Метафизика
2024
Аристотель

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Аристотель, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-8683-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение
Греческая философия и «нуменальный субстанциализм» Аристотеля.¹

l. – Греческая философия имеет свои особенности, которые следует выделить, чтобы иметь возможность полностью понять величайшего ее представителя, я имею в виду Аристотеля. Греческий человек, по верному мнению Фредерика Шиллера, представлял собой человечность par excellence, то есть гармоничное слияние чувства и разума, эмпирических потребностей и моральных требований, спонтанно выражая свою природу, как бы играя, в продуктах, спецификой которых была красота, то есть великолепие идеи в разумных деталях. Таким образом, вся греческая жизнь была отмечена радостью жить по-человечески и определенным чувством меры и гармонии, которое проявлялось также в неудержимой потребности эстетически созерцать действительность, понимаемую как выражение жизни и как раскрытие сущностного доброго начала. Таким образом, теория, то есть созерцание, была высшей целью жизни, а наука и философия рассматривались как явления той же природы, что и искусство, как те, чья цель – подняться до идеальных источников разумной красоты. Поэтому, когда греческие философы критикуют искусство во имя науки, они делают это потому, что признают между этими двумя духовными формами не качественный антагонизм, а простое различие в степени, поскольку философия заставляет нас созерцать лицом к лицу те жизненные сущности, которые Часть позволяет нам увидеть только через чувственное восприятие.

2. – Непосредственным следствием тесной связи между искусством и научным знанием стала интимная связь между интуицией и понятием, при которой последнее, выведенное путем развития из первого, не должно было представлять собой самостоятельный ментальный предмет, оторванный от живой реальности, а было лишь более ярким светом, который должен был отражаться на эмпирических данных, как бы усиливая их эстетическое наслаждение: Поэтому сам Аристотель, также поднявшийся до высочайших высот умозрения, утверждал, что нет мысли, какой бы абстрактной и универсальной она ни была, которая не содержала бы в себе интуитивного элемента. Таким образом, античный исследователь находился в привилегированном положении по сравнению с нами, современными, поскольку он был в более непосредственном контакте с реальностью и мог исследовать ее различные аспекты, не отрывая их от объективной, интегральной органичности. Мы же стали жертвами абстракций и слов, которые мы превратили не только в ипостаси, то есть в сущности, существующие сами по себе, но и в принципы, исчерпывающе объясняющие все аспекты реальности. Если, например, ученый открывает новый закон, мы, считающие законы чем-то окончательным и предельным, а с другой стороны, являющиеся всего лишь словом, обозначающим некие феноменальные единообразия и гармонии, побуждаемся еще раз убедить себя в самодостаточности эмпирического мира, как будто он сам по себе имеет причину своего существования, В то время как античный дух, молодой, энергичный и изобретательный, еще не кристаллизовавшийся в своих концептуальных продуктах, не находил предела своему исследованию, и открытие новой гармонии было действительно мотивом искать дальше и глубже, и сильнее верить в существование высшего упорядочивающего принципа. И именно потому, что ум греческого человека не был закрыт более или менее плотной завесой субъективных творений, он всегда делал жизнь реального своим объектом, тогда как наука наших дней изучает холодный, мертвый, скелетный, медленный исторический продукт абстракции и субъективизации, представляя собой смирительную рубашку, из которой, однако, освобождается гений, всегда наивный и всегда молодой, не порабощенный общими местами и предвзятыми идеями, способный опираться на живую реальность, не пренебрегая, однако, объективными плодами предыдущих исследований.

3. – Закон гармонии и единства, таким образом, управлял духовной жизнью греческого народа, примиряя ее многочисленные функции, делая истину, красоту и добро единственной целью и придавая жизни в целом характер красоты, искренности и спонтанности. То же гармоническое единство определяло и различные области знания, которые не были четко разделены, а составляли неразрывное целое, что соответствовало интуитивному единству реальности и являлось главным условием прогресса. Мыслительная деятельность не могла рассматривать конкретный элемент или группу объектов отдельно, не видя и не изучая их взаимосвязи с целым. Поэтому еще Аристотель, который, будучи последним и величайшим представителем греческого знания, довел разграничение теоретических областей до максимально возможной степени, рассматривал различные науки как множество φιλοσοφίαι, постепенно иерархически подчиненных тому, что он называл πρώτη φιλοσοφία. В наше время, с другой стороны, именно в силу вышеупомянутых умственных привычек, горизонты сузились, и мыслительная деятельность способна рассматривать лишь ограниченный аспект целого, возможно, приобретая в глубине столько же, сколько теряя в ширине, но отчасти искажая саму реальность, которая является таковой только в своем целостном единстве, и теряя чувство ценности, поскольку каждый элемент объективно оценивается только тогда, когда он рассматривается в связи с системой мироздания. Поэтому идеалистическая реакция нашего времени, хотя и греховная в своих излишествах, действительно пришла, чтобы спасти человеческий дух от мертвой древесины эмпирической и фактической массы, возвращая его к единству интуиции и начиная, без сомнения, энергичное возрождение в различных областях исследования, именно из-за призыва к живому единству реального, а не из-за истинности конкретных выдвигаемых учений.

4. – Характерной чертой античного знания было то, что можно назвать статическим знанием, то есть поиск неподвижного, неизменных сущностей, вечного, поскольку оно было убеждено, что становление, переход из одного состояния в другое подразумевает несовершенство, ущербность бытия, неидеальность: поэтому оно было эмпирическим и описательным, а не экспериментальным, и искало понятия сущностей, а не законы фактов. В самом деле, в то время было распространено мнение, что человек и мир были созданы совершенными и что первые века соответствовали Золотому веку, который мог бы продолжаться, если бы не человеческое зло, от которого зависел процесс инволюции и постепенный переход к последующим эпохам, вплоть до железного века. Поэтому древние смотрели в прошлое с ностальгическим чувством, как на непревзойденный образец совершенства, и черпали вдохновение для добрых дел в примерах своих предков, которых воображение превращало в полубогов и героев. Они искали скорее причины, которые могли бы избавить человечество от печали и привести к возвращению золотого века, но эти причины представлялись им как неизменные сущности, определяющие способы бытия чисто случайно и всегда действующие одним способом, а не как творческие энергии, от которых всегда зависели новые способы бытия. Идеальным миром был мир звезд, одушевленных непрерывным и всегда одинаковым движением, из которого проистекают превратности света и тьмы и периодические смены времен года. Таким образом, становление для древних было ничем иным, как разворачиванием во вселенной первозданных и неизменных сущностей.

Современная эпоха, напротив, ориентировала взор разума на будущее, где он проецирует золотой век, убежденный в непрерывном и бесконечном восхождении человечества к все более совершенным формам жизни. Эта новая ориентация духа, заложенная в христианской концепции искупления, составляет существенный фон современных философий, каждая из которых имеет динамическое видение реальности, ни один из аспектов которой не является существенным и неподвижным, представляя собой лишь момент вечного становления. Поэтому современная наука изучает процессы и ищет законы, а введя принцип эволюции, отрицает неизменность понятий рода и вида.

5. – - Характерной чертой античного знания было то, что можно назвать статическим знанием, то есть поиск неподвижного, неизменных сущностей, вечного, поскольку оно было убеждено, что становление, переход из одного состояния в другое подразумевает несовершенство, ущербность бытия, не идеальность: поэтому оно было эмпирическим и описательным, а не экспериментальным, и искало понятия сущностей, а не законы фактов. В самом деле, в то время было распространено мнение, что человек и мир были созданы совершенными и что первые века соответствовали золотому веку, который мог бы продолжаться, если бы не человеческая порочность, от которой как раз и зависел процесс инволюции и постепенный переход к следующим эпохам, вплоть до железного века. Поэтому древние с ностальгическим чувством обращались к прошлому, как к непревзойденному образцу совершенства, и черпали вдохновение для добрых дел в примерах своих предков, которых воображение превращало в полубогов и героев. Они искали причины, способные избавить человечество от печали и вернуть золотой век, но эти причины мыслились как неизменные сущности, определяющие способы бытия чисто случайно и всегда действующие одним способом, а не как творческие энергии, от которых всегда зависели новые способы бытия. Идеальным миром был мир звезд, одушевленных непрерывным и всегда одинаковым движением, из которого проистекают превратности света и тьмы и периодические смены времен года. Таким образом, становление для древних было лишь разворачиванием во вселенной первозданных и неизменных сущностей. Современная эпоха, напротив, ориентирует свой взор на будущее, где проецирует золотой век, а точнее, убеждена в непрерывном и бесконечном восхождении человечества к все более совершенным формам жизни. Эта новая ориентация духа, заложенная в христианской концепции искупления, составляет существенную основу современных философий, каждая из которых имеет динамическое видение реальности, ни один из аспектов которой не является существенным и неподвижным, представляя собой лишь момент в вечном становлении. Поэтому современная наука изучает процессы и ищет законы, а введя принцип эволюции, отрицает неизменность понятий рода и вида.

6. – Античная философия также обнаруживает свою наивность в уверенном использовании разума и общей вере в то, что разум может познать реальность такой, какая она есть сама по себе. Вскоре после великих досократовских систем возникли сомнения в способности человеческого разума, и софистика уже готова была ввергнуть умы в недоверие к себе, когда появился Сократ, научивший лучше использовать мысль и более последовательный метод и указавший точную цель, к которой должен стремиться поиск, и таким образом философская спекуляция смогла вновь обрести бодрость и затем достичь ранее игнорируемых высот. Поэтому критический дух греков ставил и окончательно решал только логическую проблему или проблему теоретических методов, но не заходил так далеко, чтобы усомниться в самом инструменте познания и поставить центральный вопрос гносеологической проблемы достаточности или недостаточности человеческого разума для постижения реальности. Лишь современному субъективизму Декарта удалось, градус за градусом, четко сформулировать эту проблему, которую критически решил Эммануил Кант, отличив чисто феноменальное знание от бытия-в-себе или нумена, недостижимого для нашей мысли. Непосредственные продолжатели кантизма, таким образом, вообще отрицали реальность как таковую и решали гносеологический вопрос в идеалистическом смысле, рассматривая бытие как функцию познания, а существование реальности – как обусловленное ее отношением к познающему субъекту. Вместо этого древние бессознательно полагали, что вопрос о познании решается в реалистическом смысле (наивный реализм), настолько, что считали все знание верным отражением реальности. Действительно, они зашли так далеко по этому пути, что даже не сомневались в том, что многие объекты сознания являются (как они и есть на самом деле) продуктами абстракции и более или менее подсознательной проработки, и поэтому они тоже считались имеющими объективное происхождение, то есть точными копиями оригиналов, существующих в реальности. Таким образом, все содержание сознания мыслилось как зеркальное отражение самого бытия, но в зависимости от того, придавалось ли большее значение тому или иному элементу этого содержания, возникли следующие четыре вида реализма:

а) Чувственный реализм философов-натуралистов, признававших один или несколько материальных элементов (землю, воду, воздух, огонь) более существенными и потому имеющими причину, как, например, ионийцы, Гераклит, Эмпедокл, Левкипп и сами элеаты, которые сводили все к единому бытию, задуманному, однако, как пространственное. Но эта разумная реальность считалась живой, сознательной по своей природе и способной любить и ненавидеть (гилозоизм).

β) Математический или пифагорейский реализм, который считал принципами бытия абстрактные сущности, являющиеся объектом арифметики и геометрии, рассматривая их понятия как копии, запечатленные в нашем сознании с оригиналов, существующих в объективном мире.

y) Платоновский реализм, который в качестве сущностных принципов выдвигает вечные виды, каждый из которых составляет истинное бытие всех одноименных индивидов; они существуют сами по себе, в умопостигаемом мире, ante res, и независимо от мыслящих субъектов.

δ) метаэмпирический или субстанциальный реализм Аристотеля, ставящий всю феноменальную и в некотором роде интуитивную реальность в зависимость от метафеноменальных сущностей и причин, постигаемых только разумом, т. е. от особых субстанций, существующих, однако, в самих вещах.

8. – История греческой философии следует за постепенным переходом от эмпирического партикуляризма к всеобщему, прерываемым критическим и софистическим периодом, который, хотя и знаменует собой паузу в умозрении и почти отрицание прошлого, готовит, однако, необходимый инструмент для более высокого умозрения, начиная те исследования метода, которые впоследствии будут доведены до полного систематического развития во всех тех аристотелевских сочинениях, которые перипатетической школой были собраны под одним названием Οργανον. Сократические философы в целом отрицали значение софистического движения, но, несомненно, находились под его влиянием и, сами того не подозревая, усвоили многие его идеи и принципы. Сам Сократ, по сути, принял протагоровский принцип, согласно которому человек есть мера всех вещей, но заменил человеческий род отдельными людьми и привел знание от произвольной множественности к всесубъективному единству, с всеобщим консенсусом в качестве критерия истины. Первые спекулянты были грубыми, не имеющими определенного метода, не обладающими должным философским языком и вынужденными часто прибегать к более или менее адекватным метафорическим выражениям и конструировать те общие и чисто формальные понятия (например, понятия элемента, принципа, субстанции, причины, силы и т. д.), которые являются очень мощным инструментом анализа и которые во времена Аристотеля уже были общим достоянием (см. Мет., кн. V). Сначала разум обратился к вещам, к статичной реальности, пренебрегая становлением вообще и ища постоянное через мутации, т.е. материальные элементы (Jonici). Умозрение Эмпедокла, Гераклита и элеатов, в той мере, в какой оно учитывает изменения и их причины, знаменует собой первый прогресс, хотя каждое из трех решений проблемы становления неадекватно: решение философа из города Агридженто, ставящее каждый процесс в зависимость от любви или ненависти, является чисто антропоморфным и не имеет научной основы; гераклитовское решение – это просто констатация становления, но не его объяснение; и, наконец, элеатское решение – это только отрицательное решение, поскольку оно состоит в сведении становления к иллюзии, так как оно не может быть рационально объяснено в соответствии с принципом тождества. Следующий момент в греческой спекуляции отмечен пифагореизмом и атомизмом Левкиппа и Демокрита, чьи взгляды уже более общие и абстрактные, например, включающие понятия тела в целом, обширного и числового количества. К последнему периоду относится Анаксагор, который первым признал универсальный Разум в качестве упорядочивающего принципа бесконечных гомеомерий, то есть атомарных частиц, принадлежащих к различным видам материи, изначально смешанных и перепутанных.

9. – Платон (427—347 гг. до н. э.) был величайшим учеником Сократа, идеи которого он развил и углубил, создав великолепную систему, названную онтологическим идеализмом. Сократ говорил, что истина врождена в человеческой душе: Платон объясняет этот факт, признавая существование двух миров – умопостигаемого, где находятся вечные идеи, сущности всех существ, пред- и посмертное пребывание душ, и чувственного, рождающегося и умирающего, изображенного в виде пещеры, где заключенные души видят лишь тени реальности, вызванные светом, спускающимся извне; Теперь воплощенная душа, соприкасаясь с чувственными, несовершенными копиями истинных вечностей, вспоминает то, что она уже созерцала в умопостигаемом мире; и, действительно, то, что познание есть только воспоминание (= άνάμνησις), доказывается (говорит Платон) тем удивлением, которое вызывают в нас впечатления от внешних вещей. Развоплощенная, чисто интеллектуальная душа (= νοϋς), соединяясь с телом, занимает место в самой геометрически совершенной части, то есть в шарообразной голове, откуда, в правильно подобранном индивидууме, она осуществляет власть над телом и над двумя душами, то есть над страстной душой (ϑυμὀς), которая обитает в сердце, и над аппетитной душой (έπιθυμία).

Аналогично триотомии психики, он выделяет три класса в обществе: торговцы и рабочие, то есть те, кто обеспечивает пищу, одежду и физические потребности в целом, и они должны соответствовать аппетитной душе; защитники отечества, которые должны быть сердцем нации; наконец, правители, которые должны быть разумом, контролирующим все.

Каждой душе и социальному классу соответствует своя добродетель: Воздержание (= σωφροσύυη), которое особенно касается аппетитной души и общественного класса Пинфимы и состоит в сдерживании неупорядоченных порывов и потребностей, должно быть общим для всех; Стойкость (= άνδρεία), приличествующая страстной душе и хранителям отечества и заключающаяся в некотором благородном пыле, в некоторой консервативной энергии (= σωτηρία) законов и учреждений отечества, должна принадлежать, в особенности, двум высшим классам; благоразумию или практической мудрости (= σοφία), которой соответствует разум (= νοϋς), добродетель, приличествующая правителям; и справедливость (= δικαιοσύνη), которая понимается в распределительном смысле и заключается, с социальной точки зрения, в совершенном разделении труда, то есть в возложении на каждого только той функции, к которой он способен по своей природе и воспитанию, а с индивидуальной точки зрения – в совершенном и гармоничном функционировании трех душ, чтобы каждая из них не узурпировала то, что принадлежит другой. Такова теория виртов, которые впоследствии были названы кардиналами.

Платон различает различные степени познания: мнение (= δόξα), которое делится на эмпирическое предположение (= είκασία) и эмпирическое знание (= πίστις) [соответствующее эстетической интуиции], имеющее объектом тень реальности, чувственное, то, что трансформируется [или, в лучшем случае, материализованная идея], и научное знание (νόησις), которое может быть объектом интеллекта (= διάνοια, на немецком: Verstand) или разума (= νοϋς, на немецком: Vernunft) и занимается либо универсальными и формальными элементами чувственной реальности, такими как число, плоское и объемное пространство, астрономические движения и гармонические отношения (отсюда науки: арифметика, геометрия, астрономия и музыка), либо истинной, сущностной реальностью (= ούσία), т.е. вечными идеями (отсюда наука par excellence: диалектика или философия). По Платону не существует физических и исторических наук, потому что то, что становится, является лишь тенью истинного. (V. l. c.).

10. – Такова, таким образом, система платоновских взглядов, взятая большей частью из одного из самых важных и органичных произведений философов. Важнейшее и органичное произведение афинского философа – «Республика». Аристотель из Стагиры (384322 гг. до н.э.) в Македонии, величайший из его учеников, подверг резкой критике идеализм своего учителя и основал новую систему, которая стала поистине синтезом всех греческих философских течений и доминировала, можно сказать, почти весь период арабской и средневековой цивилизации.

«После Аристотеля в Греции возникло несколько философских школ, которые вместе с греческой цивилизацией распространились по всему цивилизованному миру, то есть в Республике и Римской империи, и возродились в различных формах в более поздних цивилизациях. От Платона произошла Академия, которая на своем последнем этапе стала скептической, а точнее, заменила вероятностный подход теорией абсолютной истины: Цицерон также находился под ее влиянием. От Аристотеля произошла лицейская или перипатетическая философия, которая занималась прежде всего естественной историей или комментариями к книгам мастеров. Из кинизма, возникшего непосредственно у Сократа (его учеником был основатель афинянин Антисфен) и утверждавшего, что единственной ценностью является добродетель, а все остальное безразлично, пришел стоицизм, принявший гераклитовский взгляд, согласно которому сущностью реальности является огонь, соответствующий универсальному разуму и преобразующий себя во все составные элементы вселенной: Высший нравственный закон состоит в том, чтобы действовать в соответствии с разумом: для стоиков также высшей ценностью является добродетель и особенно великодушие. Атомизм Демокрита и гедонизм (= мораль удовольствий) Аристиппа Киринейского [ученика Сократа] сливаются в эпикурействе, которое сводит благо к спокойствию (= άταραξία) или, скорее, к удовольствиям науки и дружбы, которые не имеют вредных последствий. Стоики и эпикурейцы различали три отрасли знания: физику (от греческого φύσις – природа) или науку о природе всех вещей, а значит, и души и богов; логику (эпикурейцы называли ее канонической, поскольку канон означает правило) или науку о правильном мышлении; и этику или науку о практическом поведении» (V. l. c.).

11. Именно в такой культурной и философской среде, в самом расцвете греческого знания, родился и вырос тот, кто должен был стать его наследником и глашатаем для всех народов, – Аристотель. Он был поистине универсальным гением: во-первых, потому что разрабатывал различные взгляды, примиряя их в соответствии с высшей точкой зрения; во-вторых, потому что занимался всеми областями знания; в-третьих, потому что поднялся до открытия и определения абсолютных и вечных истин. Таким образом, он был представителем того эллинизма, который зародился именно в его век и который стремился объединить различные греческие цивилизации и интересы в великое единство, способное распространить все лучшее, что было создано греческим гением: это стремление стало политической реальностью благодаря деятельности другого великого македонца, ученика Аристотеля, то есть Александра Македонского. Стагирит был учеником Платона, которому он часто противопоставляется как представитель реализма в противовес идеализму своего учителя. Но на самом деле все античные системы реалистичны. Напротив, с определенной точки зрения можно утверждать, что Аристотель – единственный подлинно идеалистический философ среди древних, поскольку субстанции, которые он объявляет причинами и принципами феноменальной реальности, действительно существуют в самих вещах, но они являются лишь объектом разума и не могут быть интуитивно восприняты, тогда как платоновские идеи – это лишь интуиции, аналогичные чувственным, и поэтому скорее объект воображения, чем интеллекта. Аристотель критикует всех предшествующих философов, чьи принципы он ни в коем случае не отвергает, признавая, например, чувственную реальность натуралистов, математические сущности пифагорейцев и сами платоновские универсалии; но он рассматривает эти формы бытия такими, каковы они есть на самом деле, то есть не как принципы и причины, а как следствия и проявления истинных причин, которыми являются субстанции.

12. – Аристотель занимался всеми областями знания, потому что он был универсальным гением, движимым теоретическим интересом ко всем формам реальности; он не уклонялся от конкретных физических исследований, но никогда не терял из виду органическое видение целого. Для того, кто имел такой целостный взгляд на мир, логическая проблема, предпосылка всех научных исследований, не могла ускользнуть от него; и он, фактически, исчерпывающе обработал ее в тех трудах, которым аристотелевская школа позже дала общее название Οργανον и из которых наиболее важными являются: «Категории», «Об истолковании (т.е. о суждении)», «Аналитика», в которой рассматриваются дедуктивные и силлогистические рассуждения и доказательства, и «Топика», в которой рассматривается критическая и индуктивная процедура, направленная на открытие постепенно углубляющихся и более существенных принципов, пока не придем к первым и абсолютным причинам реальности. Первая книга рассматривает понятия (или, скорее, отдельные ноты или предикаты) изолированно и вне всяких отношений, ἄνευ συμπλοκῆς, разделяя их на десять групп или категорий (субстанция, качество, количество, отношение, время, место, переходное действие, активное и пассивное, и переходное действие, активное и пассивное), подобно тому как морфология рассматривает слова изолированно, разделяя их на различные части речи. Вторая книга посвящена суждению, которое как раз и является интерпретацией одного понятия (= субъекта) в функции другого (= предиката) и, таким образом, уже рассматривает понятия в связи друг с другом, в контексте, т. е. κατὰ συμπλοκήν, подобно тому как синтаксис предложения рассматривает простейшие сочетания слов. Аристотель понимал всю логическую важность суждения, в котором точно заключается истина или ошибка с точки зрения мыслителя, так как простые термины, когда они не предполагают ни утверждения, ни отрицания, сами по себе не являются ни истинными, ни ложными. Аналитические книги имеют дело с методом специальных наук, которые должны доказывать свои цели дедуктивно, отталкиваясь от (относительно бесспорных) принципов, предлагаемых им непосредственно вышестоящими науками. Не будем путать аристотелевскую аналитику с кантовской: первая учит, так сказать, разлагать роды на родственные им виды, мало-помалу разделяя их продолжения, нисколько не сомневаясь, что различные элементы мыслительного процесса могут иметь различное происхождение и, следовательно, различную ценность; вторая, напротив, критически разрешает мысль на априорные и чисто формальные элементы и на эмпирические данные, которые из первых приобретают ценность научного знания: Аристотель допускает вероятно, только один априорный принцип, т. е. обязательно предполагаемый во всяком рациональном процессе, принцип противоречия; остальные же простые истины, по его мнению, нужно искать в данной действительности. Наконец, тема, которая в основном соответствует диалектике Канта, учит методу открытия и определения безусловных принципов, которые дают нам основание для всех наших знаний: эта процедура присуща (первой) философии. В самом деле, в последовательном изложении метафизики мы увидим, как автор, определив сначала конец и цель философии, затем эпагогически и регрессивно переходит от общего бытия к первопричине целого путем последовательных элиминаций.

