Пол Радин
Циклы о героях виннебаго. Исследование литературы коренных народов

Наблюдательный совет

серии «Методы антропологии»

Д.А.Функ (председатель совета),О.Ю.Артемова,К.Л.Банников,

Б.Грант,Е.С.Данилко,И.В.Кузнецов,С.В.Соколовский,

Д.А.Трынкина,Э.Уигет,Е.И.Филиппова,В.И.Харитонова

Paul Radin

WINNEBAGO HERO CYCLES

A STUDY IN LITERATURE

Перевод выполнен в рамках сотрудничества с Переводческим факультетом Московского государственного лингвистического университета (ФГБОУ ВО МГЛУ)

© Waverly Press, 1948

© Фролов В.И., общ. ред., пер., 2024

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2024

© Издательство «Альма Матер», 2024

Эндрю Уигет
Пол Радин: наши истории – это мы сами[1]

Пол Радин оказал значительное влияние на развитие американской антропологии первой половины XX века, особенно в области изучения религии, мифологии и фольклора, а также отношения культуры к личности. Хотя «Героические циклы виннебаго» не получили должного внимания на момент первой публикации, они приобрели огромное влияние, когда из них был взят цикл «Трикстер» и опубликован вместе с эссе Радина, Карла Юнга и К. Кереньи в пережившем уже много переизданий томе «Трикстер: Исследование мифов североамериканских индейцев»[2]. Тезис Радина о взаимосвязи между культурным развитием и глубинной психологией утратил популярность среди американских антропологов, хотя он продолжает пользоваться популярностью благодаря работам Джозефа Кэмпбелла. Идеи Радина относительно литературных ресурсов, доступных в культурах коренных народов для создания сложных мифопоэтических повествований, по-прежнему имеют большую ценность.

Радин иммигрировал в США со своими родителями из Польши, когда ему был всего год. После учебы в Городском колледже Нью-Йорка он на некоторое время уехал за границу, прежде чем вернуться в аспирантуру Колумбийского университета, где учился у Франца Боаса. В 1911 году он получил докторскую степень в области антропологии и истории – двух предметах, которые он считал одинаково важными. Как и большинство учеников Боаса, Радин начинал как диффузионист; как и все ученики Боаса, он считал фонетическую запись сказочных текстов ключом к пониманию языка, а язык – ключом к пониманию культурных концепций и ценностей коренных народов. За свою карьеру Радин показал себя отличным лингвистом. Он присоединился ко многим участникам движения «Культура и личность», пытающимся сформулировать взаимосвязь между культурой, социализацией и индивидуацией. В конце концов, он вышел за рамки школы Боаса, утверждая главенство индивидуальности над простым приписыванием всего поведения влиянию культуры.

Будучи опытным историком, Радин особенно возмущался ставшей общепринятой этнографической практикой экстраполяции на основе количественных данных профиля «типичного» человека определенной культуры. Он настаивал на том, что профессионалам стоит:

…осознать раз и навсегда, что мы имеем дело с конкретными, а не обобщенными мужчинами и женщинами и конкретными, а не обобщенными событиями. Но признание конкретных мужчин и женщин должно принести с собой осознание, что люди бывают самые разные и что, например, не какой-то вообще индеец Кроу сделал такое-то заявление, произнес такую-то молитву, а тот самый индеец Кроу. Именно это своеобразие и составляет суть всей истории[3].

Он опубликовал первую автобиографию коренных жителей «Раскат грома: автобиография американского индейца» (1926), тем самым используя истории жизни в качестве антропологического инструмента. А в своей большой этнографии виннебаго он писал:

Целью автора было как можно точнее отделить свои собственные комментарии от фактических полученных данных, и по этой причине каждая глава, за исключением глав по истории, археологии и материальной культуре, разделена на две части: обсуждение данных и сами данные… Следующая монография не претендует на звание сравнительного исследования, а просто настолько интенсивное исследование, насколько позволяло затраченное время, необычайно интересного племени, проведенное в исключительно благоприятных условиях. Здесь представлены главным образом необработанные данные. На протяжении всей работы индийцу разрешалось излагать факты по-своему. По этой причине не было предпринято никаких попыток исправлять их речь, за исключением явных грамматических ошибок и непонятных оборотов[4].

Как показывают предыдущие комментарии, Радин осознавал, что такая приверженность частностям создает трудности при проведении значимых обобщений и эффективных сравнений. Решение этой проблемы стало основной темой его более поздних работ, особенно «Первобытный человек как философ»[5] (1927), «Социальная антропология»[6] (1932), «Метод и теория этнологии: критические работы»[7] (1933) и «Первобытная религия: природа и происхождение»[8] (1937). Это важная тема во введении к «Героическим циклам виннебаго»[9] (1948).

Получив докторскую степень под руководством Боаса, Пол Радин некоторое время работал среди говорящих на алгонкинском языке оджибве (анишинаабе) на канадской стороне Великих озер. Этот опыт предоставил ему культурный и исторический контекст, в который он поместил свою основную работу о говорящих на языке сиу виннебаго (хо-чанк) в Висконсине за десятилетие до Первой мировой войны. История, как выяснил Радин, была для виннебаго тяжким бременем. Окружающие алгонкинские народы, очевидно, относительно недавно вторглись с востока. И хотя виннебаго, с которыми он говорил, утверждали, что всегда жили в Висконсине, казалось очевидным, что они тоже были переселены туда, скорее всего, из регионов на юге. Движущей силой этих драматических перемещений были так называемые Бобровые войны XVII века, в которых ирокезы (хауденосауни) и их союзники вели непрерывную войну на западе – как к северу, так и к югу от Великих озер – против алгонкинов и их союзников за контроль над торговлей мехом с французами в Монреале. Переселение тысяч людей в результате войны, в основном алгонкинцев, оказала явное давление на ресурсную базу виннебаго. Виннебаго остались, в то время как другие говорящие на языке сиу племена рассеялись, некоторые в конечном итоге поселились на северных, а другие – на южно-центральных равнинах.

К тому времени, как Радин появился среди виннебаго, это племя насчитывало менее 4000 человек, у них не было резервации, и жили они на отдельных участках земли, разбросанных по центральной части Висконсина. Одной из первых работ была «Влияние белых на культуру виннебаго»[10] (1914). Из-за этой истории кардинальных перемен, включая введение новых практик, таких как религия пейот и использование слоговой письменности, многие индейцы, с которыми Радин встречался, казались ему уникальными личностями. Хотя старейшины, с которыми он разговаривал, могли эффективно описать социальную организацию, церемониальную деятельность и религиозные общества, Радин тем не менее старательно задокументировал различия в индивидуальном религиозном опыте нескольких индейцев виннебаго. Все это он собрал воедино в своем монументальном отчете Смитсоновскому бюро этнологии[11]. В отличие от большинства учеников Боаса, он намеренно не включал ни фольклор и мифологию, ни искусство и музыку. Он отложил эти темы для особого рассмотрения в отдельной публикации. Такой работой и стали «Героические циклы виннебаго».

