократию новым и полностью лояльным классом слуг, преданных своему покровителю – султану. Теоретически, согласно османским «Законам о янычарах», в то время как турки «злоупотребили бы привилегией», если бы их завербовали в качестве слуг султанов, «дети-христиане принимая ислам, становятся ревностными в вере врагами своих родственников»[96]. Еще в IX в. арабские империи с мусульманским большинством полагались именно на таких иностранных солдат-рабов и командиров, обычно недавно принявших ислам тюрок, которые, несмотря на свой статус рабов, обладали высоким социальным рангом. Турки-османы нанимали христиан, принявших ислам. В принципе, этим молодым людям, оторванным от семьи и земель предков в юном возрасте и вынужденным забыть родной язык и религию, должна была предоставляться возможность подняться по служебной лестнице. Получив лучшее образование и видя, что продвижение зависит только от личных заслуг, они были мотивированы достичь как можно более высокого положения. Цель состояла в том, чтобы они всегда оставались преданными династии и империи, которые от безвестной жизни в отдаленной деревне привели их к привилегированному положению.

Однако османская элита состояла не только из новообращенных в ислам. Христианская элита была первой группой, включенной в османскую военно-политическую иерархию.

В начале османского владычества христианской знати и военному дворянству не требовалось немедленно переходить в другую веру, чтобы сохранить свои права на владение землей и административные и военные должности[97]. В этот период османы больше всего заботились о том, чтобы адаптировать их к себе и превратить в вассалов. В XV в. албанские, болгарские, греческие и сербские христиане получали земельные наделы, не принадлежавшие военным, и сохраняли свою религию, не переходя в другую веру. Еще в середине XVI в. христиане пользовались этим в Восточной Анатолии и Венгрии[98]. Тем не менее в XVI в. христианская знать, члены королевской семьи и военные аристократы постепенно приняли ислам, чтобы сохранить привилегированное экономическое, социальное и политическое положение[99]. Они рассматривали обращение в ислам как средство сохранения собственности, положения, статуса и власти, как способ объединиться с новой региональной властью против старых врагов или как способ отождествления себя со своими завоевателями.

В то время как мотивация сбора была ясна, ее юридическое обоснование оставалось туманным. Согласно давним исламским законам и обычаям, мусульманскому правителю не разрешалось порабощать мусульман или брать в плен собственных христианских подданных и насильно обращать их в ислам. Христиане, управляемые мусульманскими монархами, должны были оставаться защищенным народом, чья жизнь и имущество были в безопасности. Хотя порабощать мусульман запрещалось, османы вербовали жителей Запада и европейцев, например, боснийских мусульман, посредством сбора, в то время как восточные мусульмане – арабы, иранцы, курды и турки – были исключены из сбора. Они вербовали своих подданных – христиан, но исключали цыган и синти – «цыган», которые могли быть христианами, мусульманами или исповедовать другую религию, – и евреев. С точки зрения исламского права, эта практика была незаконной.

Подтверждая доисламский обычай, Коран оставлял часть добычи, взятой на войне, включая захваченных в плен людей, военачальнику, пророку Мухаммеду[100].

Османский правитель, возможно, смоделировал свою практику по образцу практики Пророка. Но это относилось только к пленникам, взятым в итоге военного завоевания. Другая возможность заключалась в том, что османы предпочитали толкование закона, исключавшее вербовку народов, которые были христианами или евреями во времена Мухаммеда в VII в. Поскольку большая часть Юго-Восточной Европы, находившейся под властью османов, не была обращена в христианство до конца VII в., османы, возможно, считали себя вправе вербовать их в качестве рабов. Но это было бы неверно для Анатолии. Невозможно было избежать того факта, что изъятие мальчиков из числа подданных было юридически сомнительным нововведением.