13. – Аристотель не считал логику самостоятельной наукой; напротив, согласно некоторым фрагментам «Метафизики», принципы и методы каждой науки должны быть предметом самой науки: так, например, трактовка принципов разума, говорит он, в силу их универсальной значимости принадлежит философу, рассматривающему бытие как бытие. Таким образом, он, следуя онтологическому направлению, соответствующему времени, выделяет столько наук, сколько видов сущностей данной реальности, а именно: теоретические, практические и поэтические науки. Первые наиболее важны из всех, поскольку имеют дело с тем, что всегда едино, а их три: философия (философия первая или теология), физика и математика; вторые – с теми способами бытия, которые зависят от поведения человека и управления собой, семьей и государством; третьи – с технической и художественной деятельностью и ее продуктами. Аристотель специально занимался философией и физикой, но лишь попутно, прежде всего в метафизических книгах, математическими сущностями. О мире, то есть о природных сущностях, Аристотель говорит во многих работах, таких как «Физика», «Дель циело», «История животных», «Дель Ванима» и т. д. Физика в целом занимается сотворенными сущностями, то есть сущностями или материальными формами (ἔνυλοι), или, другими словами, теми субстанциями, которые сами по себе беспредельны и не имеют величины, которые одушевляют и дают жизнь относительным телам. Мир – это действительно космос, гармоническое и потому конечное целое, сферическое по форме, имеющее на своей периферии небесные тела, расположенные в концентрических сферах, из которых самая большая, охватывающая все пространство, – сфера неподвижных звезд; самая маленькая – сфера Луны: среди них находятся сферы планет, среди которых выделяется Солнце. Все звезды с их относительными сферами состоят из особой материи, из драгоценного тела, как говорит Данте, в котором они полностью реализуют свою природу как непротяженные и разумные субстанции и поэтому непосредственно общаются с нематериальной субстанцией, то есть с Богом (Y. passage XXXYI): они, будучи побуждаемы одной причиной, всегда одинаковой, все движутся однородным движением, то есть круговым и непрерывным. Подлунный же мир, неподвижный в целом, является местом разнообразной и разнородной материи (огонь, воздух, вода и земля), которая с вечной изменчивостью последовательно принимает и теряет всевозможные формы жизни и порождающей добродетели подлунных сущностей в действии, то есть в их полном развитии, и под влиянием небес, с которых дождем льется жизнь и информирующая добродетель. Все существа этого нижнего мира подвержены четырем видам движения: в отношении вещества они порождают и уничтожают себя; в отношении качества они изменяют себя, переходя от одной противоположности к другой (например, от белого к черному) или наоборот; в отношении количества они увеличиваются или уменьшаются; а в отношении пространства они могут двигаться в двух противоположных направлениях для каждого из трех измерений. Но существа этого низшего мира также обладают формальной сущностью, внутренней и, следовательно, пунктуальной и нерасширяющейся активностью, которая, как следствие, находится в определенных метаэмпирических отношениях с другими божественными субстанциями. Внешние проявления, порядок и движение материальных элементов составляют внешнюю форму каждого существа, раскрывая истинную внутреннюю форму, организующую эмпирическую множественность, подобно тому, как универсальный порядок есть форма, «которую Вселенная делает подобной Богу». Человек также состоит из материи и формы: это реализуется постепенно, начиная с вегетативных функций, переходя к чувствительным и аппетитным и доходя до пассивного интеллекта, который подобен интуитивному синтезу эмпирических данных, из которого затем приходит разумное постижение единого в многообразии, упорядочивающего принципа порядка. Таким образом, в постепенном переходе от чувства к разуму нет никакой преемственности, кроме как в той мере, в какой разумное, как абсолютное, неделимое, нематериальное единство, совершенно отлично от разумного; следовательно, разнообразие не столько в анимических функциях, сколько между объектами чувства и разума. И подобно тому, как органы чувств нуждаются в средстве для постижения относительных целей (свет, т. е. огонь для глаза, воздух для слуха, вода для вкуса, и твердый контакт, т. е. земля для осязания), так и ум нуждается в особом свете, чтобы перейти от потенциальной пассивности к действию, став наукой и философией, т. е. актуальным интеллектом: этот свет есть νοῦς ποιητικός, действующий интеллект (V. περὶ φυχῆς, 430 a 10 ff.), интуиция самого Бога, разумное из разумных, первое субстанциальное единство, принцип всех субстанциальных единств: ведь только в органическом целом рационально постигаются отдельные части. В цитированном выше сочинении также говорится, что только агентивный интеллект нетленен; но ничто не мешает потенциальному или пассивному интеллекту (νοῦς παθητικάς), ставшему актуальным, наслаждаться случайной вечностью, подобно тому как небесные тела случайно вечны благодаря непрерывному творческому и движущему действию первой сущности. И, в самом деле, в метафизике, где обсуждается, могут ли некоторые сущности существовать отдельно от материи, эта вероятность выражается в следующих словах: Для некоторых ничто не препятствует [этому], если, например, таковой является душа, не вся, однако, а только интеллект; ибо [возможно], невозможно, чтобы она была вся [бессмертной]. (1070, a 25).

14. – Поскольку объективное бытие определяет все функции человека, практические и поэтические науки следуют по значимости за теоретическими, из которых те являются лишь логическими следствиями. Действительно, высшее истинное есть также высшее благо (τὸ ἄριστον) и высшее прекрасное (τὸ κάλλιστον). Практические науки определяют поведение человека с целью достижения высшего общественного блага, то есть того же порядка, который осуществляется в космосе, где единый двигатель наполняет жизнь и придает гармонию целому. Индивид не является самоцелью, но по природе своей склонен быть частью общества и согласовывать свои действия с общей деятельностью политического организма, членом которого он является. Упорядоченная республика требует сговора индивидуальных действий и преобладания общих интересов над индивидуальными и эгоистическими, и это может быть достигнуто тремя совершенными формами правления: 1-я монархия у варварских народов, где один только способен мудро править; 2-я аристократия, где государственные дела находятся в руках лучших по добродетели и мудрости, в то время как огромные массы еще не в состоянии обеспечить себе лучшее; 3-я полития, или здоровая демократия, у цивилизованных народов, где можно применить платоновский принцип распределительной справедливости, поручив каждому члену правительства функцию, соответствующую его способностям. Добродетели человека определяются с учетом общей цели – общественного благосостояния – и делятся на два вида: этические или привычные добродетели подразумевают определенный уровень жизни и определенные правила поведения, такие как справедливость, воздержание, либеральность и т. д.; этические добродетели, с другой стороны, являются добродетелями человеческого рода. Дианоэтические же добродетели, такие как искусство, благоразумие, интеллект, наука и мудрость, приобретаются в процессе воспитания. Однако эти добродетели, особенно наука и мудрость, имеют своей целью причину, тогда как остальные являются лишь необходимым средством для достижения социального спокойствия, которое необходимо для созерцания вечных истин; поэтому высшей добродетелью, которая делает человека почти подобным Богу, является философская мудрость, которая обеспечивает нам блаженное видение высшей истины, то есть самого Бога, блаженство которого заключается именно в созерцании самого себя. Но Бог, как я уже говорил, есть также τὸ κάλλιστον и прекрасен, следовательно, и вся жизнь, которая от него зависит. Следовательно, искусство, то есть деятельность, создающая, как и сама природа, живые существа; это прежде всего живость в содержательной пунктуальности самого себя, которая затем выражает себя в живых внешних продуктах, подобно тому как божественная сущность проявляется в многообразной жизни, пульсирующей в космических сущностях. Поэтому и для Аристотеля, как и для Платона, искусство – это блеск истины, и оно тем более возвышенно и благородно, чем существеннее и глубже жизненные принципы, оживающие в различных средствах выражения (см. работы Аристотеля: «Этика в Никомахе», «Политика» и «Поэтика»).

l5. – Теология (первая философия) ищет первые причины реальности: первоматерию, сущность сущностей, первую движущую причину и высшую конечную причину. Первоматерия порожденных сущностей не поддается правильному познанию, и ее не следует путать с пространственными определениями, которые уже являются пределами и делениями истинного, первичного субстрата всех сущностей, который никак не может быть интуитивно понят (см. отрывок XX). Геометрически определенная материя уже составляет то, что Аристотель называет умопостигаемой материей и, вероятно, соответствует эфиру, квинтэссенции, в которой формируются светящиеся тела звезд и сфер; несомненно, по этой причине он иногда рассматривает астрономию как математическую науку, следуя в этом отношении мнению Платона. Затем умопостигаемая материя путем дальнейших конкретных определений превращается в чувственную материю, то есть в четыре эмпедокловых элемента, расположенных последовательно, из которых крайние (огонь и земля) противоположны, поскольку один стремится вниз, а другой вверх: теперь противоположности и промежуточные термины принадлежат к одному и тому же роду (Passage XXX). Из единой комбинации двух или более из четырех элементов в различных пропорциях возникают разнообразные физические субстанции, такие как кости, плоть, дерево, металлы и так далее. Но сущность каждой субстанции – это содержательная форма, внутренняя точечная активность, специфическая организующая энтелехия материи; сама же материя – это лишь пассивная потенциальность, которая может претерпевать и поддерживать действие активной силы, но совершенно не способна к движению. Теперь, если объяснить происхождение первоматерии, рассматривая ее, например, как находящуюся вне совершенного, полного, неизменного бытия, которым является Бог, то есть как небытийный заместитель бытия, то, однако, у Аристотеля мы не найдем прямого упоминания о первородном происхождении пунктообразных субстанций, которые сообщают материи ее внутренние потребности. Если только не допустить многолетнего творения, то есть одновременного со следствиями, или, как выражается Лейбниц, многолетней фигурации активных точек вне, то есть в пределах божественной субстанции, которая, эксплицируя свою собственную природу в предельной материи, тем самым определяла бы ее в различных обличьях, выражая в данном материальном порядке, то есть во внешней форме, свою собственную сущность. Бог, как полнота бытия, как абсолютная тотальность, абсолютно неподвижен, потому что вне себя он есть небытие, которое ровно ничего не добавляет к тому, что уже есть все; но каждая отдельная субстанция обладает определенной упорядочивающей способностью, которая стремится осуществить в пределах очерченного круга, то есть в своем собственном теле, ту гармонию, которую Бог, первый и неподвижный двигатель, осуществляет во вселенной. Таким образом, Высшее Существо, единственный принцип целого, само по себе, я бы сказал, интуитивно воспринимается каждой сущностью как специфическая цель», подразумевающая полное выражение ее собственной специфической природы. Именно в этом смысле можно сказать, что причины, действенные, формальные и конечные, являются одной и той же субстанцией, присущей каждому природному существу. Но когда высшая конечная причина и первая форма, то есть Бог, который создает другие вещи из себя (Para. XXVI-107), отсутствует, тогда конкретные цели даже не будут существовать, формальная деятельность перестанет существовать, и весь феноменальный мир исчезнет в небытии.

Вступление

I. Жизнь Аристотеля

Примерно в 335 году до н. э. Аристотель из Стагиры, небольшого города на Халкидском полуострове, переехал в Афины и возглавил философскую школу, будучи в то время человеком сорока девяти или пятидесяти лет. Этот пост он продолжал занимать до нескольких месяцев до своей смерти, которая произошла примерно двенадцать или тринадцать лет спустя (322 г. до н. э.). Его ранняя история, насколько она имеет отношение к пониманию его работ, может быть изложена в нескольких словах. Он происходил из семьи, в которой профессия врача была наследственной; его отец, Никомах, занимал пост придворного врача Аминта II, царя Македонии. Вряд ли можно сомневаться в том, что эти ранние связи с медициной во многом объясняют как широкое знакомство Аристотеля с естественной историей, о чем свидетельствует целый ряд работ по зоологии, так и преобладание биологического направления мысли, характерное для всей его философии в целом. В восемнадцать лет он поступил в философскую семинарию Платона, членом которой он оставался до смерти Платона, двадцать лет спустя (346 г. до н. э.). Несколько позже (343—336 гг. до н. э.) он в течение нескольких лет занимал должность воспитателя наследного принца Александра Македонского, впоследствии Александра Великого. После вступления Александра на престол бывший наставник, как уже говорилось, удалился в Афины и посвятил себя организации своей научной и философской школы. В короткий период антимакедонской реакции, вспыхнувшей в Афинах после смерти Александра (323 г. до н. э.), Аристотель, благодаря своей старой связи с македонским двором, естественно, стал объектом нападок. Было начато судебное преследование за «нечестие», то есть неверность государственной религии, и, поскольку защититься было невозможно, философ в ожидании приговора отправился в добровольное изгнание, в котором и умер через несколько месяцев (322 год до н. э.). В то время, когда Аристотель открыл свою «школу» в Ликее, или гимназии при храме Аполлона Ликейского, уже существовали два подобных заведения для получения высшего образования: Исократово, в котором обучение было в основном практическим, предназначенным для подготовки к общественной политической и судебной жизни, и Платоново, которым теперь руководил Ксенократ, специально отданное метафизическим, этическим и математическим исследованиям.

К ним Аристотель добавил третью, которая быстро выделилась диапазоном и разнообразием своих исследований в том, что мы сегодня называем «позитивной» наукой, и особенно в биологических, социальных и исторических науках. Эти учреждения напоминали наши университеты своей постоянной организацией и широким охватом образовательной программы, а также принятием формальной устной лекции и «семинара», или неформальной дискуссии между мастером и студентами, в качестве основных методов обучения. Главные различия между древней философской школой и современным университетом заключаются, с другой стороны, в отсутствии в первой каких-либо положений о поддержке мастера или «профессора» за счет платы или систематических пожертвований, а также в продлении отношений мастера и ученика на гораздо более длительный период, часто до смерти одного или другого. Характер философских сочинений Аристотеля (таких, как «Метафизика», «Физика», «Этика») ясно показывает, что в большинстве своем это вовсе не «произведения», подготовленные для распространения, а рукописи лекций «профессора», полностью записанные для устной передачи и сохраненные после его смерти учениками, главной целью которых было не создание читаемых и хорошо оформленных книг, а сохранение любой ценой максимума слов мастера в повторениях и длиннотах.

Только исходя из этого предположения, мы можем разумно объяснить неравномерность, резкость и частую неровность их стиля, а также чрезвычайное количество повторений, которые в них встречаются». Настоящими «литературными произведениями» Аристотеля были диалоги, предназначенные не для изучения в философской школе, а для широкого распространения среди читающей публики Афин. Эти диалоги, которые, как предполагается, были в основном написаны, когда их автор еще был членом Платоновской академии и до того, как он начал свою карьеру в качестве главы независимого учреждения, широко прославились в античности своим литературным изяществом, которое ни в коем случае не заметно в дошедших до нас аристотелевских сочинениях; современные ученые подозревают, что некоторые из них были включены в более элегантные и популярные части существующих сочинений, а другие иногда цитируются более поздними авторами, но в целом они исчезли. Таким образом, нам приходится сравнивать дошедшие до нас книги Аристотеля по их литературному характеру не столько с книгами Платона, Декарта или Юма, сколько с посмертно изданными томами лекций, в которых сохранилась, главным образом, философия Гегеля.

II. Метафизика

Четырнадцать книг, в которых содержится содержание лекций Аристотеля о конечных понятиях философии, цитируются древними комментаторами и обозначаются в MSS. названием τἀ μετἀ τἀ φυσικἀ, откуда и возникло наше название «Метафизика». Это название, однако, не дает никакого представления о характере рассматриваемых предметов и никогда не используется самим автором. Tà μetà tà quoixá означает, буквально, просто (лекции), которые идут после (лекций) по «Физике», и указывает лишь на то, что в традиционном порядке, принятом древними учениками Аристотеля, четырнадцать книг «Метафизики» должны были следовать за восемью книгами φυσικἀ, или «Лекций по физике». Такое расположение могло быть принято либо потому, что, как показывают многочисленные ссылки в первой книге «Метафизики» на предыдущие объяснения, данные в «Наших рассуждениях о физике», Аристотель написал «Метафизику» после «Физики», либо потому, что знание основных доктрин последней предполагалось первой, либо по обеим причинам. (Представление некоторых древних толкователей о том, что «Метафизика» так называется потому, что предметы, о которых в ней идет речь, более возвышенны и рекогносцировочны, чем в «Физике», более надуманно и, вероятно, исторически ошибочно). Когда мы спрашиваем, каков характер предмета, который Аристотель излагает в этих книгах, и чем наука «Метафизика» отличается от других наук по объему и цели, мы, таким образом, отвлекаемся от незначительного названия, присвоенного этому произведению античной традицией, и переходим к изучению имен, действительно использованных Аристотелем для обозначения этого раздела его философии. Таких названий, как мы выяснили, у него три. Предмет его настоящего курса лекций называется «Мудрость», «Теология», «Первая философия». Из этих трех названий последнее является наиболее характерным и, можно сказать, официальным обозначением науки. Из двух других «Мудрость» – это просто почетное обращение, свидетельствующее о том, что Аристотель считал «первую философию» высшим и благороднейшим упражнением интеллекта; «Теология», опять же, является, насколько это возможно, правильным обозначением, поскольку «первая философия» – это исследование конечных первых принципов, а в аристотелевской философии таким конечным принципом является Бог. Но Бог – это лишь один конечный принцип среди других, и поэтому «теология», учение о Боге, строго говоря, является лишь частью, хотя в некотором смысле и кульминационной частью, аристотелевской «первой философии». Что же такое «первая философия» и что такое «вторая философия», от которой Аристотель хочет ее отличить? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к классификации наук Аристотеля.

Самое глубокое и радикальное различие между формами знания, по Аристотелю, – это различие между теоретическими или спекулятивными (θεωρητικαι) и практическими науками, примерно соответствующее тому, которое мы проводим в между науками и искусствами. Спекулятивная философия (совокупность спекулятивных) отличается от практической философии (совокупность практических наук) как по своей цели, так и по предмету и формально-логическому характеру. Целью «теоретической» философии, как показывает ее название, является θεωριά, бескорыстное созерцание или признание истин, которые являются таковыми независимо от нашего личного желания; ее цель – познание; цель «практической» философии, напротив, заключается в разработке правил успешного вмешательства в ход событий, чтобы произвести результаты, которые, если бы мы не вмешались, не наступили бы; ее цель, таким образом, состоит в том, чтобы сделать или произвести что-то. Отсюда вытекает соответствующее различие в объектах, исследуемых двумя отраслями философии. Спекулятивная философия занимается исключительно тем, что Аристотель называет τὰ μὴ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, «вещами, которые не могут быть иными», истинами и отношениями, не зависящими от воли человека для их существования и требующими лишь признания с нашей стороны; «вечными истинами», если говорить в духе Лейбница. Практическая философия имеет дело исключительно с отношениями, которые человеческое действие может изменить, с вещами, которые могут быть изменены различными способами; как их называет Аристотель, τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, «вещи, которые могут быть иными», «контингентными». Отсюда снова возникает логическое различие между выводами спекулятивной и практической науки. Выводы первой – это жестко универсальные истины, которые с логической необходимостью выводятся из самоочевидных аксиоматических принципов. Выводы второй, именно потому, что они относятся к тому, «что может быть иначе», к тому, что способно изменяться, никогда не являются жесткими универсалиями; это общие правила, которые действуют ὡς επὶ τὸ πολύ, «в подавляющем большинстве случаев», но которые все подвержены случайным исключениям, в силу неустойчивого и условного характера фактов, с которыми они имеют дело. По мнению Аристотеля, убедительным доказательством того, что у философа ἀπαιδευσία, «нет основания в Логике», является то, что он обращается к результатам практических наук (например, к подробным предписаниям Этики) за большей степенью определенности и универсальности, чем это допускает условный характер их предмета.

Итак, «Первая философия» – это, по сути, «спекулятивная наука»; ее цель – знание, признание вечно актуальных истин, а не действие, внесение изменений в окружающий нас контингентный миропорядок. Именно на этом основании Аристотель в нашей книге, отдавая предпочтение жизни ученика, а не «человека дела», претендует на почетное звание «мудрости», традиционно приписываемое самой достойной и возвышенной форме умственной деятельности, для «первой философии». Далее нам предстоит определить точное место «первой философии» среди различных подразделений «спекулятивной науки» и ее отношение к родственным ветвям. Платон, действительно, учил, что все науки, в конечном счете, являются дедукцией из единого набора конечных принципов, открытие и формулирование которых является делом высшей науки «Диалектики». При таком взгляде, разумеется, не было бы никаких «сестринских» ветвей, никакой «второй философии». Диалектика, в конечном счете, была бы не только высшей, но и единственной наукой, подобно тому как растущая школа мыслителей сегодня утверждает, что вся «точная» или «чистая» наука – это просто Логика. Это, однако, не точка зрения Аристотеля. По его мнению, спекулятивная философия распадается на ряд отдельных и независимых, хотя и не согласованных между собой ветвей, каждая из которых имеет свой характерный особый предмет исследования и свои особые аксиоматические принципы. «Первая философия», хотя, как мы непосредственно увидим, и является первостепенной отраслью спекулятивной науки, но только prima inter pares. Сколько же существует отдельных отраслей умозрительной науки? Аристотель отвечает, что их три: «первая» философия, математика, физика.

Логическая основа этой классификации объясняется в следующем важном отрывке из «Метафизики» E, 1, 1026a 10—32: «Если существует нечто вечное и неизменное, обладающее независимым и делимым существованием, то, очевидно, познание этого принадлежит спекулятивной науке, поскольку оно не является объектом ни физики (которая есть наука о вещах, способных к движению), ни математики, но является предметом исследования, логически предшествующего им обеим». Ведь физика имеет дело с объектами, не имеющими отдельного существования, но не лишенными движения, а математика, в некоторых своих отраслях, – с объектами, не способными к движению и, возможно, не имеющими отдельного существования, но присущими материи, тогда как предметы первой философии являются как отдельными, так и лишенными движения.

Итак, все причины обязательно должны быть вечными, но более всего эти, ибо они являются причинами видимых божественных вещей». Таким образом, будет три умозрительные философии: математическая, физическая и теологическая. Ведь очевидно, что если божественное вообще существует, то оно должно быть найдено в таком классе сущностей, как только что описанный, а самая благородная наука должна иметь самый благородный класс объектов для своего изучения. Таким образом, спекулятивные науки превосходят все остальные, а данное исследование превосходит все остальные спекулятивные науки. Правда, может возникнуть вопрос, является ли первая философия универсальной или ограничивается изучением одного отдела и одного класса объектов. Ведь даже в математике различные отрасли не согласованы между собой; геометрия и астрономия ограничиваются особыми классами сущностей, а «универсальная математика» охватывает все в равной степени. Если, таким образом, не существует никаких субстанций, кроме тех, которые возникают в ходе природы, то физика будет «первой» философией.

Но если существует субстанция, которая неизменна, она будет логически предшествовать, и философия, которая ее изучает, будет «первой» философией, а поскольку «первая», то и всеобщей. И эта наука должна будет изучать бытие как таковое, как его фундаментальный характер, так и атрибуты, которые предикативны ему как бытию.1) Из этого объяснения мы видим, почему существуют три различные ветви спекулятивной науки и почему одна из трех имеет логический приоритет над двумя другими, что оправдывает название «первая» философия. «Первая» философия логически предшествует другим наукам на том же основании, на котором Аристотель в настоящей книге говорит нам, что арифметика «предшествует» геометрии; ее исходные посылки проще и менее сложны, чем их. Физика – это изучение отношений между объектами, которые обладают двойным свойством – быть воплощенными в конкретной материальной форме и, по крайней мере, потенциально, находиться в движении. В математике одно из этих ограничений снимается; мы рассматриваем объекты (точки, линии, поверхности), которые неподвижны и неизменны, и предпосылки математики, следовательно, гораздо проще, чем предпосылки физики. (Именно на этом основании, как помнится, Платон в образовательной схеме книги vii «Республики» утверждал, что изучение арифметики и геометрии, плоской и твердой, должно предшествовать изучению кинетики или астрономии).

Но другое ограничение все еще остается. Предметы математики, согласно Аристотелю, – это все еще вещи, которые не имеют существования, кроме как в качестве модификаций или атрибутов конкретных материальных вещей. Это, по сути, числовые свойства коллекций конкретных предметов, или, опять же, идеальные границы и пределы разумных тел. Правда, математик абстрагируется от этого факта и относится к нему так, как будто его нет. Он говорит о числах, линиях, плоскостях и т. д., как будто это вещи, обладающие самостоятельным существованием. Но факт, согласно Аристотелю, тем не менее существует, и дело здравой логики наук – обратить на него внимание. Числа на самом деле всегда являются числами чего-то, людей, лошадей, волов и т. д. «Два и два – четыре» означает «два человека (лошади) и два человека (лошади) – четыре человека (лошади)». Только, поскольку числовой результат всегда один и тот же, считаете ли вы людей или лошадей, нет необходимости указывать конкретный характер объектов, которые вы считаете. Так и в геометрии: плоскость, например, всегда является границей некоего физического твердого тела, только для целей плоской геометрии это может быть не обязательно принимать во внимание.

