Кирилл Сергеев
Данте Алигьери и театр судьбы

Посвящается семисотлетию «Путешествия в себя», совершенного флорентийцем Данте Алигьери на страстной неделе 1300 года и описанного им в его «COMMEDIA»

История и наука в деталях

© Сергеев К.В., 2024

© ООО Издательство АСТ, 2024

Пролог

Наступает ночь, и звезда освещает дорогу. Человек отправляется в путь, покидая бесполезный хаос предметов, ненужных, истлевших воспоминаний, ничего не значащих лиц. Никто не заметит исчезновения – в очаге по-прежнему горит огонь, в теле, приливаясь к сердцу, пульсирует кровь, но дом пуст.

Оставив надежду перед вратами вечности, он движется вглубь сумрачной воронки, уводящей в бездну архитектурой страха, уступами ночных кошмаров, башнями боли. Что видит путешественник, уныло бредущий по каменистой тропе среди толпы снов: хаос образов, в которых он различает черты друзей и врагов? тени людей, которых он любил и навсегда утратил? или бесконечную вереницу своих отражений, различимых, словно на поверхности кривых зеркал, в картинах этого странного сновидения? Дойдя до предела, до сердцевины мрака, он оказывается в начале иного пути, ведущего вверх, к совершенным теням, в обитель света. Он окидывает взглядом пространство, оставленное позади, лишь тогда узнавая в переплетениях света и тьмы тот образ, ради которого покинул свое жилище.

Перед странником – зеркало его сознания. С высоты горы он различает каждую деталь ландшафта, открывшегося взгляду. Он видит лабиринт путей, направляющих его мысль, соединяющих образы, укореняющих ощущения. Хаос видений выстраивается в единую систему, в иероглифический текст, повествующий и о незримом знании, и о самом путешественнике, и о смысле путешествия.

Что же: неслышная стрела смерти, сон, воображение – ведет его этой тропой над бездной? Или нечто иное, непознанное и недоступное, то, о чем невозможно даже помыслить? Что это за путь, увлекающий от потерянного дома, через ночную чащу и огненные пропасти к садам в цвету и встрече с любимой? Смерть не способна вернуть утраченное. Это не смерть. Это – путешествие в себя.

Задача

Мы только знак, но невнятен смысл,
Боли в нас нет, мы в изгнаньи едва ль
Родной язык не забыли.

Фридрих Гёльдерлин

Глава I
Мыслительный опыт и «иное путешествие»: случай Данте

Если мы представим себе некоего человека, имеющего совершенные способности познавать истину, и попросим его растолковать всю совокупность причин, по которой возникали или могли возникнуть все когда-либо написанные тексты, наш воображаемый собеседник окажется в замешательстве. Лабиринт из бесконечно разнообразных чувств, эмоций и порывов предстанет его взгляду – жажда к бессмертию мысли будет переплетаться с самыми незначительными обстоятельствами, вызванными прихотью судьбы, а скрытый императив разума, побуждающий мысль искать свою форму в созвучиях слов, – со столь же непреодолимой нуждой зарабатывать себе на хлеб, соединяя образы в витиеватые оды. Потрясающие наше воображение картины, созданные из умело составленных слов, будут смущать неразрешимой загадкой: не является ли эта архитектура мысли всего лишь случайной комбинацией, извлеченной интуицией автора из безбрежного океана потенциальных форм. Наш вопрос останется без ответа.

Но стоит нам задать себе иной вопрос: какова причина, побуждающая нас читать с одинаковым интересом тексты, написанные людьми разных культур, живущими ныне и умершими много сотен лет назад, – и ответ найден! Человек стремится к тексту, чтобы извлечь из него опыт понимания реальности. Этот опыт универсален так же, как универсален человеческий глаз, трансформирующий по единым принципам световые пятна в зримые образы. Наследуя чужой опыт понимания реальности, человек пополняет каталог мысленных предметов, различаемых его разумом, – тем самым заполняя пустые классификационные ячейки своего воображения. Его разум усиливается.

Среди огромного количества текстов, «усиливающих» разум, мы без труда выделяем самые действенные – ими всегда окажутся наиболее почитаемые, «культурообразующие» тексты, чья действенность общепризнанна и не подлежит сомнению. Она подтверждена традицией и авторитетами. Но спросите этих авторитетов, в чем заключена сила воздействия таких текстов – и они не ответят вам ясно и односложно. Вы услышите туманные рассуждения о магии поэтического языка, об истинном гуманизме автора, раскрывающего перед читателем подлинный мир чувств, о недоступных разуму тайнах, заложенных божественной силой в этих текстах.

Это так, но где же здесь опыт?! Какой ясный и мощный опыт может быть зашифрован в туманных образах и аллегориях, скрыт под масками театральных персонажей, которых каждый из нас может увидеть в себе? Читая, мы как будто вспоминаем, открываем в себе фрагменты той реальности, которая странно и в то же время рельефно описывается в тексте. В аллегорических одеяниях перед нами предстает наш собственный, индивидуальный опыт мышления. Он беден и слаб, не находит опоры в себе самом, но неожиданно – вначале нетвердо, потом все смелее и смелее опираясь на слово, на образ, на метафору, – обретает силу, развивается, крепнет, подготавливая человека к путешествию вглубь своего сознания.