Каким бы ни было обоснование сбора, сотни тысяч албанцев, боснийцев, болгар, хорватов, греков, сербов и других оказались завербованы. В 1429 г. Мураду II был представлен трактат, в котором хвастались, что «каждый год более или менее пятидесяти тысяч неверных мужского и женского пола забираются из обители войны [вражеской территории] в качестве пленников; те становятся мусульманами, и их потомство присоединяется к числу правоверных»[101]. В мемуарах, написанных сербским янычаром, который служил в османской армии с 1456 по 1463 г. и участвовал в осаде Белграда, и в османском документе начала XVI в., послужившем образцом для сбора, говорилось об изъятии детей из каждых сорока семей[102]. Согласно османскому хронисту, к концу XVI в., таким образом, более двухсот тысяч христианских юношей были превращены в мусульманских слуг султана[103]. Это было обращение и аккультурация христианской молодежи в ислам в беспрецедентных масштабах.

Семейные истории некоторых выдающихся людей империи указывают, что некоторые христиане, возможно, стремились включить своих детей в девширме как способ достичь более высокого статуса. По-видимому, они рассчитывали, что если их сыновья дослужатся до великого визиря – главного министра и советника султана, выполняющего военные и административные обязанности, – то семья и деревня будут вознаграждены и защищены. Но трудно игнорировать эмоциональные страдания родителей этих детей и представить, что подобный налог был просто одним среди многих, которые османские подданные согласились платить в обмен на мир и безопасность.

На самом деле это была суровая мера, которой большинство христианских семей стремились избежать[104]. Типичной является проповедь о «похищении детей» османами в 1395 г. Исидор Глава, митрополит Фессалоникийский, воскликнул, что чуть не сошел с ума, увидев, как «ребенка, которого он родил и воспитал, внезапно и насильно унесли руки иностранцев, и заставили перейти на чужие обычаи и стать сосудом в варварской одежде, речь, нечестие и другие скверны – и все это в одно мгновение»[105]. Христиане боялись и ненавидели такую практику. Османы признали этот факт. Ко многим соглашениям о капитуляции с правителями сдавшихся княжеств они добавили обязательства не обращать в рабство их детей и не делать из них мусульман, а также не зачислять их в ряды янычар. Османская миниатюра XVI в. изображает толпу, наблюдающую за тем, как османские чиновники регистрируют мальчиков, которых забирают из города на юго-востоке Европы. Неизвестный художник-мусульманин, который, возможно, был новобранцем сбора, изобразил расстроенную женщину и цепляющегося за нее маленького ребенка.

Согласно современным международно-правовым концепциям, дев-ширме был актом геноцида. Статья II Конвенции 1948 г. о предупреждении преступления геноцида и наказании за него определяет геноцид как «любое из следующих действий, совершенных с намерением уничтожить, полностью или частично, национальную, этническую, расовую или религиозную группу как таковую», включая «насильственную передачу детей из этой группы в другую группу»[106]. Таков был жестокий ответ Мурада I на вопрос о том, как создать лояльных солдат и управленцев.

Не менее жестоко Мурад I решил проблему династической преемственности. Как отмечалось ранее, в Сельджукском султанате Рум правители следовали монгольской практике, разделяя земли империи между сыновьями. Османы сохранили отголосок этого обычая. Начиная с Мурада I, султан отправлял своих сыновей и их матерей в воспроизводившие в миниатюре королевский двор провинциальные управления в аннексированных бывших столицах их соперников в Анатолии.

Однако сыновья оставались под контролем султана, вместо того чтобы установить независимое правление, как в тюрко-монгольской традиции. Резко нарушив ее, после прихода к власти Мурад I установил безжалостную султанскую практику убийства всех своих братьев и дядей – а часто всех родственников мужского пола, независимо от их возраста. Братоубийство должно было гарантировать, что у правителя не будет соперников в семье. Эта практика была кодифицирована в середине XV в. в османском своде законов, приписываемом Мехмеду II. В нем говорилось: «Какому бы из моих сыновей ни был предоставлен султанат, он должен убить своих братьев, чтобы обеспечить хороший порядок в мире. Большинство религиозного класса объявило это допустимым»[107].