Но в «первой» философии и это ограничение снимается. Мы изучаем бытие не в той мере, в какой оно состоит из тел в движении, и не в той мере, в какой оно обладает числом и пространственной формой, как математик, а во всей его всеобщности; мы исследуем, что значит быть, и какие отношения между существами выводимы из великого фундаментального условия, что они едины и все есть. Вот почему «первая» философия, по сравнению с другими спекулятивными науками, имеет более высокую степень универсальности в своем охвате. Предложения физика становятся ложными, если они утверждаются о чем-либо, кроме тел в движении; предложения математика становятся ложными, если они утверждаются о предметах, которые не являются ни численными коллекциями, ни пространственными формами тел. Общие принципы «первой» философии одинаково применимы и к Богу, и к геометрической фигуре, и к физическому телу, поскольку каждое из этих трех предметов есть нечто, о чем можно сказать, что оно имеет бытие или есть. В то же время есть один класс «вещей, которые есть», который можно рассматривать как составляющий в совершенно особом смысле объект «первой» философии, хотя эта наука в некотором смысле общается со всем. Это класс неизменных сущностей, которые не имеют ни тел, ни пространственной формы какого-либо вида и поэтому исключены из сферы действия как физики, так и математики.

Главной из таких сущностей является Бог, нематериальный и неизменный источник жизненного движения во Вселенной, и отсюда уместность названия «Теология» или «Наука о Боге» как синонима самой «первой философии». Теперь Аристотель считает, что любое полное объяснение любого процесса, например, простейшего процесса физического изменения, предполагает введение этого понятия Бога как вечного и нематериального «перводвигателя»; следовательно, «учение о Боге» является необходимым венцом и кульминацией самих физических наук. Это объясняет, как в его концепции «первой» философии так полно сливаются понятия «науки о Боге» и универсальной науки о «принципах бытия как такового». Дело «первой» философии, таким образом, сводится к анализу концепции индивидуального бытия или субстанции (οὐσἰα) как таковой, т. е. к определению фундаментального смысла, Tí coti (или что это такое?) бытия, и к анализу индивидуального бытия на его логические факторы или элементы. Эти составляющие факторы являются, говоря аристотелевским языком, причинами или первопричинами бытия. Таким образом, становится возможным описать науку «первой» философии, как это сделано во вступительной главе нашей настоящей книги, как науку о причинах и принципах всего бытия. Аристотель считал, что он окончательно выполнил необходимый анализ своим учением о четырех причинах (см. приложение В и примечания к нему) и той роли, которую они играют в развитии индивидуальной субстанции от простой возможности или потенции до актуального существования. Таким образом, мы видим, что центральные книги нашей «Метафизики» представляют собой трактат, главными темами которого являются природа индивидуальной субстанции, учение о четырех причинах и концепция развития от потенциального к актуальному существованию. Вне этой общей схемы находятся две заключительные книги, M и N, содержащие полемику против математической философии пифагорейцев и Платона; книга K – лоскутное резюме, предположительно написанное более поздней рукой, различных частей «Физики» и «Метафизики»; книга 4 – трактат о главных двусмысленных терминах философии; книга а, краткое вводное изложение «первой» философии, которая даже в античности была широко признана неаристотелевской; и наша настоящая книга 4, которая является историческим введением ко всей работе и интересна тем, что представляет собой самую раннюю из известных систематических попыток написать историю философии. Поскольку настоящая работа предлагается лишь как перевод этого исторического очерка, а не как образец аристотелевской метафизики, я сразу же завершу эти вступительные замечания несколькими замечаниями о методе Аристотеля в написании философской истории.

III. Историческая ценность критики Аристотеля

Возможно, величайшая из многих обязанностей, которыми человеческая мысль обязана Аристотелю и его школе, состоит в том, что они были первыми мыслителями, осознавшими в достаточной мере важность систематического исторического исследования эволюции идей и институтов. К такому исследованию Аристотеля, естественно, подтолкнули как его природная склонность к знакомству с подробными научными фактами, так и его ранняя медико-биологическая подготовка, предрасполагающая к тому, чтобы сделать развитие законченного и внятного продукта из грубых и неопределенных начал центральной концепцией всей его философии. Соответственно, мы видим, что первые систематические истории, как идей, так и социальных институтов, принадлежат Аристотелю и его ближайшим ученикам. Так, если взять лишь несколько примеров, конституционная история, если не считать нескольких предварительных вкладов Платона, начинается с серии набросков политических институтов в различных содружествах, известных древним как πολιτεια Аристотеля, хотя они, должно быть, были работой не только мастера, но и целой группы учеников, образец которой мы имеем в недавно найденной «Афинской конституции».

Самые ранние наброски истории философии и психологии содержатся в настоящей книге и в первой книге трактата de Anima, соответственно. Самый ранний набросок истории физики аналогично тому, что дал Аристотель в начальных главах первой книги своих «Лекций по физике». Первая отдельная и полная история физики была написана учеником и непосредственным преемником Аристотеля, Теофрастом, а первая история математики – другим учеником, Евдемом, и именно в основном эпитомам из вторых или третьих рук и более поздним цитатам из этих работ мы до сих пор обязаны нашим подробным знанием о развитии ранней греческой науки в обоих этих отделах. Для того чтобы разборчиво использовать аристотелевский очерк предшествующей философской мысли, мы должны, однако, тщательно помнить как о специальном объекте, для которого он был явно предназначен, так и о некоторых умственных особенностях его автора.

Наша книга, как тщательно подчеркивает Аристотель, задумана не как самостоятельный вклад в историю мысли, а исключительно как введение в аристотелевскую «первую» философию, изложенную в последующих лекциях. Ее цель – не дать полный отчет о «системах» предыдущих мыслителей, а позволить себе предположить, что аристотелевская классификация причин и принципов является полной, показав, что в ней нашлось место для каждого смысла «причины» и каждого принципа объяснения, встречающегося в работах доаристотелевских философов. Это стремление подтвердить собственные взгляды, указывая на частичные предвосхищения их более ранними мыслителями и даже на популярное нефилософское мнение, очень характерно для Аристотеля, который был глубоко убежден, как он сам говорит в Этике1), что «широко распространенное убеждение должно иметь в себе что-то», и отнюдь не разделял превосходное презрение Платона к общепринятому «мнению» в вопросах философии. Ни один великий философ не был так далек, как Аристотель, от ментальной позиции недавнего писателя, который красноречиво протестует против вторжения в философию «вульгарных предрассудков здравого смысла».

Далее мы должны помнить, что Аристотель, как и Гегель в более поздние времена, был убежден, что его собственная философия – это «абсолютная» философия, окончательная формулировка того ответа на проблемы человеческого ума, в котором тщетно пыталась выразить себя вся предшествующая мысль. Поэтому он смотрит на все предыдущие системы, с точки зрения своей доктрины, как на несовершенные и «заикающиеся» попытки сформулировать мысль, идентичную его собственной. То, что он не раз говорит об Эмпедокле и Анаксагоре, он мог бы в равной степени, с его собственной точки зрения, сказать обо всех своих предшественниках: «Если бы последствия их доктрин были поставлены перед ними, они пришли бы к моим собственным результатам; но некому было указать им на эти последствия, и, следовательно, они не смогли сделать свои теории последовательными». В отличие от Платона, Аристотель проявляет мало образного сочувствия, которое требуется от любого мыслителя, пытающегося дать неприкрашенную версию мыслей умов, менее информированных и менее развитых, чем его собственные. Поэтому, если мы будем полагаться на букву его заявлений о более грубых и древних философиях, мы часто будем серьезно заблуждаться; однако, если мы сделаем поправку, как это обычно легко сделать, на эту тенденцию вчитывать свою собственную систему в высказывания своих предшественников, то то, что он говорит нам, в целом имеет огромное значение, и вряд ли будет слишком много, чтобы сказать, что первая книга «Метафизики», осторожно интерпретированная таким образом, является, безусловно, самым ценным единым документом для истории ранней греческой философии. Версия Аристотеля о развитии предшествующей греческой философской мысли может быть кратко изложена следующим образом.

Самые ранние мыслители бессознательно приняли точку зрения материалистического монизма. Они предполагали, что единственными существующими вещами являются физические тела, воспринимаемые нашими органами чувств, и что единственный вопрос, который наука должна задать о них, – это вопрос о том, какова одна конечная форма тела, из которой все они являются превращениями? (Милезианская школа, Гераклит.) Говоря аристотелевским языком, их интересовала только материальная причина тел, материал, из которого они сделаны, и они предполагали, что в конечном итоге существует только один такой исходный материал и что он является одной из воспринимаемых форм материи. Их более поздние преемники (Эмпедокл, Анаксагор, атомисты) увидели, что с такой точки зрения более правдоподобно рассматривать ощущаемые тела как комплексы многих различных и одинаково первичных составляющих, и таким образом материалистический монизм уступил место плюрализму в вопросе о материальной причине. В то же время, наполовину бессознательно, они почувствовали необходимость задать второй вопрос: Что послужило движущим импульсом, благодаря которому эти составляющие были приведены именно к таким комбинациям, и никаким другим? Таким образом, мы получаем первое смущенное признание существования действенных причин и их необходимости для полного научного объяснения. (Эмпедокл, Анаксагор.)

Поскольку порядок, расположение, организация естественно признаются благом, а их противоположности – злом, это влечет за собой понятие конечной причины или рациональной цели, присутствующей в порядке природы, и таким образом появляется концепция цели или назначения, хотя сначала в форме, в которой конечные и эффективные причины естественного порядка не различаются должным образом. (Эмпедокл, Анаксагор). Тем временем пифагорейские математики несистематически обращали внимание на важность открытия закона или конститутивной формулы, по которой соединяются элементарные составляющие каждого вида объектов. Сократ развил этот интерес к формальным причинам или конститутивным формулам, настаивая на важности для этики точных определений различных добродетелей. Из этих начальных импульсов возникла Идеальная теория Платона, в которой концепция формирующего закона или формальной причины, гипостазированной в трансцендентный нуменон, становится центром великой философской системы, пренебрегая, как считает Аристотель, не менее важными понятиями эффективной и конечной причины. Таким образом, итог всего обзора философской истории состоит в том, что все четыре смысла причинности, различаемые в «Физике», получили признание предшествующих мыслителей, но они еще не были определены с достаточной точностью или достаточно резко отделены друг от друга. Задача, указанная таким образом как необходимая для глубокого научного объяснения вещей, и есть та задача, которую берется решить аристотелевская «первая» философия. Очевидно, что, хотя Аристотель и не говорит об этом многословно, он считает особо важными фигурами среди своих предшественников Анаксагора и Платона; Анаксагора, поскольку своим учением об Уме как образующей причине миропорядка он впервые дал выражение, пусть неадекватное и неосознанное, телеологической интерпретации Вселенной, и Платона, поскольку он был первым философом, поставившим проблему определения «форм» или «реальных сущностей» различных видов объектов на передний план философского исследования. Степень, в которой недостаток сочувственного воображения исказил исторический характер очерка Аристотеля о предшествующей философии, значительно меняется по мере того, как мы рассматриваем его отношение к различным школам. С точки зрения новейших исследований, мало что можно возразить против его отношения к ранним ионийским монистам, от Фалеса до Гераклита, кроме тенденции использовать при изложении их взглядов технические термины его собственной системы, такие как αρχἠ, «принцип», στοιχειον, «элемент», и тому подобное. Если учесть эту привычку, то можно легко увидеть, что интерпретация Аристотелем этих наивных монистических мыслителей во всех существенных аспектах является тщательно исторической. То же самое можно сказать и о его кратком, но ясном изложении атомизма, в котором достигла кульминации дософистическая физическая наука, и о его еще более краткой характеристике места Сократа в развитии мысли. Вряд ли можно сказать то же самое о его трактовке Эмпедокла и Анаксагора в настоящей работе. Попытка провести в системе Эмпедокла различие между «четырьмя элементами» как материей и Любовью и Страстью как действенными причинами природы совершенно неисторична, и замечания самого Аристотеля об Эмпедокле в других работах показывают, что он полностью осознает это. Точно так же с точки зрения объективного исторического факта было бы заблуждением порицать Анаксагора за его механистическую концепцию отношения между Умом и «смесью». Телеологическое значение, которое Платон и Аристотель вкладывали в понятие Ума как источника космического порядка, в реальной мысли Анаксагора, конечно, не занимало заметного места, если вообще присутствовало. Тем не менее, можно сказать, что Аристотель явно стремится скорее показать, насколько высказывания более ранних мыслителей допускают логическое развитие в нечто подобное его собственной доктрине, чем определить их действительный первоначальный смысл. Эта защита, несомненно, имеет значительный вес, но можно позволить себе усомниться в том, что она оправдывает интерпретацию «смеси» Анаксагора в квазиаристотелевскую теорию «неопределенной материи» или ее критику в свете аристотелевской концепции химической комбинации.

Остаются три школы мысли, по отношению к которым Аристотель проявляет себя несимпатичным и несправедливым, если учесть все естественные пристрастия философа: элеаты, пифагорейцы, платоники. Источники отсутствия симпатии во всех трех случаях, к счастью, легко обнаружить. От биологически мыслящего философа, для которого развитие индивида является наиболее значимым фактом бытия, вряд ли можно ожидать большой симпатии к мыслителям, которые считают все изменения простой иллюзией и, следовательно, как замечает Аристотель, не оставляют места для науки физики вообще. Поэтому не странно, что, хотя Аристотель в других местах правильно указывает на важное влияние элеатской диалектики на развитие физической спекуляции, его краткие и несимпатичные замечания в настоящей книге должны полностью затушевать тот факт, что критика Парменида, уничтожив логическую основу материалистического монизма, была действительно самым важным поворотным пунктом во всей истории дософистических спекуляций. Прискорбно также, что его рассказ о двух великих мыслителях элеатской школы, Пармениде и Мелиссе, был серьезно искажен в случае Парменида предположением, что дуалистическая космология второй части его поэмы представляет собой собственные взгляды автора, а в случае Мелисса – педантичным возражением против случайных нарушений этим великим мыслителем законов формальной логики.

Точно так же несимпатичное отношение Аристотеля к пифагорейству и платонизму в значительной степени объясняется тем, что ведущие идеи обеих этих философий по сути своей математические, тогда как Аристотель по образованию и природной склонности был биологом, причем совершенно не математического склада ума. Его критика математических философов в книгах A, M, N «Метафизики» выдает во многом такое же непонимание, какое мы могли бы ожидать, если бы мыслитель, предшественник Герберта Спенсера, взялся разрушать идеи, например, Вейерштрасса или Кантора. В случае с пифагорейцами трудность сочувственного проникновения в их мысль, несомненно, усугублялась для Аристотеля как наивностью, с которой были сформулированы их идеи, так и отсутствием действительно достоверных источников информации.

Совершенно ясно, что до времени Аристотеля не существовало пифагорейской литературы, и в ее отсутствие Аристотель вынужден был полагаться на устные высказывания таких сподвижников, как музыкант Аристоксен, историческая добросовестность которого далеко не всегда вызывает подозрения. (Вероятно, именно из устных утверждений таких сподвижников, лично знакомых с последними поколениями пифагорейцев, Аристотель почерпнул свое решительно неправдоподобное мнение о том, что платоновская доктрина «участия» вещей в Идеях была предвосхищена пифагорейством). Приписываем ли мы этот результат в первую очередь недостатку информации или математической некомпетентности, одно, по крайней мере, несомненно: главы 5 и 8 нашей настоящей книги совершенно недостаточны для рассказа о мыслителях, которые заложили основы научной арифметики и геометрии и приблизились к истинной теории Солнечной системы ближе, чем любые другие ученые до Коперника.

Совершенно невозможно отдать справедливость пифагорейской науке или даже понять ее истинный характер, если не дополнить удручающе неадекватное обсуждение Аристотеля каким-то историческим рассказом, в котором должное внимание уделяется работе школы в области астрономии, гармонии и чистой математики. Следует отметить, что Аристотель написал отдельную монографию о пифагорействе, которая ныне утрачена, но вряд ли из-за отсутствия симпатии к математическому образу мышления она могла иметь высокую философскую ценность. Аристотелевская критика платонизма породила множество разноречивых мнений и массу самых утомительных человеческих сочинений. На нее смотрят со всех сторон: от тех, кто считает ее сокрушительным опровержением причуд гениального мечтателя-трансценденталиста, до тех, кто отказывается верить, что Платон мог когда-либо учить чему-либо столь безумному, как доктрина, которую вкладывает в его уста Аристотель. Здесь не место для подробного обсуждения тем, на которые у меня, возможно, будет более подходящая возможность распространиться в ближайшем будущем, и поэтому я просто зафиксирую здесь один или два вывода, которые, как мне кажется, следуют из любого непредвзятого рассмотрения антиплатоновской полемики в «Метафизике».

Аристотель, читая свои сочинения при жизни Ксенократа, своего соученика по платоновской Академии, несомненно, намеревался дать добросовестное изложение платоновского учения. Простое полемическое искажение, когда обстоятельства складывались так, что разоблачение было неизбежным, было бы самоубийством. Ясно также, что Аристотель намерен представить рассматриваемое учение как учение самого Платона, а не только Ксенократа и современной ему Академии. Об этом свидетельствуют случайные прямые ссылки на выражения, использованные Платоном в его устном учении, а также отрывки, в которых взгляды отдельных современных платоников отличаются от взглядов «первого» автора учения, то есть Платона. Поэтому мне кажется неоспоримым, что, хотя учение об идеальных числах и их происхождении от Единого и «больших и малых» не встречается totidem verbis в платоновских диалогах, Платон должен был сказать по существу то, что Аристотель заставляет его сказать на эти темы. Если философу с гением Аристотеля, пишущему после двадцати лет личного общения с учителем, чьи лекции он сам читал в качестве младшего редактора, и в обстоятельствах, делающих умышленное искажение невероятным, нельзя доверять в том, что он дает по существу верный отчет о том, что сказал его учитель, то, конечно, всякому доверию к человеческим свидетельствам должен быть положен конец. Я бы далее предположил, что доктрина, приписываемая Платону Аристотелем, в основном последовательна и понятна, и может быть показана как естественное развитие позиций, которые на самом деле занимаются в нескольких диалогах, в частности в «Пармениде» и «Филебе».

Большинство трудностей, с которыми сталкиваются ученые, объясняется, как мне кажется, их собственным прискорбным незнакомством с понятиями математики и точной логики. В то же время я считаю вероятным, что сам Платон иногда впадал в непоследовательность при первом формулировании таких высокоабстрактных принципов, и уверен, что Аристотель, из-за недостаточной математической компетентности, часто не понимал смысла предложений, которые он атаковал. Некоторые случаи такой неудачи я попытался указать в своих примечаниях к главе 9 настоящей работы. В заключение этих вступительных замечаний я выскажу два соображения: (1) растущий интерес современных философов к логике точных наук обещает поставить нас в более выгодное положение для понимания центральной мысли платоновской теории, чем это было возможно с момента ее первого изложения, и (2) интересным предметом для исследования будет вопрос о том, не привело ли принуждение всей философской мысли к биологическим категориям гением Аристотеля к фатальному замедлению развития правильных взглядов на логику точных наук вплоть до наших дней.

Метафизика

Книга I

Часть 1

Умственное любопытство – фундаментальный природный инстинкт, о чем свидетельствует тот факт, что чувственные восприятия обычно приятны сами по себе. Последовательные стадии в развитии рационального познания: ощущение, первичная память, опыт, искусство или наука [т. е. свод общих истин, включающий теорию о причине фактов и их систематическую классификацию]. Общая теория, хотя зачастую и менее пригодная для непосредственной практики, чем опыт, занимает более высокое место в ряду интеллектуальных занятий, поскольку она предполагает понимание причины или основания фактов; следовательно, мы считаем ее проявлением высшей степени Мудрости. Исторически человеческий интеллект сначала использовался для удовлетворения потребностей, а затем для комфорта существования; наука возникла в Египте благодаря существованию касты жрецов, для которых уже были созданы необходимые условия, и поэтому у них была возможность использовать свой интеллект для спекулятивного исследования причин и следствий происходящего.

***

Все люди по своей природе стремятся к знаниям. Об этом свидетельствует тот восторг, который мы испытываем от наших органов чувств; ведь даже помимо их пользы они любимы сами по себе, и прежде всего чувство зрения. Ведь не только когда мы хотим действовать, но даже когда мы не собираемся ничего делать, мы предпочитаем зрение (можно сказать) всему остальному. Причина в том, что именно оно, больше всех других чувств, помогает нам узнать и выявить многие различия между вещами.

Животные от природы наделены способностью ощущать, и от ощущений у некоторых из них вырабатывается память, а у других – нет. Поэтому первые более разумны и способны к обучению, чем те, которые не могут помнить; те, которые не способны слышать звуки, разумны, хотя их нельзя научить, например, пчела и другие подобные ей животные; а те, которые, кроме памяти, обладают этим чувством слуха, могут быть обучены.

Животные, кроме человека, живут впечатлениями и воспоминаниями, и у них мало связного опыта; но человеческий род живет также искусством и рассуждениями. Из памяти у человека вырабатывается опыт, ибо несколько воспоминаний об одной и той же вещи порождают в конце концов способность к единому опыту. Опыт кажется довольно похожим на науку и искусство, но на самом деле наука и искусство приходят к людям через опыт; ибо «опыт сделал искусство», как говорит Полюс, «а неопытность – удачу». Искусство возникает тогда, когда из многих понятий, приобретенных опытом, вырабатывается одно всеобщее суждение о каком-либо классе предметов. Ибо судить о том, что, когда Каллий был болен этой болезнью, это принесло ему пользу, и точно так же в случае Сократа и во многих отдельных случаях, – это дело опыта; но судить о том, что это принесло пользу всем людям определенной натуры, выделенным в один класс, когда они были больны этой болезнью, например, флегматикам или желчным людям, когда они горели в лихорадке, – это дело искусства.

С точки зрения действия опыт ни в чем не уступает искусству, и люди, обладающие опытом, преуспевают даже лучше, чем те, кто владеет теорией без опыта. (Причина в том, что опыт – это знание об отдельных людях, а искусство – об универсалиях, а действия и производства связаны с отдельным человеком; ведь врач лечит не человека, разве что случайно, а Каллиаса, или Сократа, или кого-то другого, названного каким-то таким индивидуальным именем, который, как оказалось, является человеком. Если же человек владеет теорией без опыта, признает всеобщее, но не знает входящего в него индивида, он часто не сможет вылечить человека, ибо лечить нужно именно индивида). Но все же мы считаем, что знание и понимание принадлежат скорее искусству, чем опыту, и полагаем, что художники мудрее опытных людей (что подразумевает, что Мудрость во всех случаях зависит скорее от знания); и это потому, что первые знают причину, а вторые – нет. Ведь опытные люди знают, что вещь такова, но не знают почему, тогда как другие знают «почему» и причину. Поэтому мы считаем также, что мастера в каждом ремесле более почтенны, более знающи в истинном смысле и более мудры, чем подсобные рабочие, ибо они знают причины того, что делают (мы считаем, что подсобные рабочие подобны неким безжизненным вещам, которые действуют, но действуют, не зная, что делают, как огонь горит, – но если безжизненные вещи выполняют каждую из своих функций по естественной склонности, то рабочие выполняют их по привычке); Таким образом, мы считаем их более мудрыми не в силу того, что они способны действовать, а в силу того, что они сами владеют теорией и знают причины. И вообще, признаком знающего и незнающего человека является то, что первый может учить, и поэтому мы считаем искусство более истинным знанием, чем опыт; ибо художники могут учить, а люди простого опыта – нет.

Опять же, мы не считаем ни одно из чувств Мудростью, но, несомненно, они дают наиболее авторитетное знание о конкретных вещах. Но они не говорят нам «почему» чего-либо – например, почему огонь горячий; они только говорят, что он горячий.

Поначалу тот, кто изобретал какое-либо искусство, выходящее за рамки обычного восприятия человека, вызывал естественное восхищение людей, и не только потому, что в изобретениях было что-то полезное, но и потому, что его считали мудрым и превосходящим остальных. Но по мере того как изобреталось все больше искусств, и одни из них были направлены на удовлетворение жизненных потребностей, другие – на отдых, изобретатели последних, естественно, всегда считались мудрее изобретателей первых, поскольку их отрасли знания не были направлены на полезность. Поэтому, когда все подобные изобретения уже были созданы, были открыты науки, не направленные на получение удовольствия или на удовлетворение жизненных потребностей, и в первую очередь там, где у людей впервые появился досуг. Вот почему математические искусства были основаны в Египте; ведь там жреческая каста могла проводить время в свободное время.

