Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом
Вадим Беляев

© Вадим Беляев, 2024

ISBN 978-5-0064-7699-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

В этой книге я предпринял попытку провести методологический анализ современной культуроцентричной философии. В качестве конкретных авторов я выбрал тех из них, которые связаны с издаваемым Институтом философии РАН журналом «Проблемы цивилизационного развития». Более конкретно, это четыре автора: А. В. Смирнов, Р. Р. Вахитов, В. И. Спиридонова и В. Н. Шевченко.

Эти авторы, как и другие, публикующиеся в указанном журнале, поддерживают определенный круг концептов. Современная глобализация утверждается как попытка западной цивилизации осуществить проекцию своих культурных особенностей на все человечество. Этому противопоставляется фронт незападных цивилизаций, которые утверждают свою специфичность и ведут борьбу против современных форм колониализма. Идет борьба за многополярный мир, в логике которой интегральный Запад предстает системой, с которой надо вести системную борьбу. Утверждаются «новый универсализм» и «новая современность», противопоставленные «старым» универсализму и современности, которые признаются продуктом глобализации западного мира. Поддерживается представление о «всечеловеческом», которое противопоставляется «общечеловеческому» как продукту универсализации специфических западных ценностей.

Своими задачами я ставлю: 1) критический анализ культуроцентричного мышления; 2) утверждение необоснованности отказа от понятия общечеловеческого; 3) утверждение представления об общечеловеческом как постановке и решении общечеловеческих проблем; 4) утверждение представления об общечеловеческом как реализации посткультурных проектов на протяжении всей человеческой истории; 5) утверждение представления о нововременном общечеловеческом как реализации посткультурного проекта Просвещения; 6) утверждение о необходимости дифференцированного анализа социокультурной реальности, необходимости не смешивать множество планов с разными логиками в единый эклектичный конструкт.

Мои теоретические разработки описываются двумя понятиями: социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под социокультурной методологией я буду понимать исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии подразумевает: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализированные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного.

В качестве методологической онтологии выступает разработанная мной социокультурная логика модерна. Если выразить ее предельно схематично, то она описывает социокультурную трансформацию по ряду стратегически значимых параметров: переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной», переход от «субстанциально-контр-инновационного» общества-универсума к «функционально-инновационному» и т. д.

Главы этой книги написаны как отдельные статьи и расположены в порядке их написания. Их можно читать по отдельности, хотя каждая из них в какой-то степени подразумевает то, что написано в предыдущих.

Итак, фундаментом этого исследования является специфическая социокультурная методология и параметрическая реконструкция социокультурной логики модерна-постмодерна, разработанная мной в ряде предшествующих исследований:

Беляев В. А. Логика истории и самосознания модерна: Между «закрытым» и «открытым» универсумами. Модерн как вторая редакция «мировой этической революции» христианства. Полемика с контр-модерном. – М.: ЛЕНАНД, 2017. – 528 с.

Беляев В. А. Логика культурных форм и логика истории. Макросоциология предельных теорий: Методологический анализ оснований. Выделенная роль модерна. – М.: ЛЕНАНД, 2017. – 480 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство европейской философии: Между первыми и вторым просвещениями. – М.: ЛЕНАНД, 2019. – 480 с.

Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. – М.: ЛЕНАНД, 2019. – 368 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 1. Основные представления. – М.: URSS, 2020. – 224 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 2. Функционалистская революция модерна. – М.: URSS, 2020. – 224 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 1: Методологические основания анализа. Первая и вторая фазы модернизации и глобализации. – М.: URSS, 2021. – 382 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 2: Третья фаза модернизации и глобализации. – М.: URSS, 2021. – 224 с.

Беляев В. А. Континентальная философия: Через критику книги Д. Уэста «Континентальная философия. Введение». – М.: URSS, 2021. – 416 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». – М.: URSS, 2022. – 367 с.

Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. – М.: URSS, 2022. – 406 с.

Беляев В. А. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. – М.: КнигИздат, 2022. – 308 с.

Беляев В. А. Европейская социальность в зеркале социокультурной методологии и параметрической реконструкции. – М.: КнигИздат, 2022. – 428 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о постмодерне: между про-капитализмом и контр-капитализмом. – [б.м.]: Издательские решения, 2023. – 378 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. – [б.м.]: Издательские решения, 2023. – 416 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. – [б.м.]: Издательские решения, 2024. – 309 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики. – [б.м.]: Издательские решения, 2024. – 352 с.

Глава 1. Методологические окрестности мышления о всечеловеческом и общечеловеческом

Эта глава является размышлением над статьей А. В. Смирнова «Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н. Я. Данилевский»¹. Позиция Смирнова задана противопоставлением современному процессу глобализации, понимаемому как проекция западноевропейской культурной специфичности на неевропейские культуры. В этой концепции общечеловеческое понимается как не более чем культурно-специфичное западного мира. Процесс глобализации понимается как проекция этого культурно-специфического. В качестве способа обоснования этой позиции Смирнов использует концепцию Н. Я. Данилевского. Смирнов акцентирует ту интенцию в этой концепции, которая утверждает органицистское понимание культурных систем, их максимальную замкнутость на себе. Понятие «всечеловеческого», которое вводит Данилевский, используется Смирновым как противопоставление понятию «общечеловеческого». В этом, по Смирнову, современность и актуальность концепции Данилевского.

С моей точки зрения, имеет смысл противопоставить позиции Смирнова ту позицию, которая утверждает общечеловеческое как способ постановки и решения общечеловеческих проблем. Каждую из культур (цивилизаций) можно рассматривать на предмет того, насколько она ставила и решала общечеловеческие проблемы. Так надо рассматривать и новоевропейскую культуру (модерн). Имеет смысл посмотреть на историю культурных систем и искать в ней проекты общечеловеческого. Такие проекты можно найти. Их можно увидеть в мировых религиях и Просвещении. Модерн можно рассматривать как способ решения общечеловеческих проблем. Это будет его общечеловеческим содержанием, которое имеет право быть глобализированным. Мировой прогресс можно рассматривать как прогресс в постановке и решении общезначимых проблем.

Позиция Данилевского в свете сказанного выглядит как откровенная депроблематизация общечеловеческого.

1. Общечеловеческое как постановка и решение общезначимых проблем. Конфликт культур и посткультурная общечеловечность. Модерн как решение общечеловеческих проблем. Посткультурные проекты мировых религий и модерна. Концепция Данилевского как депроблематизация общечеловеческого

Главной идеей, которой я буду руководствоваться, является представление о том, что человеческие идеи о мире и самом себе являются ответами на жизненные вызовы и, соответственно, проектами мира. Каковы вызовы, таковы и ответы на них – в том смысле, что структура вызова определяет структуру ответа. Об этом можно сказать так: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Это то методологическое основание, которое я буду постоянно удерживать.

Анализируя позицию Смирнова, я прежде всего буду рассматривать её как ответ на вызов. Одновременно я буду показывать те вызовы, которые сопутствуют той проблематике, которую затрагивает (или не затрагивает) Смирнов. Так я буду очерчивать пространство вызовов и ответов, которое и будет тем, что я называю методологическими окрестностями.

Что делает Смирнов? Он предлагает рассмотреть теоретическую концепцию Н. Я. Данилевского (1822—1885) в контексте проблематики современного процесса глобализации. Идеи Данилевского, по мнению Смирнова, предлагают сегодня «нестандартный и очень перспективный ответ на вопрос о том, какой могла бы быть альтернатива осуществляющемуся сценарию глобализации. Альтернатива не глобализации как таковой, – и это крайне существенно, – а именно тому ее варианту, который сегодня многим (говоря по правде, чуть ли не всем) представляется единственно возможным и прямо-таки неизбежным, вызванным самим „ходом истории“. Двигаясь в направлении, предложенном Данилевским, мы обнаруживаем совершенно новую перспективу, где нас ждут неожиданные открытия и свежие решения»².

Смирнов считает, что одной из главных проблем нашего времени является поиск ответа на вопрос: «как соотносится идея глобализации и реальный процесс глобализации, с одной стороны, и, с другой стороны, идея национальной культуры и реальные национальные культуры, существующие в разных странах?»³

Вот как Смирнов характеризует господствующую в настоящее время парадигму осмысления глобального и национального: «Глобальное и национальное соотносятся как универсальное и партикулярное. Такой подход предполагает, что имеются общечеловеческие ценности и идеалы, общечеловеческая культура, которая выражает сущность человека и человеческого общества. Именно в силу этого она является общечеловеческой, общей для всех. Наряду с этим мы можем говорить о национальной специфике, т. е. о партикулярном. Эта специфика дополняет общечеловеческое, но никогда не отменяет и не противоречит ему»⁴.

Этому Смирнов противопоставляет культурологическую концепцию Данилевского. Эта концепция задается по ряду параметров.

Первым из них является то, что связано с понятием прогресса. «Данилевский предлагает посмотреть на подлинную историю человеческого общества и задать вопрос: наблюдался ли на деле когда-нибудь такой прогресс; действительно ли одни народы усваивают достижения других и добавляют к ним нечто свое? И отвечает отрицательно: нет, такого кумулятивного прогресса никогда не было. <…> Каждая культура имеет собственную историю развития. Она зарождается, в течение длительного времени накапливает силы, – а затем переживает период бурного развития, когда строится цивилизация. Это цивилизационное развитие требует от нации такого напряжения, что исчерпывает ее силы. После этого, как считает Данилевский, культура останавливается в своем развитии. Эти идеи Данилевского в дальнейшем были использованы многими, кто развивал цивилизационный подход. Главное здесь то, что каждая культура рассматривается как самостоятельный, в определенном смысле самодостаточный организм»⁵.

Отдельным моментом в теории Данилевского, который акцентирует Смирнов, является его противопоставленность как западникам, так и славянофилам. Если западники придерживаются теории прогресса, основанной на выделенности западной культуры, то «славянофильство основано на той же идее общечеловеческого единого прогресса, из которой исходят и западники. Разница лишь в том, что, с точки зрения славянофилов, этот прогресс находит свое воплощение в культуре, которую строят славяне»⁶.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Начнем с идеи о том, что современная глобализация, которая подразумевает выделенность западной культуры и проекцию этой культуры на все человечество, воспринимается либо чисто позитивно, либо чисто негативно. Но возникает вполне законное возражение: нет никаких предварительных оснований для того, чтобы считать все западноевропейское продуктом «общечеловеческого», но нет никаких предварительных оснований и для того, чтобы считать все западноевропейское продуктом специфически западно-культурного. Самым конструктивным должно быть предположение о том, что в западноевропейском есть и то, и другое. Разумеется, это предположение основано на другом предположении: о том, что общечеловеческое существует и не сводимо к какому-то специфически культурному.

Как можно ввести такое представление? Через утверждение, что стратегии социокультурного существования человечества, которые выражены в разных социокультурных системах, являются не абстрактными проявлениями «культурного творчества» (которое понимается по аналогии с искусством), а способами решения экзистенциальных проблем. Такими можно считать все важные для человека (как индивидуальной, так и коллективной реальности) проблемы. Классическим примером здесь является проблема существования в природном контексте, который постоянно ставит человека на грань выживания. Это значимая для всех обществ проблема – и в этом смысле она должна считаться общечеловеческой. Следуя этой логике, можно говорить об общих проблемных ситуациях, которые возникают в процессе существования человечества как множества культурных систем, как об общечеловеческих проблемах. Тогда история на одном из фундаментальных ракурсов будет представлять собой процесс осознания-постановки и решения общечеловеческих проблем. Разумеется, не следует сводить все содержание социокультурных систем к решению таких проблем. Логично подразумевать, что будут и те содержания, которые появляются по другой логике. Но если мы будем сводить все их содержания к специфическому, которое не имеет статуса решения общих проблем, то мы потеряем главное.