Эта практика была оправдана на том основании, что предпочтительнее причинить вред отдельному человеку, чем обществу[108]. Согласно такой логике, если бы султан не убивал своих родственников мужского пола, власть была бы раздроблена, а политический авторитет ослаблен, что привело бы к социальным беспорядкам. По мнению влиятельного османского юриста XVI в., точно так же как в армии не может быть двух главнокомандующих, два льва не могут находиться в одном логове, а два меча нельзя вложить в одни ножны, два султана не могут править одной и той же территорией. Поскольку император был главой, а империя – его телом, этому телу не подобало быть двуглавым. Поэтому, чтобы предотвратить опасную ситуацию, когда в одном королевстве существовало несколько суверенов, законных кандидатов на трон предстояло устранить[109]. Практика братоубийства была задумана как средство защиты мира и единства династии и ее империи. Вместо того чтобы воспринимать султана, убившего своих родственников мужского пола, включая младенцев, как убийцу невинных, османские религиозные ученые и хронисты изображали его своим искупителем, отсекающим головы гидры разделения[110].

Сыновей султана готовили к правлению, обучая их быть губернаторами и командующими армиями в провинциях до кончины отца, после чего они устремлялись в столицу.

Прибывший первым обеспечивал свое правление либо тем, что убивал своих братьев в бою, либо казнил их после своего восшествия на престол. Такое соглашение мало чем отличалось от междоусобных войн за троны в Западной Европе того времени, например, таких как Войны Алой и Белой розы в Англии. Разница с османами заключалась в том, что кровопролитие было систематизировано и легализовано.

Баязид I: следуя прецеденту Мурада I

Во время битвы на поле Черных дроздов в Косово 15 июня 1389 г. к Мураду I подошел серб, выразив желание поцеловать султану руку в знак почтения. Кланяясь, держа свой боевой шлем перед собой в одной руке, сербский убийца спрятал кинжал в другой руке за спиной. Командиры Мурада I быстро соорудили шатер вокруг тела поверженного султана. Они захватили сербского короля Лазаря и его сына Стефана и привели их в ту же палатку. Показав им труп Мурада I, они безжалостно избили их, «как если бы они были негодяями», обезглавили короля Лазаря, но пощадили Стефана, чтобы он служил османскому вассалу. Сыновья Мурада I, Баязид и Якуб, также принимали участие в битве, каждый из них возглавлял крыло армии. Баязид I (1389–1402) принял присягу на верность вместо своего отца в том же шатре, заваленном трупами погибших королей. Там упало бы еще одно тело. Люди нового султана, не сообщая о смерти Мурада I, позвали Якуба в шатер, сказав: «Иди, тебя хочет видеть твой отец», они убили лишнего сына, как и предполагал Мурад I[111].

Баязид I стал первым османским правителем, убившим своего брата, чтобы возглавить династию. Он также был первым, кто назвал себя не только султаном, но и султаном Рума – султаном Рима. Он обратил свой взор на римское царство Византия. К 1390 г. его войска аннексировали все западное побережье Анатолии, расширили морскую торговлю с Венецией и Генуей и сделали византийского императора в Константинополе своим вассалом.

Баязид I настоял на том, чтобы для разрешения споров между мусульманами, проживавшими в Константинополе, назначался исламский судья, и их не заставляли предстать перед христианским судьей[112]. В 1394 г., после завоевания черноморских портов, Македонии, Албании, Фессалии, столицы Болгарии и Фессалоник, Баязид I начал первую османскую осаду Константинополя, древней византийской столицы, окруженной с трех сторон водой. К тому моменту османы умели строить осадные башни, чтобы взбираться на высокие стены, минировать туннели и устанавливать блокады, отрезая врага с моря[113]. Стены рушились сверху и снизу.