Мы уже говорили в «Этике», в чем разница между искусством и наукой и другими родственными способностями; но суть нашего сегодняшнего обсуждения в том, что все люди полагают, что то, что называется Мудростью, имеет дело с первыми причинами и принципами вещей; так что, как уже говорилось, человек опыта считается более мудрым, чем обладатели любых чувственных восприятий, художник – более мудрым, чем люди опыта, мастер – более механическим, а теоретические виды знания – скорее природой Мудрости, чем продуктивными. Очевидно, что Мудрость – это знание об определенных принципах и причинах.

Часть 2

Каков общий характер той высшей формы интеллектуальной деятельности, которая традиционно называется «Мудростью»? По общему мнению, Мудрость обладает следующими характеристиками: (1) всеобщность диапазона (общение с всеобщими предпосылками всякого познания); (2) глубина; (3) предельная определенность и обоснованность; (4) окончательность в своих объяснениях; (5) научная бескорыстность; (6) независимость от непосредственных практических нужд. Все эти характеристики в высшей степени присущи научному исследованию конечных причин и принципов существования. Первоначальным стимулом к такому исследованию является чувство удивления и недоумения при виде фактов, которые мы не в состоянии объяснить. Возникшая таким образом наука, поскольку она не зависит от всех практических интересов, является единственной по-настоящему либеральной наукой. Кроме того, она, как никакая другая форма знания, «божественна» по той двойной причине, что предполагает созерцание божественных объектов и что это единственная форма познания, достойная божественного разума.

Поскольку мы стремимся к этому знанию, мы должны спросить, каковы причины и принципы, обладание которыми и есть Мудрость. Если взять наши представления о мудреце, то, возможно, ответ станет более очевидным. Итак, мы предполагаем, во-первых, что мудрый человек знает все вещи, насколько это возможно, хотя и не знает каждую из них в деталях; во-вторых, что тот, кто может познать вещи, которые трудны и нелегки для человека, является мудрым (восприятие чувств является общим для всех, и поэтому легко и не является признаком Мудрости); опять же, что тот, кто более точен и более способен учить причинам, является более мудрым, в каждой отрасли знания; и что в науках также то, что желательно само по себе и ради познания, имеет большую природу Мудрости, чем то, что желательно по результатам, и главная наука имеет большую природу Мудрости, чем вспомогательная; ибо мудрый не должен приказывать, но должен приказывать, и он не должен подчиняться другому, но менее мудрый должен подчиняться ему.

Таковы и другие понятия, которые мы имеем о Премудрости и мудрых. Так вот, из этих понятий то, что он знает все, должно принадлежать тому, кто обладает в высшей степени универсальным знанием; ибо он знает в некотором смысле все случаи, которые подпадают под универсальные. А эти вещи, наиболее универсальные, в целом труднее всего познать людям, ибо они наиболее далеки от чувств. И самые точные науки – это те, которые больше всего имеют дело с первыми принципами; ведь те, которые включают в себя меньше принципов, более точны, чем те, которые включают в себя дополнительные принципы, например, арифметика, чем геометрия. Но наука, изучающая причины, также поучительна, причем в большей степени, ибо поучают нас те, кто рассказывает о причинах каждой вещи. А понимание и знание, преследующие свои цели, больше всего обретаются в знании того, что наиболее познаваемо (ибо тот, кто выбирает знание ради знания, охотнее всего выберет то, что наиболее истинно, а таково знание того, что наиболее познаваемо); и наиболее познаваемы первые принципы и причины, ибо благодаря им и из них познаются все остальные вещи, а не из них – посредством подчиненных им вещей. И наука, которая знает, с какой целью должна быть сделана каждая вещь, является самой авторитетной из наук и более авторитетной, чем любая вспомогательная наука; и эта цель есть благо этой вещи и вообще высшее благо во всей природе. Таким образом, если судить по всем упомянутым нами критериям, то данное название относится к одной и той же науке; это должна быть наука, исследующая первые принципы и причины, ибо благо, т. е. цель, является одной из причин.

То, что это не наука о производстве, ясно даже из истории самых ранних философов. Ведь именно благодаря своему удивлению люди как сейчас, так и вначале начали философствовать; сначала они удивлялись очевидным трудностям, затем мало-помалу продвигались вперед и заявляли о трудностях более значительных, например, о явлениях луны, солнца и звезд, о генезисе вселенной. А человек, который недоумевает и удивляется, считает себя невежественным (поэтому даже любитель мифа в некотором смысле является любителем Мудрости, ибо миф состоит из чудес); поэтому, поскольку они философствовали, чтобы спастись от невежества, очевидно, что они занимались наукой, чтобы знать, а не ради какой-либо утилитарной цели. И это подтверждается фактами; ведь именно тогда, когда были обеспечены почти все жизненные потребности и вещи, обеспечивающие комфорт и отдых, начались поиски такого знания. Очевидно, что мы стремимся к нему не ради какой-либо другой выгоды; но поскольку человек свободен, говорим мы, который существует ради себя самого, а не ради другого, то и мы стремимся к нему как к единственной свободной науке, ибо только она существует ради себя самой.

Поэтому и обладание им может справедливо считаться непосильным для человека; ведь во многих отношениях человеческая природа находится в рабстве, так что, по словам Симонида, «только Бог может обладать этой привилегией», и недостойно, чтобы человек не довольствовался поиском знания, которое ему подходит. Если же в словах поэтов есть доля истины, и ревность естественна для божественной силы, то в этом случае она, вероятно, проявилась бы в первую очередь, и все, кто преуспел в этом знании, были бы несчастны. Но божественная сила не может быть ревнивой (ведь, согласно пословице, «барды говорят неправду»), и никакая другая наука не должна считаться более почетной, чем подобная. Ибо самая божественная наука – это и самая почетная наука; и только эта наука должна быть, в двух отношениях, самой божественной. Ибо наука, которой Богу было бы угодно обладать, является божественной, как и любая наука, имеющая дело с божественными объектами; и только эта наука обладает обоими этими качествами; ибо (1) Бог мыслится как одна из причин всех вещей и как первый принцип, и (2) такая наука может быть только у Бога, или у Бога над всеми другими. Все науки, конечно, более необходимы, чем эта, но ни одна не лучше.

Однако приобретение ее должно в некотором смысле закончиться тем, что противоположно нашим первоначальным запросам. Ведь все люди, как мы уже говорили, начинают с того, что удивляются тому, что вещи таковы, каковы они есть, как они удивляются самодвижущимся марионеткам, или солнцестояниям, или несоизмеримости диагонали квадрата со стороной; ибо всем, кто еще не видел причины, кажется удивительным, что существует вещь, которую нельзя измерить даже самой маленькой единицей. Но мы должны закончить противоположным и, согласно пословице, лучшим состоянием, как это бывает и в таких случаях, когда люди узнают причину; ибо ничто так не удивит геометра, как то, что диагональ окажется соизмеримой.

Итак, мы указали, какова природа науки, которую мы ищем, и какова та отметка, которой должны достичь наши поиски и все наше исследование.

Часть 3

Итак, предметом изучения является анализ и классификация различных видов причин. В физике мы различали четыре смысла этого термина: (1) формальная, (2) материальная, (3) действенная, (4) конечная причина. Обзор прошлой истории философской мысли подтвердит нашу уверенность в исчерпывающем характере этого анализа, если мы обнаружим, что каждый принцип объяснения, использовавшийся предыдущими мыслителями, можно отнести к тому или иному из этих четырех разделов. Итак, самые ранние философы спрашивали только: Что является материальной причиной вещей – то есть, что представляет собой первобытное и неразрушимое тело, из которого все чувственные вещи являются тленными превращениями? Фалес, о причинах мнения которого можно только догадываться, говорил, что это вода (мнение, которое, возможно, имеет некоторую поддержку в ранней поэтической традиции); Анаксимен и Диоген – что это воздух; Гераклит и Гиппас – что это огонь; Эмпедокл предполагает существование четырех таких примитивных форм тела, Анаксагор – бесконечного числа. Отсюда вытекает вторая проблема. Каким образом происходят различные превращения первичного тела или тел; что является действенной причиной физического мира? Ранние монисты игнорировали эту проблему, за исключением элеатской школы, которая решала ее, утверждая, что изменения сами по себе являются простой иллюзией. Однако Парменид и более поздние плюралистические физики (Эмпедокл, Анаксагор) дают некоторый материал для ее решения, отводя одним элементам активную, а другим – пассивную роль в образовании вещей. Следующий вопрос, который, очевидно, напрашивается сам собой, – это проблема: чем объяснить наличие во Вселенной Порядка, Красоты, Блага и их противоположностей, т. е. какова конечная причина существования? Первое явное признание такой конечной причины содержится в заявлении Анаксагора о том, что Ум является источником всего космического порядка.

Очевидно, мы должны получить знание о первопричинах (ведь мы говорим, что знаем каждую вещь только тогда, когда думаем, что узнали ее первую причину), а о причинах говорят в четырех смыслах. В одном из них мы имеем в виду субстанцию, то есть сущность (ибо «почему» сводится в конечном счете к определению, а конечная «почему» – это причина и принцип); в другом – материю или субстрат, в третьем – источник изменения, а в четвертом – противоположную этому причину, цель и благо (ибо это конец всех порождений и изменений). Мы достаточно изучили эти причины в нашем труде о природе, но все же давайте призовем на помощь тех, кто до нас нападал на исследование бытия и философствовал о реальности. Ведь очевидно, что они тоже говорят о неких принципах и причинах; рассмотрение их взглядов, таким образом, будет полезно для настоящего исследования, поскольку мы либо найдем другой вид причин, либо еще больше убедимся в правильности тех, которых мы придерживаемся сейчас.

Итак, из первых философов большинство считало, что принципы, которые имеют природу материи, являются единственными принципами всех вещей. То, из чего состоят все сущие вещи, первое, из чего они возникают, последнее, во что они превращаются (субстанция остается, но изменяется в своих модификациях), это, говорят они, элемент и это принцип вещей, и поэтому они считают, что ничто не возникает и не уничтожается, поскольку такого рода сущность всегда сохраняется, как мы говорим, что Сократ не возникает абсолютно, когда он становится красивым или музыкальным, и не перестает быть, когда теряет эти свойства, потому что субстрат, сам Сократ, остается. Точно так же говорят, что ничто другое не возникает и не перестает быть; ведь должна существовать некая сущность – либо одна, либо более чем одна, – из которой возникают все остальные вещи, она сохраняется.

Однако не все они сходятся во мнении о количестве и природе этих принципов. Фалес, основатель этого типа философии, говорит, что принцип – это вода (по этой причине он объявил, что земля покоится на воде), получив это понятие, возможно, из того, что питательная среда всех вещей – это влага, и что тепло само возникает из влаги и поддерживается ею (и то, из чего они возникают, является принципом всех вещей). Свое представление он получил из этого факта, а также из того, что семена всех вещей имеют влажную природу, и что вода является источником природы влажных вещей.

Некоторые считают, что даже древние, жившие задолго до нынешнего поколения и впервые составившие сказания о богах, придерживались подобного взгляда на природу; ведь они считали Океан и Тетис родителями творения и описывали клятву богов, произнесенную на воде, которой они дали имя Стикс; ведь то, что древнее, наиболее почетно, а наиболее почетная вещь – та, которой клянутся. Возможно, неясно, является ли это мнение о природе примитивным и древним, но, во всяком случае, говорят, что Фалес так заявлял о первой причине. Гиппона никто не считает нужным включать в число этих мыслителей из-за убогости его мыслей.

Анаксимен и Диоген считают воздух предшествующим воде и самым первичным из простых тел, Гиппас из Метапонтии и Гераклит из Эфеса говорят это об огне, а Эмпедокл – о четырех элементах (добавляя к названным четвертый – землю); ибо они, говорит он, всегда остаются и не возникают, разве что их становится больше или меньше, объединяясь в одно и выделяясь из него.

Анаксагор из Клазомен, который хотя и старше Эмпедокла, но был более поздним в своей философской деятельности, утверждает, что принципов бесконечное множество; ведь, по его словам, почти все вещи, которые состоят из частей, подобных им самим, как вода или огонь, возникают и уничтожаются таким образом, только путем объединения и разделения, и ни в каком другом смысле не возникают и не уничтожаются, а остаются вечно.

На основании этих фактов можно было бы подумать, что единственной причиной является так называемая материальная причина; но по мере того как люди продвигались вперед, сами факты открывали им путь и вместе с ними заставляли их исследовать этот вопрос. Как бы ни было верно, что все порождения и разрушения происходят из одного или (если уж на то пошло) из нескольких элементов, почему это происходит и что является причиной? Ведь, по крайней мере, сам субстрат не заставляет себя изменяться; например, ни дерево, ни бронза не вызывают изменения ни одного из них, ни дерево не производит кровать, ни бронза – статую, но причиной изменения является что-то другое. И искать это – значит искать вторую причину, как мы должны сказать, – ту, из которой исходит начало движения. Те, кто в самом начале задался подобным вопросом и сказал, что субстрат един, ничуть не были недовольны собой; но некоторые, по крайней мере, из тех, кто утверждает, что он един, как бы побежденные этим поиском второй причины, говорят, что единое и природа в целом неизменны не только в отношении порождения и уничтожения (ибо это примитивная вера, и все в ней согласны), но и всех других изменений; и это мнение свойственно им. Из тех, кто говорил, что вселенная едина, ни одному не удалось обнаружить причину такого рода, за исключением, пожалуй, Парменида, да и то лишь постольку, поскольку он допускает, что существует не только одна, но и в некотором смысле две причины. Но для тех, кто делает больше элементов, более возможно указать вторую причину, например, для тех, кто делает элементами горячее и холодное, или огонь и землю; ведь они рассматривают огонь как имеющий природу, которая позволяет ему двигать вещи, а воду, землю и тому подобные вещи они рассматривают противоположным образом.

Когда эти люди и принципы такого рода отжили свой век, поскольку последние оказались недостаточными для порождения природы вещей, люди снова были вынуждены, как мы уже говорили, самой истиной обратиться к следующему виду причин. Ибо вряд ли огонь, или земля, или какой-либо подобный элемент должен быть причиной того, что вещи проявляют доброту и красоту как в своем бытии, так и в своем появлении на свет, или чтобы эти мыслители полагали, что это так; и опять же не может быть правильным доверить столь великое дело спонтанности и случайности. Когда же один человек сказал, что разум присутствует – как в животных, так и во всей природе – как причина порядка и всякого устройства, он выглядел трезвым человеком по сравнению с беспорядочными разговорами своих предшественников. Мы знаем, что Анаксагор, безусловно, придерживался этих взглядов, но Гермотиму Клазоменскому приписывают их более раннее высказывание. Те, кто так думал, утверждали, что существует принцип вещей, который одновременно является причиной красоты, и такая причина, от которой вещи приобретают движение.

Часть 4

Еще более ранние неявные намеки на телеологическое объяснение вещей можно найти у тех писателей, которые рассматривают сексуальное Желание как формирующий принцип. (Эмпедокл идет еще дальше, признавая Страсть, как и Любовь, в качестве первородного импульса во Вселенной, тем самым полусознательно вводя двойной телеологический принцип, причину Добра и противоположную причину Зла. Но ни Анаксагор, ни Эмпедокл не обладают по-настоящему последовательной и продуманной философией. Анаксагор при практической реализации своей схемы рассматривает Ум как простой механический агент и прибегает к нему только тогда, когда не может найти конкретную физико-механическую причину того или иного положения вещей. У Эмпедокла Страсть, по сути, является такой же причиной органических соединений, как и Любовь, а Любовь – таким же источником распада, как и Страсть, и хотя он исповедует признание четырех одинаково конечных «элементов», на самом деле он приписывает особую активную функцию Огню и рассматривает остальные три, в отличие от Огня, как единый пассивный принцип. Атомисты, Левкипп и Демокрит, рассматривают только проблему материальной причины, которую они решают, признавая пару противоположных факторов – Тело, состоящее из бесконечности твердых атомов, и Пустоту, или пустое пространство, – как ингредиенты, из которых создаются вещи.

Можно подозревать, что Гесиод был первым, кто искал такую вещь, или кто-то другой, кто поместил любовь или желание среди существующих вещей в качестве принципа, как это делает и Парменид; ведь он, описывая генезис вселенной, говорит: «Любовь прежде всех богов она…

Любовь прежде всех богов замыслила она.

А Гесиод говорит: «Вначале был хаос.

Первым из всех вещей был создан хаос, а затем

Широкогрудая земля…

И любовь, средь всех богов главенствующая,

Из этого следует, что среди существующих вещей должна быть изначальная причина, которая будет двигать вещи и объединять их. Как расположить этих мыслителей в отношении приоритета открытий, позволим себе решить позже; но поскольку противоположности различных форм блага также воспринимались как присутствующие в природе – не только порядок и прекрасное, но и беспорядок и безобразное, и плохое в большем количестве, чем хорошее, и неблагородное, чем прекрасное – поэтому другой мыслитель ввел дружбу и вражду, каждая из которых была причиной одного из этих двух наборов качеств. Ибо если бы мы следовали мнению Эмпедокла и толковали его в соответствии с его смыслом, а не с его приторным выражением, то обнаружили бы, что дружба является причиной хороших вещей, а раздор – плохих. Поэтому, если мы скажем, что Эмпедокл в каком-то смысле и упоминает, и первым упоминает плохое и хорошее как принципы, мы, пожалуй, будем правы, поскольку причиной всех благ является само благо.

Эти мыслители, как мы уже сказали, очевидно, постигли, и в такой степени, две из причин, которые мы выделили в нашей работе о природе, – материю и источник движения, – однако смутно и неясно, но так, как ведут себя в поединках необученные люди: они обходят своих противников и часто наносят прекрасные удары, но не сражаются на научных принципах, так и эти мыслители, похоже, не знают, что говорят; ведь очевидно, что, как правило, они не используют свои причины, кроме как в незначительной степени. Анаксагор использует разум как deus ex machina для создания мира, и когда он не может сказать, по какой причине что-то обязательно происходит, он привлекает разум, но во всех остальных случаях приписывает события чему угодно, а не разуму. Эмпедокл же, хотя и использует причины в большей степени, чем это, но не делает этого в достаточной мере и не достигает последовательности в их использовании. По крайней мере, во многих случаях он заставляет любовь разделять вещи, а раздор – объединять их. Ведь когда вселенная распадается на элементы под действием раздора, огонь объединяется в один, как и каждый из других элементов; но когда под действием любви они вновь собираются в одно целое, части снова должны быть выделены из каждого элемента.

Итак, Эмпедокл, в отличие от своих предшественников, первым ввел разделение этой причины, представив не один источник движения, а разные и противоположные. Кроме того, он первым заговорил о четырех материальных элементах; однако он не использует четыре элемента, а рассматривает их только как два; он рассматривает огонь сам по себе, а его противоположности – землю, воздух и воду – как один вид вещей. Мы можем узнать это, изучив его стихи.

Итак, этот философ, как мы уже сказали, говорил о принципах таким образом и приводил их к такому числу. Лейципп и его единомышленник Демокрит говорят, что полное и пустое – это элементы, называя одно бытием, а другое небытием: полное и твердое – бытием, пустое – небытием (поэтому они говорят, что бытие не больше, чем небытие, потому что твердое не больше, чем пустое); и они делают их материальными причинами вещей. И как те, кто делает основную субстанцию единой, порождают все остальные вещи ее изменениями, полагая источником изменений редкое и плотное, так и эти философы говорят, что различия в элементах являются причинами всех остальных качеств. Этих различий, по их словам, три: форма, порядок и положение. Ибо, по их словам, реальное различается только «ритмом, соприкосновением и поворотом»; из них ритм – это форма, соприкосновение – порядок, а поворот – положение; ибо A отличается от N по форме, AN от NA по порядку, M от W по положению. Вопрос о движении – откуда и как оно принадлежит вещам – эти мыслители, как и другие, лениво игнорировали.

Что же касается двух причин, то, как мы уже сказали, вопрос, похоже, был задвинут ранними философами на самый дальний план.

Часть 5

Тем временем пифагорейские математики путем причудливых аналогий между свойствами чисел и видимых вещей пришли к мнению, что физические вещи состоят из чисел и что составные элементы числа (четные и нечетные, или неограниченные и предельные) являются конечными элементами вселенной. Чтобы провести это соответствие между числами и вещами, они позволили себе широкую свободу в изобретении воображаемых объектов. Некоторые из них, следуя намекам, бессистемно брошенным Алкмеоном из Кротоны, составили список из десяти контрастных пар «противоположных» принципов. Их доктрина неясна и запутанна, но ясно, что они хотели сказать, что элементы числа являются материальными причинами или составляющими факторами вещей. Элеаты, рассматривавшие Вселенную как простое Единство, были последовательно отстранены от исследования причинности, поскольку, по их мнению, все изменения и все процессы возникновения должны быть субъективными иллюзиями. Парменид, однако, позволяет несколько примирить монистическую доктрину с реальным опытом, поскольку, по его мнению, хотя бытие едино с точки зрения рационального мышления, оно многообразно с точки зрения ощущений. Поэтому в космологической части своей поэмы он рассматривает Не-Бытие как причинный принцип, противостоящий и координирующий с Бытием, и таким образом возвращается к своего рода дуализму. Более грубые взгляды Мелисса и Ксенофана не требуют рассмотрения.

Таким образом, мы видим, что все эти философы признают существование материальной причины или причин, хотя и расходятся во мнениях относительно их количества. Они также признают существование действенной причинности, хотя одни из них постулируют единый начальный импульс, а другие – пару противоположных импульсов. Пифагорейцы также приняли дуалистическое объяснение вещей, но они отличались от других мыслителей тем, что считали число и его элементы не предикатами некой разумной реальности, а реальной субстанцией или материалом, из которого сделаны вещи. Они также начали давать определения некоторым вещам и, таким образом, признавать принцип формальной причины, хотя и в грубой и поверхностной форме.

Одновременно с этими философами и до них так называемые пифагорейцы, которые первыми занялись математикой, не только развили это учение, но и, будучи воспитаны в нем, считали его принципы принципами всех вещей. Поскольку из этих принципов числа по своей природе являются первыми, а в числах они, казалось, видели много сходства с вещами, которые существуют и возникают, – больше, чем в огне, земле и воде (такая-то и такая-то модификация чисел – справедливость, другая – душа и разум, еще одна – возможность, и точно так же почти все другие вещи поддаются числовому выражению); Поскольку, опять же, они видели, что модификации и соотношения музыкальных шкал выражаются в числах; поскольку, таким образом, все другие вещи казались во всей своей природе созданными по образцу чисел, а числа казались первыми вещами во всей природе, они полагали элементы чисел элементами всех вещей, а все небо – музыкальной шкалой и числом. И все свойства чисел и шкал, которые они могли показать в согласии с атрибутами, частями и всем устройством небес, они собирали и вписывали в свою схему; а если где-нибудь оставался пробел, они с готовностью вносили дополнения, чтобы сделать всю свою теорию стройной. Например, поскольку число 10 считается совершенным и включает в себя всю природу чисел, они говорят, что тел, которые движутся по небу, десять, но поскольку видимых тел всего девять, для удовлетворения этого они изобретают десятое – «контрземлю». Более подробно мы обсуждали эти вопросы в другом месте.

Но цель нашего обзора состоит в том, чтобы узнать от этих философов, что они считают принципами и как они подпадают под названные нами причины. Итак, очевидно, эти мыслители также считают, что число является принципом как материи для вещей, так и формирования их модификаций и постоянных состояний, и утверждают, что элементами числа являются чет и нечет, и что из них последнее ограничено, а первое неограниченно; и что Единое исходит из обоих (ибо оно и четное, и нечетное), а число из Единого; и что все небо, как уже было сказано, – это числа.

Другие представители той же школы утверждают, что существует десять принципов, которые они располагают в двух колонках с однокоренными словами: предел и безграничность, чет и нечет, единица и множественность, право и лево, мужчина и женщина, покой и движение, прямое и кривое, свет и тьма, добро и зло, квадратное и продолговатое. Так, по-видимому, рассуждал и Алкмеон Кротонский, и либо он получил это мнение от них, либо они от него, ибо он выражался с ними одинаково. Он говорит, что большинство человеческих дел происходит парами, имея в виду не определенные противоположности, о которых говорят пифагорейцы, а любые случайные противоположности, например, белое и черное, сладкое и горькое, хорошее и плохое, большое и малое. Он отбросил неопределенные предположения о других противоположностях, но пифагорейцы объявили, сколько и каких противоположностей у них есть.