«Героические циклы виннебаго» – важны как для антропологов, так и для фольклористов. Для фольклористов это существенно повысило уровень обсуждения фольклорных текстов американских индейцев. Раньше их рассматривали как культурные артефакты, используемые главным образом для характеристики этнической идентичности. К 40‑м годам их стали анализировать по мотивам, чтобы продемонстрировать закономерности распространения. Хотя некоторые фольклористы называли эти сказки своего рода наивной устной литературой, никто не пытался продемонстрировать их специфически литературный характер. Одним из первых побуждений Радина было сосредоточиться на вербальных эстетических ресурсах, доступных рассказчикам виннебаго[12]. Отталкиваясь от западной традиции длинных литературных форм, от эпоса до романа, публикация народных сказок по отдельности или в сборниках позволяла рассматривать их скорее как второстепенную форму и, в сочетании с их происхождением из дописьменных обществ, недооценивать их и воспринимать как нечто просто любопытное или интересное. В «Героических циклах виннебаго» Радин обратил внимание на феномен сказочных циклов и ценность этих длинных форм как литературного достижения. Понимание того, как сказания собирались в циклы, было важно не только для демонстрации литературных способностей, но и для понимания роста и развития их центральных фигур. Возможно, лучше, чем любой другой антрополог, Радин сформулировал обоснование для понимания природы знакомых типов персонажей, которые повторяются в устной литературе коренных народов – Трикстер, Культурный герой, Преобразитель, Герои-близнецы, Убийца чудовищ – и для понимания отношений между ними.

То, что его работа должна развиваться в этом направлении, было предсказуемым следствием его настойчивости в отношении описания частных явлений в сочетании с необходимостью найти механизм, объясняющий очевидные сходства между несколькими культурами. Как и большинство учеников Боаса, он отвергал представление о том, что разные расы и культуры физически развивались с разными умственными способностями, но концепция «психического единства человечества» представляла большие сложности.

Подавляющее большинство кабинетных антропологов и этнологов, за исключением некоторых английских исследователей, действительно исходили из предположения, что кажущееся сходство форм мышления, обнаруженное в удаленных друг от друга регионах, многие из которых изолированы друг от друга, лучше всего может быть объяснено тем, что они смутно называли психическим единством человечества, которое, как они склонны признавать, выражалось в довольно ограниченном числе форм… [Но] Все эти теоретики и, разумеется, подавляющее большинство этнологов, однако, считали элементарные идеи или основные формы мышления как непознаваемые и не подлежащие исследованию[13].

…сталкиваясь с разнообразными и сложными проблемами, представленными содержанием стольких мифов и сказаний, они, кажется, способны лишь пожать плечами и забыть о них[14].

Радин принял этот вызов и при этом почти сразу же отверг историческую диффузию как достаточное объяснение:

Даже если бы можно было доказать, что все эти мифологические циклы имели общее происхождение, что крайне маловероятно, все равно существовала бы необходимость пояснить почему они распространились и почему были приемлемы, и, конечно же, необходимость объяснения того оставшегося единственного общего прототипа[15].

Для Радина тип диффузионного исследования, основанного на анализе мотивов, уже распространенный в его время, имел небольшую ценность для антропологии. Настоящими этнологическими вопросами для него были: «Что пытались донести до нас далекие предки виннебаго, например, в повествовании о Трикстере? В чем заключается его привлекательность для сегодняшних виннебаго?»[16] Чтобы ответить на эти вопросы, Радин обратился к современному психоанализу и его проблемам индивидуации и социализации. Очевидное психосоциальное развитие фигуры Трикстера на протяжении всего цикла стало его моделью, что привело Радина к выводу, что «Виннебаго определенно боролись со сложной проблемой индивидуации. В цикле Трикстера индивидуация в основном физическая. В цикле Кролика она также и психическая»[17].

Однако, прежде чем он смог разработать обобщения такого высокого уровня, Радину пришлось столкнуться с некоторыми методологическими трудностями при работе с самими текстами. Первая трудность заключалась в том, что тексты, которые он использовал, были написаны слоговым письмом виннебаго, человеком, который записывал циклы так, как он их помнил, как они были ему рассказаны. Таким образом, мы имеем рассказы-воспоминания, а не транскрибированные устные выступления. Каждый из них уникален, особенно без нескольких выступлений, с которыми их можно было бы сравнить. Радин попросил нескольких знающих виннебаго засвидетельствовать, что записанные версии были «признанными и хорошо известными», и допускал, что любые стилистические новшества были незначительными[18]. В дополнение к выявлению инновационных вступительных и заключительных эпизодов, которые были добавлены для формирования циклов[19], он также смог провести различие между рядом формул, которые использовались для связи эпизодов между собой[20]. А благодаря работе в Канаде он смог выявить стойкие единицы алгонкинских мифов и их влияние на мифологию виннебаго, говорящих на языке сиу. Уверенный в своей способности рассортировать пласты литературного развития и упорядочить эпизоды, Радин пришел к выводу, что «несмотря на лоскутный характер его структуры и несмотря на то, что последовательность эпизодов бессистемна, ясно, что персонаж Трикстера развивается и что его деятельность становится все более и более целенаправленной по мере приближения к концу повествования».

Однако за последние полвека суждения Радина о психосоциальном развитии фигуры Трикстера оказались под вопросом, особенно после широкого распространения издания «Трикстера»[21] в бумажном переплете:

Те, кто использует культурно-тематический или структурный анализ в ответ на гномический характер отдельных сказок, склонны находить в Трикстере статичный, структурный фон, который облегчает культурную критику посредством инверсии культурных ценностей, [в то время как] Другие замечают, что некоторые эпизоды, похоже, «заканчиваются актами саморефлексии и оценки, которые, в сочетании с полезными преобразующими действиями Трикстера, по-видимому, отмечают его рост и развитие как модель самореализации… Эти вопросы интерпретации затрагивают споры об историческом приоритете Трикстера. В той степени, в которой модель развития рассматривает Трикстера как эволюционирующего из недифференцированного Трикстера/Преобразителя в дифференцированного Культурного Героя, она объединяет модель «прогресса» с моделью культурной эволюции, тем самым предполагая исторический приоритет Трикстера над Культурным Героем. Структуралистские интерпретации, с другой стороны, по-видимому, предполагают, по крайней мере, паритет между двумя фигурами, которые служат взаимным контрастом, или, хотя бы приоритет Культурного Героя, который устанавливает правила, против которых Трикстер должен восстать. Привлекательность модели развития для многих заключается в том, что она предлагает более сложное изображение Трикстера и, следовательно, более эстетическое (и, возможно, моральное) удовлетворение для некоторых жителей Запада, чем Трикстер как простой структурный фон[22].