Далее, если примем представление об общечеловеческих проблемах, которые актуализируются, осознаются и решаются социокультурными системами, то у нас появится основание ввести представление о прогрессе. Оно будет указанием на кумулятивный процесс постановки и решения общечеловеческих проблем. При этом можно предполагать, что есть в этом процессе те социокультурные системы, которые в определенную эпоху находятся в его авангарде. Так мы по-новому ставим проблему современной глобализации. Надо будет поставить вопрос: есть ли в современной западной социокультурной области те содержания, которые являются авангардными решениями общечеловеческих проблем? Если такие содержания есть, то их следует выделить и принять. При этом можно не принимать все остальные содержания, которые идут уже не от решения указанных проблем, а от специфически западно-культурного. Соответственно, такие же вопросы следует задать в отношении тех социокультурных областей, которые сейчас противопоставляются западному: предлагают ли эти области новые решения общечеловеческих проблем или они целиком поглощены своими специфически культурными содержаниями?

В позиции Смирнова такие вопросы в принципе не ставятся. Точнее сказать, он ставит только одну общечеловеческую проблему: ту, которая создается процессами социально-культурной экспансии одних социокультурных систем на другие. Если упрощать, то это будет проблема глобализации как колонизации (в разных смыслах этого слова). Беря это в качестве одной из главных проблем современности, Смирнов отвечает на нее проектом замены стратегии «общечеловеческого» объединения стратегией «всечеловеческого» объединения (предполагающее равенство культур в их значимости для развития человечества и отсутствие «общечеловеческих» культур). Нельзя отрицать поставленную им проблему. Но нельзя считать, что это единственная проблема этого уровня рассмотрения. Если мы будем вводить здесь другие проблемы, то вполне может оказаться, что условный Запад несет в себе те содержания, которые являются способом решения общечеловеческих проблем, о которых Смирнов не сказал ни слова, но которые можно выделить с помощью анализа.

Что это за проблемы? Обратим внимание на то, что «всечеловеческий» способ зрения на культуры и историю подразумевает «мирное сосуществование» культур в историческом пространстве-времени. Точнее сказать, позиция Смирнова не предполагает, что конфликтность культур, которая демонстрируется на протяжении всей истории, является каким-то жизненным вызовом, который надо иметь в виду при рассуждениях о культурно-специфическом и общечеловеческом. Но если мы примем в качестве глобального жизненного вызова конфликтность культур в мировой истории, то что можно считать ответом на этот вызов? Можно ли увидеть в истории такой ответ? Присутствует ли такой ответ в качестве содержания какой-либо культуры как ее общечеловеческое содержание?

В принципе, ответ на указанный жизненный вызов должен состоять из проектов, которые можно было бы назвать проектами общечеловеческого. Такой ответ должен конституировать основания существования человечества, которые формировали бы некое общее жизненное пространство, в котором человек уже не был бы просто представителем какой-то культуры, неся её специфические качества, а был бы «человеком вообще». С точки зрения культурного фундаментализма, это формирование «человека без качеств» (без специфически культурных качеств). Но с точки зрения решения проблемы конфликта культурных систем (конфликта их ценностно-смысловых миров), это формирование общей основы человеческих качеств. Это следует считать особой системой качеств, которая позволяет человеку быть не только «культурным» человеком (каким его формирует культурная система и в какой роли он выступает в культурных конфликтах), но и «посткультурным», «общечеловеческим» человеком.

То, что такая проблема существует (и что она актуальна), показывает само содержание позиции Смирнова. В его концепции «всечеловеческого» индивидуальный человек существует в двух ипостасях: как человек своей культуры и как универсальный человек, который должен смотреть на человечество как на инстанцию, делающую его культуру относительной. В оптике Смирнова тоже присутствует общечеловеческая составляющая, которая является ответом на вызов конфликтности культур. Другое дело, что она понимается так, что общечеловеческое не выделяется как особая система принципов, которая могла бы быть ответом на вызов. Но возникает вопрос: как существует общечеловеческое? В виде какой системы принципов и жизненных инфраструктур оно проявляется? Рассмотрим сначала то общечеловеческое, которое можно выделить в современном глобализированном мире. Общечеловеческое – это не просто принцип, это система жизненных инфраструктур и конкретных постулатов, которая создаёт пространство общечеловеческого как особое измерение глобального жизненного пространства. Говоря более конкретно, это множество систем коммуникаций и множество конкретных принципов, которые позволяют любому человеку выступать в роли «человека вообще». Любой конкретный человек в этом измерении обеспечен возможностью перемещаться по социально-культурному пространству человечества как «человека вообще», а не только как представитель и часть какой-то конкретной культуры. Любой конкретный человек защищен в этом смысле системой международных договоров. То есть когда мы говорим о современном пространстве общечеловеческого, мы имеем в виду вполне конкретную систему инфраструктур и принципов. У Смирнова выходит лишь абстрактный разговор о возможности любого конкретного человека быть не только частью своей культуры, но и «человеком универсальным». Этот человек универсальный может понимать любую другую культуру. Но следует возразить, что если содержание универсальности будет существовать только на уровне возможности понимания культур друг друга, то это отменит всё остальное содержание современного пространства общечеловеческого.

Вполне логично сравнивать пространство общечеловеческого с «цивилизацией» в противопоставлении «культура – цивилизация». Но нужно понимать, что цивилизация здесь – не продукт распада культуры, а продукт решения проблемы конфликта культур. Если мы будем удерживать такое понимание, то понятие «цивилизация» будет наполняться позитивным содержанием: оно будет ответом на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры по размерности «культура – культура». Если предположить, что изначально «культурные» системы существуют как материализованные ценностно-смысловые миры, то их соприкосновение должно приводить к конфликту этих миров. Как можно представить исход такой конфликтности? Можно выделить как минимум три варианта: 1) все культуры поглощаются одной, самой сильной; 2) культуры уничтожают друг друга, происходит их взаимная аннигиляция; 3) возникает ситуация невозможности какой-либо культуры победить все остальные, конфликт культур затягивается и истощает все стороны. В третьем варианте можно выделить еще два: 1) самосознание культур остается на прежнем уровне; 2) в самосознание культур входит в качестве глобального вызова конфликтность культур как материализованных ценностно-смысловых миров. Второй вариант создает условия для формирования (в качестве ответа на вызов) «интеркультурной» идеологии. Такая идеология предполагает двухуровневое построение: 1) на одном уровне находятся культурные пространства; 2) на другом уровне находится единое для всех «общечеловеческое» пространство. Общечеловеческое пространство должно быть основано на тех принципах, которые делают каждого отдельного человека не только представителем ценностно-смыслового мира его культуры, но и представителем «человека вообще». Надо обратить внимание на позитивность содержания этого «человека вообще». Это не абстрактное отрицание от культурного и не проекция какого-то частного культурного на всё человечество. Это решение проблемы конфликта культур и позитивное решение этой проблемы. Причём надо обратить внимание: это не абстрактное понимание представителем каждой из культур других культурных миров. Это создание жизненного пространства, которое пронизывает множество культурных пространств и обеспечивает возможность каждого отдельного человека быть «человеком вообще». Именно в этом смысле «общечеловеческое» пространство можно называть пространством «цивилизации». Итак, «интеркультурная» архитектура является двухуровневой: на одном уровне – множество культурных миров, на другом – посткультурный, общечеловеческий мир. Логика формирования интеркультуры предполагает, что содержания культурных миров должны трансформироваться таким образом, чтобы создать возможность для формирования и поддержания пространства посткультурно-общечеловеческого. Культуры должны «впустить в себя» посткультурно-общечеловеческое.

Осталось решить ещё один вопрос: можно ли в современном западном мире увидеть реализацию интеркультурной социокультурной архитектуры? На этот вопрос следует ответить положительно. Формирование новоевропейской культуры (модерна) проходит по логике формирования интеркультурной архитектуры. Периодом культурных войн, принимаемых в качестве глобального вызова, можно считать эпоху религиозных войн после Реформации. Формирование Вестфальского мира и Вестфальской системы национальных государств можно считать формированием интеркультурной архитектуры, в которой принципы свободы совести и веротерпимости становятся первыми принципами, формирующими пространство общечеловеческого. Дальнейшее развитие Европы происходит как развёртывание интеркультуры с постепенным увеличением посткультурно-общечеловеческих содержаний. Можно говорить о том, что модерн находится в авангарде мирового построения интеркультурной архитектуры. Глобализация модерна в этом смысле может пониматься как глобализация интеркультуры.

В этом процессе есть два направления проблематизации. Первое из них касается соотношения культурного и посткультурного в интеркультуре. В этой архитектуре можно до бесконечности усиливать посткультурную составляющую, усиливать до такой степени, что может показаться, что культурные содержания полностью поглощаются посткультурно-общечеловеческим. По разным основаниям можно считать это серьёзным вызовом. Тогда в качестве ответа возникнет движение «возврата к культурному». Общечеловеческое можно будет назвать «цивилизационным», не имеющим позитивного содержания, являющимся только продуктом распада культур. Доведение этой тенденции до предела будет откровенной депроблематизацией конфликта культур. В качестве контрдвижения этому надо будет снова актуализировать исходный вызов, сформировавший интеркультуру модерна, снова показать её культурно-исторический смысл.

Вторая проблематизация будет относиться к интеркультурному содержанию западноевропейской культурной области. Как воспринимать глобализацию модерна? Как глобализацию локальной культуры или как глобализацию авангардного варианта интеркультуры? Если мы примем первый вариант, то должны будем отрицать всю логику формирования интеркультурной архитектуры. Если мы примем второй вариант, то должны будем отделять в западном влиянии посткультурно-общечеловеческое от специфически-культурного. При принятии первого варианта легко будет попасть в ситуацию, когда отрицание западного, как только специфически-культурного, будет сочетаться с фактическим признанием прав на интеркультурную архитектуру. Именно в такую ситуацию попадает Смирнов. Он отрицает глобализацию на западном основании, но при этом не отрицает смысл интеркультуры в её «всечеловеческом» понимании. Как я старался показать, «всечеловеческий» вариант интеркультуры оказывается не более чем основанием для взаимного понимания культур. Но если в этой логике захотеть большего, захотеть построения общечеловеческой размерности в многокультурном пространстве, то придётся сделать то, что сделала и делает западноевропейская область. Ещё раз можно акцентировать, что к этому западноевропейская область добавляет ту логику, которая идёт от специфически-культурного и колониализма в широком смысле. Поэтому в западном влиянии нужно отделять одно от другого.

Во-вторых.

Итак, общечеловеческое в его современном западном понимании следует считать продуктом ответа на вызов конфликтности культурных систем, их ценностно-смысловых миров. Как в этом отношении нужно понимать ту критику, которую концепция Данилевского получала со стороны западников и славянофилов? Можно говорить о том, что концепция Данилевского утверждает контр-универсалистское понимание человека и культурных систем. Это логично, если под универсализмом понимать проекцию специфических принципов какой-то локальной культуры на все другие культуры. Но если мы понимаем под универсализмом корпус решений общечеловеческих проблем, то тогда концепция Данилевского выглядит существенной депроблематизацией. Она не видит в человеческой истории то, что можно назвать «проектами общечеловеческого». Реализацию таких проектов в каких-то локальных культурных системах она воспринимает как проявления только локально-культурного.

Но если мы понимаем и принимаем возможность проектов общечеловеческого, то тогда должны будем иметь в виду эти проекты и анализировать их генезис и дальнейшую судьбу в историческом процессе. Какие проекты можно считать проектами общечеловеческого? Прежде всего, такие проекты можно видеть в мировых религиях. Какую роль, например, играют принципы христианства в социокультурной системе (если христианство установлено как государственная религия)? Самым главным можно считать утверждение «общечеловеческого человека» и «общечеловеческих ценностей». В качестве таковых выступают христиански понимаемый человек и христианские ценности (в изначальном, евангельском понимании). В социокультурной системе, которая разделяет людей на классы, сословия, имущественные и другие положения, человек как христианин является «человеком вообще». Во множестве ценностных систем этой социокультурной системы корпус христианских ценностей играет роль «общечеловеческих ценностей». Христианство как идея играет здесь роль глобального проекта общечеловеческого. Представим себе множество социокультурных систем, объединяющим началом которых является христианская религия. Функцией этой религии следует назвать построение пространства общечеловеческого (хотя это будет не единственной его функцией). Если христианство считать ответом на вызов, то каким является сам вызов? Здесь можно использовать принцип: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если христианство является способом построения пространства общечеловеческого, то вызовом должно быть поглощение индивидуального человека культурными системами и их конфликтами (то есть в рамках размерностей «культура – индивид» и «культура – культура»). Можно говорить, что христианство (в его изначальном, евангельском виде) является глобальной контр-системной (или контр-культурной) революцией. Оно направлено против разделения человечества на культурные системы, их внутренние деления, их внутренние и внешние конфликты. Это глобальная освобождающе-объединяющая революция.