Авторитет Баязида I возрос еще больше, когда он привел десятки тысяч османских воинов к победе над таким же количеством крестоносцев во главе с королем Венгрии Сигизмундом в Никополе (сегодня Никополь, Болгария) на берегах Дуная в сентябре 1396 г. Хотя Баязид I по-прежнему в значительной степени полагался на легковооруженную кавалерию, «слуги» султана, рекруты из его рабов, имели решающее значение. Османы заманили самоуверенных христианских рыцарей в ловушку и окружили их, а затем набросились на своих тяжеловооруженных английских, фламандских, французских, венгерских и итальянских противников «с громким шумом и ревом труб»[114]. Янычары валили лошадей крестоносцев и убивали спешившихся французских и венгерских рыцарей, размахивая топорами и булавами с зазубренными концами. Отряд сербской кавалерии во главе с шурином и вассалом Баязида I Стефаном Лазаревичем, чья сестра Мария стала женой султана после того, как ее отец, король Лазарь, погиб в битве на поле Черных дроздов, добил бежавших крестоносцев, закрепив победу стрелами и мечами. Некоторые крестоносцы утонули, когда бросились в могучую реку, надеясь спастись. Османские мечи обезглавили тысячи пленных рыцарей. Молодым людям сохранили жизнь только для того, чтобы обратить их в рабство. Выкуп этих пленников привел к первым дипломатическим отношениям между османами и Францией.

Один из последних крестовых походов, предпринятый против османов, провалился.

Обезопасив западную границу династии, Баязид I повернул на восток. Этот шаг имел фатальные последствия. В 1402 г., на пике своего могущества и территориальной экспансии, разгромив туркменские княжества, в том числе Караманидов в Конье, и продвинув свои силы в Черноморский регион в Сивасе, Малатье в восточной Анатолии и Эрзинджане в северо-восточной Анатолии, с армией и администрацией, мчавшимися вперед на всех парах, Баязид I столкнулся с неожиданной, но смертельной угрозой с востока: султаном из Центральной Азии Тамерланом, заявлявшим о своем монгольском происхождении, которого тюрки называют Тимур Ленг (Хромой Тимур), потому что он хромал.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Amos Oz, A Tale of Love and Darkness, trans. Nicholas de Lange (London: Chatto & Windus, 2004), 47.

Вернуться

2

Orhan Pamuk, The White Castle: A Novel, trans. Victoria Holbrook (New York: Vintage, 1998). Первоначально роман был опубликован на турецком языке как Beyaz Kale (Istanbul: Can, 1985). Цитата из этого абзаца приведена на странице 58.

Вернуться

3

Pamuk, The White Castle, 62, 65, 67, 69–70, 82.

Вернуться

4

Pamuk, The White Castle, 143, 151.

Вернуться

5

Pamuk, The White Castle, 155.

Вернуться

6

Те, кто интересуется этой темой, могут прочитать Noel Malcolm, Useful Enemies: Islam and the Ottoman Empire in Western Political Thought, 1450–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2019).

Вернуться

7

Franco Cardini, Europe and Islam, trans. Caroline Beamish (New York: Blackwell, 2001), 122, 136. Первоначально опубликованная на итальянском языке в 1999 г. с подзаголовком «История недопонимания», книга была одновременно опубликована в переводе на английский, французский, немецкий и испанский языки два года спустя.

Вернуться

8

The Ottomans: Europe’s Muslim Emperors, directed by Gillian Bancroft, narrated by Rageh Omar (London: BBC Two, 2013); Albert Hourani, ‘How Should We Write the History of the Middle East?’ International Journal of Middle East Studies 23 (1991): 130.

Вернуться

9

Paolo Giovio, writing about Suleiman I in his Commentario addressed to Charles V in 1532, цитируемый в: Malcolm, Useful Enemies, 28.

Вернуться

10

Мое понимание тропов византийской историографии исходит из Averil Cameron, Byzantine Matters (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014).

Вернуться

11

Cemal Kafadar, ‘A Rome of One’s Own: Reflections on Cultural Geography and Identity in the Lands of Rum’, Muqarnas 24 (2007): 7–25, here 9.

Вернуться

12

Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007), 4.

Вернуться

13

Kaplan, Divided by Faith, 10.

Вернуться

14

Francis Osborne, Political Reflections upon the Government of the Turks, 1656, cited in Malcolm, Useful Enemies, 302.

Вернуться

15

Marc Baer and Ussama Makdisi, ‘Tolerance and Conversion in the Ottoman Empire: A Conversation with Marc Baer and Ussama Makdisi’, Comparative Studies in Society & History 51, no. 4 (October 2009): 927–940.

Вернуться

16

Kaplan, Divided by Faith, 8.