Комплексный анализ построения циклов и развития персонажей с использованием фонетически записанных выступлений жителей центральных алгонков, живших по соседству с виннебаго, подвел меня к выводу, что, по крайней мере, «видимость роста и развития фигуры трикстера – это просто эффект, полученный от слияние этих двух традиций [Трикстера и Культурного героя] в исполнении»[23].

Однако в «Героических циклах Виннебаго» Радин распространил свой анализ психосоциального развития Трикстера на весь корпус предшествующих ему циклов:

Представленные четыре цикла отчасти соответствуют определенной временной последовательности. Первый, символизируемый Трикстером, представляет то, что вполне можно отождествить с недифференцированным либидо; второй, символизируемый Кроликом, – с частично и несовершенно дифференцированным либидо; третий, символизируемый Красным Рогом, – с хорошо дифференцированным либидо; наконец, четвертый, символизируемый Близнецами, – с интегрированным либидо. Давайте назовем эти четыре периода изначальным, первобытным, олимпийским и прометеевским[24].

Таким образом, Радин пытался решить задачу определения тех «основных идей», которые формировали психическое единство человечества, но которые в его время оставались этнологическими «непознаваемыми». Поиск ответов в мифологии был необычной стратегией. Антропология во времена Радина понимала мифологию натуралистически – как недонауку или функционально – как постфактумные размышления или рационализацию существующих культурных практик. Данные подходы не предлагали ответов на докультурное «психическое единство» человечества. Глубинная психология, с другой стороны, предложила Радину формулировку структуры и способностей человеческого разума, существовавших до внешних социокультурных и средовых влияний. В результате Радин смог истолковать циклы виннебаго как историческую интеграцию либидо. Трудность, однако, заключалась в том, что Радин не мог предложить ни лингвистических, ни этнографических доказательств того, что четыре цикла должны быть связаны в предложенной им последовательности, а также, помимо его собственной интерпретации, что «виннебаго осознавали такие проблемы, как индивидуация и интеграция личности… что они даже попытались построить последовательность, показывающую эволюцию обеих».

Однако было бы неверно отвергать антропологическое значение «Героических циклов виннебаго» только потому, что психоаналитическая интерпретация Радина кажется чересчур умозрительной. Его введение ясно показывает, насколько умело в циклах используются литературные ресурсы, доступные культуре виннебаго. В своем стремлении понять, чем циклы понравились виннебаго, Радин уделил большое внимание юмору и сатире, которые характеризуют эту литературу. И, чтобы передать основу этой сатиры, Радин подробно аннотировал каждый цикл этнографическими наблюдениями о культуре виннебаго. Циклы, однако, были опубликованы как простые повествовательные последовательности сказок, возможно, для того, чтобы уменьшить их антропологический и подчеркнуть их литературный характер, а примечания первоначально были вынесены в конец тома. Это вдвойне прискорбно, ведь интерес для виннебаго и антропологов представляет не психоаналитическая интерпретация самого либидо персонажей, а их поведение в рамках обычаев и ценностей виннебаго. Нет лучшего примера, чем «Пир Трикстера» (эпизоды 1–3, и соответствующие примечания) и «Одеяло-флаг Трикстера» (эпизод 15, и связанное с ним примечание). Внимательное прочтение примечаний и самих текстов будет вознаграждено глубоким пониманием культуры виннебаго (и, возможно, пониманием либидо), по сравнению с которой бойкие юнгианские архетипические прочтения покажутся поверхностными.

Вступительное слово

Приводимые здесь мифы были собраны между 1909 и 1912 гг., когда автор работал в Бюро американской этнологии. Пользуясь предоставленной возможностью, выражаю благодарность бюро за разрешение опубликовать их. Я хотел бы также поблагодарить фонд «Викинг» за великодушный грант, позволивший в значительной степени покрыть расходы на издание настоящей монографии. Опубликованные здесь мифы были записаны из первых рук и, за исключением цикла о Красном Роге, печатались в частном порядке, по разным поводам, много лет назад. Однако было напечатано лишь крайне небольшое количество экземпляров этих ранних изданий. Цикл о Красном Роге был опубликован под названием «Палица Гром-птицы» (The Journal of American Folklore. Vol. 44, 193. P. 143–165). Все приведенные здесь переводы являются совершенно новыми.

Беркли, Калифорния

Пол Радин

1947 г.

Общее введение

1. Толкование мифологии

При толковании мифологии обычно возникает два вида задач: определить ее значение в широком смысле для истории человеческой мысли, человеческого воображения и обозначить ее функцию в жизни конкретного народа. Хотя данная работа направлена на решение скорее второй задачи, скажем несколько слов о мифологии в самом широком смысле.

Вопросы истоков и распространения мифов интересовали мыслителей во все времена. Однако первым специальным изучением мифологии необходимо считать вышедшую в 1725 году важнейшую, но несправедливо забытую работу итальянского философа Джамбаттисты Вико Scienza Nuova [25]. Увы, этот труд пребывал в забвении вплоть до середины XIX века, не оказав никакого влияния на основоположников сравнительной мифологии и сравнительного религиоведения. Практически все они были немцами: Якоб и Вильгельм Гриммы, Адальберт Кун, Иоганн Якоб Бахофен, Макс Мюллер, Вильгельм Мангардт (я упомянул только самых выдающихся). Свои новаторские работы они создавали в первой половине XIX столетия. Разработанный ими сравнительный метод используется по сей день, сохранив большинство недостатков и немногочисленные положительные стороны. К середине XIX века сравнительный метод получил новое развитие благодаря идеям, пришедшим из дарвинизма и теории Герберта Спенсера. В то время они только начали свое победное шествие по Англии и Германии. Важнейшим памятником того периода стал глубокий и увлекательнейший труд британского этнолога и фольклориста Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь».

Ученые, ранее занимавшиеся сравнительной мифологией и сравнительным религиоведением, равно как и современные антропологи не могли не впечатлиться подоплекой религиозных верований и народных сказаний как цивилизованных, так и не овладевших письменностью народов. Если для первых они представляли собой ранние формы человеческой мысли и культуры, то для вторых они имели гораздо большее значение. Без сомнения, народы, не владеющие письменностью, все еще живут по законам древнего и архаичного этапа истории человечества, продолжая мыслить его категориями. Однако представители сравнительной мифологии, в частности основатель современной антропологии Эдвард Тайлор, считали, что такой образ жизни и мыслей вовсе не обязательно подразумевал разницу в психических процессах. Человек такого строя приходил к ошибочным и ложным выводам не из отсутствия логического мышления, а скорее в силу нехватки сведений. Если магия и суеверия и определяли жизнь человека того времени, то, по мнению Тайлора и его последователей, это было следствием не психических различий с современным человеком, а скорее особым складом мышления, обусловленным технологической отсталостью, чрезмерным давлением окружающей среды и необходимостью выживания. Дописьменный строй представлял собой отдельную стадию в культурной, но не в духовной эволюции человека. Поскольку ученые, подобные Тайлору, не предполагали разницы мышления у представителей дописьменного общества и развитой цивилизации, они едва ли задавались вопросом о связи между расой и типом мышления.