Можно видеть фундаментальную симметрию между христианским пониманием общечеловеческого и современным модерновым пониманием этого. Современное понимание реализует ту же самую глобальную освобождающе-объединяющую революцию, но на контр-религиозном основании, полагая, что религии (в том числе и мировые, их конфессии) являются еще одним проявлением культурных делений и противопоставлений.

После всего сказанного нетрудно понять смысл критики концепции Данилевского со стороны западников (модернового проекта общечеловеческого) и русской религиозной философии (христианского проекта общечеловеческого).

Вот как можно себе представить критику концепции Данилевского со стороны С. Н. Булгакова:

1) Теория Данилевского недостаточно учитывает духовные и религиозные аспекты культурно-исторического развития народов.

2) Концепция Данилевского слишком статична и не учитывает возможные изменения и трансформации, которые могут происходить в цивилизациях.

3) Булгаков утверждает, что абсолютизация культурных отличий, которую проводит Данилевский, приводит к непониманию и конфликтам. Он считает, что в теории Данилевского недостаточно внимания уделено общечеловеческим ценностям и универсальным принципам, что ведет к изоляционизму и культурному эгоизму.

4) Булгаков критикует идею Данилевского о том, что государство является основным и практически единственным агентом культурного развития. По его мнению, такая позиция игнорирует важность гражданского общества, религиозных общин, интеллектуальных и художественных кругов, которые также вносят значительный вклад в культуру.

5) Булгаков обращает внимание на моральные и этические аспекты, утверждая, что теория Данилевского не предлагает ясного морального ориентира для народов. Он считает, что стратегия культурного развития должна быть основана на высоких моральных принципах и ценностях, которые, в свою очередь, формируют истинную духовную основу нации.

Для моего анализа главными принципами, которые утверждает Булгаков и которые он определяет как отсутствующие у Данилевского, являются религия и ее универсалистская функция прочерчивания перспективы моральных принципов и ценностей. В моей терминологии, Булгаков критикует Данилевского за то, что он изъял из рассмотрения религию как духовный проект общечеловеческого. Булгаков, как религиозный философ, именно в религии видел проект преодоления культурных различий и противостояний. Религия выступала в посткультурно-общечеловеческой функции. С моей точки зрения, здесь важно подчеркнуть именно «общечеловеческую», а не «всечеловеческую» функцию религии. Религия должна быть одна. Вариант, когда человек (как адепт одной религии) понимает и принимает все другие религии, является явным противоречием в определении. В этом и заключается драматизм исторической судьбы мировых религий. Каждая из них исходно является проектом посткультурно-общечеловеческого. Но, слившись с социальной системностью, каждая из них стала частью новой культуры (и тем самым стала новым генератором культурных разделений и противопоставлений).

Теперь посмотрим на то, как можно себе представить критику концепции Данилевского со стороны марксиста А. А. Богданова:

1) Богданов критикует Данилевского за его детерминистский подход к истории, который основывается на идеалистическом понимании культурных и цивилизационных процессов. Данилевский видит развитие цивилизаций как заранее предопределенное и неизбежное, что соответствует циклической модели. Богданов, как марксист, отстаивает материалистический подход, утверждая, что исторические процессы обусловлены экономическими и материальными условиями, а не идеалистическими концепциями.

2) Данилевский в своей теории культурно-исторических типов утверждает, что разные цивилизации существуют в некотором роде изоляции друг от друга, почти не влияя взаимно. Богданов критикует этот тезис, указывая на многочисленные примеры исторического взаимодействия и взаимовлияния цивилизаций. Богданов подчеркивает, что межцивилизационное взаимодействие играет ключевую роль в общественном и культурном развитии.

3) Богданов критикует Данилевского за то, что тот игнорирует классовую борьбу и социальные конфликты в своем анализе истории цивилизаций. Данилевский акцентирует внимание на культурных и этнических различиях, что, по мнению Богданова, упускает из виду ключевую динамику социального и экономического прогресса.

4) Богданов также обвиняет Данилевского в национализме и реакционных взглядах. Данилевский, защищая самобытные цивилизационные пути развития различных народов, иногда сводит прогресс к борьбе наций и этносов. Богданов, напротив, выступает за интернационализм и пролетарскую солидарность, считая, что национализм отвлекает от истинных причин социального неравенства и эксплуатации.

Если Булгаков критикует теорию Данилевского за ее несоответствие духу христианского универсализма, то Богданов критикует ее за несоответствие духу марксистского универсализма. Важно увидеть, что в своих целях эти два вида универсализма скорее сходны, чем различны. Они в равной степени предполагают освободить (хотя каждый на своей манере) человека от власти над ним внутрисистемных и межсистемных конфликтов. Социокультурные системы, их системо-центристские идеологии порабощают и противопоставляют людей друг другу. Это является тем вызовом, который объединяет христианский и просвещенческий проекты общечеловеческого. Христианство и Просвещение дают существенно сходные ответы на этот вызов. Точнее сказать, просвещенческий проект можно считать воспроизводством христианского проекта, но на контр-религиозной основе. Конкретным выражением этого в марксизме (как варианте просвещенческого проекта) является принцип интернационализма.

После всего сказанного должна быть понятной суть критики теории Данилевского со стороны религиозного и контр-религиозного универсализма, их проектов общечеловеческого. Позиция Смирнова выглядит в этом отношении некритичным воспроизводством того, что получило достаточно развитую критику.

В-третьих.

Посмотрим теперь на принципы самого Данилевского, которые изложены в пятой главе его книги «Россия и Европа» (1869).

Данилевский формулирует пять законов развития культурно-исторических типов:

1) Племена с общим языком часто формируют самобытный культурно-исторический тип, если они способны к развитию.

2) Для зарождения и развития цивилизации у народа должна быть политическая независимость.

3) Цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются другим народам, каждый народ создает свою цивилизацию.

4) Цивилизация достигает максимума при политическом и этнографическом разнообразии внутри типа.

5) Развитие культурно-исторических типов напоминает одноплодные растения: длительный рост и короткий период плодоношения.

Дальнейшее содержание главы можно выразить в виде следующих тезисов:

1) Прививка в обществе не изменяет основного характера культуры, в отличие от садоводства, где она может менять род дерева. (Примером культурной прививки являются Александрия на египетской основе или прививание Цезарем римской культуры к кельтам.) Более плодотворным способом воздействия является влияние, подобное улучшению почвы, при котором базовая культура сохраняет свои особенности.

2) Общественная связь возможна только между членами одного культурно-исторического типа; попытки расширить её за пределы этого типа вредны.

3) Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать.

4) История Европы – это история одной культурно-исторической единицы (романо-германский мир), а национальные истории лишь её проявления.

5) Историческая связь между народами разных культурных типов временна и случайна; попытки связывать их органически вредят интересам разных типов.

6) Неизбежность смены направлений и цикличность исторического прогресса требует участия разных культурно-исторических типов.

7) Прогресс человечества заключается не в движении в одном направлении, а в исследовании исторической деятельности во всех направлениях. Греческая цивилизация достигла совершенства в искусстве, превзойти которое ни одно из последующих обществ не смогло. Европейские народы пошли по другому пути, создав положительную науку, отличающуюся от достигнутого другими цивилизациями. Римская система гражданского права и политическое строение стали недосягаемым образцом для многих цивилизаций⁷.

Анализируя эти тезисы, нам нужно ответить на два главных вопроса:

1) Какую проблему пытается решить Данилевский через введение своей концепции (на какой вызов отвечает его концепция)?

2) Какие проблемы через введение его концепции оказываются депроблематизированными (какие вызовы он предлагает не считать вызовами)?

Ответ на первый вопрос достаточно очевиден: это стремление освободить Россию (и все незападные цивилизации) от проекции на них западных ценностей и жизненных форм. Это выражено в его принципе: «Прививка в обществе не изменяет основного характера культуры». Следовательно, прививка западной культуры, по сути, не меняет характера той культуры, на которую эта прививка делается. В максимально позитивном варианте влияние чужой культуры может служить удобрением к развитию собственных творческих потенциалов.

Ответ на второй вопрос можно видеть в тех выводах, которые делает Данилевский. Главный из этих выводов: «Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать». По большому счету, здесь депроблематизируются все попытки человечества построить гармоничный мир, решить фундаментальные проблемы, которые актуализировались во всех социокультурных системах во все времена. Можно сказать, что Данилевский закрывает путь к пониманию и проблем, имеющих общечеловеческий смысл (их можно назвать общечеловеческими проблемами), и вариантов решения этих проблем, которые создают особую систему ценностей (их можно назвать общечеловеческими ценностями). Но логично предположить, что общечеловеческие проблемы должны актуализироваться во всех развитых культурных системах. Стратегии решения этих проблем (стратегии полагания общечеловеческих ценностей) должны быть способны перениматься от культуры к культуре.

Я уже дал краткий список таких проблем.

Одна из них – это проблема существования в рамках природного мира, который постоянно ставит человека на грань выживания. Сколько бы ни считать, что какая-то культурная система хорошо приспособилась к природному контексту, глобальные катастрофы естественного характера всё равно демонстрируют неадекватность такого понимания.

Другая – это проблема негатива культурной социокультурной архитектуры по размерности «культура – индивид» и «культура – культура». Относительно решения этой проблемы (ответ на этот вызов) можно говорить о выдвижении проектов общечеловеческого. Данилевский оказывается удовлетворён утверждением о том, что влияние культур друг на друга оказывается несущественным, а история оказывается не имеющей никакого проектного смысла относительно усилий человека. «Интересы человечества как целого трудно понять, и лишь Бог может их полностью осознавать». Данилевский не замечает того (или замечает и полностью признаёт), что проблема противостояния культурных систем, которую можно видеть на протяжении всей истории и которая доходит до войн с оружием в руках, оказывается несущественной. Относительно неё не только не выдвигается каких-либо стратегических решений, но и сама эта проблема не считается проблемой. Получается, что Данилевский ради независимости развития культурных систем жертвует и самими общечеловеческими ценностями, которые уже были выработаны в истории человечества (в разных вариантах), и постановкой проблемы, приводящей к ним.

И это при том, что первые проекты общечеловеческого можно видеть в философских и религиозных учениях осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными из них следует считать мировые религии. По своей сути, эти религии являются «посткультурными» революциями, отменяющими наличные культурно-социальные разделения и противопоставления и утверждающими общие для всех людей принципы на основе новых религиозных проектов. Мировые религии – это первые проекты общечеловеческого. Распространение мировых религий показывает, как могут распространяться проекты общечеловеческого. К подобным проектам следует причислить и просвещенческий проект с его девизом: «Свобода. Равенство. Братство». Его можно считать контр-религиозным вариантом христианского проекта. Каждый из этих проектов не только предполагает утверждение соответствующих общечеловеческих ценностей, но и предполагает построение мировой инфраструктуры, которая служила бы общечеловеческим коммуникативным основанием. В рамках этих проектов можно было создавать соответствующие организации, которые были бы той или иной формой расширения пространства общечеловеческого. Если говорить о просвещенческом проекте, то современная коммуникативная инфраструктура мира может считаться продуктом его общечеловеческого проекта и основанием построения всего множества жизненных форм, которые могли бы иметь общечеловеческий характер.

Если принять высказанную логику, то самым очевидным и первым для России проектом общечеловеческого, который был принят и стал фундаментальной основой русской культуры, является христианство. Оно, безусловно, является конкретным проектом общечеловеческого. Оно показывает, каким образом такого рода проект может быть перенесен из одной культуры в другую. Оно показывает, каким образом такой проект может получать глобальную значимость. Оно же показывает, как такого рода проект может создавать новые культурные деления и противостояния. На основе противостояния разных конфессий христианства можно противопоставлять одну религиозную культуру другой. Если же это будет осознано как глобальный вызов, то ответом на него должен стать контр-религиозный проект общечеловеческого, каким является просветительский проект.