Вернуться

17

‘Tolerance and Conversion in the Ottoman Empire’, 930.

Вернуться

18

Sir Paul Rycaut, The History of the Present State of the Ottoman Empire, 4th ed. (London: Printed for John Starkey and Henry Brome, 1675), 147–148.

Вернуться

19

Kaplan, Divided by Faith, 9.

Вернуться

20

David Morgan, Medieval Persia, 1040–1797 (Harlow, UK: Longman, 1988), 64–65.

Вернуться

21

Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, vol. 2, The Expansion of Islam in the Middle Periods (Chicago: University of Chicago Press, 1977), 415.

Вернуться

22

‘Part 2’, Islam: Empire of Faith, directed by Robert Gardner (Arlington, VA: PBS, 2001); Hodgson, The Venture of Islam, 2:405.

Вернуться

23

The Travels of Ibn Battuta: A.D., 1325–1354, trans. and ed. C. Defremery, B. R. Sanguinetti, and H. A. R. Gibb, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), 446.

Вернуться

24

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, Aşıkpaşazade Tarihi (Istanbul: Matba’a-i Āmire, 1332AH/1913–1914), 3–4.

Вернуться

25

Rudi Paul Lindner, Explorations in Ottoman Prehistory (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2007), 15–34.

Вернуться

26

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 4.

Вернуться

27

Rudi Paul Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia (Bloomington: Indiana University Press, 1983), 4.

Вернуться

28

Rudi Paul Lindner, ‘How Mongol Were the Early Ottomans?’, in The Mongol Empire and Its Legacy, ed. Reuven Amitai-Preiss and David Morgan (Leiden, The Netherlands: Brill, 2000), 282–289.

Вернуться

29

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 9. Для анализа этой истории см: Baki Tezcan, ‘The Memory of the Mongols in Early Ottoman Historiography’, in Writing History at the Ottoman Court: Editing the Past, Fashioning the Future, ed. H. Erdem Çıpa and Emine Fetvacı (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23–38.

Вернуться

30

Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, 1–38.

Вернуться

31

Арабский путешественник X в. из первых рук рассказал о том, что тюркские женщины-огузы были настолько беззаботны, что могли легко обнажиться в присутствии незнакомцев. Ibn Fadlān, Ibn Fadlān and the Land of Darkness: Arab Travellers in the Far North, trans. Paul Lunde and Caroline Stone (London: Penguin, 2012), 12.

Вернуться

32

The Adventures of Ibn Battuta: A Muslim Traveler of the 14th Century, ed. Ross E. Dunn (Berkeley: University of California Press, 1986), 168.

Вернуться

33

Colin Imber, The Ottoman Empire, 1300–1650: The Structure of Power (London: Palgrave Macmillan, 2002), 252–253.

Вернуться

34

Hodgson, The Venture of Islam, 2:207, 211–214.

Вернуться

35

Hodgson, The Venture of Islam, 2:239.

Вернуться

36

Данный параграф основан на данных: Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī, trans. Peter Kingsley (New York: Islamic Texts Society, 1993), 65–66, 98; Alexander D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany: State University of New York Press, 1999), 13, 110; Hodgson, The Venture of Islam, 2:227–230, 239–241; and Michael Chodkiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi, trans. Liadain Sherrard (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993).

Вернуться

37

Ahmet Yaşar Ocak, ‘Kutb ve isyan: Osmanlı Mehdici (Mesiyanik) hareketlerinin ideolojik arkaplanı üzerine bazi düşünceler’, Toplum ve Bilim 83, Osmanlı: Muktedirler ve Mâdunlar (Kış 1999–2000): 48–56.

Вернуться

38

Andrew Peacock, ‘Sufis and the Seljuk Court in Mongol Anatolia: Politics and Patronage in the Works of Jalal al-Din Rumi and Sultan Walad’, in The Seljuks of Anatolia: Court and Society in the Medieval Middle East, ed. A. C. S. Peacock and Sara Nur Yıldız (London: I.B. Tauris, 2012), 206–226.

Вернуться

39

Мое понимание дервишей в этот период в значительной степени основано на информаци Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Middle Period, 1200–1550 (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994).