Появление в 1910 году книги Люсьена Леви-Брюля Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures [26] задало этой теории новый вектор. Как известно, Леви-Брюль утверждал, что образ мышления современного человека отличается от образа мышления представителя дописьменного общества, для которого были характерны следующие черты: «коллективные представления» (representations collectives), «первобытное мышление» и «мистическое соучастие» (participation mystique). Под первобытным мышлением Леви-Брюль в целом понимает отсутствие таких стандартных логических принципов, как причина и следствие. Он рассуждает о невозможности нахождения одного и того же объекта в двух разных местах в одно время. По его разумению, «мистическое соучастие» подразумевает неотделимость мысли от объекта ее приложения. Леви-Брюль лишь смутно [27] сознавал тот факт, что на самом деле отождествляет поведение и мышление современных народов дописьменной культуры с самой ранней теоретически существующей стадией мышления. На этой стадии эго и внешний мир представляют собой слитое и неразделимое целое и непрерывно ограничивают друг друга. Очевидно, что в таких условиях объективное мышление не просто отсутствовало, оно было невозможно. И это именно та характеристика, которую Леви-Брюль дает человеку дописьменной культуры.

Как упоминалось ранее, хотя сам Леви-Брюль едва ли представлял последствия своей точки зрения, читатели его увлекательных работ быстро переняли ее. И это справедливо. В конце концов, его теория искусно сформировала у многих фольклористов и религиоведов определенные убеждения, идеи и понятия. Не прошло и двенадцати лет после выхода первой книги Леви-Брюля, как вышла в свет работа известного историка философии Э. Кассирера Die Begriffsform im mythischen Denken, а три года спустя издается Das mythische Denken, которая составила второй том Philosophie der symbolischen Formen [28]. В обоих трудах Кассирер использовал данные антропологии и довольно близко подошел к идеям Леви-Брюля. Разумеется, он пришел к своим выводам совершенно независимо от последнего. В действительности он проследовал по извилистому пути за Платоном и представителем трансцендентального идеализма Ф. В. Шеллингом [29], автором Einleitung in die Philosophie der Mythologie [30].

Однако гораздо более влиятельными, чем книги Кассирера, были работы двух великих психоаналитиков: З. Фрейда [31] и К. Г. Юнга [32]. Они также появились в 1912 году, всего через два года после выхода вышеупомянутой книги Леви-Брюля.

Подзаголовок одной из глав «Тотем и табу» – «Некоторое сходство между мышлением (Seelenleben) первобытных людей и невротиков» – ясно указывает на отношение Фрейда и его последователей к поведению и мышлению дописьменных народов. Хотя для обоснования этих сходств выдвигается технически сложное психоаналитическое объяснение, Фрейд и его последователи на самом деле никогда не проясняли, почему дописьменный человек должен был находиться на более низком умственном уровне. Очевидно, они не верят в существование какой-либо корреляции между расой и мышлением. Однако столь же очевидно, что большинство из них не решились бы принять объяснение, согласно которому мышление и поведение дописьменных народов являются просто функциями социальной и экономической структуры обществ, в которых они живут, производственных отношений, их технологической отсталости и недостаточного контроля над физической средой. Эта нерешительность неслучайна. Она вытекает из определенных, по существу метафизических, допущений, которые присущи фрейдистской концепции культуры и культурного самовыражения и которые восходят к Канту, Гегелю и представителям немецкого романтизма конца XVIII – начала XIX века. Их отношение к социальной обусловленности ненамного отличается от отношения французской социологической школы, основанной Эмилем Дюркгеймом [33] и продолженной такими крупными мыслителями, как Марсель Мосс [34] и Анри Юбер [35].

Подход Карла Юнга к проблеме дописьменного мышления, выраженный в «Психологии бессознательного» и последующих работах, существенно иной [36]. Рассуждая о связи между расой (или физическим типом) и мышлением, он, как мы знаем, постулирует не только расовое, но и коллективное бессознательное. Он не согласился бы, если я правильно его понимаю, с тем, что изъятие негра банту или индейца сиу из его традиционной культурной среды и подчинение его нашей собственной означало бы искоренение из бессознательного как банту, так и сиу определенных присущих им эмоциональных и мыслительных характеристик. Следовательно, он без каких-либо колебаний отвергает любую теорию, которая приписывала бы социально-экономическому фону нечто большее, чем мимолетное и эфемерное влияние на психику человека. Основой всей его позиции является концепция архетипов. Архетипы, цитируя краткое изложение психологии Юнга, официально одобренное им самим [37], являются представлениями инстинктивных, то есть психологически необходимых, реакций на определенные ситуации, которые, минуя сознание, приводят в силу своих врожденных возможностей к поведению, соответствующему психологической необходимости, даже если это может быть не всегда уместным, если рационально смотреть со стороны. Архетипы составляют содержание коллективного бессознательного и, согласно Юнгу, являются «древнейшими… изначальными типами, т. е. испокон веков наличными всеобщими образами» [38].

Именно в этот момент точка зрения Леви-Брюля пересекается с точкой зрения Юнга:

Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение representations collectives, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном [39].

Тогда само собой разумеется, что для всех этих теоретиков, Фрейда, Юнга и их многочисленных последователей, мифология необходимо располагается в центре внимания, ведь в культуре именно сказки и мифы, по-видимому, действительно отражают наиболее ясно и достоверно давно утраченные и давно вытесненные этапы эволюции человека. Для основателя современной сравнительной мифологии Вильгельма Гримма собранные им сказки были отголосками старых дохристианских народных верований, выраженных в мифах. Выявление таких пережитков и натуралистическая интерпретация мифов должны были стать главной целью преемников Гримма [40].

Мысль о том, что первобытный человек, предок современного дописьменного человека, должен быть глубоко озабочен характеристиками и движениями небесных тел, которые он наблюдал каждый день, казалась этим ученым и теоретикам очевидной. И причиной тому было нечто большее, чем «интеллектуальное любопытство». От небесных тел зависела самая его жизнь. Что может быть естественнее, чем то, что с самого начала своего существования на земле человек должен был пытаться объяснить восход и заход солнца, смену времен года, увеличение и убыль луны, затмения и т. д. на единственном языке, который был доступен его в высшей степени субъективистскому и эгоцентричному мышлению: языке символов и словесных образов. И описание этих явлений было дано с точки зрения жизни человеческого организма, рождения, отрочества, зрелости, распада и смерти. Так родился миф.