Далее, обратим внимание на то, что Данилевский описывает логику западноевропейской культурной зоны. «История Европы – это история одной культурно-исторической единицы (романо-германский мир), а национальные истории лишь её проявления». Фактически, Данилевский отказывается говорить о внутренних противостояниях этого мира как о борьбе культурных миров. Но именно на этом пути можно увидеть, как европейская культурная зона принимает вызов противостояния культур и дает ответ на него в виде интеркультурной стратегии. У Данилевского получается депроблематизация конфликтов и между культурными областями (цивилизациями), и между отдельными культурами внутри цивилизаций. «Холизм» Данилевского является таким способом зрения на культуры, который отказывается принимать во внимание их внутреннюю конфликтность. Это подобно взгляду человека на природу, предполагая, что она в своей основе гармонична. При таком взгляде отсеиваются всякие попытки проблематизировать борьбу за существование внутри природы и все, подобное этому. Если так смотреть на культурные системы, то они предстанут в виде набора «культурных продуктов» (достижений в разных областях: социальности, искусства, философии, религии, науки, техники и т.д.). Из поля зрения уйдет представление о том, что все эти продукты являлись не просто творчеством, а способами решения жизненно важных проблем. Так и происходит у Данилевского. Он говорит о культурных системах как об источниках абстрактных «культурных достижений» и ничего не говорит о тех проблемах, которые с помощью этих достижений пытались решить. Но именно через это можно выходить к разговору об общечеловеческих проблемах и общечеловеческих ценностях, об исторических метаморфозах, связанных с этим. Логично предполагать, что «культурные достижения» одной культуры, которые были продуктом решения общечеловеческих проблем, могут и должны перениматься другими культурами в той мере, в какой они пытаются решать сходные проблемы. Этот процесс и можно считать прогрессом.

2. Законы истории и исторические императивы. Интеркультурное самосознание как продукт модерна. Посткультурный и культурный акценты

Смирнов продолжает противопоставлять современному представлению об общечеловеческом культурологическую концепцию Данилевского. До этого разговор шел о прогрессе. Следующей темой является представление о законах истории.

«Означает ли это (отрицание прогресса – В.Б.), что Данилевский вовсе не признает действие законов истории? Ведь именно к понятию закона истории часто апеллируют те, кто стремится обосновать идею «общечеловеческого прогресса».

Данилевский признает наличие законов истории, и ниже я буду говорить об этом. Однако это не означает предопределенности исторического процесса ни в каком смысле. Такие законы предопределяют лишь процесс рождения результатов свободной деятельности субъектов исторического процесса, однако они не предопределяют саму свободную деятельность этих субъектов. Но дело даже не только в этом. Физические законы никогда не могут предопределить, будет ли матч интересен и важен для нас. Футболисты могут играть более или менее искусно, но это различие никак не вытекает из физических законов, управляющих полетом мяча.

Это – еще одна очень важная мысль Данилевского. Ее можно сформулировать так: законы истории не предопределяют ее ход, однако их знание помогает нам понять, что случится в результате свободной деятельности субъектов истории. Возьмем для примера законы Ньютона, которые описывают движение твердых тел, например бильярдных шаров или мячей. Это абсолютные законы, из которых нет исключений. Когда играют в бильярд, гольф или футбол, они во всех деталях определяют движение шаров или мячей после каждого удара. Однако эти физические законы ничего не говорят о том, кто выйдет победителем в состязании.

Но дело даже не только в этом. Физические законы никогда не могут предопределить, будет ли матч интересен и важен для нас. Футболисты могут играть более или менее искусно, но это различие никак не вытекает из физических законов, управляющих полетом мяча.

То же самое и в истории человечества. Верно, что там действуют одни и те же законы истории. Однако свободное творчество субъектов истории никак не предопределено ими.

И главное. Если какой-то из субъектов человеческой истории оказывается способен к тому, чтобы в максимальной степени развить, довести до полного совершенства ту или иную сторону человеческого духа, то другие субъекты истории не в силах превзойти такой результат: он остается абсолютным достижением, чем-то, что достигнуто этим, и только этим субъектом человеческой истории»⁸.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

С одной стороны, вполне понятна логика, по которой можно критиковать представления о законах истории, находясь на платформе представления об уникальности цивилизационных миров. Но, с другой стороны, нет оснований для отрицания попыток задавать стратегическое направление исторического развития. Если мы говорим о логике, по которой те или иные теоретики задают представления о законах истории, то мы должны ответить на вопрос: зачем они это делают? Зачем кто-то пытается задать такие законы? На какой вызов он при этом отвечает? Если посмотреть на христианство, на его представления об историчности человеческого существования, о том законе истории, который при этом вводится, то вполне понятен вызов: человек хочет, чтобы тот негатив земного существования, в который человек оказывается постоянно погружённым, был преодолён. Представления об истории вводятся как представления о преодолении какого-то негатива через деятельность субъектов истории. Можно считать, что именно в этом состоит суть. Понятие прогресса здесь только подчёркивает нацеленность на указанное преодоление.

Сторонников теории так понимаемых законов истории можно понять. Для них человеческое существование нагружено теми проблемами, которые имеют фундаментальный характер и должны быть разрешены. Это разрешение они выражают в виде законов истории. Это разрешение и вкладывается в представление о прогрессе. С методологической точки зрения, можно увидеть разные способы относиться к такому законотворчеству:

1) можно считать, что исторических законов не существует (в таком виде, в каком они подобны законам природы), но существуют императивы, которые человек принимает на себя как историческое существо; эти императивы являются ответами на важнейшие жизненные вызовы, способами решения важнейших проблем; если такие проблемы имеют общечеловеческий характер, то исторические императивы задаются как общечеловеческие;

2) можно считать, что исторических законов не существует, считая при этом, что не существует и того, что можно задавать как исторические императивы.

Если мы принимаем первый вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто переформулируем законы в императивы, сделаем отношение к проблемам, которые человек решает в процессе истории, более рефлексивным. Если мы примем второй вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто-напросто утвердим огромную депроблематизацию. Мы откажемся от рассмотрения тех проблем, которые могут носить характер исторических и общечеловеческих. Мы вообще забудем про них. К сожалению, Данилевский и Смирнов оказываются именно в этой позиции. Решая проблему освобождения от неправомерного давления одних культур на другие (переноса специфики одних культур на другие), они отказываются от разговора об общих для всех проблемах и возможных исторических императивах, направленных на решение этих проблем.

Во-вторых.

Кроме того, надо увидеть внутреннюю противоречивость позиции Данилевского и Смирнова. С одной стороны, они, вроде бы, находятся на платформе модернового мировоззрения. То есть для них существует культурно-историческое пространство, в котором рождаются и умирают культурные системы. Уже тем фактом, что создается мировое пространство-время, в котором каждая из культур имеет относительный смысл, создается то мировоззрение, которое можно назвать интеркультурным. И это продукт новоевропейской культуры (модерна). Я уже раскрывал логику интеркультурной архитектуры. Она направлена на выход сознания за те пределы, которые задавала «культурная» архитектура. В ней господствовало «культурное» самосознание, которое утверждало свой культурно-символический мир как единственный (или единственно подлинный). В рамках «культурной» архитектуры не существовало единого мирового самосознания, которое в своих параметрах утверждало бы единое мировое пространство-время и рассматривало бы конкретные культуры (и их исходные самосознания) как нечто относительное. Интеркультурная революция модерна сделала это. Она создала единое мировое пространство-время, единое мировое самосознание, в котором уже можно было говорить о разных вариантах мирового единства.

Я говорил, что интеркультурную архитектуру надо мыслить как двухуровневую. На одном уровне находятся множество культур, а на другом уровне находится единое посткультурно-общечеловеческое пространство. Реализационный приоритет должен принадлежать посткультурно-общечеловеческому. Исходя из этого, можно делать два стратегических акцента в интеркультуре: посткультурный (когда культурные особенности доводятся до минимальных значений) и культурный (когда посткультурное доводится до минимального значения). Эти акценты можно связать с теми вызовами, которые получают теоретики от интеркультурного мира. Если главным вызовом является негатив культурной архитектуры, то ответ будет направлен к «чистой посткультуре». Если главным вызовом является негатив посткультурной архитектуры, то ответ будет направлен к новой актуализации культурного. Вполне очевидно, что Данилевский и Смирнов видят для себя преимущественно вызов негатива посткультуры. Именно поэтому они пытаются, находясь на интеркультурной платформе, максимально отрицать посткультурно-общечеловеческое. Но именно в этом можно видеть их логическое противоречие. Они не уходят из логики интеркультурной архитектуры, но пытаются максимально убрать из рассмотрения посткультурное. При этом логика интеркультуры остается. И её легко снова направить к рассмотрению посткультурно-общечеловеческого. Для этого достаточно актуализировать представление об общечеловеческих проблемах и решениях, об исторических императивах, основанных на этом.

3. Всечеловеческое и общечеловеческое. Общечеловеческое как пространство общезначимых проблем и решений. Консервативный смысл отрицания общечеловеческого

Смирнов раскрывает логику того, что получило у Данилевского название «всечеловеческого», показывая отличие этого от «общечеловеческого».

«Каждая человеческая культура должна внести свой вклад в складывание все-человеческой цивилизации. «Всечеловеческая» цивилизация – совсем не то же самое, что «общечеловеческая». Всечеловеческая цивилизация суммирует уникальные достижения всех культур, а не нивелирует каждую из них до уровня абстрактного общего, которое на самом деле выражает сущность только одной культуры – европейской. Во всечеловеческой цивилизации абсолютные достижения культур являются таковыми и обладают ценностью сами по себе, а вовсе не потому, что перенимаются другими и ложатся в «общечеловеческую копилку».

Различение всечеловеческого и общечеловеческого – безусловная заслуга Данилевского.

Всечеловечность никак не равна ни просто отзывчивости, ни восприимчивости к чужому, ни тем более терпимости (модно переименованной ныне в «толерантность», – как тут не вспомнить «европейничанье» по Данилевскому?) или, наконец, политкорректности (разговоры о которой начинают понемногу уходить в прошлое). Все это ориентирует нас на общечеловеческое, но никак не на всечеловеческое. Разница видна из сказанного Данилевским: всечеловечность – это способность оправдать явление (найти его правду, оправданность и осмысленность), вписав его в целостность абсолютного и найдя его абсолютное место там. Прочие подходы, не исключая и разговор об «общечеловеческом», оправдывают явление лишь в пределах моего универсума (неважно, моего личного или универсума моей культуры). Различие центрированности здесь очевидно: полицентричность всечеловеческого неизмеримо богаче моноцентричности общечеловеческого. <…>

…С точки зрения Данилевского, прогресс человечества состоит вовсе не в движении наперегонки вдоль одной линии, то есть не в строительстве одной-единственной цивилизации. Прогресс человечества в том, чтобы каждый из народов-субъектов истории построил свою, несводимую к другим, цивилизацию. Под «несводимой к другим» Данилевский понимает цивилизацию, реализующую те стороны человеческого духа, довести которые до максимального развития способен именно этот, и никакой другой народ»⁹.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Обратим внимание на то, что в понятие об общечеловеческом Смирнов не вкладывает никакого другого содержания, кроме переноса специфики одной культуры на другую (более конкретно: переноса специфики европейской культуры на другие культуры). Хотя представление об общечеловеческих проблемах вполне лежит на поверхности. Смирновым признается наличие мирового культурно-исторического пространства, в котором никакая из культур не является изначально выделенной. Все культуры имеют уникальное содержание, которым они и ценны для истории. Но, можно возразить, если есть различия, то должны быть и сходства.