Итак, из обеих этих школ мы можем узнать следующее: противоположности являются принципами вещей; а сколько этих принципов и какие они, мы можем узнать из одной из этих двух школ. Но как эти принципы могут быть объединены под названными нами причинами, они четко и ясно не изложили; они, однако, по-видимому, объединяют элементы под главой материи, поскольку из них, как имманентных частей, по их словам, состоит и формируется вещество.

Из этих фактов мы можем в достаточной степени понять смысл слов древних, которые говорили, что элементов в природе несколько; но есть и такие, которые говорили о вселенной, как о едином целом, хотя все они не были одинаковы ни в совершенстве своих высказываний, ни в их соответствии фактам природы. Их обсуждение никоим образом не подходит для нашего нынешнего исследования причин, поскольку они, подобно некоторым натурфилософам, не предполагают, что бытие едино, и при этом порождают его из единого, как из материи, но говорят иначе; те другие добавляют изменения, поскольку они порождают вселенную, но эти мыслители говорят, что вселенная неизменна. Тем не менее это имеет отношение к данному вопросу: Парменид, по-видимому, настаивает на том, что едино в определении, Мелисс – на том, что едино в материи, по этой причине первый говорит, что оно ограничено, второй – что оно неограниченно; Ксенофан же, первый из этих приверженцев Единого (ведь Парменид, как говорят, был его учеником), не дал четкого определения и, похоже, не понял природы ни одной из этих причин, но применительно ко всей материальной вселенной он говорит, что Единое – это Бог. Этими мыслителями, как мы уже говорили, в целях настоящего исследования следует пренебречь – двумя из них полностью, как слишком наивными, а именно Ксенофаном и Мелиссом; но Парменид, кажется, местами говорит более проницательно. Ибо, утверждая, что, кроме существующего, не существует ничего несуществующего, он думает, что по необходимости существует одна вещь, то есть существующее и ничего другого (об этом мы более ясно говорили в нашем труде о природе), но, будучи вынужден следовать наблюдаемым фактам и предполагая существование того, что едино по определению, но более чем едино по нашим ощущениям, он теперь устанавливает две причины и два принципа, называя их горячим и холодным, то есть огнем и землей; и из них он соотносит горячее с существующим, а другое – с несуществующим.

Итак, из сказанного и от мудрецов, которые ныне заседали с нами в совете, мы получили следующее: с одной стороны, от самых ранних философов, которые считают первый принцип телесным (ибо вода, огонь и тому подобные вещи – это тела), и из них одни полагают, что существует один телесный принцип, другие – что их несколько, но и те и другие относят их к материи; и, с другой стороны, от некоторых, которые считают, что есть и эта причина, и, кроме того, источник движения, который мы получили от одних как единый, а от других как двойной.

Итак, вплоть до италийской школы, да и помимо нее, философы относились к этим предметам довольно неясно, за исключением того, что, как мы уже говорили, они фактически использовали два вида причин, и одну из них – источник движения – одни рассматривали как одну, а другие как две. Но пифагорейцы точно так же говорили, что есть два принципа, но добавляли к этому свойственное им обстоятельство: они считали, что конечность и бесконечность – это не атрибуты каких-то других вещей, например огня, земли или чего-то еще в этом роде, но что сама бесконечность и само единство – это субстанция тех вещей, о которых они сказываются. Поэтому число было субстанцией всех вещей. Итак, по этому вопросу они высказались так; что же касается вопроса о сущности, то они начали делать заявления и определения, но отнеслись к этому вопросу слишком просто. Ибо они определяли поверхностно и думали, что первый предмет, о котором можно сказать, что данное определение предикативно, является субстанцией определяемой вещи, как если бы кто-то предположил, что «двойка» и «2» – это одно и то же, потому что 2 – это первая вещь, о которой можно сказать «двойка». Но, конечно, быть двойным и быть 2 – это не одно и то же; если это так, то одна вещь будет многими – следствие, к которому они фактически привели. Итак, от ранних философов и от их преемников мы можем научиться многому.

Часть 6

Система Платона, хотя в целом и аналогична системе пифагорейцев, имеет некоторые особенности. Из раннего общения с гераклитовцем Кратилом он вынес твердое убеждение, что разумные вещи, будучи по сути своей изменчивыми и непостоянными, не могут быть определены. Поэтому, руководствуясь примером Сократа и рассматривая всеобщее определение как фундаментальную проблему науки, он пришел к выводу, что объекты научного познания – это отдельный класс сверхчувственных сущностей, которые он назвал «идеями», и что соответствующие классы чувственных вещей связаны с ними особым отношением, которое он назвал «участием», а пифагорейцы – «подражанием». Природа этого отношения осталась необъясненной. Далее он утверждал, что предметы математики образуют третий класс сущностей, промежуточный между «идеями» и разумными вещами. Как и «Идеи», они неизменны; как и чувственные вещи, их существует множество. Идеи» являются причинами всего остального, их составные элементы в конечном счете являются составными элементами всего. Этих элементов два: материальный принцип, «Великое и Малое», и формальный принцип, Единое. Из союза этих двух вытекают «идеальные числа». Таким образом, он соглашался с пифагорейцами в том, что (1) числа являются причинами всего сущего и (2) что они являются независимыми сущностями, а не просто предикатами чего-то более конечного. Он отличался от них тем, что (1) принимал в качестве своего материального принципа или неограниченности дуализм «Большого и Малого» и (2) рассматривал числа как сущности, отличные как от чувственных вещей, так и от математических объектов. Таким образом, мы видим, что эта теория признает две формы причины, формальную и материальную. Кстати, он также следует примеру Эмпедокла, считая один из этих факторов, Единое, причиной Добра, а другой – причиной Зла.

После названных нами систем появилась философия Платона, в большинстве своем следовавшая за этими мыслителями, но имевшая особенности, отличавшие ее от философии италиков. Ведь, познакомившись в юности с Кратилом и гераклитовскими доктринами (о том, что все разумные вещи всегда находятся в состоянии потока и о них нет никакого знания), он придерживался этих взглядов и в более поздние годы. Сократ же, занятый этическими вопросами и пренебрегавший миром природы в целом, но искавший всеобщее в этих этических вопросах, впервые задумался об определениях; Платон принял его учение, но считал, что проблема относится не к разумным вещам, а к сущностям другого рода – по той причине, что общее определение не может быть определением ни одной разумной вещи, поскольку они постоянно меняются. Вещи этого другого рода он называл Идеями, а разумные вещи, по его словам, все названы по ним и в силу отношения к ним; ведь многие существуют благодаря участию в Идеях, имеющих то же имя, что и они. Только название «участие» было новым; ведь пифагорейцы говорят, что вещи существуют благодаря «подражанию» числам, а Платон говорит, что они существуют благодаря участию, меняя название. Но чем может быть участие или подражание Формам, он оставляет открытым.

Далее, кроме разумных вещей и Форм, по его словам, существуют объекты математики, которые занимают промежуточное положение, отличаясь от разумных вещей тем, что они вечны и неизменны, от Форм – тем, что существует множество одинаковых, в то время как сама Форма в каждом случае уникальна.

Поскольку формы являются причинами всех других вещей, он считал, что их элементы являются элементами всех вещей. Как материя, великое и малое были принципами; как сущностная реальность – Единым; ибо из великого и малого, через участие в Едином, происходят Числа.

Но он был согласен с пифагорейцами в том, что Единое есть субстанция, а не предикат чего-то другого; и в том, что Числа являются причинами реальности других вещей, он был согласен с ними; но позиционирование диады и построение бесконечного из большого и малого, вместо того чтобы рассматривать бесконечное как единое, свойственно ему; как и его мнение, что Числа существуют отдельно от разумных вещей, в то время как они говорят, что сами вещи – это Числа, и не помещают объекты математики между Формами и разумными вещами. Его расхождение с пифагорейцами в том, что он отделяет Единое и Числа от вещей, и введение Форм объясняются его поисками в области определений (ведь у ранних мыслителей не было и намека на диалектику), а превращение другой сущности, помимо Единого, в диаду объясняется верой в то, что числа, за исключением простых, могут быть аккуратно получены из диады, как из какого-то пластичного материала. Однако все происходит с точностью до наоборот; теория не является разумной. Ибо из материи делают много вещей, а форма порождает только один раз, но мы наблюдаем, что из одной материи получается один стол, а человек, применяющий форму, хотя он и один, создает много столов. И отношение самца к самке аналогично; ведь последняя оплодотворяется в результате одного совокупления, а самец оплодотворяет множество самок; и все же это аналоги тех первых принципов.

Итак, Платон так заявил о себе по рассматриваемым вопросам; из сказанного ясно, что он использовал только две причины – сущностную и материальную (ибо Формы являются причинами сущности всех других вещей, а Единое – причиной сущности Форм); очевидно и то, что лежит в основе материи, от которой предицируются Формы в случае разумных вещей и Единое в случае Форм, то есть что это – диада, великое и малое. Кроме того, он приписывает стихиям причину добра и причину зла, по одной на каждую из них, как, по нашим сведениям, пытались сделать некоторые его предшественники, например Эмпедокл и Анаксагор.

Часть 7

Итак, видим, что каждый тип причины, признанный в ранней философии, предусмотрен в нашей четырехчастной классификации. Материальная причина в той или иной форме фигурирует в философии Платона, пифагорейцев, Эмпедокла, Анаксагора, ионийских монистов. Действенная причина получила признание у Эмпедокла и Анаксагора, не говоря уже о поэтах, нашедших космический принцип в сексуальном Желании. Ближайшее приближение к концепции формальной причины или конституирующего закона можно найти в платонизме, согласно которому Идеи составляют то, что является сущностью вещей, а Единое – то, что состоит из Идей. Что касается конечной причины, то она в какой-то мере признавалась Эмпедоклом, Анаксагором и Платоном, но не в ее истинном характере. Таким образом, наша историческая ретроспектива позволяет предположить, что наша четырехчастная классификация причин является полной. Остается указать на основные недостатки различных систем.

Наш обзор тех, кто говорил о первых принципах и реальности, и того, как они говорили, был кратким и обобщенным; но все же мы узнали из них следующее: из тех, кто говорит о «принципе» и «причине», никто не упомянул ни одного принципа, кроме тех, которые были выделены в нашей работе о природе, но все, очевидно, имеют о них какое-то представление, хотя и смутное. Ведь некоторые говорят о первом принципе как о материи, независимо от того, предполагают ли они один или несколько первых принципов, и независимо от того, предполагают ли они, что это тело или бесплотное; например, Платон говорил о великом и малом, италийцы – о бесконечном, Эмпедокл – об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор – о бесконечности вещей, состоящих из одинаковых частей. Все они имели представление об этой причине, как и все, кто говорит о воздухе, огне или воде, или о чем-то более плотном, чем огонь, и более редком, чем воздух; ведь некоторые утверждают, что первоэлемент именно такого рода.

Эти мыслители постигали только эту причину; но некоторые другие называли источник движения, например, те, кто делает принципом дружбу и раздор, или разум, или любовь.

Сущность, то есть субстанциальная реальность, никем не выражена отчетливо. На нее намекают главным образом те, кто верит в формы; ибо они не полагают ни того, что формы – материя разумных вещей, а Единое – материя форм, ни того, что они – источник движения (ибо они говорят, что это скорее причины неподвижности и пребывания в покое), но они представляют формы как сущность всех других вещей, а Единое – как сущность форм.

То, ради чего происходят действия, изменения и движения, они утверждают как причину в некотором роде, но не так, то есть не в том смысле, в каком ей свойственно быть причиной. Ведь те, кто говорит о разуме или дружбе, относят эти причины к благам; однако они не говорят, будто все существующее либо существует, либо возникло ради них, но будто движения начались из них. Точно так же и те, кто говорит, что Единое или сущее есть благо, говорят, что оно есть причина сущего, но не то, что сущее либо есть, либо возникает ради этого. Поэтому получается, что в некотором смысле они и говорят, и не говорят, что благо есть причина; ведь они называют его причиной не qua good, а лишь случайно.

Таким образом, все эти мыслители, поскольку они не могут указать на другую причину, как бы свидетельствуют, что мы правильно определили и то, сколько и какого рода причин. Кроме того, очевидно, что, когда ищут причины, нужно искать либо все четыре, либо одну из этих четырех. Далее обсудим возможные трудности, связанные с тем, как высказывался каждый из этих мыслителей, и с его положением относительно первых принципов.

Часть 8

Монистический материализм (учение милетцев Гераклита и др.) ущербен (1) потому, что его объяснения применимы только к телесным вещам, тогда как существуют и вещи бесплотные; (2) потому, что он делает необъяснимым факт феноменального изменения из-за своей неспособности признать эффективную причинность; (3) потому, что он игнорирует исследование формальных причин или конститутивных законов вещей; (4) потому, что монистические материалисты не исходят из какого-либо разумного принципа в своем выборе первичного тела. Мы можем предположить, что другие тела образуются из этого первичного тела либо в результате процесса конкретизации, либо в результате процесса распада; и опять же, мы можем считать, что в любом случае временная точка начала процесса идентична его конечному результату, или что она противоположна. Какую бы из этих альтернатив мы ни приняли, мы можем обоснованно считать первичным телом либо самую плотную форму материи (землю), либо наименее плотную (огонь). Ранние монисты упустили это из виду и выбрали свое первичное тело по неосторожности. Множественный материалист Эмпедокл сталкивается с теми же трудностями, и против его доктрины есть особые возражения. (1) Он утверждает, что «простые тела» не взаимопревращаются друг в друга, тогда как на самом деле мы видим, что они переходят друг в друга. (2) Его представление об эффективной причинности не является ни правильным, ни согласующимся с самим собой. (3) Его общая позиция предполагает отрицание реальности всех качественных изменений. Что касается Анаксагора, то его учение о первоначальном смешении всех вещей в его нынешнем виде вызывает следующие возражения: (1) если такая «смесь» когда-либо существовала, то должен был быть предшествующий период, в течение которого ее ингредиенты существовали несмешанными; (2) на самом деле неверно, что все «смешивается» со всем остальным; (3) то, что объединяется «смесью», можно также разделить; следовательно, если качества принадлежат вещам, будучи «смешанными» с ними, то должно быть возможно разделить «смесь» и получить чистые качества без каких-либо соответствующих веществ. Вероятно, тогда его язык о «смеси» был просто неадекватной попыткой сформулировать концепцию общего материального субстрата в физических вещах, лишенного всех детерминированных чувственных качеств. Если это так, то его доктрина представляет собой дуализм Ума и неопределенной Материи, который близко предвосхищает платоновский дуализм Единого и его Другого, «Великого и Малого». Учение пифагорейцев, хотя и имела более абстрактный характер, на самом деле также была задумана как космология. Они, как и ранние физики, о которых мы уже говорили, считали, что все сущее состоит исключительно из ощутимых физических тел, хотя их принципы были бы более уместны в системе абстрактной математики, чем в физике. Они не могут вывести реальное движение из своих чисто математических принципов, равно как и не могут дать никакого отчета о физических свойствах тел. Космическая причинность, которую они приписывают числу, непонятна, если существует только один вид чисел и они тождественны физическим вещам.

Итак, те, кто утверждает, что вселенная едина, и считает материю одним видом вещей, причем материю телесную, обладающую пространственной величиной, очевидно, заблуждаются во многом. Ведь они считают элементами только тела, а не бесплотные вещи, хотя есть и бесплотные вещи. И пытаясь указать причины возникновения и уничтожения, а также дать физический отчет обо всех вещах, они упускают причину движения. Далее, они ошибаются в том, что не считают субстанцию, то есть сущность, причиной чего бы то ни было, и, кроме того, легкомысленно называют любое из простых тел, кроме земли, первым принципом, не спрашивая, как они производятся друг из друга – имеется в виду огонь, вода, земля и воздух. Ибо одни вещи производятся друг из друга путем соединения, другие – путем разделения, и это делает величайшее различие в их приоритетности и вторичности. Ибо (1) в некотором смысле свойство быть наиболее элементарным из всех вещей, казалось бы, должно принадлежать первой вещи, из которой они производятся путем соединения, и это свойство должно принадлежать наиболее тонкоматериальным и тонким телам. По этой причине те, кто делает огонь принципом, были бы наиболее согласны с этим аргументом. Но каждый из остальных мыслителей согласен с тем, что элемент телесных вещей именно такого рода. По крайней мере, никто из тех, кто назвал один элемент, не утверждал, что этим элементом является земля, очевидно, из-за грубости ее зерен. (Из трех других элементов каждый находит своего судью, ибо одни утверждают, что стихией является огонь, другие – что вода, третьи – что воздух. Но почему, в конце концов, они не называют также землю, как это делает большинство людей? Ведь люди говорят, что все вещи – земля, Гесиод говорит, что земля была произведена сначала из телесных вещей; так примитивно и популярно было это мнение). Таким образом, согласно этому аргументу, никто не будет прав, если скажет, что первый принцип – это любой из элементов, кроме огня, или предположит, что он плотнее воздуха, но реже воды. Но (2) если то, что возникает позже, предшествует природе, а то, что сотворено и соединено, возникает позже, то должно быть верно обратное тому, что мы говорили, – вода должна быть раньше воздуха, а земля – воды.

Итак, это справедливо для тех, кто считает, что причина одна, как мы уже говорили; но то же самое верно, если предположить, что их больше, как, например, Эмпедокл говорит, что материя вещей состоит из четырех тел. Ибо и он сталкивается со следствиями, одни из которых те же, что уже были упомянуты, а другие ему свойственны. Ведь мы видим, что эти тела производятся друг от друга, из чего следует, что одно и то же тело не всегда остается огнем или землей (об этом мы говорили в наших трудах о природе); а что касается причины движения и вопроса о том, одно или два тела мы должны предполагать, то он, надо думать, высказался не совсем верно и не совсем правдоподобно. И вообще, для тех, кто так говорит, изменение качества неизбежно отменяется, ибо, по их мнению, холод не может происходить из горячего, а горячее – из холодного. Ведь если бы это произошло, то существовало бы нечто, принимающее сами противоположности, и была бы некая единая сущность, ставшая огнем и водой, что Эмпедокл отрицает.

Что касается Анаксагора, то если предположить, что он говорил о существовании двух элементов, то это предположение полностью согласуется с аргументом, который сам Анаксагор не излагал внятно, но который он должен был принять, если бы кто-то его к нему подвел. Правда, утверждать, что в начале все вещи были смешаны, абсурдно и по другим основаниям, и потому, что из этого следует, что они должны были существовать прежде в несмешанном виде, и потому, что природа не допускает смешения случайных вещей со случайными, а также потому, что с этой точки зрения модификации и случайности могут быть отделены от субстанций (ведь те же самые вещи, которые смешиваются, могут быть разделены); но если проследить за ним и собрать воедино то, что он имеет в виду, то можно увидеть, что он в некоторой степени современен в своих взглядах. Ведь когда ничто не было разделено, очевидно, ничего нельзя было утверждать о существовавшей тогда субстанции. Я имею в виду, например, что она не была ни белой, ни черной, ни серой, ни какого-либо другого цвета, но по необходимости бесцветной; ведь если бы она была цветной, то имела бы один из этих цветов. И точно так же, согласно этому же аргументу, оно не имеет вкуса и не обладает никаким подобным свойством; ведь оно не может быть ни качества, ни размера, ни какого-либо определенного вида вещи. Ведь если бы оно было таковым, то ему принадлежала бы одна из конкретных форм, а это невозможно, так как все смешалось вместе; ведь конкретная форма обязательно должна была бы уже быть выделена, а у него все смешалось, кроме разума, и только он один был несмешанным и чистым. Отсюда следует, что он должен сказать, что принципы – это Единое (ибо оно простое и несмешанное) и Другое, которое имеет такую природу, какой мы считаем неопределенное, прежде чем оно будет определено и обретет какую-то форму. Поэтому, не выражаясь ни правильно, ни ясно, он имеет в виду нечто подобное тому, что говорят более поздние мыслители и что теперь более ясно видно.

Но эти мыслители, в конце концов, дома только в спорах о порождении, разрушении и движении; ведь практически только в такого рода субстанциях они ищут принципы и причины. Но те, кто распространяет свое видение на все существующее, а из существующих вещей полагает одни ощутимыми, а другие – нет, очевидно, изучают оба класса, и это еще одна причина, по которой следует уделить некоторое время тому, чтобы понять, что в их взглядах хорошо, а что плохо с точки зрения того исследования, которое мы сейчас перед собой ставим.

Пифагорейцы» рассматривают принципы и элементы более странно, чем философы-физики (причина в том, что они получают принципы из нечувствительных вещей, поскольку объекты математики, за исключением астрономии, относятся к классу вещей без движения); тем не менее их рассуждения и исследования касаются природы; Ибо они порождают небеса, наблюдают явления, их части, атрибуты и функции, и используют принципы и причины для их объяснения, что означает, что они согласны с другими, физическими философами, в том, что реальным является только все то, что воспринимается и содержится в так называемых «небесах». Но причины и принципы, которые они упоминают, как мы уже говорили, достаточны для того, чтобы служить ступеньками даже к высшим сферам реальности, и больше подходят для них, чем для теорий о природе. Однако они вовсе не говорят нам, как может существовать движение, если предполагаются только предел и неограниченность, чет и нечет, или как без движения и изменения может существовать порождение и разрушение, или тела, движущиеся по небесам, могут делать то, что они делают.

Далее, если допустить, что пространственная величина состоит из этих элементов, или доказать это, то как же тогда одни тела будут легкими, а другие иметь вес? Судя по тому, что они предполагают и утверждают, они говорят о математических телах не больше, чем об ощутимых; поэтому они ничего не сказали ни об огне, ни о земле, ни о других телах такого рода, я полагаю, потому, что им нечего сказать, что относится именно к ощутимым вещам.

Далее, как нам совместить веру в то, что атрибуты числа и само число являются причинами того, что существует и происходит на небесах как с самого начала, так и сейчас, и что нет другого числа, кроме этого, из которого состоит мир? Когда в одной конкретной области они помещают мнение и возможность, а чуть выше или ниже – несправедливость и решение или смесь, и утверждают в качестве доказательства, что каждое из них – число, и что в этом месте уже существует множественность протяженных тел, состоящих из чисел, поскольку эти атрибуты числа прикреплены к различным местам, – так вот, является ли это число, которым мы должны считать каждую из этих абстракций, тем же самым числом, которое проявляется в материальной вселенной, или же оно другое, чем это? Платон говорит, что это другое; но даже он считает, что и эти тела, и их причины – числа, но умопостигаемые числа – причины, а остальные – умопостигаемые.

Часть 9

Против платоновского учения об идеях или «идеальных числах» можно возразить: (1) Что оно просто дублирует нерешенные проблемы чувственного мира, постулируя в качестве аналога точно такой же «идеальный» мир. (2) Все предполагаемые доказательства существования Идей ошибочны. Одни из них требуют существования Идей искусственных объектов и отрицаний, другие – Идей бренного. Самые точные из них ведут либо к допущению идей родственников, либо к неопределенному регрессу. (3) Аргументы в пользу теории идей содержат предположения, несовместимые с платоновским представлением о Едином и «большом и малом» как первоэлементах бытия. (4) Эти аргументы также не согласуются с теорией «участия» вещей в Идеях. Согласно первой, должны существовать Идеи, соответствующие каждой логической категории общих имен, тогда как из доктрины «участия» следует, что могут существовать только Идеи субстанций. (5) Идеи бесполезны как принципы объяснения чувственного мира. (a) Они не объясняют наше знание о вещах, поскольку, по гипотезе, находятся вне их, в собственном мире. (b) По той же причине они не объясняют бытие других вещей. (c) Они также не объясняют производство других вещей. «Причастие», «архетип» и т. д. – это пустые метафоры. Ибо кто тот художник, который конструирует вещи по образцу этих архетипов? Далее, из этого следует, что может существовать несколько архетипов одной и той же вещи, а также что одни Идеи являются архетипами других Идей. Одного существования платоновской идеи недостаточно для того, чтобы вызвать существование соответствующей разумной вещи; с другой стороны, появляются некоторые вещи, для которых платоники не признают идей. (6) Особые трудности возникают в связи с мнением, что Идеи – это класс чисел. (a) Как при таком взгляде понимать утверждение, что они являются причинами разумных вещей? (b) Какое отношение между Идеями соответствует арифметическим отношениям между числами, которые объединяются сложением в сумму? (c) Теория требует от нас построить еще один класс чисел, которые должны быть объектами арифметики. (d) Трудно согласовать утверждение, что Идеи – это числа, с другим утверждением, что они – субстанции. (7) Совершенно невозможно привести фундаментальные понятия геометрии в связь с платоновской теорией Единого и «Большого и Малого» как универсальных составляющих бытия. Платон видел эту трудность в том, что касается точек, и поэтому отказался признать их существование. Но та же линия аргументации, которая доказывает существование линий, в равной степени справедлива и для точек. (8) Короче говоря, идеальная теория – это подмена философии простой математикой и просто дублирование проблем чувственного мира. Она не проливает свет ни на эффективную, ни на конечную причинность. Даже концепция материи в этой философии скорее математическая, чем физическая, а что касается движения, то само его существование не согласуется с принципами теории. Не говоря уже о невозможности найти какое-либо место в платоновской схеме для некоторых важных геометрических сущностей. (9) В целом можно сказать, что Платон впал в ошибку, полагая, что все объекты познания состоят из одних и тех же универсальных элементарных составляющих и что их можно обнаружить с помощью анализа. Но на самом деле (а) анализ на составляющие элементы невозможен, за исключением субстанций, и (б) любое приобретение знания предполагает наличие предыдущего знания в качестве основы. Следовательно, платоновская концепция единой всеобъемлющей науки диалектики, которая анализирует все объекты на их элементы, является химерической. Даже если бы это было не так, то, по крайней мере, никогда нельзя было бы быть уверенным в том, что анализ был доведен до конца. Кроме того, платоновский философ, знающий элементы всего сущего, должен быть в состоянии познать качества чувств, не испытывая при этом соответствующих ощущений.