Вернуться

40

Lewis, Rumi, 149–151.

Вернуться

41

Hodgson, The Venture of Islam, 2:498.

Вернуться

42

Encyclopaedia of Islam, THREE, s.v. ‘Baba Ilyas-i Horasani’, by Ahmet Yaşar Ocak, first published online 2015, http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_24265.

Вернуться

43

Encyclopaedia of Islam, THREE, s.v. ‘Bektaş, Hacı’, by Thierry Zarcone, first published online 2012, http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_24009.

Вернуться

44

Velâyetnâme, ed. H. Duran, Ankara, 2007, 282–290 (fols. 58a–60a), cited in Zeynep Yürekli, Architecture and Hagiography in the Ottoman Empire: The Politics of Bektashi Shrines in the Classical Age (London: Routledge, 2012), 32.

Вернуться

45

Yürekli, Architecture and Hagiography in the Ottoman Empire, 107.

Вернуться

46

Vilâyet-nâme: Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî, ed. Abdülbaki Gölpınarlı (Istanbul, 1958), 71–75, cited in Cemal Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State (Berkeley: University of California Press, 1995), 30.

Вернуться

47

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 6.

Вернуться

48

The Book of Dede Korkut, trans. Geoffrey Lewis (New York: Penguin, 1972), 40–41.

Вернуться

49

Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, 37–38.

Вернуться

50

Kemal Silay, ‘Introduction’, in Tac’d-Din Ibrahim Bin Hizir Ahmedi, History of the Kings of the Ottoman Lineage and Their Holy Raids [Ghaza] Against the Infidels, trans. Kemal Silay, ed. Şinasi Tekin and Gönül Alpay Tekin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), vii – xix.

Вернуться

51

Ahmedi, History of the Kings of the Ottoman Lineage, 1; Quoted in Pál Fodor, ‘Ahmedī’s Dāsitān as a Source of Early Ottoman History’, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung. XXXVIII, no. 1–2 (1984): 41–54, here 47.

Вернуться

52

Ahmedi, History of the Kings of the Ottoman Lineage, 3–4.

Вернуться

53

Ahmedi, History of the Kings of the Ottoman Lineage, 4.

Вернуться

54

Kafadar, Between Two Worlds, 76–78.

Вернуться

55

Mehmed Neşri, Kitab-i cihan-nüma, Neşri tarihi, ed. Faik Reşat Unat and Mehmed Köymen (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1949), 78–79 and 92–95.

Вернуться

56

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 11, 12, 23–25.

Вернуться

57

Kafadar, Between Two Worlds, 85.

Вернуться

58

Halil Inalcik, ‘Timariotes chrétiens en Albanie au XV siècle d’après un registre de timars Ottoman’, Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs 4 (1952): 118–138; Halil Inalcik, ‘Stefan Duşan’dan Osmanlı İmparatorluğuna: XV. asırda Rumeli’de hıristiyan sipahiler ve menşeleri’, in Mélanges Fuad Köprülü (Ankara: Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, 1953): (1954): 104–129; Ahmet Yaşar Ocak, ‘Social, Cultural and Intellectual Life, 1071–1453’, in The Cambridge History of Turkey, vol. 1, Byzantium to Turkey, 1071–1453, ed. Kate Fleet (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 353–422, here 364.

Вернуться

59

Уильям Шекспир. Генрих V, действия 4, сцена 3.

Вернуться

60

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 13.

Вернуться

61

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 4–5.

Вернуться

62

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 15–17; Leslie Peirce, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire (Oxford: Oxford University Press, 1993), 34–35.

Вернуться

63

Imber, The Ottoman Empire, 1300–1650, 254–255.

Вернуться

64

Caroline Finkel, Osman’s Dream: The History of the Ottoman Empire (London: John Murray, 2005), 7.

Вернуться

65

Tezcan, ‘The Memory of the Mongols’, 28.

Вернуться

66

Ahmedi, History of the Kings of the Ottoman Lineage, 6.

Вернуться

67

Цитаты из этого параграфа из The Adventures of Ibn Battuta, 151–152.