Школы натуралистической интерпретации мифов быстро сменяли одна другую. Одни настаивали на том, что мифы и сказки были просто символическими изображениями солнечных явлений, другие – что они относились исключительно к луне, третьи – что они столь же исключительно относились к звездам и т. д. Никто из этих ученых ни на мгновение не усомнился в том, что такие отождествления и символизация были изначальными.

Современные этнологи, особенно американские, всегда относились с понятным скепсисом к методам, применяемым всеми исследователями сравнительной мифологии прошлого и настоящего, и были смущены характерным для последних странным сочетанием эрудиции и субъективизма. Тем не менее, сами столкнувшись с многообразными и сложными проблемами, представленными содержанием стольких мифов и сказок, они, видимо, смогли только пожать плечами. Современные исследователи собственно мифологии (например, представители финской школы [41]) также не проявляют большого интереса к вопросам изначального происхождения.

Совсем иначе обстояло дело с психоаналитиками. Их теории и подход берут вопрос происхождения мифов в качестве непосредственного предмета исследования. По Фрейду, и сны, и мифы берут свое начало в бессознательной фантазийной жизни человека и его принятии желаемого за действительное. Мифы для него – это светские мечты человечества (Säkularträume der Menschheit), и сам сон – часть вытесненного инфантильного психического опыта (Der Traum ist ein Stück überwundenen infantilen Seelenlebens). Карл Абрахам, расширяя эту концепцию, определил миф как часть вытесненного инфантильного психического опыта человечества, содержащую в замаскированной форме его детские стремления и чаяния [42].

Расширяя и развивая эту точку зрения, целый ряд ученых исследовал каждый аспект мифологии и утверждал, что нашел в ней неоспоримые доказательства всех положений и интерпретаций, выдвинутых в «Тотеме и табу» Фрейда. Здесь следует упомянуть Отто Ранка [43] и Гезу Рохейма [44].

Что касается правомерности их выводов, и это относится ко всем фрейдистам, мнения всегда будут существенно расходиться. Только те, кто принимает их предпосылки, смогут принять их выводы. Более того, метод их работы с антропологическими данными часто подвергается серьезной критике, даже если используемые факты верны. Увы, факты, на которые они опираются, верны не всегда. Впрочем, как и обо всех психоаналитических подходах к изучению мифологии, следует сказать, что в них подчеркивались стороны, имеющие огромное психологическое значение для понимания истории человеческой цивилизации. Антропологи, включая автора этих строк, могут категорически не согласиться, например, с методом, использованием фактов и заключений Рохейма в его попытке истолковать австралийские мифы и ритуалы [45].

Однако не могут не интриговать его рассуждения об австралийских тотемистических мифах.

Тотемизм как социальный институт является защитой от страха разлучения. Как религия он олицетворяет генитализацию периода разделения и следование разрушительным склонностям. Как средство борьбы с внутренними и внешними трудностями – это уравновешивающий аппарат, состоящий из интроекций и проекций. Наконец, в своей мифологической форме он представляет странствия человеческих существ от колыбели до могилы в паутине грез. Это наши попытки справиться с проблемой взросления, подкрепленные великой силой воображения [46].

Каковы бы ни были наши возражения против такого объяснения, нельзя отрицать, как я указывал выше, что оно выдвигает на первый план проблемы, о которых большинство антропологов лишь смутно догадываются. Тот факт, что Рохейм опустил основные моменты в своем описании значения и функции тотемистических мифов у австралийских аборигенов, не дает антропологам права сразу отвергать то, что он, и, если уж на то пошло, все фрейдисты, хотят сказать по этому вопросу.

Со многим из того, что фрейдисты написали о мифологии, Юнг был бы в целом согласен, хотя он подходит к теме с совершенно иной точки зрения. Для него мифы, как и первобытные племенные предания, являются выражением архетипов, которые подвергались сознательной и специфической перестройке, но, несмотря на это, оставались относительно неизменными в течение длительных периодов времени. Мифы бесписьменных народов, по его словам, имеют для нас огромное значение, поскольку, будучи архетипами, они представляют и опосредуют «первичный опыт» в символической форме.

Число этих архетипов относительно ограничено [47]: они воплощены в типичных и фундаментальных переживаниях, которые люди испытывали с самого начала времен. Во всех человеческих культурах мы находим одни и те же мотивы в архетипических образах, поскольку они представляют собой филогенетически определенную часть человеческой конституции и повторяются во всех мифологиях, сказках, религиозных традициях и мистериях. Мы все их знаем: ночное морское путешествие, странствующий герой, морское чудовище, похититель огня, убийца драконов, изгнание из рая, непорочное зачатие, вероломное предательство героя, расчленение тела Осириса и т. д. Что же еще, задается вопросом Юнг, говорит нам миф о ночном морском путешествии, о странствующем герое, о морском чудовище, как не наше вневременное знание, трансформированное в картину захода солнца и возрождения ?[48] Специфическая функция большинства мифов и народных сказок, настаивает он, заключается в том, чтобы передать только одну вещь, а именно изобразить психические процессы в символической образной форме.

Коль скоро мир мифов изобилует такими фигурами, как змея, рыба, сфинкс, мировое древо, Великая мать, заколдованный принц, puer aeternus и многими другими, слишком многочисленными, чтобы всех перечислить, мы знаем, что это за конкретные фигуры и содержание коллективного бессознательного.

Таким образом, мы видим, что юнговская интерпретация мифов и их содержания прямо противоположна той, которую дают представители натуралистической школы мифологии, которая так долго господствовала среди собственно мифологов и которая до сих пор имеет своих приверженцев. Вместо того чтобы, например, объяснять некоторые мифы природными явлениями, они представляют психические процессы, которые вторично используют картину восхода и захода солнца. Такая теория не отрицает важности внешних событий и их способности стимулировать и пробуждать архетипы, обитающие в нашей психике, но она отрицает какую-либо творческую функцию внешних событий. Архетипы не могут быть изменены извне. В лучшем случае их можно замаскировать.

Важность для Юнга, равно как и для фрейдистов, мифов дописьменного человека, таким образом, очевидна:

Субъективность первобытного человека столь удивительна, что самым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по существу, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, но только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах [49].