Оставим на время пифагорейцев, ибо достаточно того, что мы коснулись их в той мере, в какой это сделали. Что же касается тех, кто считает Идеи причинами, то, во-первых, стремясь постичь причины окружающих нас вещей, они вводят другие, равные им по числу, как если бы человек, желающий сосчитать вещи, думал, что не сможет этого сделать, пока их мало, и попытался сосчитать их, когда прибавил к их числу. Ибо Формы практически равны вещам – или не меньше их, – пытаясь объяснить которые, эти мыслители переходили от них к Формам. Ведь каждой вещи соответствует сущность, имеющая то же имя и существующая отдельно от субстанций, так и в случае всех остальных групп есть один над многими, независимо от того, находятся ли эти многие в этом мире или вечны.

Далее, из всех способов, которыми мы доказываем существование форм, ни один не является убедительным, ибо из некоторых не следует никакого вывода, а из некоторых возникают формы даже тех вещей, о которых мы думаем, что форм не существует. Ведь согласно аргументам из существования наук будут формы всех вещей, о которых существуют науки, а согласно аргументу «одно над многими» будут формы даже отрицаний, а согласно аргументу, что есть предмет для мысли даже тогда, когда вещь погибла, будут формы бренных вещей, ибо у нас есть их образ. Далее, из более точных аргументов одни приводят к Идеям отношений, о которых мы говорим, что не существует независимого класса, а другие вводят «третьего человека».

И вообще аргументы в пользу Форм уничтожают те вещи, за существование которых мы ратуем больше, чем за существование Идей; ведь из этого следует, что не диада, а число является первым, то есть что относительное предшествует абсолютному, – помимо всех прочих пунктов, по которым некоторые люди, следуя мнениям об Идеях, вступили в противоречие с принципами теории.

Далее, согласно предположению, на котором покоится наша вера в Идеи, будут существовать Формы не только субстанций, но и многих других вещей (ведь понятие едино не только в случае субстанций, но и в других случаях, и существуют науки не только о субстанциях, но и о других вещах, и еще тысяча подобных трудностей встает перед ними). Но в соответствии с необходимостью дела и мнениями о формах, если формы могут быть общими, то должны быть Идеи только субстанций. Ибо они не разделяются случайно, но вещь должна разделять свою Форму как нечто, не предицируемое субъекту (под «разделяться случайно» я имею в виду, что, например, если вещь разделяет «двойное себя», она разделяет и «вечное», но случайно; ибо «вечное» оказывается предицируемым «двойным»). Поэтому Формы будут субстанцией; но одни и те же термины обозначают субстанцию в этом и в идеальном мире (иначе какой смысл говорить, что есть нечто помимо частностей – одно над многими?). И если Идеи и разделяемые ими частности имеют одну и ту же форму, то в них будет нечто общее; ибо почему «2» должно быть одним и тем же в тленных «2» или в тех, которые многочисленны, но вечны, и не тем же самым в самой «2», как и в конкретной «2»? Но если они не имеют одной и той же формы, то общим у них должно быть только имя, и это все равно, как если бы можно было назвать и Каллиаса, и деревянное изображение «человеком», не заметив между ними никакой общности.

Прежде всего, можно было бы обсудить вопрос о том, какой вклад вносят Формы в разумные вещи, как в вечные, так и в те, что возникают и прекращаются. Ведь они не вызывают ни движения, ни каких-либо изменений в них. Но они также ни в коей мере не способствуют ни познанию других вещей (ведь они не являются даже субстанцией этих вещей, иначе они были бы в них), ни их бытию, если они не находятся в тех частностях, которые их разделяют; хотя если бы они были, их можно было бы считать причинами, как белый цвет вызывает белизну в белом предмете, входя в его состав. Но этот аргумент, который использовал сначала Анаксагор, а затем Евдокс и некоторые другие, очень легко разрушить, так как нетрудно собрать множество непреодолимых возражений против такого взгляда.

Но, кроме того, все остальные вещи не могут происходить из Форм ни в одном из обычных смыслов слова «из». И говорить, что они – образцы, а другие вещи разделяют их, – значит использовать пустые слова и поэтические метафоры. Ибо что работает, обращаясь к Идеям? И что-либо может быть или стать похожим на другое, не будучи скопированным с него, так что, будь Сократ или нет, человек, похожий на Сократа, мог бы появиться; и, очевидно, это могло бы произойти, даже если бы Сократ был вечен. И будет несколько образцов одной и той же вещи, а значит, и несколько Форм; например, «животное» и «двуногое», а также «сам человек» будут Формами человека. Опять же, Формы являются образцами не только разумных вещей, но и самих Форм; то есть род, как род различных видов, будет таковым; поэтому одна и та же вещь будет образцом и копией.

Опять же, казалось бы, невозможно, чтобы субстанция и то, чем она является, существовали раздельно; как же, в таком случае, Идеи, будучи субстанциями вещей, могут существовать раздельно? В «Фаэдо» дело обстоит так: формы являются причинами как бытия, так и становления; однако, когда формы существуют, вещи, которые их разделяют, все же не возникают, если нет чего-то, что могло бы положить начало движению; и многие другие вещи возникают (например, дом или кольцо), о которых мы говорим, что форм нет. Очевидно, таким образом, что и другие вещи могут как быть, так и возникать благодаря таким причинам, которые порождают только что упомянутые вещи.

Опять же, если Формы – это числа, то как они могут быть причинами? Разве потому, что существующие вещи – это другие числа, например, одно число – человек, другое – Сократ, третье – Каллий? Почему тогда одно множество чисел является причиной другого множества? Это не имеет никакого значения, даже если первые вечны, а вторые – нет. Но если это происходит потому, что вещи в этом чувственном мире (например, гармония) являются соотношениями чисел, то, очевидно, вещи, между которыми они являются соотношениями, представляют собой какой-то один класс вещей. Если же это – материя – есть некая определенная вещь, то, очевидно, и сами числа будут отношениями чего-то к чему-то другому. Например, если Каллиас является числовым соотношением между огнем и землей, водой и воздухом, то его Идея также будет числом некоторых других вещей, лежащих в основе; и сам человек, является ли он числом в каком-то смысле или нет, все равно будет числовым соотношением определенных вещей, а не собственно числом, и не будет числом только потому, что он является числовым соотношением.

Опять же, из многих чисел получается одно число, но как из многих форм может получиться одна форма? А если число происходит не от множества чисел, а от их единиц, например, от 10 000, то как быть с единицами? Если они конкретно одинаковы, то из этого последуют многочисленные нелепости, а также если они не одинаковы (ни единицы в одном числе не подобны друг другу, ни единицы в других числах не подобны всем); ибо в чем они будут отличаться, ведь они не имеют качества? Это неправдоподобно и не согласуется с нашей мыслью по этому вопросу.

Далее, они должны установить второй вид числа (с которым имеет дело арифметика) и все объекты, которые некоторые мыслители называют «промежуточными»; как они существуют или из каких принципов исходят? Или почему они должны быть промежуточными между вещами в этом чувственном мире и вещами-самостями?

Далее, единицы в должны происходить из предшествующих, но это невозможно.

Далее, почему число, взятое в совокупности, является единицей?

Опять же, помимо сказанного, если единицы различны, то платоники должны были бы говорить подобно тем, кто говорит, что существует четыре или два элемента; ведь каждый из этих мыслителей называет элементом не то, что является общим, например, тело, а огонь и землю, независимо от того, есть ли у них что-то общее, то есть тело, или нет. Но на самом деле платоники говорят так, будто Единое однородно, как огонь или вода; а если это так, то числа не будут субстанциями. Очевидно, что если существует Единое как таковое и оно является первым принципом, то «единое» используется более чем в одном смысле, ибо в противном случае теория невозможна.

Когда мы хотим свести субстанции к их принципам, мы утверждаем, что линии происходят из короткого и длинного (то есть из как бы малого и большого), плоскость – из широкого и узкого, а тело – из глубокого и мелкого. Но как же тогда плоскость может содержать линию, а твердое – линию или плоскость? Ведь широкое и узкое – это другой класс, нежели глубокое и мелкое. Поэтому, как число не присутствует в них, потому что многие и немногие отличаются от них, так, очевидно, ни один из высших классов не будет присутствовать в низших. Но и широкое не является родом, включающим в себя глубокое, ибо тогда твердое было бы видом плоскости. Далее, из какого принципа будет вытекать наличие точек на прямой? Платон даже возражал против этого класса вещей, считая их геометрической фикцией. Он назвал неделимые линии принципом линии – и так он часто делал. Однако они должны иметь предел; поэтому аргумент, из которого следует существование линии, доказывает и существование точки.

В общем, хотя философия ищет причину ощутимых вещей, мы от нее отказались (ибо мы ничего не говорим о причине, из которой берут начало изменения), но, воображая, что излагаем субстанцию ощутимых вещей, мы утверждаем существование второго класса субстанций, а наше изложение того, каким образом они являются субстанциями ощутимых вещей, – пустая болтовня; ведь «разделение», как мы уже говорили, ничего не значит.

Формы также не имеют никакой связи с тем, что мы считаем причиной в случае искусств, с тем, ради чего действуют и весь разум, и вся природа, – с этой причиной, которую мы утверждаем как один из первых принципов; математика же для современных мыслителей стала тождественна философии, хотя они и говорят, что ее следует изучать ради других вещей. Далее, можно предположить, что субстанция, которая, по их мнению, лежит в основе материи, слишком математична и является предикатом и дифференциалом субстанции, то есть материи, а не самой материей; то есть большое и малое подобны редкому и плотному, о которых говорят физические философы, называя их первичными дифференциалами субстрата; ведь они – своего рода избыток и недостаток. Что же касается движения, то если великое и малое должно быть движением, то, очевидно, будут двигаться и Формы; если же они не должны быть движением, то откуда взялось движение? Все изучение природы было уничтожено.

И то, что считается легким – показать, что все вещи едины, – не сделано; ведь методом установления примеров доказывается не то, что все вещи едины, а то, что существует само Единое, – если мы принимаем все допущения. И даже этого не следует, если не допустить, что всеобщее есть род; а этого в некоторых случаях быть не может.

Невозможно также объяснить, как существуют или могут существовать линии, плоскости и твердые тела, которые следуют за числами, и какое значение они имеют; ведь они не могут быть ни формами (поскольку они не числа), ни промежуточными элементами (поскольку это объекты математики), ни тленными вещами. Это, очевидно, отдельный четвертый класс.

В целом, если мы ищем элементы существующих вещей, не различая множество смыслов, в которых вещи, как говорят, существуют, мы не можем их найти, особенно если поиск элементов, из которых сделаны вещи, ведется таким образом. Ведь, конечно, невозможно обнаружить, из чего состоит «действующее» или «то, на что действуют», или «прямое», а если элементы вообще можно обнаружить, то только элементы субстанций; поэтому либо искать элементы всех существующих вещей, либо считать, что они у кого-то есть, неверно.

Как же мы можем узнать элементы всех вещей? Очевидно, мы не можем начать с того, что уже знали. Ведь как тот, кто изучает геометрию, хотя и знает до этого другие вещи, не знает ничего из того, с чем имеет дело эта наука и о чем ему предстоит узнать, так и во всех других случаях. Поэтому, если существует наука обо всех вещах, как утверждают некоторые, тот, кто ее изучает, ничего не знает прежде. Однако всякое познание осуществляется посредством предпосылок, которые (либо все, либо некоторые из них) известны прежде, – будь то познание посредством демонстрации или посредством определений; ведь элементы определения должны быть известны прежде и быть знакомыми; аналогичным образом происходит и познание посредством индукции. Но опять же, если бы наука была врожденной, было бы странно, что мы не знаем о том, что владеем величайшей из наук.

Опять же, как можно узнать, из чего состоят все вещи, и как это сделать очевидным? Это также представляет собой трудность, поскольку может возникнуть конфликт мнений, как это происходит с некоторыми слогами: одни говорят, что za состоит из s, d и a, а другие утверждают, что это отдельный звук и ни один из тех, которые нам знакомы.

Кроме того, как мы можем знать объекты чувств, не имея самих чувств? И все же мы должны это делать, если элементы, из которых состоят все вещи, как сложные звуки состоят из климентов, присущих звуку, одни и те же.

Часть 10

Таким образом, получается, что все четыре значения термина «причина» возникли в прошлых спекуляциях, и никаких других. Но реальный смысл и значение используемых принципов были восприняты лишь смутно и неясно. Даже Эмпедокл, например, смутно представлял себе значение формальных причин или конституирующих законов, хотя и не смог четко выразить свою мысль.

***

Итак, даже из того, что мы уже сказали, очевидно, что все люди ищут причины, названные в Физике, и что мы не можем назвать никаких других, кроме этих; но они ищут их смутно; и хотя в некотором смысле все они были описаны раньше, в некотором смысле они не были описаны вообще. Ибо самая ранняя философия по всем вопросам похожа на того, кто хромает, поскольку она молода и находится в самом начале своего развития. Ведь даже Эмпедокл говорит, что кость существует благодаря соотношению в ней. Это и есть сущность и субстанция вещи. Но точно так же необходимо, чтобы плоть и каждая из других тканей были соотношением своих элементов или чтобы ни один из них не был соотношением; ведь именно благодаря этому будут существовать и плоть, и кость, и все остальное, а не благодаря материи, которую он называет, – огонь и земля, вода и воздух. Но хотя он обязательно согласился бы, если бы это сказал другой, он не сказал этого ясно.

По этим вопросам мы уже высказывали свое мнение; но давайте вернемся к перечислению трудностей, которые могут возникнуть по этим же пунктам, ибо, возможно, они помогут нам в решении наших последующих трудностей.

Книга II

Часть 1

В первой части обсуждается сложность и многогранность поиска истины. Аристотель отмечает, что хотя индивидуальные усилия могут быть недостаточными для достижения полной истины, объединение мнений разных людей может привести к значительному накоплению знаний. Истина представляется как нечто, к чему трудно добраться, но в то же время доступное для понимания. Также подчеркивается, что трудности в постижении истины могут быть связаны не только с самими фактами, но и с ограничениями нашего восприятия. Важно ценить мнения как единомышленников, так и оппонентов, поскольку они способствуют более глубокому пониманию.

***

Исследование истины в одном случае трудно, в другом – легко. Признаком этого является тот факт, что никто не в состоянии достичь истины в достаточной мере, в то время как, с другой стороны, мы не терпим общего поражения, но каждый говорит что-то верное о природе вещей, и хотя по отдельности мы вносим в истину мало или ничего, объединением всех накапливается значительная сумма. Поэтому, поскольку истина похожа на пресловутую дверь, в которую никто не может не попасть, в этом отношении она должна быть легкой, но тот факт, что мы можем получить целую истину, а не ту часть, на которую нацелились, говорит о ее трудности.

Возможно также, что, поскольку трудности бывают двух видов, причина нынешних трудностей кроется не в фактах, а в нас самих. Ведь как глаза летучих мышей смотрят на сияние дня, так и разум в нашей душе смотрит на то, что по природе своей наиболее очевидно из всех.

Мы должны быть благодарны не только тем, с чьими взглядами мы согласны, но и тем, кто высказывал более поверхностные мнения; ведь они тоже внесли свой вклад, развив перед нами способности мысли. Правда, если бы не было Тимофея, мы остались бы без большей части нашей лирической поэзии; но если бы не было Фриниса, не было бы и Тимофея. То же самое можно сказать и о тех, кто высказывал мнения об истине; ведь от одних мыслителей мы унаследовали определенные мнения, в то время как другие были виновниками появления первых.

Правильно также, что философия должна называться познанием истины. Ведь цель теоретического знания – истина, а практического – действие (ведь даже если они рассматривают, как обстоят дела, практические люди изучают не вечное, а то, что относительно и находится в настоящем). Итак, мы не знаем истины без ее причины; а вещь обладает качеством в большей степени, чем другие вещи, если в силу этого подобное качество присуще и другим вещам (например, огонь – самая горячая из вещей, ибо он является причиной жара всех других вещей); поэтому то, что вызывает истинность производных истин, является наиболее истинным. Поэтому принципы вечных вещей должны быть всегда наиболее истинными (ведь они не просто иногда истинны, и нет никакой причины их бытия, но они сами являются причиной бытия других вещей), так что, как каждая вещь является таковой в отношении бытия, так она является таковой и в отношении истины.

Часть 2

Обсуждается концепция причинности и утверждается, что не может быть бесконечного ряда причин и следствий. Аристотель подчеркивает, что каждая вещь должна иметь первопричину, и что конечные причины не могут продолжаться бесконечно. Приводятся примеры, чтобы показать, что каждая причина должна иметь предшествующую, и в конечном итоге необходимо прийти к первому принципу, который является основой всех последующих причин.

***

Но очевидно, что существует первый принцип, а причины вещей не являются ни бесконечным рядом, ни бесконечно разнообразными по виду. Ведь ни одна вещь не может происходить из другой, как из материи, ad infinitum (например, плоть из земли, земля из воздуха, воздух из огня и так далее без остановки), ни источники движения не могут образовывать бесконечный ряд (например, на человека действует воздух, на воздух – солнце, на солнце – страх и так далее без предела). Точно так же и конечные причины не могут продолжаться ad infinitum, – ходьба ради здоровья, это ради счастья, счастье ради чего-то другого, и так одна вещь всегда ради другой. И с сущностью дело обстоит аналогично. Ибо в случае промежуточных сущностей, у которых есть последний термин и предшествующий ему термин, предшествующий термин должен быть причиной последующих. Ибо если бы мы должны были сказать, какой из трех терминов является причиной, мы должны были бы сказать первый; конечно, не последний, ибо последний термин не является причиной ни одного; и даже не промежуточный, ибо он является причиной только одного. (Безразлично, один промежуточный или несколько, и неважно, бесконечны они или конечны по числу). Но в бесконечных сериях и вообще в бесконечном все части, вплоть до нынешней, одинаково промежуточны; так что если нет первого, то нет и причины.

Не может быть и бесконечного процесса вниз при начале в направлении вверх, так что вода должна происходить из огня, земля из воды, и таким образом всегда должен возникать какой-то другой вид. Ибо одна вещь происходит от другой двумя способами – не в том смысле, в котором «от» означает «после» (как мы говорим «от Истмийских игр происходят Олимпийские»), но либо (i) как мужчина происходит от мальчика, путем изменения мальчика, либо (ii) как воздух происходит от воды. Говоря «как мужчина происходит от мальчика», мы имеем в виду «как то, что стало быть, от того, что становится» или «как то, что завершается, от того, что достигается» (ибо как становление находится между бытием и небытием, так и то, что становится, всегда находится между тем, что есть, и тем, чего нет; Ибо учащийся – это человек науки в процессе становления, и именно это имеется в виду, когда мы говорим, что из учащегося делается человек науки); с другой стороны, происхождение из другой вещи, как вода происходит из воздуха, подразумевает разрушение другой вещи. Вот почему изменения первого рода не обратимы, и мальчик не происходит от мужчины (ибо не то, что происходит, становится чем-то, что происходит в результате того, что происходит, а то, что существует после того, как происходит; так как день тоже происходит от утра в том смысле, что он происходит после утра; вот почему утро не может происходить от дня); но изменения другого рода обратимы. Но в обоих случаях невозможно, чтобы число терминов было бесконечным. Ибо термины первого рода, будучи промежуточными, должны иметь конец, а термины второго рода превращаются друг в друга, ибо уничтожение одного из них есть порождение другого.

В то же время невозможно, чтобы первая причина, будучи вечной, была уничтожена; поскольку процесс становления не бесконечен в направлении вверх, то то, что является первой вещью, через уничтожение которой нечто появилось, должно быть не вечным.

Далее, конечная причина – это окончание, причем такое, которое не ради чего-то другого, но ради которого все остальное; так что если должен быть последний предел такого рода, то процесс не будет бесконечным; Но если такого срока нет, то не будет и конечной причины, а те, кто придерживается бесконечного ряда, устраняют Благо, сами того не ведая (впрочем, никто не пытался бы ничего делать, если бы не собирался прийти к пределу); не было бы в мире и разума; разумный человек, по крайней мере, всегда действует ради цели, а это и есть предел, ибо конец – это предел.

Но и сущность не может быть сведена к другому определению, более полному по выражению. Ибо первоначальное определение всегда больше определения, а не последующего; и в ряду, в котором первый член не имеет требуемого характера, последующие также не имеют его. Далее, те, кто говорит таким образом, разрушают науку, ибо она невозможна, пока не придешь к не поддающимся анализу терминам. И познание становится невозможным, ибо как можно таким образом постичь бесконечные вещи? Ведь это не похоже на случай с линией, делимость которой не имеет конца, но которую мы не можем мыслить, если не сделаем остановки (по этой причине тот, кто проводит бесконечно делимую линию, не может считать возможности отрезка), но и вся линия должна быть постигнута чем-то в нас, что не переходит от части к части.

Но если бы виды причин были бесконечны по числу, то и познание было бы невозможно; ведь мы думаем, что знаем, только когда установили причины, а то, что бесконечно по сложению, не может быть пройдено за конечное время.

Часть 3

Эффект речи на слушателя зависит от его привычек и предпочтений в языке. Люди ожидают определённый стиль общения, и если он отличается, это может вызвать непонимание. Привычный язык воспринимается как более понятный, а точность в аргументации может вызывать разные реакции: одни ценят её, другие считают излишней. Важно, чтобы слушатель был подготовлен к восприятию различных видов аргументации, так как одновременно искать знание и способ его передачи невозможно.

***

Эффект, оказываемый речью на слушателя, зависит от его привычек; ведь мы требуем тот язык, к которому привыкли, а тот, что отличается от него, кажется не соответствующим, а каким-то непонятным и чужим из-за своей непривычности. Ведь именно привычный язык понятен. Сила привычки проявляется в законах, в которых легендарные и детские элементы преобладают над нашими знаниями о них, благодаря привычке. Так, одни не слушают оратора, если он не говорит математически, другие – если он не приводит примеров, третьи ждут, что он приведет в качестве свидетеля поэта. И одни хотят, чтобы все было сделано точно, а других точность раздражает либо потому, что они не могут уследить за связью мыслей, либо потому, что они считают ее мелочностью. Ведь точность имеет такой характер, что как в торговле, так и в споре некоторые люди считают ее подлостью. Следовательно, человек должен быть уже обучен тому, как воспринимать каждый вид аргумента, поскольку абсурдно искать одновременно знание и способ достижения знания; и нелегко получить даже одно из двух.

Точность математики требуется не во всех случаях, а только в случае вещей, не имеющих материи. Отсюда следует, что метод естественных наук не таков; ведь предполагается, что вся природа имеет материю. Поэтому мы должны сначала выяснить, что такое природа, ибо таким образом мы увидим, что рассматривает естественная наука (и принадлежит ли она к одной науке или к нескольким, чтобы исследовать причины и принципы вещей).

Книга III

Часть 1

Для достижения желаемой науки необходимо сначала определить ключевые темы для обсуждения, включая различные мнения и упущенные моменты. Важно четко изложить трудности, чтобы затем можно было свободно развивать мысли и решать проблемы. Трудности в мышлении указывают на «узлы» в предмете, и без их предварительного изучения невозможно продвигаться вперед. Люди, которые не обозначают трудности, рискуют заблудиться в своих поисках и не осознавать, нашли ли они то, что искали.