Вернуться

68

G. Georgiades Arnakis, ‘Gregory Palamas Among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources’, Speculum: A Journal of Mediaeval Studies 26, no. 1 (January 1951): 104–118, here 106.

Вернуться

69

Arnakis, ‘Gregory Palamas Among the Turks’, 108.

Вернуться

70

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 36.

Вернуться

71

Lindner, Explorations in Ottoman Prehistory, 35–56.

Вернуться

72

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 36.

Вернуться

73

Kafadar, Between Two Worlds, 126.

Вернуться

74

Uli Schamiloglu, ‘The Rise of the Ottoman Empire: The Black Death in Medieval Anatolia and Its Impact on Turkish Civilization’, in Views from the Edge: Essays in Honor of Richard W. Bulliet, ed. Neguin Yavari, Lawrence G. Potter, and Jean-Marc Oppenheim (New York: Columbia University Press, 2004), 271.

Вернуться

75

Kafadar, Between Two Worlds, 131.

Вернуться

76

Rudi Paul Lindner, ‘Seljuk Mints and Silver Mines’, Turcica 41 (2009): 363–371.

Вернуться

77

Lindner, Explorations in Ottoman Prehistory, 102–116.

Вернуться

78

Kafadar, Between Two Worlds, 131.

Вернуться

79

Hodgson, The Venture of Islam, 2:416.

Вернуться

80

Kafadar, Between Two Worlds, 136–137.

Вернуться

81

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 36–37. Мы не знаем, что случилось с другими сыновьями Османа.

Вернуться

82

Gagan Sood, ‘Knowledge of the Art of Governance: The Mughal and Ottoman Empires in the Early Seventeenth Century’, Journal of the Royal Asiatic Society 30, no. 2 (2020): 253–282.

Вернуться

83

Heath W. Lowry, ‘Impropriety and Impiety Among the Early Ottoman Sultans (135–1451)’, The Turkish Studies Association Journal 26, no. 2 (2002): 29–38, here 31.

Вернуться

84

Rudi Paul Lindner, ‘Bapheus and Pelekanon’, International Journal of Turkish Studies 13, no. 1–2 (2007): 7–26.

Вернуться

85

Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks: An Annotated Translation of “Historia Turco-Byzantina”, trans. Harry J. Magoulias (Detroit: Wayne State University Press, 1975), 73.

Вернуться

86

Judith Herrin, Unrivalled Influence: Women and Empire in Byzantium (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013), 314.

Вернуться

87

Speros Vyronis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Anatolia and the Process of Islamization from the Eleventh to the Fifteenth Century (Berkeley: University of California Press, 1971), 288–402, особенно 348–350 and 402.

Вернуться

88

F. W. Hasluck, Christianity and Islam Under the Sultans, ed. Margaret Hasluck, 2 vols. (New York: Octagon Books, 1973); V. L. Ménage, ‘The Islamization of Anatolia’, in Conversion to Islam, ed. Nehemia Levtzion (New York: Holmes & Meier, 1979), 52‒67; David Shankland, ed., Archaeology, Anthropology and Heritage in the Balkans and Anatolia: The Life and Times of F.W. Hasluck, 2 vols. (Istanbul: Isis, 2013).

Вернуться

89

Этот акт был впервые упомянут в İsmail Hakkı Uzunçarşılı, ‘Gazi Orhan Bey vakfıyesi, 724 Rebiülevvel-1324 Mart’, Belleten V (1941): 277–288. Более поздние обсуждения его значения см.: Kafadar, Between Two Worlds, 61; and Finkel, Osman’s Dream, 10.

Вернуться

90

Nikephorus Gregoras, Byzantina Historia, vol. 3, 202.12–203.4, cited in Rustam Shukurov, ‘Byzantine Appropriation of the Orient: Notes on its Principles and Patterns’, in Islam and Christianity in Medieval Anatolia, ed. A. C. S. Peacock, Bruno de Nicola, and Sara Yıldız (London: Routledge, 2015), 180.

Вернуться

91

Tom Papademetriou, Render unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries (Oxford: Oxford University Press, 2015).