Насколько я могу судить, основное различие между позицией таких продолжателей идей Фрейда, как Рохейм и Юнг, заключается в том, что, хотя Рохейм тоже верит в сущностный субъективизм дописьменного человека и хотя он тоже чувствует, что дописьменный человек заново открыл тот факт, что «наше бессознательное – это действующий и страдающий субъект с внутренней драмой», он не прибегает к понятию архетипа, чтобы объяснить эту внутреннюю драму. Внутренняя драма для Рохейма и всех фрейдистов представляет собой факт или скорее набор фактов, которые когда-то произошли во внешнем мире. Проще говоря, предполагается, что она имела историческую основу. Однако, поскольку в последнем анализе эта изначальная «историческая» драма сама по себе была обусловлена внутренней психической драмой, позиции Юнга и фрейдистов, по крайней мере в этом отношении, по сути совпадают.

В последней четверти XIX века точка зрения, имеющая заметное сходство с точкой зрения Юнга, была также выдвинута в антропологии Адольфом Бастианом [50].

Бастиан постулировал определенные фундаментальные формы мышления, которые развивались с тем, что он называл «твердой необходимостью», независимо от того, где живет человек и каким может быть его социальное окружение или его психические отношения. Они получили название «элементарные идеи». Он придавал большое значение роли географической среды в изменении культурных феноменов, но отказывался приписывать ей какую-либо творческую силу. Взгляды Бастиана оказали значительное влияние на его ученика Франца Боаса, и, с некоторыми критическими оговорками, они лежат в основе большей части этнологических работ последнего и многих его учеников.

Проще говоря, признавали они это или нет, подавляющее большинство теоретиков антропологии и этнологов, за исключением некоторых англичан, на самом деле исходили из предположения, что кажущееся сходство форм мышления, обнаруживаемых в сильно разделенных регионах, многие из которых изолированы друг от друга, лучше всего объясняется тем, что они обозначали размытым понятием «психическая общность человечества». Это психическое единство, как они были склонны признавать, выражалось в довольно ограниченном числе форм. И именно в мифологии эти ограниченные формы проявились с особой ясностью.

Поскольку даже такая общепризнанная историческая школа мифологии, как финская, указывает на ограниченное число областей и периодов, где могло проявиться мифотворчество, то они тоже, косвенно, привержены той или иной форме веры в психическое единство. То же самое справедливо даже для таких радикальных и закоренелых диффузионистов, как Г. Эллиот Смит [51] и У. Дж. Перри [52] и, безусловно, для функционалистов, таких как Б. Малиновский [53] и А. Р. Рэдклифф-Браун [54].

Однако все эти теоретики и, разумеется, подавляющее большинство этнологов, рассматривали элементарные идеи, или базовые формы мышления, как непознаваемые и не подлежащие изучению. Фрейд и Юнг, напротив, настаивают на том, что благодаря их концепции бессознательного и методам, которые они усовершенствовали для выведения бессознательных психических элементов на поверхность, можно ясно различить конечные источники этих базовых форм мышления, нанести их на карту и проанализировать.

Тем не менее многие начинающие антропологи и их старшие коллеги, как теоретики, так и полевые специалисты, подразумевая существование непознаваемого, поставили себя в неудачное и уязвимое положение, из которого теперь они должны каким-то образом попытаться выпутаться. Если в том, что касается ранней эволюции человеческой культуры и мышления, они не могут перенять выводы психоаналитической теории Фрейда или психологии комплексов Юнга, то они должны, по крайней мере, сделать нечто большее, чем просто высказать свои возражения, какими бы обоснованными они ни казались. Предмет изучения обязывает их попытаться использовать как можно больше предположений, которые Фрейд, Юнг и их последователи отбросили, и новые направления исследований, начало которым они положили, несмотря на то что они, как и я лично, в корне расходятся с точкой зрения, методами и сопутствующими выводами.

В качестве примера того, насколько плодотворным может быть такой подход, позвольте мне кратко подытожить некоторые аспекты четырех представленных здесь циклов о героях народа виннебаго. Следует помнить, что, поскольку мы имеем дело с фрагментами живой литературной традиции, в ней присутствует смесь нового и старого. Мои описания и характеристики, особенно первого цикла, следует воспринимать с учетом этой оговорки.

Представленные четыре цикла отчасти соответствуют определенной временной последовательности. Первый, символизируемый Трикстером[55], представляет то, что вполне можно отождествить с недифференцированным либидо; второй, символизируемый Кроликом, – с частично и несовершенно дифференцированным либидо; третий, символизируемый Красным Рогом, – с хорошо дифференцированным либидо; наконец, четвертый, символизируемый Близнецами, – с интегрированным либидо. Давайте назовем эти четыре периода изначальным, первобытным, олимпийским и прометеевским.

В первом, изначальном периоде есть неоформленная вселенная, населенная существами, описание которых лишь пунктирно. Здесь нет ни великанов, ни чудовищ, ни человеческих существ. Это особая вселенная, над которой властвует Трикстер, извечный герой-паяц. Его физический облик, в той мере, в какой он описан, примерно соответствует гипертрофированному человеческому. Он совершенно безнравственен и бесцелен.

Во втором, первобытном периоде местом действия является современный мир, населенный териоморфными и антропоморфными существами, а также человеком. В нем есть чудовища, великаны. Над ним властвует Кролик, рожденный от божества и человеческой матери. Его мать умирает при родах, и он воспитывается своей бабушкой, Землей. Фактический физический облик бабушки изменчив. Иногда она – настоящая земля, в другое время – женщина. Хотя в конце своих приключений Кролик предстает как преобразователь мира и создатель культуры, нравственность и целеустремленность у него стоят на втором месте. По отношению к человеческим существам, представленным слабыми и беспомощными и являющимися добычей всех сил зла в мире, Кролик амбивалентен, и эту черту он разделяет со своей бабушкой Землей. Но в то же время он – вечное дитя, не знающее ни добра, ни зла. Земля двойственна, потому что изначально задумана как враждебная человеку, поэтому ее нужно научить быть дружелюбной.

В третьем, олимпийском периоде местом действия является наш нынешний мир в том виде, в каком он был преобразован Кроликом. Он населен чудовищами, великанами и человеческими существами.

Действующие лица – это определенные четко дифференцированные антропоморфные и териоморфные божества, принадлежащие либо небесам, либо земле, но никогда – нижнему миру. Общение между этими божествами и человеческими существами постоянно и беспрепятственно. Их задача – прийти на помощь человеку и сохранить для него все блага и ценности, добытые Кроликом. Во исполнение данной цели эти, по сути, добрые божества ведут бесконечные сражения со злыми божествами, монстрами и великанами, которые непрерывно нападают на человека. Сами божества почти всегда наделены моралью и стремлениями к высоким целям.