***

Для того чтобы получить науку, к которой мы стремимся, мы должны сначала перечислить предметы, которые следует обсудить в первую очередь. К ним относятся как другие мнения, которых придерживались некоторые люди по определенным вопросам, так и любые другие моменты, которые, как оказалось, были упущены. Для тех, кто хочет избавиться от трудностей, выгодно хорошо их изложить, ибо последующая свободная игра мысли предполагает решение предыдущих трудностей, а развязать узел, о котором не знаешь, невозможно. Но трудность нашего мышления указывает на «узел» в предмете; ведь если наша мысль испытывает трудности, то она подобна тем, кто увяз, ибо в любом случае дальше идти не представляется возможным. Поэтому следует заранее изучить все трудности, как по причинам, которые мы изложили, так и потому, что люди, которые спрашивают, не указав сначала на трудности, подобны тем, кто не знает, куда им идти; кроме того, человек иначе не знает даже, нашел ли он то, что ищет, или нет; ибо такому человеку конец не ясен, тогда как тому, кто сначала обсудил трудности, он ясен. Кроме того, тот, кто выслушал все аргументы спорящих, как если бы они были сторонами в деле, должен быть в лучшем положении, чтобы судить.

Первая проблема касается предмета [1], обсуждаемого нами в вступительных замечаниях. Она заключается в следующем: относится ли исследование причин к одной или к нескольким наукам [2], и если к одной, то должно ли оно исследовать только первые принципы субстанции или также принципы, на которых все люди основывают свои доказательства, напр. можно ли в одно и то же время утверждать и отрицать одну и ту же вещь или нет, и все другие подобные вопросы [3]. И если данная наука занимается субстанцией, то занимается ли одна наука всеми субстанциями или несколькими, и если несколькими, то все ли они сходны, или одни из них должны называться формами Мудрости, а другие чем-то иным? [4] И это тоже один из вопросов, которые следует обсудить: следует ли говорить, что существуют только разумные субстанции или помимо них есть и другие, и относятся ли эти другие к одному виду или существует несколько классов субстанций, как предполагают те, кто верит и в формы, и в математические предметы, промежуточные между ними и разумными вещами. [5] Мы должны, как мы говорим, выяснить эти вопросы, а также то, касается ли наше исследование только субстанций или также существенных атрибутов субстанций. [6] Далее, что касается того же самого и другого, подобного и непохожего и противоположного, а также предшествующего и последующего и всех других подобных терминов, о которых диалектики пытаются спрашивать, начиная свое исследование только с вероятных предпосылок, – чье дело выяснять все это? Далее, мы должны обсудить существенные атрибуты самих этих вещей; и мы должны спросить не только о том, что представляет собой каждый из них, но и о том, всегда ли одна вещь имеет одну противоположность. [7] Опять же, являются ли принципы и элементы вещей классами, или частями, присутствующими в каждой вещи, на которые она делится; [8] и если они являются классами, то являются ли они классами, которые предицируются приблизительно от индивидов, или высшими классами, напр. Например, является ли животное или человек первым принципом и более независимым от отдельного экземпляра? [9] И мы должны спросить и обсудить в особенности, существует ли, кроме материи, какая-либо вещь, которая является причиной сама по себе или нет, и может ли она существовать отдельно или нет, и является ли она одной или несколькими. И еще: существует ли нечто помимо конкретной вещи (под конкретной вещью я подразумеваю материю с чем-то, предицируемым ей), или же не существует ничего помимо, или же в одних случаях существует нечто, а в других – нет, и что это за случаи [10]? И снова мы спрашиваем, ограничены ли принципы числом или видом, как те, что в формулах, так и те, что в субстрате; [11] и одинаковы ли принципы тленных и нетленных вещей или различны; и все ли они нетленны, или тленны те, что в тленных вещах. [12] Далее, есть вопрос, самый трудный из всех и самый недоуменный: являются ли единство и бытие, как говорили пифагорейцы и Платон, не атрибутами чего-то другого, а субстанцией существующих вещей, или же это не так, но субстратом является что-то другое, – как говорит Эмпедокл, любовь; как говорит кто-то другой, огонь; в то время как один говорит вода, а другой – воздух. [13] И снова мы спрашиваем, являются ли принципы универсальными или подобны отдельным вещам, [14] и существуют ли они потенциально или реально; далее, являются ли они потенциальными или актуальными в любом другом смысле, кроме как в отношении движения, [15] ибо эти вопросы также представляли бы большую трудность. Далее, являются ли числа, линии, фигуры и точки своего рода субстанциями или нет, и если они субстанции, то отделены ли они от чувственных вещей или присутствуют в них? [16] В отношении всех этих вопросов не только трудно овладеть истиной, но нелегко даже хорошо продумать трудности.

Часть 2

В данном тексте обсуждается вопрос о принадлежности исследования причин к одной или нескольким наукам, а также о том, как принципы могут сосуществовать, если они не противоречат друг другу. Утверждается, что существуют вещи, к которым не применимы все принципы, особенно в контексте неизменных объектов. Принципы изменения и блага не могут существовать в неизменных вещах, так как они связаны с целью и действием, которые предполагают изменение. В математике, например, не используются такие причины, как «потому что это лучше или хуже», что подчеркивает отсутствие подобной демонстрации в этой науке.

***

Итак, сначала о том, о чем мы уже говорили: принадлежит ли одной или нескольким наукам исследование всех видов причин? Как может принадлежать одной науке знание принципов, если они не противоречат друг другу?

Кроме того, существует множество вещей, к которым относятся не все принципы. Ибо как может принцип изменения или природа блага присутствовать в неизменных вещах, ведь все, что само по себе и по своей природе является благом, есть цель и причина в том смысле, что ради него другие вещи как возникают, так и существуют, и поскольку цель или назначение есть цель какого-то действия, а все действия предполагают изменение; так что в неизменных вещах этот принцип не мог бы существовать, как не могло бы существовать и благо само по себе. Вот почему в математике ничего не доказывается с помощью такого рода причин, и нет ни одной демонстрации такого рода – «потому что это лучше или хуже»; более того, никто даже не упоминает о чем-либо подобном. По этой причине некоторые софисты, например Аристипп, высмеивали математику; ведь в искусствах, даже в промышленных, например в плотничестве и сапожном деле, всегда указывается причина «потому что это лучше или хуже», а в математических науках не принимается во внимание ни благо, ни зло.

Но если существует несколько наук о причинах, и для каждого принципа существует своя наука, то какая из этих наук должна считаться той, которую мы ищем, или кто из людей, владеющих ими, обладает наиболее научным знанием о предмете, о котором идет речь? Одна и та же вещь может иметь все виды причин, например, движущей причиной дома является искусство или строитель, конечной причиной – функция, которую он выполняет, материей – земля и камни, а формой – определяющая формула. Если судить по нашему предыдущему обсуждению [17] вопроса о том, какую из наук следует называть Мудростью, есть основания применять это название к каждой из них. Поскольку она наиболее архитектонична и авторитетна, а другие науки, например рабыни, не могут ей противоречить, то наука о цели и благе имеет природу Премудрости (ведь все остальное – ради цели). Но поскольку она была описана как имеющая дело с первыми причинами и тем, что в высшем смысле является объектом познания, то наука о сущности [18] должна иметь природу Мудрости. Ибо поскольку люди могут познавать одну и ту же вещь различными способами, мы говорим, что тот, кто знает, что такое вещь по тем свойствам, которые она имеет, знает более полно, чем тот, кто знает ее по тем свойствам, которых она не имеет, и в самом первом классе один знает более полно, чем другой, и тот знает наиболее полно, кто знает, что такое вещь, а не тот, кто знает ее количество или качество или что она может по природе делать или делать с ней; и далее во всех других случаях также (т. е. когда возможна демонстрация). т. е. там, где возможна демонстрация) [19] мы считаем, что знание каждой вещи присутствует, когда мы знаем, что она есть, например, что такое возведение прямоугольника в квадрат, т. е. что это нахождение среднего; и точно так же во всех других случаях. И о становлении, и о действии, и о всяком изменении мы знаем, когда знаем источник движения; а это иное, чем конец, и противоположно ему. Поэтому, казалось бы, исследовать эти причины по отдельности должно принадлежать разным наукам [20]. Но что касается отправных точек доказуемости, то это тоже спорный вопрос, являются ли они предметом одной науки или нескольких. Под отправными точками доказательства я подразумеваю общие убеждения, на которых все люди основывают свои доказательства, например, что все должно либо утверждаться, либо отрицаться, что вещь не может одновременно быть и не быть, и все другие подобные предпосылки; вопрос в том, занимается ли ими та же наука, что и субстанцией, или другая, и если это не одна наука, то какая из двух должна быть отождествлена с той, которую мы сейчас ищем. -Неразумно, что эти темы должны быть предметом одной науки; ибо почему для понимания этих вопросов должна быть особенно подходящей геометрия или любая другая наука? Если же это в равной степени относится к каждой науке и не может относиться ко всем, то науке, изучающей субстанции, не более, чем любой другой науке, свойственно знать об этих темах. Ведь мы и сейчас знаем, что представляет собой каждый из них; по крайней мере, даже другие науки используют их как привычные. И если существует доказательная наука, которая ими занимается, то должен существовать их основной вид, и некоторые из них должны быть доказуемыми атрибутами, а другие – аксиомами (ибо невозможно доказать все вещи); ведь демонстрация должна начинаться с определенных предпосылок, касаться определенного предмета и доказывать определенные атрибуты. Отсюда следует, что все доказываемые атрибуты должны принадлежать к одному классу; ведь все демонстративные науки используют аксиомы. Но если наука о сущности и наука, занимающаяся аксиомами, различны, то какая из них более авторитетна и приоритетна? Аксиомы наиболее универсальны и являются принципами всех вещей. И если это не дело философа, то кому же еще принадлежит выяснять, что в них истинно и что неистинно? [21]

Вообще, все ли вещества относятся к одной науке или к нескольким? Если последнее, то к какому виду субстанций следует отнести данную науку? С другой стороны, неразумно, чтобы одна наука занималась всеми. Ведь тогда бы существовала одна наглядная наука, занимающаяся всеми атрибутами. Ведь каждая демонстративная наука исследует в отношении некоторого предмета его существенные атрибуты, начиная с общих представлений. [22] Поэтому исследовать существенные атрибуты одного предмета, начиная с одного набора представлений, – дело одной науки. Ибо предмет принадлежит одной науке, а предпосылки – другой, будь то той же самой или другой; так что и атрибуты исследуются либо этими науками, либо одной, производной от них [23].

Далее, имеет ли наше исследование дело только с субстанциями или также с их атрибутами? Например, если твердое тело – субстанция, а также линии и плоскости, то знать их и атрибуты каждого из этих классов (атрибуты, которые доказывают математические науки) – дело одной и той же науки или другой? Если одной, то и наука о сущности должна быть демонстративной; но считается, что нет никакой демонстрации сущности вещей. А если из другой, то какой будет наука, исследующая атрибуты субстанции? Это очень сложный вопрос [24].

Далее, должны ли мы сказать, что существуют только разумные субстанции, или есть и другие, помимо них? И являются ли субстанции одного вида или их несколько, как говорят те, кто утверждает наличие как Форм, так и промежуточных веществ, с которыми, по их словам, имеют дело математические науки? В каком смысле мы [25] говорим, что Формы являются причинами и субстанциями сами по себе, было объяснено в наших первых замечаниях о них; [26] в то время как идеальная теория представляет трудности во многих отношениях, наиболее парадоксальным из всех является утверждение, что существуют некоторые вещи помимо тех, что находятся в материальной вселенной, и что они такие же, как и разумные вещи, за исключением того, что они вечны, тогда как последние являются тленными. Ибо они говорят, что есть человек-в-себе, лошадь-в-себе и здоровье-в-себе, без дальнейших оговорок, – процедура, подобная той, что была у людей, говоривших, что есть боги, хотя и в человеческом обличье. Ибо они не представляли ничего, кроме бессмертных людей, равно как и платоники не делают Формы ничем иным, как вечными разумными вещами.– Более того, если мы будем представлять помимо Форм и разумных вещей промежуточные между ними, у нас возникнет множество трудностей. Ведь по тому же принципу, кроме линий-самостей и чувственных линий, будут линии, и так с каждым из других классов вещей; так что, поскольку астрономия – одна из этих математических наук, кроме чувственного неба будет еще и небо, а кроме чувственного – солнце и луна (и так с другими небесными телами). Но как мы можем верить в это? Неразумно даже предполагать, что эти тела неподвижны, а уж предполагать, что они движутся, и вовсе невозможно. И точно так же с вещами, которые рассматривает оптика и математическая гармоника. Ведь они также не могут существовать отдельно от чувственных вещей по тем же причинам. Ведь если существуют разумные вещи и ощущения, промежуточные между формой и индивидом, то, очевидно, будут существовать и животные, промежуточные между животными-в-себе и тленными животными.– Мы могли бы также поставить вопрос, в отношении какого рода существующих вещей мы должны искать эти дополнительные науки. Если геометрия будет отличаться от мензурации только тем, что последняя имеет дело с вещами, которые мы воспринимаем, а первая – с вещами, которые не воспринимаются, то, очевидно, будет существовать наука, отличная от медицины, промежуточная между медицинской наукой-в-себе и этой отдельной медицинской наукой, и так с каждой из других наук. Но как это возможно? Ведь кроме ощущаемых здоровых вещей и здорового-в-себе должны быть еще и здоровые вещи. И в то же время не верно даже то, что мензура имеет дело с ощутимыми и тленными величинами, ибо тогда она погибла бы, когда погибли они. И астрономия также не может иметь дело ни с ощутимыми величинами, ни с этим небом над нами. Ибо ни ощутимые линии не являются такими линиями, о которых говорит геометр (ведь ни одна ощутимая вещь не является прямой или кривой в том смысле, в каком он определяет «прямую» и «кривую»; ведь обруч касается прямого края не в точке, а так, как говорил Протагор в своем опровержении геометров), ни движения и сложные орбиты на небе не похожи на те, о которых говорит астрономия, ни геометрические точки не имеют той же природы, что и реальные звезды. -Некоторые утверждают, что эти так называемые промежуточные звенья между формами и воспринимаемыми вещами существуют, однако, не отдельно от воспринимаемых вещей, а в них самих; перечислять невозможные результаты этого взгляда было бы слишком долго, но достаточно рассмотреть следующие моменты: -Неразумно, чтобы это было так только в случае этих промежуточных звеньев, но очевидно, что формы также могут быть в воспринимаемых вещах; ведь один и тот же счет применим к обоим. Далее, из этой теории следует, что в одном и том же месте находятся два твердых тела и что промежуточные тела не являются неподвижными, поскольку они находятся в движущихся воспринимаемых вещах. И вообще, с какой целью можно было бы предположить, что они действительно существуют, но существуют в воспринимаемых вещах? Ибо последуют те же парадоксальные результаты, о которых мы уже говорили; кроме неба будет еще и небо, только оно будет не отдельно, а в том же месте, что еще более невозможно.

Часть 3

В третьей части текста обсуждается сложность определения первых принципов и элементов в философии. Аристотель указывает на трудности в выборе между родами и первичными составляющими вещей, приводя пример с членораздельными звуками, где элементами считаются их первичные части. Также рассматриваются мнения различных философов, таких как Эмпедокл, который утверждает, что элементы, такие как огонь и вода, являются составными частями вещей, но не описывает их как роды. В заключение, подчеркивается необходимость исследования природы вещей для более глубокого понимания.

***

Помимо того, что в отношении этих вопросов трудно изложить истину, по поводу первых принципов довольно трудно сказать, следует ли брать в качестве элементов и принципов именно роды или, скорее, первичные составляющие вещи; напр. именно первичные части, из которых состоят все членораздельные звуки, считаются элементами и принципами членораздельного звука, а не общий род – членораздельный звук; при этом мы называем «элементами» те геометрические предложения, доказательства которых подразумеваются в доказательствах остальных, либо всех, либо большинства. Далее, как те, кто говорит, что существует несколько элементов телесных вещей, так и те, кто говорит, что существует один, говорят, что части, из которых состоят тела, являются принципами, например, Эмпедокл говорит, что огонь и вода и промежуточные между ними элементы являются составными частями вещей, но не описывает их как роды существующих вещей. Кроме того, если мы хотим исследовать природу чего-либо другого, мы исследуем части, из которых состоит, например, кровать, и то, как они соединены вместе, и тогда мы узнаем ее природу. Если судить по этим аргументам, то принципы вещей не должны быть родами; но поскольку мы знаем каждую вещь по ее определению, а роды являются принципами или отправными точками определений, то роды должны быть также принципами определяемых вещей. И если получить знание о вещах означает получить знание о видах, в соответствии с которыми они названы, то роды, по крайней мере, являются отправными точками видов. И некоторые из тех, кто говорит, что единство и бытие, или великое и малое, являются элементами вещей, по-видимому, рассматривают их как роды. Но, опять же, нельзя описывать принципы обоими способами. Ибо формула сущности одна, а определение через роды будет отличаться от того, в котором говорится о составных частях вещи.

Кроме того, даже если роды в высшей степени являются принципами, то следует ли считать принципами первые из родов или те, которые напрямую приписываются индивидам? Это также допускает спор. Ведь если всеобщее всегда больше принципа, то, очевидно, самые верхние из родов – это принципы, ибо они предицируются всем вещам. Значит, принципов вещей будет столько же, сколько первичных родов, так что и бытие, и единство будут принципами и субстанциями, ибо они более всего предицируются всем вещам. Но невозможно, чтобы ни единство, ни бытие были родом вещей; ибо отличительные признаки любого рода должны каждый из них и иметь бытие, и быть единым, но невозможно, чтобы род был предикатом отличительных признаков, взятых отдельно от видов (так же как и виды рода были бы предикатом собственных отличительных признаков рода); так что если единство или бытие – это род, то ни один отличительный признак не будет ни единым, ни имеющим бытие. Но если единство и бытие не являются родами, то они не будут и принципами, если роды – это принципы. Кроме того, промежуточные классы, понятия которых включают отличительные признаки, по этой теории будут родами, вплоть до индивидов; но, как это и происходит, одни считаются родами, а другие – нет. Кроме того, различные элементы являются принципами в еще большей степени, чем роды; а если они также являются принципами, то получается практически бесконечное число принципов, особенно если мы предположим, что высший род является принципом. -Но опять же, если единство имеет скорее характер принципа, а неделимое едино, и все неделимое таково либо по количеству, либо по виду, и то, что таково по виду, предшествует делимому, а роды делимы на виды (ведь человек не является родом отдельных людей), то то, что предицируется непосредственно индивидам, будет иметь больше единства. -Далее, в случае вещей, в которых присутствует различие предшествующего и последующего, то, что предицируется этим вещам, не может быть чем-то отдельным от них; например, если два – первое из чисел, то не будет числа отдельно от видов чисел; и точно так же не будет фигуры отдельно от видов фигур; и если роды этих вещей не существуют отдельно от видов, то едва ли будут существовать и роды других вещей; ведь роды этих вещей считаются существующими, если они существуют. Но в неделимых видах один член не является предшествующим, а другой – последующим.

Кроме того, там, где один лучше, а другой хуже, лучший всегда предшествует; так что из них также не может существовать род. Из этих соображений следует, что виды, предицируемые индивидам, скорее являются принципами, чем родами, но опять-таки нелегко сказать, в каком смысле их следует принимать за принципы. Ведь принцип или причина должны существовать рядом с вещами, принципом которых они являются, и должны быть способны существовать отдельно от них; а по какой причине мы должны предполагать, что какая-либо такая вещь существует рядом с индивидом, кроме как потому, что она предицируется универсально и от всех? Но если причина в этом, то более универсальное должно быть предположено как более принцип; так что высшие роды будут принципами.

Часть 4

В данном тексте обсуждается сложная проблема получения знания о бесконечном числе отдельных вещей. Аристотель поднимает вопрос о том, как можно понять и классифицировать эти вещи, если они существуют только как индивидуумы. Он утверждает, что для знания необходимо единство и тождество, что подразумевает существование классов, однако ранее было установлено, что классы не могут существовать отдельно от индивидов. Вопрос также касается того, существует ли нечто, что соответствует каждому набору индивидов, или же это не так.

***

С этим связана одна трудность, самая сложная из всех и самая необходимая для исследования, к которой нас привел наш спор. Если, с одной стороны, нет ничего, кроме отдельных вещей, а отдельные вещи бесконечны по числу, то как можно получить знание о бесконечном числе отдельных вещей? Ведь все вещи, которые мы знаем, мы знаем в той мере, в какой они обладают некоторым единством и тождеством, и в той мере, в какой некоторый атрибут принадлежит им всеобще.– Но если это необходимо, и должно существовать что-то помимо индивидов, то необходимо, чтобы классы существовали помимо индивидов, – либо низшие, либо высшие классы; но мы только что выяснили путем обсуждения, что это невозможно. -Далее, если мы признаем в полном смысле слова, что нечто существует помимо конкретной вещи, всякий раз, когда нечто предицируется материи, должно ли, если существует нечто помимо, быть нечто, соответствующее каждому набору индивидов, или некоторым, а не другим, или ни одному? (1) Если нет ничего помимо индивидов, то не будет объекта мысли, но все вещи будут предметами чувства, и не будет знания о чем-либо, если только мы не скажем, что ощущение есть знание. Кроме того, ничто не будет вечным и неподвижным, ибо все ощутимые вещи погибают и находятся в движении. Но если нет ничего вечного, то не может быть и процесса возникновения; ведь то, что возникает, и то, из чего оно возникает, должно быть чем-то, а конечный член этого ряда не может возникнуть, поскольку ряд имеет предел и ничто не может возникнуть из того, что не существует. -Далее, если порождение и движение существуют, то должен быть и предел; ибо никакое движение не бесконечно, но всякое движение имеет конец, и то, что не способно завершить свое бытие, не может быть в процессе бытия; а то, что завершило свое бытие, должно быть, как только оно появилось. – Далее, поскольку материя существует, поскольку она не порождена, a fortiori разумно, что субстанция или сущность, которой материя в любой момент становится, должна существовать; ибо если ни сущности, ни материи нет, то ничего не будет вообще. А поскольку это невозможно, должно существовать нечто помимо конкретной вещи, а именно форма или вид. Но опять же (2) если мы должны это предполагать, то трудно сказать, в каких случаях мы должны это предполагать, а в каких нет. Ибо очевидно, что невозможно предполагать это во всех случаях; мы не могли бы предположить, что существует дом помимо конкретных домов.– Кроме того, будет ли субстанция всех индивидов, например, всех людей, единой? Это парадоксально, ибо все вещи, чья субстанция, с этой точки зрения, едина, не едины. Но разве их много и они различны? Это также неразумно.– В то же время, как материя становится каждым из индивидов, и как конкретная вещь является этими двумя элементами? Опять же, можно задать следующий вопрос и о первых принципах. Если они едины только в своем роде, то никакое число не будет единым, даже единство-самость и бытие-самость. И как можно будет узнать, если не будет чего-то общего для целого множества индивидов? Но если есть общий элемент, который численно один, и каждый из принципов один, и сами принципы при этом не являются, как в случае с воспринимаемыми вещами, различными для разных вещей (напр. поскольку этот конкретный слог один и тот же по виду, когда бы он ни встречался, элементы его также одни и те же по виду; только по виду, ибо они также, как и слог, численно различны в разных контекстах), – если принципы вещей не едины в этом смысле, но численно едины, то не будет ничего другого, кроме элементов; ибо нет никакой разницы в значении между «численно единым» и «отдельным». Ведь именно это мы и подразумеваем под индивидуальным – численно единое, а под всеобщим – то, что предсказуемо по отношению к индивидуальному. Поэтому, как если бы элементы членораздельного звука были ограничены в количестве, вся литература в мире ограничилась бы букварем, поскольку не могло бы быть двух или более букв одного вида, так же обстоит дело со всеми существующими вещами и их первыми принципами.

Одна трудность, не уступающая ни одной другой, была упущена как современными философами, так и их предшественниками: одинаковы или различны принципы тленных и нетленных вещей. Если они одинаковы, то почему одни вещи нетленны, а другие тленны, и по какой причине? Школа Гесиода и все мифологи думали только о том, что было правдоподобно для них самих, и не имели никакого отношения к нам. Ибо, утверждая, что первые начала – это боги и рожденные от богов, они говорят, что существа, не вкусившие нектара и амброзии, стали смертными; очевидно, что они используют слова, которые знакомы им самим, но то, что они сказали даже о самом применении этих причин, выше нашего понимания. Ведь если боги вкушают нектар и амброзию для своего удовольствия, то это ни в коем случае не причина их существования; а если они вкушают их для поддержания своего существования, то как могут быть вечными боги, нуждающиеся в пище? Но в тонкости мифологов нам не стоит всерьез вникать; тех же, кто использует язык доказательств, мы должны подвергнуть перекрестному допросу и спросить, почему, в конце концов, вещи, состоящие из одних и тех же элементов, одни из них вечны по своей природе, а другие погибают. Поскольку эти философы не называют никаких причин, а то, что вещи должны быть такими, как они говорят, неразумно, очевидно, что принципы или причины вещей не могут быть одинаковыми.