Вернуться

92

Schamiloglu, ‘The Rise of the Ottoman Empire’, 272.

Вернуться

93

Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, 135.

Вернуться

94

Celia Kerslake, ‘A Critical Edition and Translation of the Introductory Sections and the First Thirteen Chapters of the “Selīmnāme” of Celālzāde Mustafā Çelebi’ (PhD diss., University of Oxford, 1975), 46b.

Вернуться

95

Imber, The Ottoman Empire, 1300–1650, 135.

Вернуться

96

‘Kavanin-i Yeniçeriyan-i Dergah-ı Ali’ (The Laws of the Janissaries), in Osmanlı Kanunnameleri 9 (Istanbul, 1996), ed. Ahmed Akgündüz, quoted in Imber, The Ottoman Empire, 1300–1650, 136.

Вернуться

97

Inalcik, ‘Timariotes chrétiens en Albanie au XV siècle’; Inalcik, ‘Stefan Duşan’dan Osmanlı İmparatorluğuna’; and Inalcik, ‘Ottoman Methods of Conquest’.

Вернуться

98

Metin Kunt, ‘Transformation of Zimmi into Askeri’, in Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, ed. Benjamin Braude and Bernard Lewis (New York: Holmes & Meier, 1982), 1:59.

Вернуться

99

Alexander Lopasic, ‘Islamisation of the Balkans with Special Reference to Bosnia’, Journal of Islamic Studies 5, no. 2 (1994): 163–186.

Вернуться

100

Encyclopaedia of Islam, THREE, s.v. ‘Booty’, by Rudolph Peters, опубликовано онлайн в 2015, http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_25367.

Вернуться

101

Muhammed b. Mahmûd-i Sirvânî, Tuhfe-i Murâdî, ed. Mustafa Argunsah (Ankara, 1999), 73, quoted in Kafadar, ‘A Rome of One’s Own’, 13–14.

Вернуться

102

Konstantin Mihailović, Memoirs of a Janissary, trans. Benjamin Stolz, historical commentary and notes by Svat Soucek (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1975).

Вернуться

103

Sadeddin, Tacü’t-Tevarih (Istanbul, 1279/1862–1863), 1:41.

Вернуться

104

Halil Inalcik, The Ottoman Empire: The Classical Age, 1300–1600 (London: Weidenfeld & Nicolson, 1973), 78.

Вернуться

105

Speros Vryonis, ‘Isidore Glabas and the Turkish Devshirme’, Speculum 31, no. 3 (July 1956): 433–443.

Вернуться

106

Текст доступен на сайте Управления Верховного комиссара Организации Объединенных Наций по правам человека: UN General Assembly, Resolution 260 A, Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide, December 9, 1948, www.ohchr.org/en/professionalinterest/pages/crimeofgenocide.aspx.

Вернуться

107

Ahmet Akgündüz, Osmanlı kanunnâmeleri ve hukukî tahlilleri, vol. 1, Osmanlı hukukuna giriş ve Fatih devri kanunnameleri (Istanbul: Fey, 1990), 341.

Вернуться

108

Cemal Kafadar, ‘The Question of Ottoman Decline’, Harvard Middle Eastern and Islamic Review 4, no. 1–2 (1997–1998): 30–75, здесь 39.

Вернуться

109

Kemalpaşazade, Tevârîh-i Âl-i Osmân, cited in Ahmet Uğur, The Reign of Sultan Selīm I in the Light of the Selīm-nāme Literature, Islamkundliche Untersuchungen, Bd. 109 (Berlin: Klaus Schwarz, 1985), 354–356.

Вернуться

110

Nicolas Vatin and Gilles Veinstein, Le Sérail ébranlé: Essai sur les morts, dépositions et avènements des sultans ottomans XIVe-XIXe siècle (Paris: Fayard, 2003), 170.

Вернуться

111

Aşıkpaşazade, Tevārīh-i Āl-i Osmān, 63–64.

Вернуться

112

Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, 83.

Вернуться

113

Imber, The Ottoman Empire, 1300–1650, 255.

Вернуться

114

Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, 84.

Вернуться