В четвертый, прометеевский период действие снова происходит в этом мире, и обитатели те же, что и в третьем. Герои – миниатюрные близнецы, якобы человеческие существа, рожденные насильственным и ненормальным образом. Они обладают противоположными темпераментами: один активный, другой пассивный, один – бунтарь, другой – вечно ведомый. Итак, мир принадлежит человеку. Теперь человек, видимо, полностью обрел свои силы и достиг той степени контроля над окружающей средой и силами зла, которым ему суждено обладать. Ни один из многочисленных подвигов, на который они отваживаются, не совершается с целью исправления ошибок или уничтожения зла. Все они предпринимаются из любви к приключениям и благодаря силе духа. Близнецы и их свободное странствие с места на место, их полная свобода от страха и их негодование по поводу любых ограничений, налагаемых на них, символизируют господство человека над миром. В конце концов эта всепоглощающая уверенность приводит их к несчастью, ибо они разрушают одно из оснований земли [56].

Описанная выше периодизация встречается не только у виннебаго. Схожая схема встречается у других коренных народов Америки, особенно у других народов группы сиу, каддоанцев, индейцев юго-запада, ацтеков и майя. При этом речь не только о Северной и Южной Америке. Аналогичные циклы есть у народов полинезийской группы, особенно у маори из Новой Зеландии, и, как известно, отчасти присутствуют в японской, греческой и индуистской мифологии.

Как можно объяснить общие закономерности и индивидуальные черты этих циклов? Вопрос в том, имеют ли все эти мифологические циклы исторически общее происхождение, на самом деле второстепенный, и немного странно, что так много психоаналитиков считают необходимым занимать враждебную позицию по отношению к объяснению распространения культурных элементов на больших территориях. Но даже если можно было бы доказать, что все эти мифологические циклы имели общее происхождение, что крайне маловероятно, все равно нужно было бы объяснить, почему они распространились и как разные племена получили к ним доступ. Кроме того, осталась необходимость объяснения единственного общего прототипа. Только изучение его содержания может дать нужный ответ. Что, например, пытались донести до нас далекие предки виннебаго в цикле о Трикстере? В чем заключается его привлекательность для современных виннебаго?

Опуская подразделы, которые очевидны и которые мы рассмотрим позже, самая тема цикла о Трикстере кажется достаточно ясной. У нас есть как в прямом, так и в переносном смысле целостная фигура, полностью подчиненная своему эгоцентризму. При всем этом Трикстер недалеко ушел от младенца. По своему поведению он представляет собой гротескную смесь ребенка и зрелого мужчины. У него нет никакой цели кроме удовлетворения своих основных потребностей: голода и сексуального желания. Он жесток, циничен и бесчувственен. Однако по мере того, как Трикстер переживает одно приключение за другим, он начинает меняться. Поведение становится более осознанным, и в конце цикла его уже нельзя отличить от обычного человека.

Очевидно, что те, кто придумал эту схему развития, должны были обладать более чем элементарной осведомленностью как о внутреннем психическом, так и о внешнем физическом росте. Очевидно, что каждый человек в какой-то степени этим знанием обладает. Однако характеристика Трикстера и его деятельности указывает на нечто гораздо большее, чем обобщенное представление. Таким образом, виннебаго определенно пытались направить процесс индивидуации в верном направлении. В цикле о Трикстере индивидуация происходит в основном в физическом плане. Похожая ситуация наблюдается и в цикле о Кролике.

Психоаналитики, вероятно, совершенно правы, подчеркивая способность мифов проливать свет на историю человеческой индивидуации. Однако на самом деле основной вопрос, на который мы должны ответить, иной. Действительно ли, как настаивают Фрейд, Юнг и прочие психоаналитики, человек дописьменного периода сталкивается с проблемой индивидуации на другом уровне, отличном от привычного нашим современникам? В самом ли деле проявление крайнего субъективизма, которое приписывают человеку дописьменного периода, позволило ему сохранить определенные аспекты индивидуации, отсутствующие среди так называемых цивилизованных людей и принадлежащие к архаичному слою психической эволюции? Если это правда, то цикл о Трикстере приобрел бы особое значение, которое трудно переоценить. И, разумеется, цикл о Трикстере занял бы совершенно уникальное положение, если бы можно было доказать, что дописьменного человека в целом можно приравнять к первобытному и что он никогда не становился полноценным участником процесса индивидуации. Данное предположение, как мы знаем, принадлежит психоаналитикам, а также таким теоретикам, как Л. Леви-Брюль и Э. Кассирер. По их мнению, для человека дописьменной культуры миф и действительность были бы в сути своей одним и тем же.

Однако ни один антрополог не поддерживает эту точку зрения, так же как не приемлет идею того, что человек дописьменного общества – субъективист. Циклы о Трикстере и Кролике считались у виннебаго памятниками древности даже тогда, когда их культура все еще процветала. Я подозреваю, что в этой роли циклы пребывали на протяжении многих столетий. Эти объекты мифотворчества значимы для психологов и психоаналитиков, так как они не только доказывают осведомленность виннебаго о таких процессах, как индивидуация и интеграция личности в общество, но и показывают их желание определить последовательность эволюции этих процессов.

Я чувствую, что именно в таком ракурсе следует рассматривать цикл о Трикстере. Тогда и только тогда можно будет проникнуть в суть вопроса о природе его привлекательности для виннебаго, вопроса, в котором скрыты некоторые из основополагающих проблем, связанных с ростом цивилизации.

Когда я впервые посетил виннебаго тридцать семь лет назад, их увлеченность циклом, а она сохранялась на протяжении поколений, заключалась в его юморе. Так естественно возникает вопрос, каким образом благодаря юмору один из старейших культурных памятников виннебаго по-прежнему удерживает позиции популярного литературного произведения?

Я хорошо осведомлен о социально-психологическом и психоаналитическом значении юмора. Фрейд и Юнг, в частности, посвятили этой проблеме немало важных работ. Однако даже если бы у меня был ясный и четкий ответ на заданный выше вопрос, я бы не хотел обсуждать это здесь, в этой книге. Что я хочу, так это подтвердить факт, что чувство юмора во всех его многочисленных формах, наивное и утонченное, пронизывает каждый аспект жизни обществ дописьменной культуры. Также считаю необходимым напомнить, что герой-трикстер является одной из древнейших фигур в литературе [57]. Смеются не только над старым, вышедшим из моды, но и над детским и необъяснимым поведением героя. Здесь мы имеем дело с древним и общепринятым представлением о сатире. Если этот литературный аспект не будет рассматриваться наравне с остальными, появится риск перепутать второстепенный аспект текущей проблемы с первичным.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Перевод Ксении Дуровой.

Вернуться

2

Radin P., Kerenyi K., & Jung C.G. The Trickster: A Study in American Indian Mythology. New York: Bell Publishing Co, 1956 (Paper, 1987, Schocken Books). Русский перевод см.: Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев [с комментариями К. Кереньи и К. Г. Юнга] / Пер. с англ. В. В. Кирющенко. М., 2023.