Далее надо опираться на представление о том, что культурная деятельность в своей основе должна быть решением жизненных проблем, а не абстрактным «уникальным культурным творчеством». Логично признавать в продуктах разных культур уникальное, но также логично признавать и общее. То есть общие проблемы. Если все культуры расположены в одном природном комплексе планеты Земля, то для всех них это является единой проблемной зоной, которая задает единые в своей основе проблемы. Стратегии решения этих проблем должны иметь характер общечеловеческих стратегий. Из того, что в природно-экономической деятельности разных культур есть специфические вещи, не должно следовать отсутствие и общих, общезначимых решений. Такие решения должны составлять часть общечеловеческих решений. На этом пути можно говорить о том, что какие-то культуры находятся в такой-то период в авангарде решения проблем существования в природной среде. Перенос этих решений в другие культуры можно считать прогрессом. Примерно то же самое можно говорить и о проблемах социокультурной организации по размерности «культура – индивид» и «культура – культура». Если предполагать, что существуют более эффективные относительно человеческого развития социокультурные формы, то именно такие формы можно считать и более прогрессивными. Логично считать, что их перенос в другие культуры тоже является прогрессом. Можно вести спор о том, какие именно формы являются более эффективными, каким именно должен быть процесс переноса в другие культуры, но нет оснований считать, что каждая культура приговорена к своим когда-то сложившимся и воспроизводящимся формам социокультурной организации (а именно это следует из призыва рассматривать все содержания культурных систем их спецификой, к которой нужно относиться только позитивно).

Во-вторых.

Надо акцентировать консервативный смысл, который заложен в том типе культурного самосознания, который утверждает Смирнов. Представление о прогрессе предполагает, что есть те формы социокультурной организации, которые более эффективны, чем другие, есть те формы деятельности, которые более эффективны, чем другие. Прогресс предполагается как прогресс в решении общих для человечества проблем. Предполагается, что такие общие проблемы есть. Если же все это отрицать, то само представление о развитии и внутри социокультурной системы, и внутри человечества окажется под вопросом. Если каждая культура демонстрирует не решение проблем, а свою специфику, то даже негативно понимаемые феномены можно будет считать своими «специфическими достижениями». Если социокультурная система приобрела какую-то форму, то эту форму можно признать за достижение и не пытаться ее преодолеть на основе критериев общего развития и переноса из других культурных систем. Ведь это будет считаться попыткой отказаться от своей специфики. Здесь теоретик легко может попасть в плен консервативной идеологии правящей элиты. Для нее представления о необходимости замкнуться на свою специфику будут очень подходящими для реализации консервативной политики. Здесь снова можно вспомнить критику теории Данилевского со стороны как христианского, так и просвещенческого универсализма. И в том, и в другом случае замкнутость на своей специфике будет означать отмену прогресса в решении общечеловеческих проблем (хотя для религиозной и безрелигиозной философии эти проблемы будут отчасти разными).

4. Всечеловеческое как способ сохранить своеобразие множества культур. Общечеловеческое как способ создать пространство для «человека вообще»

Далее Смирнов рассказывает, каково понимание всечеловеческого с его токи зрения.

«С моей точки зрения, всечеловечность может интерпретироваться не как некая аморфная «отзывчивость», но как готовность перешагнуть границы смысловой логики своей культуры и увидеть оправданность логик других культур. Именно в этой точке видна принципиальная разница между правдой, оправданностью – и истиной. Истина задается в рамках одной, и только одной логики смысла, тогда как правда и оправданность находит место для разных (несовместимых как таковые – каждая со своей истиной) логик смысла. С этой точки зрения категории «правда» и «оправданность» стоят уровнем выше, чем категория истины, снимая несовместимость и взаимную инаковость разных логико-смысловых перспектив, и прежде всего – задаваемых ими критериев истины. Правда и оправданность – это возможность применить принцип то же иначе, чтобы увидеть осмысленность каждой из таких взаимоисключающих – пока мы говорим об истине – перспектив.

Осуществить всечеловеческое – значит не свести все многообразие культур к единственному логико-смысловому варианту, выкорчевав все прочие под лозунгом «единства общечеловеческого», а найти оправданность каждого как его осмысленность – как его право на свое логико-смысловое основание, на свою логику смысла, позволяющую развернуть культуру так, как это не может сделать другая культура, стоящая на другом логико-смысловом основании. Мы не умеем пока понимать другие культуры, видя их оправданность. Такой путь и был бы работающей альтернативой действующему сценарию глобализации, столь же беспощадному, сколь и эффективному в деле пострижения всего человечества под одну логико-смысловую гребенку»¹⁰.

Обратим внимание на то различие между «истиной» и «правдой», которое вводит Смирнов. «Истина» выражает внутреннее зрение каждой культурной системы, а «правда» и «оправданность» – интеркультурную позицию в ее «всеечеловеческом» варианте. То, что введение «правды-оправданности» является интеркультурным ходом, говорит их противопоставление замкнутости каждой культурной системы на себе. Это вполне логично. Если исходное самосознание культурной системы видит только свой внутренний мир и не воспринимает как значимое (и тем более равноправное) миры других культур, то это создает ситуацию неустранимого конфликта культурных систем. Такого род конфликт Смирнов принимает в качестве глобального вызова. Но поразительно то, что он даже не пытается ввести здесь представление о вызовах-ответах или решениях глобальных проблем.

Но именно это и нужно сделать. Если конфликт культур, которые видят только свои логико-смысловые миры, является глобальным историческим вызовом, то такой вызов и надо поставить как то, что создает логику современного интеркультурного мира. В самом общем виде эту логику можно назвать интеркультурной, так как она должна создавать пространство соизмеримости разных культурных систем. Но каким именно должно быть пространство соизмеримости? Что оно должно собой представлять? Что человек может делать с помощью этого пространства? Если следовать логике Смирнова, то единственное, что человек способен делать в таком пространстве – это на уровне сознания выходить за пределы «истин» своих культурных миров. Человек может переходить от «сознания истины» к «сознанию оправданности». Ни о каком другом применении «оправданности» Смирнов не говорит. Но если мы будем считать, что «оправданность» дает возможность создавать соответствующую инфраструктуру мира, помогающую реализовать не абстрактное понимание, а передвижение по жизненному пространству, создание каких-то организованностей и т.п., то тогда должна будет создаваться вся та инфраструктура интеркультурного мира, которую мы имеем сейчас. Должны создаваться международные организации, подобные современным, должны утверждаться права человека, то есть «человека вообще», «общечеловеческого человека». Конечно, этому человеку нет необходимости обрывать свою связь с той локальной культурой, в которой он вырос. Но у него должна появиться возможность на уровне права и организаций защищать и свою общечеловеческую составляющую. В результате должна появиться вся та современная правовая и организационная инфраструктура интеркультурного мира, которая реализует пространство возможного для каждого человека быть не только представителем локальной культуры, но и человеком вообще. При этом функция «оправдания» логико-смысловых миров других культур будет одним из конституирующих принципов человечности вообще – пространства общечеловеческого.

При всем этом от нас не должна уходить проблема генезиса интеркультурного пространства. В ходе рассуждений Смирнова никак не ставится вопрос о том, как именно вырабатывается интеркультурная логика. Она просто отмечается как уже существующая. Но надо обратить внимание на то, что это социокультурная логика новоевропейского (модернового) мира. Во всех разных вариантах интеркультурности («общечеловеческого» или «всечеловеческого») подразумевается, что надо создать общее для всех культурных систем жизненно-смысловое пространство. Его функцией будет формирование того жизненного мира, который связывает разные культурно-цивилизационные системы, создает пространство их совместности, создает возможность каждому отдельному человеку быть не только «человеком культурным», но и «человеком посткультурным», «общечеловеческим человеком».

Можно заниматься критикой современной интеркультуры. Но из того, что модерновый мир распространяет свое содержание на все человечество, не следует, что он распространяет исключительно свои специфически культурные качества. В его экспансии можно видеть прежде всего экспансию интеркультуры, ее посткультурного содержания. Одно надо отделять от другого и не считать все западное проявлением только специфически культурного.

5. Типы культурных взаимодействий и проекты общечеловеческого

Смирнов комментирует типы взаимодействий культурных систем (по Данилевскому).

«Итак, каждый народ, если он к этому способен, строит собственную, имеющую абсолютное значение цивилизацию. Означает ли это, что народы и культуры изолированы, что они никак не влияют друг на друга? Ответив на этот вопрос положительно, мы получим вариант культурного солипсизма: нам придется рассматривать каждую культуру как монаду, закрытую от других культур и не сообщающуюся с ними. С точки зрения Данилевского, это не так: культуры общаются и влияют друг на друга.

Имеются три типа взаимодействия культур.

Первый – «колонизация». Под этим понимается распространение культуры путем образования колоний, своеобразное клонирование культуры. Путем колонизации распространялась древнегреческая культура, так шло распространение культур и в последующие времена в человеческой истории. В принципе нет ничего невозможного в том, чтобы одна культура распространилась таким образом по всему земному шару и образовала бы одну, глобальную культуру. <…>

Другая, более сложная форма взаимодействия – «прививка». Привив, к примеру, грушу к дикой яблоне, мы получим от той плоды груши. <…> Такая прививка чужой, более развитой культуры, обычно дает свои плоды. Это очень вкусные плоды, но они не меняют материнское тело культуры. <…>

Таковы первые два типа взаимодействия – колонизация и прививка. Можно сказать, что они проходят со знаком «минус» для воспринимающей культуры. Но есть, согласно Данилевскому, еще и третий тип взаимодействия, и он проходит для воспринимающей культуры со знаком «плюс».

Это – такое восприятие, когда дерево культуры питается соками, получаемыми из почвы и идущими на пользу всему дереву. В таком случае достижения чужой культуры превращаются в «удобрения», которые перерабатываются почвой и впитываются всем деревом. Только при таком взаимодействии культура способна реализовать те внутренние потенции, что в ней заложены, и выстроить свою собственную цивилизацию»¹¹.

Что в этой типологии можно акцентировать? То, что в ней главной целью является завоевание и удержание «культурной независимости» социокультурной системы. На этом уровне рассмотрения все кажется вполне логичным. Хотя Данилевский и Смирнов в равной мере отказываются говорить об общечеловеческих проблемах, которые могут выступать в качестве объединяющего начала для социокультурных систем.

Но вспомним здесь еще одну классификацию, которую даёт Данилевский. Для него культурные системы могут выступать в трёх различных функциях по отношению к формированию цивилизаций: 1) в положительном смысле, как то, что составляет основу развитой культуры и распространяет себя на «этнографический материал»; 2) в отрицательном смысле, как та сила, которая разрушает культурные системы, освобождая место для новых культур; 3) как то, что является «этнографическим материалом», на который может распространить себя развитая культура.

Если это соединить с тем, что сказано о колонизации, «прививках» и «удобрении», то получается сложная и противоречивая картина. С одной стороны, вроде бы, развитые культурные системы выступают в качестве онтологических единиц культурно-цивилизационной логики и имеют право на культурную независимость. С другой стороны, каждая из таких систем является в той или иной степени продуктом колонизации. Чем в большей мере она является империей, тем больше относительно нее возникает вопросов о культурной (и всякой другой) независимости входящих в неё других культур. Можно ли их считать культурами наряду с той, которая их в себя включила? Если можно, то как решать такой вопрос? Подобные вопросы можно задавать с разных сторон. Все они сильно усложняют картину и отрицают кажущуюся простоту.

Кроме того, как я уже говорил, можно утверждать существование в истории человечества проектов общечеловеческого. Такие проекты можно видеть в соответствующих философско-религиозных учениях, начиная с осевого времени. Самыми влиятельными из них являются проекты мировых религий. Такого же масштаба проектом является и просветительский проект. Все это сильно усложняет описанную логику и вводит в неё новое измерение, о котором Смирнов просто отказывается говорить. Но если всё это иметь в виду, то можно начинать разговор о типах проектов общечеловеческого в истории, о совмещении их с социально-системной логикой, о метаморфозах, которые при этом претерпевали проекты общечеловеческого (о том, как они становились основаниями нового поколения культурных систем, как они становились основаниями новых культурных делений). Все это задаёт более сложный и конструктивный разговор.

Глава 2. Методологические окрестности мышления о философской культурологии

Эта глава является размышлением над статьей А. В. Смирнова «Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы»¹².

Смирнов утверждает, что главной проблемой современной культурологии (в её традиционно-универсалистской позиции) является то, что она является продуктом европейской культурной области, выражает специфику этой области и проецирует на неевропейские культуры эту специфику, утверждая её в качестве универсальной науки и универсального теоретического языка.

Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный – пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами.

В качестве альтернативы Смирнов выдвигает логико-смысловой подход, который утверждает наличие в культурных системах стратегического плана, который специфицирует культуру и одновременно является тем, что находится по ту сторону конкретных цивилизационных содержаний.

В критическом анализе этой позиции я ставлю перед собой задачу показать абстрактность такого понимания интеркультурной архитектуры. Также моей целью является показать наличие в модерновой реальности общечеловеческого содержания, которое является постановкой и решением общечеловеческих проблем. Это то, что можно назвать посткультурным содержанием модерна. К логике этого содержания следует отнести и суть новоевропейской науки (особенно в её природной направленности). Кроме того, я стараюсь показать, что нет достаточных оснований отказывать модерновому миру в позитивном и общезначимом решении ряда важнейших проблем человеческого существования.

1. Наука модерна как одно из выражений «посткультурного» ответа на вызов «культурной» социокультурной архитектуры. Два типа посткультурного

Смирнов начинает свои рассуждения с критики современной культурологии как европоцентристского теоретизирования.

«Я попробую осмыслить то, чем занимаюсь я и ряд моих коллег, взглянув на это в более широком контексте – в контексте арабистических и исламоведческих исследований. Отсюда и название: я буду говорить о своей трактовке понятия „философское исламоведение“. Это своего рода предварительный набросок типологии арабистики… <…> Арабистические (и, шире, исламоведческие) исследования можно разделить на две большие группы. Они различаются по тому, как исследователь подходит к своему предмету. К первому типу относятся конкретные исследования – то, что именуется case studies. Ко второму – попытки осмыслить предмет исследования в более широком контексте (попытки вписать его в более широкий контекст; такое вписывание – не обязательно обобщение)»¹³.

Смирнов указывает на постмодернистский контекст современных исследований, с подозрением относясь к обобщениям, но утверждает необходимость обобщений – вписывания предмета исследования в более широкий контекст.

«Теперь пришло время уточнить наше расплывчатое выражение „вписать в более общий контекст“. Как происходит такое „вписывание“, какова его технология? Сегодня в арабистике (и исламоведении, да и востоковедении в целом) доминируют два подхода, которые не просто связаны, но являются прямыми продолжениями соответствующих позиций в философии истории и в понимании путей развития человеческого общества, человеческой культуры. Я имею в виду традиционно-универсалистский подход, традиционное универсалистское прочтение, с одной стороны, и то, что называется цивилизационным подходом – с другой»¹⁴.

«Традиционный универсалистский подход исходит из существенного единства человечества и рассматривает культуры и цивилизации как формы единой линии развития, относя их различия за счет специфики. Специфика никогда не может соперничать с общим, которое обладает в отношении нее приоритетом; специфика, иначе говоря, вторична в отношении универсального, общечеловеческого. Эта позиция имеет очень серьезное, существенное философское обоснование, она фундирована опытом развития западной цивилизации, у нее есть масса практических применений и приложений. Но для меня сейчас важно не это; для меня важно рассмотреть те следствия, которые вытекают для арабиста или исламоведа, когда они занимают такую позицию в отношении предмета своего исследования.

Таких следствий два. Первое заключается в том, что инокультурный исследователь, в данном случае – западный или российский ученый, исследующий арабскую культуру, имеет приоритетный доступ к некой универсальной науке. Ведь универсалистский подход, само собой разумеется, предполагает универсальную науку… А универсальная наука – это именно та, которая возникла и получила развитие на Западе. Исследователь, представляющий западную культуру, имеет приоритетный доступ именно к этой универсальной науке, которая и прилажена к своему предмету, постулируемому как универсальный. <…>

Из этого вытекает, что, сколько бы мы ни критиковали европоцентризм или сколько бы мы его ни замалчивали из соображений политкорректности или еще какой угодно идеологии, именно в традиционно понятом универсализме кроется неустранимое гносеологическое основание того, что европоцентризм, изгнанный в дверь, все равно вернется в окно.

А второе следствие традиционно-универсалистской позиции заключается в следующем. Инокультурный исследователь – в данном случае представитель западной или российской науки, арабист или исламовед – имеет в своем распоряжении единственный язык, язык европейской науки. Очень часто об этом говорят так, как если бы это было решением проблемы, а не самой проблемой. Но ведь из этого неизбежно вытекает, что исследуемые феномены культуры, в данном случае арабо-мусульманской, должны подгоняться под категориальную сетку языка европейской науки»¹⁵.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Смирнов утверждает в качестве главной проблемы современной культурологии (в её традиционно-универсалистской позиции) то, что она является продуктом европейской культурной области, выражает собой специфику этой области и проецирует на неевропейские культуры эту специфику, утверждая её в качестве универсальной науки и универсального теоретического языка.

Что можно на это возразить? И имеет ли смысл возражать? Возражать имеет смысл, так как Смирнов задаёт логику новоевропейской (модерновой) науки (а именно такую науку и надо здесь иметь в виду) как простое выражение европейской культуры, которое ничем другим быть не может. С моей точки зрения, возникает логичный вопрос: что такое наука вообще? Что такое наука модерна? Ведь Смирнов даже не ставит такого вопроса, сразу давая на него однозначный ответ. Со своей стороны, я хочу утвердить стратегическую альтернативу этому ответу. Я предлагаю усложнить разговор, считая все существенные социокультурные предприятия решением важных жизненных проблем, ответами на жизненные вызовы. Ответом на жизненный вызов надо будет считать и модерновую науку.

Можно ли выставить в качестве жизненного вызова то, ответом на что можно было бы считать эту науку? При этом надо будет найти такой жизненный вызов, который касался бы проблемы общего и специфического в социокультурном существовании человека. Я положительно отвечаю на этот вопрос. Одним из фундаментальных аспектов модерновой (новоевропейской) культуры можно считать ответ на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры. Самым ярким выражением этого можно считать борьбу культур всех против всех, продемонстрированную на протяжении человеческой истории.

В этой борьбе можно выделить два важных аспекта: 1) разделение человечества на социокультурные области, организованные как автономные системы; 2) разделение человечества на соответствующие «культурные» самосознания. Каждая культура как система изначально обладает «культурным» самосознанием, суть которого в том, чтобы считать себя центром мироздания, окружённым варварством, язычеством или еретичеством, а свой символически-смысловóй мир – единственно истинным миром. Для такого самосознания все другие культурные миры – это миры так или иначе понимаемых символически-смысловых врагов. Это, конечно, максимальное выражение противопоставления культур друг другу. Но, тем не менее, это можно считать тем вызовом, который был актуален на протяжении всей человеческой истории. Логика противостояния символически-смысловых миров всегда использовалась политической властью для обоснования любого вида агрессии по отношению к геополитическим конкурентам. История наполнена противостоянием и войной систем, в которых символически-смысловые противопоставления всегда были актуальным средством.

Можно говорить о такой типологии ситуаций в этой борьбе: 1) одна культурная система побеждает все остальные; 2) культурные системы уничтожают друг друга; 3) культурные системы не могут уничтожить друг друга и взаимно истощаются. Последний вариант содержит такие подварианты касательно принятия этой ситуации в качестве жизненного вызова: 1) ситуация не становится жизненным вызовом; каждая из культур сохраняет свой вариант «культурного» самосознания; 2) ситуация становится жизненным вызовом; формируется и распространяется «посткультурно-интеркультурный» вариант самосознания.

Рассмотрим последний вариант. Именно в его рамках можно говорить о формировании новой социокультурной архитектуры и нового социокультурного самосознания. Этот тип архитектуры и самосознания можно назвать посткультурно-интеркультурным. Что здесь означает слово «посткультурный»? Буду опираться на принцип: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если в качестве вызывающей ситуации задать конфликт культурных систем, каждая из которых осознаёт свой мир как исключительный, а все остальные как враждебные, то ответом на этот вызов должно быть формирование того мира, который можно назвать общечеловеческим. Он будет таким по характеру проектирования. Этот мир нужно будет спроектировать и создать. В ответ на вызов борьбы культур придётся сформировать пространство ценностей и жизненных форм, которые могли бы быть основой для мирного существования как культурных систем, так и субъектов этих систем. Описанное общечеловеческое содержание можно назвать «посткультурным», так как оно отвечает на вызов конфликтности культур. «Интеркультурной» можно назвать такую социокультурную архитектуру, которая содержит внутри себя оба слоя: культурный и посткультурный. Интеркультурное человечество можно считать результатом глобализации интеркультурной архитектуры, где на одном уровне существуют культурные миры, а на другом – объединяющий их посткультурный мир, создающий пространство общечеловеческого. При этом каждая из культурных систем на уровне своего самосознания должна дать место посткультурному. Социокультурное самосознание систем должно становиться интеркультурным.

Возникает вопрос: в каком историческом пространстве-времени можно говорить о формировании интеркультурной архитектуры? Ситуационно и временно такая архитектура могла формироваться на участках соприкосновения культурных систем, начиная с древности. Но фундаментально и радикально формирование интеркультуры можно начинать с модерна, с эпохи религиозных войн после Реформации. Религиозные войны были осмыслены как культурные войны. Был актуализирован вызов борьбы культурных систем и культурных самосознаний. В качестве ответа на него (Вестфальский мир, Вестфальская система национальных государств) должен был сформироваться первый вариант интеркультуры с принципами свободы совести и веротерпимости в качестве посткультурной составляющей. Дальнейшее развитие европейского мира можно считать пошаговым развертыванием интеркультуры с постепенным увеличением посткультурной компоненты. Современный мир можно считать глобализацией модерновой интеркультуры. Разумеется, что этот процесс был противоречивым, наполненным откатами к культурным самосознаниям, утверждением новых культур, новыми культурными войнами и т. п. Но, тем не менее, прогресс в формировании интеркультуры есть.

Во-вторых.

Теперь, принимая всё сказанное, можно вернуться к разговору о новоевропейской науке и её универсалистской направленности. В прочерченной мной логике формирования интеркультуры модерна можно выделить два типа формирования посткультурно-общечеловеческого: 1) тот тип, который образуется через выделение в какой-либо реальности её общей составляющей (назовём его генетическим); 2) тот тип, который образуется через проектирование и реализацию проекта (назовём его проектным).

Первый тип посткультурного максимально выражен в модерновой науке. Она, по своему методу, направлена на выявление того общего, которое в максимальной степени расположено по ту сторону всех субъективностей (всех субъектных миров, в том числе – культурных миров как коллективно-субъективных). Наука направлена на выявление того посткультурного, которое изначально находится в реальности. Логично, что максимальным выражением такого посткультурного является то, что называется природной реальностью, а в познавательном смысле – естествознанием. Те эволюционные теории, которые создаются на основе научной познавательной интенции, в максимальной степени выделяют посткультурно-общечеловеческое содержание универсума. На основе этой науки формируется такое знание, которое может быть в максимальной степени посткультурным. На основе этого знания формируется современная техногенная цивилизация, которая отвечает на вызов неустойчивого положения человека в природном мире, наполненном малыми и большими катастрофами. В той мере, в какой это является глобальным общечеловеческим вызовом, модерновая наука отвечает на этот вызов. У каждой культуры есть возможность корректировать техногенный мир. Но она не может его заменить своей спецификой (какой бы эта специфика ни была).

Второй тип посткультурного выражен в общечеловеческой размерности современного мира, в том множестве принципов и жизненных форм, которые обеспечивают мировую инфраструктуру общечеловеческого.

Оценивая с этой точки зрения позицию Смирнова, следует указать на то, что он отказывается признавать ту социокультурную революцию модерна, которая сформировала представление о посткультурно-общечеловеческом. В результате наука модерна оказывается не более чем проявлением европейской культурной специфики. При этом игнорируются все направленности на поиск объективной истины, которые конституируют науку (и которые отсекают множество культурных субъективностей). Для Смирнова утверждение о заданности европейской науки европейской культурной спецификой оказывается постулатом, не требующим обсуждения.

2. Традиционно-универсалистский и цивилизационный подходы. «Новый универсализм» и интеркультурная архитектура. Христианство как посткультурный проект. Посткультурная социология

Продолжая, Смирнов обсуждает цивилизационный и логико-смысловой подходы.