Даже тот, кто, как можно предположить, говорит наиболее последовательно, – Эмпедокл, – даже он совершил ту же ошибку; он утверждает, что раздор – это принцип, который вызывает разрушение, но раздор, похоже, тем не менее порождает все, кроме Единого; ведь все вещи, кроме Бога, происходят от раздора. По крайней мере, он говорит: «Из чего выросло все, что было и есть.

Из чего выросло все, что было, есть и будет в будущем.

Деревья, и мужчины, и женщины, и звери, и птицы.

И рыбы, питающиеся водой, и боги-вечножители.

Подтекст очевиден даже без этих слов; ведь если бы в вещах не было раздоров, все вещи были бы едины, как он говорит: «Когда они собрались вместе, раздор стоит снаружи» [36] Отсюда также следует, что благословенный Бог менее мудр, чем все остальные; ведь он не знает всех элементов; ведь в нем нет раздоров, а знание – это познание подобного через подобное. Ибо по земле, – говорит он,

мы видим землю, посредством воды – воду,

Эфир – богоподобный эфир, огонь – расточительный огонь,

Любовь – любовь, а раздор – зловещий раздор.

Но – и это то, с чего мы начали, – очевидно, по крайней мере, что из его теории следует, что раздор является в равной степени причиной как существования, так и разрушения. И точно так же дружба не является особой причиной существования, ибо, собирая вещи в Единое, она уничтожает все остальные вещи – и в то же время Эмпедокл не называет никакой причины самого изменения, кроме той, что вещи таковы по своей природе.

Но когда раздоры усилились в конечностях,

И в честь вступали, как время исполнялось.

Которое назначено им по очереди могучей клятвой.

Из этого следует, что перемены были необходимы; но он не показывает причины этой необходимости. Но пока, по крайней мере, он один говорит последовательно; ведь он не делает одни вещи тленными, а другие нетленными, но делает тленными все, кроме элементов. Трудность, о которой мы сейчас говорим, заключается в том, почему одни вещи тленны, а другие нет, если они состоят из одних и тех же принципов.

Пусть это будет достаточным доказательством того, что принципы не могут быть одинаковыми. Но если принципы различны, то одна из трудностей заключается в том, будут ли они сами нетленными либо тленными. Ибо если они тленны, то, очевидно, должны состоять из определенных элементов; ведь все вещи, которые погибают, погибают, будучи разложены на элементы, из которых они состоят; из этого следует, что до принципов существуют другие принципы. А это невозможно, независимо от того, имеет ли процесс предел или продолжается до бесконечности. Далее, как будут существовать тленные вещи, если их принципы будут уничтожены? Но если принципы нетленны, то почему вещи, состоящие из одних нетленных принципов, будут тленными, а состоящие из других – нетленными? Это не вероятно, но и не невозможно, либо требует больших доказательств. Далее, никто даже не пытался утверждать, что принципы различны; они утверждают, что для всех вещей существуют одни и те же принципы. Но они проглатывают трудность, о которой мы заявили вначале, как будто считают ее пустяком.

Самый трудный вопрос из всех и самый необходимый для познания истины – это вопрос о том, действительно ли бытие и единство являются субстанциями вещей и является ли каждая из них, не будучи ничем другим, соответственно бытием или единством, или же мы должны спросить, что такое бытие и единство, подразумевая, что у них есть какая-то другая основополагающая природа. Ибо одни считают, что они имеют первый характер, другие – что второй. Платон и пифагорейцы считали, что бытие и единство не имеют ничего другого, но такова их природа, их сущность – только единство и бытие. Но натурфилософы придерживаются иной точки зрения; например, Эмпедокл, как бы сводя все к чему-то более понятному, говорит, что такое единство, ибо он, кажется, говорит, что это любовь: по крайней мере, это для всех вещей является причиной того, что они едины. Другие говорят, что это единство и бытие, из которого состоят и созданы вещи, есть огонь, а третьи – воздух. Подобное мнение высказывают и те, кто делает элементы более чем одним; ведь и они должны сказать, что бытие и единство – это как раз все те вещи, которые, по их словам, являются принципами, (1) Если мы не считаем единство и бытие субстанциями, то из этого следует, что ни одна из других универсалий не является субстанцией; ведь они наиболее универсальны из всех. Ведь если нет ни единства-самого по себе, ни бытия-самого по себе, то едва ли в любом другом случае будет существовать что-либо, кроме того, что называется индивидами. Далее, если единство не является субстанцией, то, очевидно, и число не будет существовать как сущность, отдельная от отдельных вещей; ведь число – это единицы, а единица – это то, чья сущность – быть единым. Но (2) если есть единство-самость и бытие-самость, то их субстанцией должны быть единство и бытие; ведь универсально к ним приписывается не что-то другое, а только единство и бытие. Но если должны существовать бытие-сущее и единство-сущее, то очень трудно понять, как может существовать что-то еще, кроме них, – я имею в виду, как вещи могут быть больше, чем одна по числу. Ведь то, что отлично от бытия, не существует, так что, согласно аргументу Парменида, из этого неизбежно следует, что все сущее едино, а это и есть бытие.– Против обоих взглядов есть возражения. Ибо независимо от того, не является ли единство субстанцией или существует единство-самость, число не может быть субстанцией. Мы уже говорили, почему этот результат следует, если единство не является субстанцией: а если является, то возникает та же трудность, что и в случае с бытием. Ибо откуда взяться другому единому, кроме единства-самого-себя?

Оно должно быть не-единым; но все вещи либо едины, либо многочисленны, и каждая из множества едина.– Далее, если единство-само-себе неделимо, то, согласно учению Зенона, оно будет ничем. Ибо то, что ни при сложении не делает вещь больше, ни при вычитании не делает ее меньше, он утверждает, что не имеет бытия, очевидно, полагая, что все, что имеет бытие, есть пространственная величина. А если это величина, то она телесна; ибо телесное имеет бытие во всех измерениях, тогда как другие объекты математики, например плоскость или прямая, будучи прибавлены одним способом, увеличивают то, к чему они прибавлены, но другим способом не делают этого, а точка или единица не делают этого ни в коем случае. Но если он рассуждает таким образом, то его аргументы низкого порядка; неделимая вещь может существовать, так что и в этом случае положение может быть защищено даже против него; ведь неделимое при добавлении сделает число, хотя и не размер, больше. Но как может величина исходить из одного такого неделимого или из многих? Это все равно что сказать, что прямая состоит из точек. Но даже если предположить, что дело обстоит так, что, как говорят некоторые, число происходит из единицы-самой по себе и чего-то другого, что не является единицей, все равно мы должны спросить, почему и как продукт будет иногда числом, а иногда величиной, если не-единица была неравенством и в обоих случаях имела один и тот же принцип. Ибо не очевидно, как величины могли бы исходить либо из единицы и этого принципа, либо из какого-то числа и этого принципа.

Часть 5

Аристотель обсуждает вопрос о том, являются ли числа, тела, плоскости и точки субстанциями. Автор утверждает, что если они не являются субстанциями, то трудно определить, что такое бытие и субстанция. Модификации и отношения не указывают на субстанцию, так как они предикаты субъекта. Даже элементы, такие как вода, земля, огонь и воздух, рассматриваются как модификации, а не субстанции. Тело, хотя и сохраняется как реальное, менее субстанциально, чем поверхность, линия, единица и точка, которые могут существовать независимо от тела. Таким образом, Аристотель подчеркивает сложность определения субстанции и ее зависимости от более абстрактных понятий.

***

С этим связан вопрос о том, являются ли числа, тела, плоскости и точки субстанциями или нет. Если нет, то мы не можем сказать, что такое бытие и что такое субстанции вещей. Ведь модификации, движения, отношения, диспозиции и соотношения не указывают на субстанцию чего бы то ни было; ведь все они предицируются субъекту, и ни одно из них не является «этим». А что касается вещей, которые, казалось бы, более всего указывают на субстанцию, – воды, земли, огня и воздуха, из которых состоят составные тела, – то тепло и холод и тому подобное являются их модификациями, а не субстанциями, и только тело, которое таким образом модифицируется, сохраняется как нечто реальное и как субстанция. Но, с другой стороны, тело, конечно, менее субстанциально, чем поверхность, а поверхность менее, чем линия, а линия менее, чем единица и точка. Ибо тело ограничено ими, и считается, что они могут существовать без тела, но тело не может существовать без них. Вот почему, хотя большинство философов и самые ранние из них считали, что субстанция и бытие тождественны телесной материи и что все остальные вещи являются ее атрибутами, так что первые принципы тел – это первые принципы бытия, более поздние и те, кто считался более мудрым, считали, что первыми принципами являются числа. Как мы уже сказали, если они не являются субстанцией, то нет ни субстанции, ни бытия вообще, ибо, конечно, не следует называть случайности этих сущностей. Если же признать, что линии и точки суть более чем тела, но мы не видим, к какому роду тел они могли бы принадлежать (ведь они не могут быть в воспринимаемых телах), то не может быть никакой субстанции.

Кроме того, ни один вид формы не присутствует в твердом теле в большей степени, чем любой другой; так что если Гермес не находится в камне, то и половина куба не находится в кубе как нечто определенное; поэтому и поверхность не находится в нем; ведь если бы в нем была какая-либо поверхность, то и поверхность, отделяющая половину куба, находилась бы в нем. То же самое относится и к линии, и к точке, и к единице. Поэтому, если, с одной стороны, тело есть в высшей степени субстанция, а с другой – эти вещи есть нечто большее, чем тело, но они даже не являются экземплярами субстанции, мы не можем сказать, что такое бытие и что такое субстанция вещей, ибо, помимо сказанного, вопросы возникновения и уничтожения ставят нас перед дальнейшими парадоксами. Ибо если вещество, не существовавшее прежде, теперь существует или, существовавшее прежде, после этого не существует, то считается, что это изменение сопровождается процессом становления или гибели; но точки, линии и поверхности не могут быть ни в процессе становления, ни в процессе гибели, хотя они в одно время существуют, а в другое нет. Ведь когда тела соприкасаются или расходятся, их границы мгновенно становятся одной в одно время – когда они соприкасаются, и двумя в другое – когда они расходятся; так что когда они соединились, одна граница не существует, а погибла, а когда они разошлись, существуют границы, которых раньше не было. Ибо нельзя сказать, что точка (неделимая) разделилась на две. И если границы возникают и перестают существовать, то от чего они возникают? Аналогичным образом можно объяснить и «сейчас» во времени; ведь оно также не может ни возникнуть, ни прекратиться, но, тем не менее, кажется всегда разным, что свидетельствует о том, что оно не является субстанцией. Очевидно, то же самое относится к точкам, линиям и плоскостям, ибо к ним применим тот же аргумент, поскольку все они одинаково являются либо пределами, либо делениями.

Часть 6

Аристотель обсуждает необходимость существования третьего класса вещей, помимо воспринимаемых объектов и математических, таких как Формы. Аристотель утверждает, что если формы не существуют, то не будет и единой субстанции, и первые принципы вещей останутся неопределенными. Он подчеркивает, что математические объекты, хотя и отличаются от физических, не могут быть ограничены числом, как это происходит с элементами языка. Таким образом, вопрос о существовании Форм становится важным для понимания природы вещей и их принципов.

***

В целом можно поставить вопрос о том, почему, помимо воспринимаемых вещей и промежуточных, мы должны искать еще один класс вещей, например, Формы, которые мы полагаем. Если по этой причине, поскольку предметы математики, хотя они и отличаются от вещей этого мира в каком-то другом отношении, отличаются вовсе не тем, что их много одного и того же рода, так что их первые принципы не могут быть ограничены числом (подобно тому как элементы всего языка в этом чувственном мире ограничены не числом, а родом, если не брать элементы этого отдельного слога или этого отдельного членораздельного звука, элементы которых будут ограничены даже числом), то так же обстоит дело и в случае промежуточных элементов; ибо и там члены одного рода бесконечны по числу), так что если помимо воспринимаемых и математических объектов не существует других, таких, какими, по мнению некоторых, являются формы, то не будет и субстанции, единой как по числу, так и по роду, и первые принципы вещей не будут определены по числу, но только по роду, – если же это должно быть так, то формы также должны, следовательно, существовать. Даже если сторонники этой точки зрения не выражают ее четко, все равно они имеют в виду именно это, и они должны поддерживать формы только потому, что каждая из форм является субстанцией и ни одна из них не является случайной. Но если мы предположим, что формы существуют, а принципы едины по числу, а не по виду, то из этого неизбежно вытекают те невозможные результаты, о которых мы уже говорили.

С этим тесно связан вопрос о том, существуют ли элементы потенциально или каким-то иным образом. Если каким-то иным образом, то перед первыми принципами будет что-то еще; ведь потенция предшествует актуальной причине, и не обязательно, чтобы все потенциальное было актуальным; но если элементы существуют потенциально, то возможно, что все, что есть, не должно быть. Ведь даже то, чего еще нет, способно быть; ибо то, чего нет, становится бытием, но ничто, неспособное быть, не становится бытием.

Мы должны не только поставить эти вопросы о первых принципах, но и спросить, являются ли они всеобщими или тем, что мы называем индивидуальными. Если они универсальны, то они не будут субстанциями; ведь все общее указывает не на «это», а на «такое», а субстанция – это «это». – И если мы действительно можем гипостазировать общий предикат как индивид, то Сократ будет несколькими животными – самим собой, «человеком» и «животным», если каждое из них указывает на «это» и единичную вещь.– Если же принципы универсальны, то из этого следуют такие результаты; если они не универсальны, а имеют характер индивидов, то они не будут познаваемы; ведь знание о чем-либо универсально. Следовательно, чтобы познать принципы, необходимо, чтобы им предшествовали другие принципы, которые всеобще предопределены от них».

Книга IV

Часть 1

Аристотель обсуждает науку, изучающую бытие как таковое и его атрибуты, отличающуюся от специальных наук, которые исследуют лишь части бытия. Он утверждает, что для понимания первых принципов и высших причин необходимо рассматривать бытие в целом, а не его отдельные элементы. Таким образом, исследование бытия как бытия является ключом к постижению его основных причин.

***

Существует наука, которая изучает бытие как бытие и атрибуты, принадлежащие ему в силу его собственной природы. Это не то же самое, что любая из так называемых специальных наук; ведь ни одна из них не занимается бытием как бытием в целом. Они отделяют часть бытия и исследуют атрибуты этой части – так поступают, например, математические науки. Поскольку мы ищем первые принципы и высшие причины, очевидно, должна существовать какая-то вещь, которой они принадлежат в силу ее собственной природы. Если же наши предшественники, искавшие элементы существующих вещей, искали те же принципы, то необходимо, чтобы эти элементы были элементами бытия не случайно, а потому, что оно суть бытие. Поэтому именно в бытии как бытии мы и должны постигать первые причины.

Часть 2

Рассматривается множество смыслов, связанных с понятием «быть» и его применением к различным вещам. Все эти смыслы объединены одной центральной идеей, и каждый из них относится к определенному виду вещи. Например, понятие здоровья охватывает аспекты, связанные с его сохранением, производством, симптомами и способностью к нему. Аналогично, медицинские вещи могут быть связаны с медицинским искусством через их свойства, приспособленность или последствия. В общем, для каждой вещи можно выделить разные смыслы, но все они исходят из одного общего пункта, будь то субстанция, аффекты или представления.

***

Есть много смыслов, в силу которых можно сказать, что вещь «есть», и все они связаны с одной центральной точкой, с одним определенным видом вещи, и их объединяет не только эпитет «быть». Все, что является здоровым, имеет отношение к здоровью: одно – в том смысле, что сохраняет здоровье, другое – в том, что его производит, третье – в том, что является симптомом здоровья, четвертое – потому что способно к нему. А то, что является медицинским, относится к медицинскому искусству: одно – в том смысле, что оно им обладает, другое – в том, что оно естественным образом к нему приспособлено, третье – в том, что оно является следствием медицинского искусства. И мы найдем другие слова, используемые аналогично этим. Так же и в отношении вещи существует множество смыслов, в которых о ней говорят, но все они относятся к одному исходному пункту; об одних вещах говорят, что они есть, потому что они субстанции, о других – потому что они аффекты субстанции, о третьих – потому что они представляют собой движение к субстанции, или уничтожение, или лишение, или качество субстанции, или продуктивность, или порождение субстанции, или то, что относится к субстанции, или отрицание некоторых из этих вещей или самой субстанции. Именно по этой причине мы говорим даже о небытии, что оно небытие. Поскольку, таким образом, существует одна наука, которая занимается всеми здравыми вещами, то то же самое относится и к другим случаям. Ибо не только в случае вещей, имеющих одно общее понятие, исследование принадлежит одной науке, но и в случае вещей, относящихся к одной общей природе; ведь даже они в некотором смысле имеют одно общее понятие. Но везде наука занимается главным образом тем, что первично, от чего зависят другие вещи и в силу чего они получают свои имена. Если, таким образом, это субстанция, то именно в субстанциях философ должен постигать принципы и причины.

Теперь для каждого отдельного разряда вещей, каков один вид восприятия, такова и одна наука, как, например, грамматика, будучи одной наукой, исследует все членораздельные звуки. Поэтому исследовать все виды бытия qua being – это работа науки, которая в целом едина, а исследовать несколько видов – это работа конкретных частей науки.

Если, стало быть, бытие и единство – одно и то же и являются одной вещью в том смысле, что они подразумеваются друг в друге, как принцип и причина, а не в том смысле, что они объясняются одним и тем же определением (хотя это не имеет значения, даже если мы будем толковать их одинаково – на самом деле это укрепило бы нашу позицию); ибо «единый человек», «существующий человек» и «человек» – это одно и то же, и удвоение слов в «человек является одним и является человеком» не дает никакого нового смысла (ясно, что его единство не отделено от его человечности ни в появлении, ни в прекращении бытия; и точно так же не отделяется его бытие), так что очевидно, что добавление в этих случаях означает одно и то же, а единство есть ничто, помимо бытия; и если, далее, сущность каждой вещи едина не просто случайным образом и точно так же по самой своей природе является чем-то, что есть: -при всем том должно существовать ровно столько же видов бытия, сколько и единства. И исследовать их сущность – дело науки, которая является общей, – я имею в виду, например, обсуждение того же самого, подобного и других понятий этого рода; и почти все противоположности сводятся к этому источнику; но давайте считать, что они были исследованы в «Выборе противоположностей». И существует столько же частей философии, сколько видов сущности, так что среди них обязательно должна быть первая философия и та, которая следует за ней. Ибо бытие и единство сразу же распадаются на роды; поэтому и науки будут соответствовать этим родам. Ибо «философ» подобен «математику» с его многообразием значений; ведь математика тоже имеет части, и в сфере математики есть первая и вторая наука и другие последующие.

Так как одной науке принадлежит исследование противоположностей, а множественность противоположна единству, и одной науке принадлежит исследование отрицания и лишения, поскольку в обоих случаях мы действительно исследуем единство, к которому относится отрицание или лишение (ибо мы либо говорим просто, что единство не существует, либо что оно не существует в каком-то определенном классе; в последнем случае характерное отличие класса изменяет значение «единства» по сравнению со значением, передаваемым в простом отрицании; Ибо отрицание означает лишь отсутствие единства, тогда как в отрицании подразумевается также основополагающая природа, о которой говорится в отрицании), – поскольку, таким образом, множественность противоположна единству, ввиду всех этих фактов противоположности названных нами выше понятий, другое, несходное и неравное, а также все остальное, вытекающее либо из них, либо из множественности и единства, должны входить в компетенцию названной выше науки. -А противоположность – одно из этих понятий, ибо противоположность – это разновидность различия, а различие – это разновидность инаковости. Поэтому, поскольку существует много смыслов, в которых вещь, как говорят, является единой, эти термины также будут иметь много смыслов, но все же рассматривать их все должна одна наука; ведь термин принадлежит разным наукам не тогда, когда он имеет разные смыслы, но если его определения не тождественны и не могут быть отнесены к одному центральному значению. А поскольку все вещи относятся к тому, что первично, как, например, все вещи, которые едины, относятся к первичному единому, мы должны сказать, что это относится и к тому же самому и другому и вообще к противоположностям; так что после различения различных смыслов каждого мы должны затем объяснить, что первично в каждом термине, говоря, как они связаны с ним; одни в том смысле, что они обладают им, другие в том смысле, что они производят его, а третьи в других подобных случаях.

Очевидно, что одна наука должна быть в состоянии дать отчет об этих понятиях, а также о субстанции. Это был один из вопросов нашей книги проблем.

А обязанность философа – уметь исследовать все вещи. Ибо если это не входит в обязанности философа, то кто станет выяснять, является ли Сократ и сидящий Сократ одним и тем же, или у одной вещи есть одна противоположность, или что такое противоположность, или сколько у нее значений? И точно так же со всеми другими подобными вопросами. Итак, поскольку речь идет о существенных модификациях единства qua единство и бытия qua бытие, а не чисел, линий или огня, то ясно, что исследовать как сущность этих понятий, так и их свойства – дело этой науки. И те, кто изучает эти свойства, ошибаются не потому, что покидают сферу философии, а потому, что забывают, что субстанция, о которой они не имеют правильного представления, предшествует этим другим вещам. Ведь число как число обладает особыми свойствами, такими как нечетность и четность, соизмеримость и равенство, избыток и недостаток, и они принадлежат числам либо сами по себе, либо по отношению друг к другу. Точно так же и твердое, и неподвижное, и то, что находится в движении, и невесомое, и то, что имеет вес, обладают другими особыми свойствами. Так и бытию как таковому присущи определенные свойства, и именно о них философ должен выяснить истину. – В качестве примера можно привести следующее: диалектики и софисты принимают тот же облик, что и философ, ибо софистика – это философия, существующая лишь в своем подобии, а диалектики охватывают в своей диалектике все вещи, и бытие является общим для всех вещей; но, очевидно, их диалектика охватывает эти предметы, поскольку они относятся к философии. -Ибо софистика и диалектика обращаются к тому же разряду вещей, что и философия, но эта отличается от диалектики по характеру требуемых способностей, а от софистики – по цели философской жизни. Диалектика – это просто критика там, где философия претендует на знание, а софистика – это то, что выглядит как философия, но ею не является.

Опять же, в списке противоположностей одна из двух колонок является привативной, и все противоположности сводятся к бытию и небытию, к единству и множественности, как, например, покой относится к единству, а движение – к множественности. И почти все мыслители согласны с тем, что бытие и субстанция состоят из противоположностей; по крайней мере, все называют противоположности своими первыми принципами – кто-то называет чет и нечет, кто-то горячее и холодное, кто-то предел и беспредельное, кто-то любовь и раздор. Все остальное, очевидно, сводится к единству и множественности (это сведение мы должны принять как данность), и принципы, изложенные другими мыслителями, полностью подпадают под эти роды. Из этих соображений также очевидно, что изучение бытия как бытия относится к одной науке. Ведь все вещи либо противоположны, либо состоят из противоположностей, а единство и множественность являются исходными пунктами всех противоположностей. И все это относится к одной науке, независимо от того, имеют они или не имеют одно общее понятие. Вероятно, нет; но даже если «одно» имеет несколько значений, другие значения будут связаны с основным значением – и точно так же в случае противоположностей. -И если бытие или единство не является универсальным и одинаковым во всех случаях или не отделимо от частных случаев (как на самом деле, вероятно, и не является; единство в некоторых случаях является общим референтом, в некоторых – последовательным), то именно по этой причине геометру не следует спрашивать, что такое противоположность или полнота, бытие или единство, то же самое или другое, но только предполагать эти понятия и рассуждать из этой отправной точки. -Очевидно, что тогда дело одной науки – исследовать бытие как таковое и атрибуты, принадлежащие ему как таковому, и та же наука будет исследовать не только субстанции, но и их атрибуты, как те, что были названы выше, так и понятия «предшествующее» и «последующее», род и вид, целое и часть и другие подобного рода.

Часть 3

Аристотель обсуждает, как исследование аксиом в математике и изучение субстанции относятся к философии. Он утверждает, что аксиомы являются универсальными истинами, применимыми ко всему сущему, и что философия занимается исследованием бытия как такового. Он отмечает, что люди используют эти истины в зависимости от своих целей, но специалисты в других науках, таких как геометрия и арифметика, не ставят под сомнение их истинность. Некоторые натурфилософы пытались это сделать, но их подход был понятен.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

La metafisica. Introduzione, esposizione sommaria e traduzione di passi a cura di Pietro Eusebietti (1883—1941).

Вернуться