Вернуться

3

Radin P. The Method and Theory of Ethnology: An Essay in Criticism. New York: McGraw-Hill, 1933. P. 184–185.

Вернуться

4

Radin P. The Winnebago Indians // 37th Annual Report, Bureau of American Ethnology. Washington, DC, 1915–1916.

Вернуться

5

Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York: Appleton, 1927.

Вернуться

6

Radin P. Social Anthropology. New York: McGraw-Hill, 1932.

Вернуться

7

Radin P. The Method and Theory of Ethnology: An Essay in Criticism.

Вернуться

8

Radin P. Primitive Religion: Its Nature and Origin. New York: Viking, 1937.

Вернуться

9

Radin P. Winnebago Hero Cycles: A Study in Aboriginal Literature. Baltimore: Waverly Press, 1948.

Вернуться

10

Radin P. The influence of the whites on Winnebago culture (№ 157). Madison, WI: State Historical Society of Wisconsin, 1914.

Вернуться

11

Radin P. The Winnebago Indians // 37th Annual Report, Bureau of American Ethnology. Washington, DC, 1915–1916.

Вернуться

12

Radin P. Literary aspects of Winnebago mythology // The Journal of American Folklore. 1926. Vol. 39. № 151. P. 18–52.

Вернуться

13

Radin P. Winnebago Hero Cycles: A Study in Aboriginal Literature. P. 7.

Вернуться

14

Ibid. P. 4.

Вернуться

15

Ibid. P. 9.

Вернуться

16

Radin P. Winnebago Hero Cycles: A Study in Aboriginal Literature. P. 9.

Вернуться

17

Ibid. P. 9–10.

Вернуться

18

Ibid. P. 17.

Вернуться

19

Ibid. P. 26.

Вернуться

20

Ibid. P. 25.

Вернуться

21

Radin P., Kerényi K., & Jung C. G. The Trickster: A Study in American Indian Mythology.

Вернуться

22

Wiget A. Cycle Construction and Character Development in Central Algonkian Trickster Tales. Oral Tradition. 2000. № 15, 1. P. 39–40.

Вернуться

23

Ibid. P. 69.

Вернуться

24

Radin P. Winnebago Hero Cycles: A Study in Aboriginal Literature. P. 8. См. наст. изд. С. 18.

Вернуться

25

«Новая наука» – главный труд Вико, в котором он, как отмечал Э. Кассирер, попытался вытеснить из истории рационализм и на смену «логике ясных и отчетливых идей» ввести в науку о культуре и человеке «логику фантазии». – Прим. пер.

Вернуться

26

«Мыслительные функции в низших обществах».

Вернуться

27

Из частных бесед (1921–1923).

Вернуться

28

См. русский перевод: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. / Пер. с нем. С. А. Ромашко. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – Прим. пер.

Вернуться

29

Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Stuttgart, 1858.

Вернуться

30

Философия мифологии: В 2 т. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2013. – Прим. пер.

Вернуться

31

«Тотем и табу» (М.: Азбука-классика, 2021).

Вернуться

32

«Либидо, его метаморфозы и символы» (М.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994).

Вернуться

33

«Правила социологического метода» (М.: АСТ, 2021); «Элементарные формы религиозной жизни» (М.: Дело РАНХиГС, 2018.). Критический анализ его теорий: Goldenweiser A. A. History, Psychology, and Culture. New York, 1933. P. 373 ff; Lowie R. H. The History of Ethnological Theory. New York, 1937. P. 196 ff.

Вернуться

34

Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos. Étude de morphologie sociale // L’Année sociologique. 1906. Vol. 9. P. 39–132.

Вернуться

35

Hubert H., Mauss M. Esquisse dúne théorie générale de la Magie // L’Année sociologique. 1904. Vol. 7. P. 1–146.

Вернуться

36

Jacobi J. The Psychology of Jung. New Haven: Yale University Press, 1943.

Вернуться

37

Ibid. P. 40.

Вернуться

38

Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 98.

Вернуться

39

Об архетипах коллективного бессознательного. С. 98.

Вернуться

40

Пересказ см.: Ehrenreich F. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910.

Вернуться

41

Имеются в виду представители второго поколения так называемой финской школы (Мартти Хаавио, Матти Кууси и др.), продолжавшие в первой половине ХХ века разработку историко-географического метода изучения фольклора. – Прим. пер.

Вернуться

42

Fedem P., Merg H. Das psychoanalytische Volksbceh. Vienna, 1939. S. 648.

Вернуться

43

См. в первую очередь: The Trauma of Birth. New York, 1923; Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage. Leipzig and Vienna, 1912; Der Mythus von der Geburt des Helden. Leipzig and Vienna, 1909; Die Lohegrin Sage. Leipzig and Vienna, 1911.

Вернуться

44

См. в первую очередь: Animism, Magic and the Divine King. New York, 1930; The Riddle of the Sphinx. London, 1934.

Вернуться

45

The Eternal Ones of the Dream, A Psychoanalytical Interpretation of Australian Myth and Ritual. New York, 1945.

Вернуться

46

Ibid. P. 249–250.

Вернуться

47

Я здесь лишь пересказываю блестящий обзор Якоби.

Вернуться

48

Jacobi J. The Psychology of Jung. P. 46–47.

Вернуться

49

Юнг К. Г. Указ. соч. С. 100.

Вернуться

50

Читать труды Бастиана очень непросто. Но он, видимо, умел вдохновлять своих учеников. См. краткий обзор: Lowie R. H. Op. cit. P. 30–38.

Вернуться

51

In the Beginning; The Origin of Civilization. New York, 1928.

Вернуться

52

The Children of the Sun. New York, 1923.

Вернуться

53

The Argonauts of the Western Pacific. London, 1922; The Sexual Life of Savage // Northwestern Melanesia. New York, 1929; Предисловие к книге: Hogbin I. Law and Order in Polynesia. New York, 1934.

Вернуться

54

The Methods of Ethnology and Social Anthropology // South African Journal of Science. 1923. Vol. 20. P. 124–147; The Andaman Islanders. Cambridge, 1922.

Вернуться

55

Данный термин (от англ. trick – шалость, хитрость), обозначающий культурного героя, который в отличие от классического героя эпоса добивается всего хитростью, во времена Радина уже был в ходу. Так, в книге 1876 года о греческих мифах (Larned A. Old Tales Retold from Grecian Mythology) с его помощью описывается Одиссей. Радин же, вероятно, стал первым, кто употребил его по отношению к героям мифов североамериканских индейцев. – Прим. пер.

Вернуться

56

Radin P. The Road of Life and Death. New York, 1945. P. 55 ff.

Вернуться

57

Reich H. Der Mimus; ein litterar-entwickelungs-geschichtlicher Versuch. Berlin, 1905; Nicoll A. Masks, Mimes and Miracles. New York, 1931.

Вернуться