«Что касается цивилизационного подхода, то он исходит из содержательно выраженных отличительных черт отдельных цивилизаций, которые делают каждую из них уникальной и несводимой ни к какой другой. Цивилизационный подход существует в разных вариантах, но первичный, изначальный акцент на содержательно оформленной целостности каждой цивилизации принципиален для него. С этой точки зрения «единое человечество» и «общечеловеческие Х» (где вместо Х могут стоять «ценности», «нормы», «закономерности» и т. д.) – пустая абстракция, которая не имеет никакого отношения к действительности.

В пределе эту уникальность противники цивилизационного подхода превращают в непроницаемость: с их точки зрения, цивилизации, будучи уникальными целостными образованиями, своего рода монадами, оказываются целиком инаковыми в отношении друг друга, якобы непостижимыми и не имеющими смысла друг для друга, поскольку «внутрь» герметичной целостности цивилизации невозможно попасть, оставаясь в пределах другой цивилизации (точно такой же герметичной, замкнутой на себя целостности). Понятно, что это – не более чем полемическое заострение и доведение до абсурда тезисов сторонников цивилизационного подхода, оснований которому нет в самой логике цивилизационно-ориентированных теорий. <…>

Традиционный универсалистский подход в арабистике количественно преобладает, он комфортен для западного исследователя – но не может объяснить факт, из которого исходил О. Шпенглер, о котором говорили Л. Масиньон, С. Х. Наср и многие другие: внутреннее сродство разных сегментов культуры. Это пытается схватить цивилизационный подход, примеров которого гораздо меньше. (На Западе он последнее время часто пасует перед натиском антиориенталистской идеологии.) <…>

Таковы два подхода, которые характерны сегодня для большинства работ в области арабистики и исламоведения, когда исследователь пытается осмыслить свой предмет в более широком контексте.

Но есть и третий подход, который мы развиваем вместе с моими коллегами и который называем логико-смысловым. Это подход, который предлагает новое прочтение универсализма, свободное от ошибок и ограничений как традиционно-универсалистского, так и цивилизационного подхода. Он имеет свою, достаточно подробно разработанную и методику исследования, и аппарат, и примеры применения. При желании со всем этим можно подробно познакомиться; однако, если говорить кратко, то его суть состоит в следующем.

Логико-смысловой подход определяет культуру как способ смыслополагания. Культура рассматривается здесь как смыслофиксирующий феномен, как осмысленность. Иначе говоря, мы подходим к культуре, задавая вопрос: «Что это значит? каков смысл этого? как этот смысл сделан? по какой методике он изготовлен?» Это, если угодно, попытка увидеть технологию осмысления, вскрыть те механизмы, которые отвечают за создание осмысленности. Мы пытаемся ответить на вопрос: каковы механизмы, благодаря которым смысл вкладывается в текст и изымается из него? Под текстом понимается, конечно, не только вербальный текст, но любой смыслофиксирующий феномен культуры, включая искусство. Существуют такие механизмы или нет? Это первый вопрос. И если они существуют, то как их схватить, как их описать? Одинаковы они или различаются в разных культурах? Таков второй принципиальный вопрос, который решает логико-смысловое исследование»¹⁶.

Далее Смирнов более подробно раскрывает суть логико-смыслового подхода. Но остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный – пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами. Кроме того, цивилизационный подход в его отдельных выражениях выстраивает содержание неевропейских культур как то или иное отрицание европейской культуры (то есть демонстрирует зависимость от европейского содержания).

С моей точки зрения, позиция Смирнова весьма уязвима. Видно, что она пытается ответить на вызов различных версий культуроцентризма. Одна версия (традиционно-универсалистская) проецирует на весь универсум европейскую культуру. Другая версия (цивилизационная) запирает культуры в непроницаемые рамки. Смирнов предлагает новую (позитивную) версию универсализма. Подход, который он называет логико-смысловым, должен реализовать программу, по которой есть возможность выделить культурную специфику систем и найти то, что должно служить объединяющим началом.

Пока что Смирнов только начал раскрывать суть этого подхода. Но уже можно сделать определенные выводы. Главный вывод состоит в том, что Смирнов без достаточных оснований отвергает суть современной культурологии как науки. Той самой науки, которая размещается им в рамках «традиционно-универсалистского» подхода. Если мы принимаем, что общее, общечеловеческое как ответ на вызов конфликта культур (их специфических «логико-смысловых» миров – здесь вполне уместно использовать ту характеристику, которую дает им Смирнов) формируется в рамках модернового мира, то мы получаем стратегию рассмотрения социокультурной реальности как того, что имеет как культурную специфику, так и объединяющее начало. Результирующую архитектуру, которую выработал модерн, я предложил называть «интеркультурой». В ней должны сочетаться и принципы специфичности, и принципы единства. Нетрудно видеть, что цивилизационный подход к интеркультурной реальности состоит в том, чтобы довести логику специфичности до предела. Он пытается максимально элиминировать посткультурное, оставляя только специфически культурное. В пределе это порождает религиозно-культурный фундаментализм, который можно считать неконструктивным вариантом культуроцентризма. Отвечая на вызов неконструктивного культуроцентризма, можно доводить до предела посткультурную составляющую, создавая «чистую посткультуру». Она, в свою очередь, тоже будет создавать вызов, который направляет к специфически культурному. В этой параметрической взаимозависимости и располагается современное мышление о социокультурном.

По Смирнову, получается, что проблема конфликтности культурных миров по-настоящему ставится только в рамках предлагаемого им подхода. Но если все наоборот? Что, если такая проблема является древней? Что, если первые масштабные решения этой проблемы мы можем найти в древности? Именно на такой точке зрения я и предлагаю находиться. Как я уже говорил, такие феномены можно увидеть, начиная с осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными проектами такого рода можно считать мировые религии. Христианство здесь дает классический пример. Евангелическая суть христианства в том, чтобы совершить мировую освобождающе-объединяющую революцию. Это освобождение человека от всех социально-культурных делений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религии. Человечество в идеале должно превратиться во всемирную религиозную коммуну. Безусловно, в этом можно видеть радикальный вариант решения проблемы конфликта культур (и не только этой проблемы). Культуры расформировываются, вместо них утверждается универсалистская этика. Нетрудно увидеть симметрию между этой революцией и просвещенческой революцией модерна, которая в максимальном варианте выражена в современном глобализированном мире.

Надо обратить внимание на то, что христианство, решая проблему конфликта культур, не принимает во внимание (не принимает как проблему) специфику культурных систем. Это понятно. Если главной является проблема освобождения человека от власти этих систем, то результатом решения такой проблемы будет не интеркультура, а чистая посткультура. Ее и утверждает христианство. Другое дело, что историческая судьба христианства привела к соединению его посткультурно-общечеловеческой революции с наличными культурными системами. Христианство в роли государственной религии получало обязательство оправдывать наличную социально-культурную специфику. Его разные конфессии сами становились культурной спецификой соответствующих социокультурных областей. Если, соглашаясь с Тойнби, принять деление культурного пространства на цивилизации по религиозному принципу, то области, которые были заняты отдельными конфессиями мировых религий, превратились из продуктов посткультурных революций в новые культурные основания. Такая ситуация когда-то должна была стать предметом рефлексии, важнейшим жизненным вызовом, ответом на который должна была стать новая версия мировой освобождающе-объединяющей революции, создающая новую версию посткультурности. Именно эту революцию можно видеть в идеально-проектном плане модерна. Одним из посткультурных содержаний модерна является его наука, которая нацелена на поиск объективности (в которую входит и максимальная элиминация всего специфически культурного). Культурология, основанная на этом принципе, ищет те содержания в социокультурной реальности, которые могли бы играть роль посткультурной основы социокультурной жизни. Антитетичной к этому является стратегия, в которой социокультурные системы рассматриваются как уникальные жизненные миры, которые не взаимодействуют и не хотят взаимодействовать друг с другом на уровне фундаментальных принципов организации. В рамках этой антитетики актуальными являются критерии, по которым можно устанавливать конструктивные границы применимости принципов посткультурно-общечеловеческого и специфически культурного в каждом конкретном случае.

Если мы примем логику сказанного, то увидим, что Смирнов действует в духе модерна (принимая вызов конфликта культурных систем), но необоснованно отвергает результаты модерна (как они выражены в логике современной глобализации). Разумеется, в этой логике есть проекции на весь мир специфически западноевропейского. Но неконструктивной будет позиция, считающая, что в глобализации модерновых содержаний нет ничего, кроме специфически культурного. Это все равно, что считать, что в распространении христианства (в виде какой-то конфессии) нет ничего, кроме специфически культурного того региона, из которого это влияние исходит. В любой версии христианства есть его проект мировой освобождающе-объединяющей посткультурной революции.

3. Принцип смыслообразования как абстрактный принцип своеобразия. Социокультурные системы как коллективные способы решения жизненно важных проблем

Смирнов продолжает раскрывать отличие логико-смыслового подхода от цивилизационного.

«Те, кто практикуют цивилизационный подход, всегда берут нечто содержательно-определённое для того, чтобы охарактеризовать культуру или цивилизацию, и делают такую характеристику отличительным свойством культуры. Когда Н. Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа» говорил о том, что создает особое лицо культуры древних греков, он указывал на изобразительное искусство, в котором они достигли высот, которых не достиг и уже не достигнет никто; для других культур их особое лицо зафиксировано как другое, но также содержательно фиксированное, максимальное достижение человеческого духа. Именно эта черта теории Данилевского была фактически развита и положена в основу мыслителями, создавшими цивилизационные теории, хотя взгляды Данилевского не сводятся к этой черте и по сути не могут быть квалифицированы как цивилизационный подход. Для О. Шпенглера такое содержательно-выраженное лицо культуры схватывается понятием «морфология культуры». Но в любом случае, о чем бы мы ни говорили, какой бы пример цивилизационного подхода ни взяли, это всегда будет содержательно зафиксированные характеристики культуры.

В отличие от этого, логико-смысловой подход говорит о принципе построения содержания, но никогда не о самом содержании как об определяющем культуру. Его поэтому нельзя рассматривать как теорию эссенциалистского типа или как теорию, реифицирующую культурные различия. Конкретный тип смыслополагания, который определяет лицо культуры, – это не конкретная форма, не конкретное содержание, вообще не то, что могло бы пониматься как сущность, как вещь. Это – способ создания, порождения содержания, но не само содержание. В контексте логико-смыслового подхода речь в принципе не может идти о какой-либо фиксированной, «примордиальной» (как любят сейчас говорить) сущности культуры, понятой как пред-заданная и навсегда-заданная, вечно существующая и потому сковывающая культуру и ее носителя.

Поскольку логико-смысловой подход говорит о принципе («механизме») создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода, суть которой хорошо схватывается вопросом: меняясь и сбрасывая свои формы, остается ли культура сама собой или она обречена, цепляясь за свою самость, навсегда остаться в прошлом, фиксируя саму себя как некогда осуществленную уникальную целостную форму? Цивилизационный подход, привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречен на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры. Можно сказать, что цивилизационный подход хорошо улавливает статику культуры, но не ее динамику.

В отличие от этого, логико-смысловой подход одинаково успешно справляется и с тем и с другим, поскольку, с одной стороны, дает ясный ответ на вопрос: «Где тот предел, за которым культура перестает быть самой собой?» (это границы того конкретного варианта, или типа, смыслополагания, который конституирует культуру), а с другой – никогда не ограничивает себя конкретным содержательно-зафиксированным временным срезом культуры (любой такой срез возводится к продуцирующим его механизмам смыслополагания, но не наоборот)»¹⁷.

Проанализируем сказанное.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, как конституируется логико-смысловой подход по отношению к цивилизационному.

«Логико-смысловой подход говорит о принципе… создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода». Цивилизационный подход, по Смирнову, «привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречён на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры».

Логико-смысловой подход решает, таким образом, следующие задачи:

1) выйти из порочного метода, который принимает за специфику культуры то, что является её исторически преходящим содержанием;

2) найти тот принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры; этот принцип будет её принципом смыслообразования;

3) задать принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль задающего специфику данной культуры по отношению к другим культурам; этот принцип должен бесконечно воспроизводиться до тех пор, пока существует соответствующая культура.

Какие претензии можно предъявить к так заданной структуре культурных систем?

Самым первым возражением можно выставить абстрактность «принципа смыслообразования». Он существует как непонятно зачем созданная стратегия. Точнее сказать, смысл этого принципа оказывается заключён ровно в его функции в качестве принципа своеобразия. Если представить себе условного Творца культур и истории, который создаёт принципы существования культурных систем, то принцип своеобразия будет создан им ровно для той функции, для которой этот принцип утверждает Смирнов. Проще говоря, в нём не видно никакого смысла, кроме того, который в него вкладывает Смирнов: быть абстрактным принципом своеобразия.

В качестве альтернативы можно предложить рассмотрение культурных систем (принципов их конституирования) как систем решения жизненных проблем. Всё, что конституирует социокультурные системы, можно рассматривать как компоненты, имеющие ту или иную функциональность. Тогда мы могли бы рассматривать такие системы как многоплановые. Каждый из планов мог бы рассматриваться как выполняющий тот или иной функционал, который в свою очередь решает ту или иную жизненно важную проблему (отвечает на жизненный вызов). Среди всего комплекса проблем можно было бы выделить такие, которые можно отнести к общечеловеческим. То же самое можно было бы сказать о решениях проблем: некоторые решения тоже можно было бы отнести к общечеловеческим (то есть имеющим универсальное значение).

Итак, социокультурные системы можно рассматривать как коллективные способы решения жизненных проблем. Сами эти проблемы можно разделить на специфически-культурные и общечеловеческие. Точно так же можно разделить и решения проблем. Тогда, говоря об эволюции культурных систем, можно будет говорить о прогрессе (или регрессе) в решении общечеловеческих и специфических проблем. Можно будет говорить о смене одних проблем другими, одних решений другими. Если принять такой тип зрения на социокультурные системы, то у нас появляется вполне определённый критерий функциональности их институтов или принципов.

Какие проблемы можно считать общечеловеческими? Те, которые касаются всех социокультурных систем вне зависимости от их специфики.

В качестве одной из них можно считать проблему существования в природно-космической реальности, которая постоянно создаёт разного масштаба вызовы (в том числе глобальные). Ответом на такие проблемы можно считать: 1) религиозно-мифологические стратегии, которые позволяют специфическими средствами задавать суть природно-космической реальности и воздействовать на неё; 2) модерновый научно-технологический комплекс, который создаёт альтернативу религиозно-мифологическим стратегиям. Переход от религиозно-мифологической стратегии к научно-технической можно считать позитивной эволюцией, которая расширяет реальные возможности человека в отношении природы и космоса.

В качестве другой проблемы можно считать развитие социокультурной системы как коллективно-деятельностной системы. Комплексами, которые здесь эволюционируют, можно считать системы разделения труда, связанные с инструментально-технологическими системами. В системах разделения труда отдельным параметром входит степень индивидуальной свободы субъектов деятельности. Это выражается в интегральном либерально-эгалитарном процессе. Если смотреть на современный глобализированный мир, то нельзя не отметить, что не только сам западноевропейский мир прошёл через процесс либерализации, но и всё современное человечество (в той мере, в какой его можно считать развитым) прошло через этот процесс. В качестве одной из проблем, связанных с этим, является определение меры либерализации, которая допускается разными социокультурными системами.

В качестве ещё одной из общечеловеческих проблем можно считать ту проблему, которую я обозначил как проблему конфликта социокультурных систем. В качестве стратегий решения этой проблемы я говорил о посткультурных революциях мировых религий и о посткультурно-интеркультурной революции модерна (и её глобализации).

В данном случае я не претендую на полный список общечеловеческих проблем. Это всего лишь эскиз. Но и он должен показать, что прогресс в решении таких проблем можно считать общечеловеческим прогрессом, который касается всего развитого социокультурного мира. Какое место в этом процессе может занимать та социокультурная специфика, которую вводит Смирнов? Если его принцип смыслообразования является принципом абстрактного своеобразия, то он никак не сообразуется с той проблематикой, которую я только что ввёл. Он так и остаётся принципом абстрактного своеобразия. Его можно будет отнести к определённого рода эстетике. Он будет «окрашивать» все культурные содержания, не касаясь их функциональности. При переносе содержания от одной культуры в другую достаточно будет «перекрасить» его в нужный «цвет».

Другое дело будет в том случае, когда принцип смыслообразования станет касаться указанных общечеловеческих проблем, модулируя их существенным образом. Например, в качестве принципа своеобразия можно будет утверждать контр-либеральный принцип социальной организации. Тогда либерализация как способ решения проблем при переносе её в «нелиберальную» культуру действительно будет касаться «принципа смыслообразования». Но не видно, чтобы Смирнов именно так понимал этот принцип. У него этот принцип остаётся предельно абстрактным.

4. Возможность конфликта принципов смыслообразования со стратегиями решения общечеловеческих проблем. Недостаточность «всечеловеческого»

Далее Смирнов подробно описывает отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского.

«В чем отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского?

С точки зрения логико-смыслового подхода культуры различаются как различные типы смыслополагания, то есть как различные реализации одних и тех же механизмов, которые делают смысл. (Замечу, что механизмы смыслополагания, о которых было сказано выше, отражены в их конкретной реализации в арабской культуре в фундаментальной для арабского теоретического дискурса терминологии: это пара захир-батин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара «асл-фар» «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого.) Эти разные типы формирования смысла присутствуют в сознании любого человека.

Это – принципиальное для логико-смыслового подхода положение, которое фиксирует его понимание универсальности. Универсальность заключена не только в номинальной общности механизмов смыслополагания (противоположение-и-объединение и целое-часть), – ведь любая конкретная реализация этих механизмов выводит нас в план вариативности, а не общности и совпадения. <…>

Таким образом, разные типы смыслополагания обнаруживаются как архитектоника человеческого сознания, как то, что присутствует в голове любого человека. Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план; но от этого другие не исчезают. Значит, мы несем в себе, в своем сознании «в зародыше» любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же – иначе.

Значит, логико-смысловой подход не является антиуниверсалистским; это универсализм другого типа, нежели традиционный. Это – расширение универсализма за счет снятия ограниченности классического универсализма определенной его формой – универсализмом рациональности, рассматриваемой как главная конституирующая характеристика человека и взятая к тому же в только одном, фиксированном варианте своего осуществления. Универсалистская позиция в рамках логико-смыслового подхода строится сложнее, чем традиционный универсализм, который берет один из типов смыслополагания с присущей именно ему рациональностью – и объявляет его «общечеловеческим». В рамках логико-смыслового подхода речь идет об универсализме не конкретно-понимаемого разума, а об универсализме смыслополагания как человеческой способности»¹⁸.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Здесь Смирнов дает более конкретное определение «механизмов смыслополагания». Они задаются как конкретизации отношений «противоположение-и-объединение» и «целое-часть», присутствующие в сознании каждого представителя соответствующей культуры. Для арабского теоретического дискурса это пара захир-батин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара «асл-фар» «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого.

Именно это, по мнению Смирнова, решает тот комплекс проблем, о котором я говорил:

1) позволяет не принимать за специфику культуры то, что является ее исторически преходящим содержанием;

2) задает принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры;

3) задает принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль фундаментального принципа своеобразия данной культуры.

За счет какого механизма Смирнов решает проблему выхода каждого индивидуального сознания за пределы принципа смыслообразования своей культуры? Ответ таков: «Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план… Значит, мы несем в себе, в своем сознании „в зародыше“ любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же – иначе». Выходит, что существует процесс, который превращает «чуждость» в «инаковость».

Какие критические замечания можно привести? Еще раз можно повторить, что так заданный принцип смыслообразования является абстрактным, то есть для него не задана никакая функциональность. Точнее сказать, его функциональность в том, чтобы служить принципом своеобразия. С другой стороны, если в качестве одной из общечеловеческих проблем считать проблему деятельностного развития человечества, требующую увеличения индивидуальной свободы человека, то по содержанию решение такой проблемы может прийти в противоречие с теми конкретными принципами, которые Смирнов задает для арабского дискурса. В них можно увидеть принципы консерватизма. Если принцип, фиксирующий определенное понимание соотношения части и целого, будет выражаться как «основа-ветвь», то это станет принципом, который консервирует арабскую культуру как культуру традиционалистского, до-модернового типа. А это, в свою очередь, создаст проблему для деятельностного развития.

Это рассуждение актуализирует ту проблему, о которой я уже говорил: если в качестве принципов своеобразия будут выступать принципы, которые участвуют в логике общечеловеческого развития, то может возникнуть ситуация, когда принципы своеобразия будут противоречить принципам развития. Или наоборот: в качестве принципов своеобразия консервативные идеологи всегда могут выставлять те принципы, которые консервируют культуру. Это та проблема, которую Смирнов никак не обозначает. Он говорит о своем негативном отношении к попытке законсервировать культуру через фиксацию цивилизационным подходом конкретно-исторических содержаний. Но сам оказывается в этой ситуации. Похоже, что он даже не видит того, что его принцип своеобразия для арабского мира является контрлиберальным принципом. Хотя это логично, если он считает, что либерализм является движением не в общечеловеческом направлении, а в специфически западном. Но если занимать противоположную позицию, то оказывается, что арабский принцип своеобразия находится в контрпозиции по отношению к логике развития, подразумевающей либерализацию социально-культурной жизни.

Во-вторых.

И одновременно такая либерализация подразумевается утверждением Смирнова о том, что в сознании каждого человека потенциально присутствует возможность мыслить не только в рамках своего принципа смыслообразования, но и в рамках подобных принципов всех других культур. Этот ход является тем ходом, который конституирует интеркультурную архитектуру сознания. С одной стороны, каждый отдельный представитель своей культуры мыслит в рамках своего принципа смыслообразования. С другой стороны, у него должна актуализоваться возможность понимать принципы смыслообразования других культур. Это действительно интеркультурный ход. Понимание смыслообразования всех культур создает пространство общечеловеческого. Смирнов называет такое пространство «пространством всечеловеческого».

Какая проблема здесь видна? Самой главной проблемой становится формирование интеркультурной архитектуры. Если следовать логике Смирнова, то все оказывается довольно простым: у человека есть возможность для понимания всех смыслообразующих принципов. Формирование всечеловеческого является простой актуализацией этой возможности. Но история показывает, что такой возможностью и ее актуализацией располагается пропасть. Реальное сосуществование культурных систем хорошо показывает эту пропасть. Каждая культурная система изначально не только имеет свои фундаментальные принципы, но и утверждает их как единственно истинные. Только такие принципы конституируют бытие. Все остальные принципы (как принципы других культур) конституируют небытие. Такова логика того, что я называл «культурным самосознанием». Для формирования интеркультуры нужно выйти за пределы этого типа самосознания. Трудности этого показывают европейская эпоха религиозных войн после Реформации. Такую трудность показывает вообще все историческое человечество, но относительно эпохи религиозных войн после Реформации можно говорить о квинтэссенции такой проблематики. Нужно пройти через такие катастрофы, чтобы начать формировать интеркультурное самосознание. Нужно сформироваться такому жизненному вызову, как указанная эпоха, чтобы в качестве ответа начать формирование посткультурной размерности человеческого существования.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

.Смирнов А. В. Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н. Я. Данилевский / Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015.

Вернуться

2

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 397.

Вернуться

3

Там же.

Вернуться

4

Там же. С. 398.

Вернуться

5

Там же.

Вернуться

6

Там же. С. 399.

Вернуться

7

Данилевский Н. Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. – Москва: Академический проект, 2015.

Вернуться

8

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 399.

Вернуться

9

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 400.

Вернуться

10

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 401.

Вернуться

11

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 402.

Вернуться

12

Смирнов А. В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы / Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015.

Вернуться

13

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 385.

Вернуться

14

Там же. С. 385.

Вернуться

15

Там же. С. 386.

Вернуться

16

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 386.

Вернуться

17

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 392.

Вернуться

18

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 393.

Вернуться