Именно такие тексты, передающие опыт мышления, и являются наиболее действенными и долговечными. Их способность адаптироваться к стремительной смене культурных и исторических реалий поражает. Эти тексты выживают, несмотря на очевидную еретичность, на тотальные сожжения библиотек, полный культурный упадок, одичание, смену эстетических критериев, – кажется, что они обладают механизмом самовоспроизводства. Некогда возникнув, они создают импульс, которому не суждено угаснуть, но, наоборот, – развиться, ожить в чужом воображении, обретая жизнь в индивидуальном человеческом опыте.

Я говорю: «обретая жизнь». Но каким образом нечто мертвое, чужеродное может вновь ожить через опыт другого человека? Что является той структурой, которая может соединить два человеческих опыта мысли – «живой» и «текстуальный» – в единое целое, в эмбрион нового мышления? Разумно предположить, что эта структура есть метафорическая ткань текста, опутывающая своей сетью сознание читателя и соединяющая свои невидимые волокна с щупальцами тех потенциальных образов, которые населяют изначальную, «родовую» память человека.

Итак, мы движемся путем образов. Среди многих, кто некогда шел этим путем, мы выбираем Данте. Стараясь проникнуть в скрытый, структурный смысл его образов, мы не ищем ни поэзии, ни истории, ни случайности. Наша цель – проникнуть в его опыт мышления[1].

Образ есть атом мира мышления, и человек, мыслящий образами, помимо своей осознанной воли должен соткать мир из этих атомов, пристыковывая их друг к другу, переплетая их невидимые нити, устремляя основу и уток навстречу друг другу. Единичный образ, не укорененный в мысленном мире, легко становится добычей случайности, отсекающей все нестойкое, не обретшее систему. Поэтому образы, существующие в воображении автора и читателя, способны вести диалог лишь в пределах созданного ими мира, соединяясь на перешейке, имя которому – текст.

Текст – зримая реализация мира образов, попадая в который, читатель прежде всего должен свыкнуться с ландшафтом, «акклиматизироваться», ощутить своей стопой прочность той земли, куда его забросила жажда мыслительного опыта. Он оглядывается, пересиливая легкую дрожь, старается понять смысл тех элементов пейзажа, которые его обступают, словно бы стремясь поглотить, вобрать в себя, умертвить своим магическим взглядом. И вот путешественник уже начинает разгадывать смысл окружающих его предметов, он узнает их, пробуждая в своей памяти унаследованный опыт осознания. Он оказался на месте того, кто некогда вообразил этот мир. Он становится автором.

Конечно, все, что я сказал о ландшафте, – метафора. Под ландшафтом нужно понимать выражение некоего состояния духа (точнее сказать – когнитивного состояния), которое трансформируется в образы, способные вызвать в любом человеке соответствующее настроение, воспоминание о подобном состоянии, некогда пережитом. Разгадывая их, читатель получает возможность до известной степени отождествиться с автором, ощутить в себе ту исходную точку, с которой автор некогда предпринял путешествие в мир мыслительного опыта.

Обратимся к первой терцине «Божественной комедии». Перед нами ландшафт. Человек, утратив истинный путь, бредет по тропе в сумраке лесной чащи. Но в это, казалось бы, зримое, природное описание вплетаются два странных намека, изменяющих ясную картину. Тропа, по которой движется путник, оказывается «тропой нашей жизни». Иными словами, Данте априорно утверждает сопричастность каждого из живущих тому пути, по которому он некогда двигался. Тропа магическим образом притягивает читателя, помещая его в некую свою точку, хотя и отличную от той, в которой находился флорентиец. Читатель сопричастен его пути.

Такая сопричастность предполагает наличие изначального опыта движения по этой тропе. Он, бесспорно, есть – это опыт жизни. Таким образом, Данте в первой строке «Комедии» апеллирует к изначальному, самому древнему и естественному опыту – опыту жительствования человека. Но его опыт уникален – он ощущает себя в середине, в самой глубине опыта жизни. Он начал свое движение с небывалой точки, стремясь завершить его в точке невообразимой.

Тропу окружает la selva oscura («темная чаща»), что также можно понимать и как «смутная чаща». Перед нами первый намек на то, что окружающий путника мир – мир фантомов, иллюзий, символов. Данте описывает ночные предгорья Луниджаны, охваченные туманом, среди которого предметы теряют свои очертания, оборачиваясь странными фантомами обостренного воображения. Чувства путешественника необычайно напряжены. Он, подобно скульптору, пытается высвободить из упругой, бесформенной массы тумана скрытые формы мира. Он их создает, блуждая там, где «истинный путь потерян».

Утратив путь, странник бредет по тропе. II cammino («тропа») принадлежит нашей жизни. Но кому принадлежит la diritta via («путь», «магистральная дорога»), которую человек ищет в тумане? Это противопоставление неожиданно меняет точку перспективы, с которой читатель видит текст. Из некоей выбранной им точки тропы жизни читатель переносится в туманную чащу. Он не может больше оставаться в этой просеке, торной тропинке, которую несколькими мгновениями раньше, произнося первую строку, считал путем. Истинный путь потерян. Читатель спешит за Данте в туман, чтобы обрести опыт нахождения этого неведомого пути. Он знает: Данте его нашел, ибо интеллектуальное бессмертие флорентийца – прямое тому доказательство.

Но если читатель оказался в тумане смутного леса вслед за Данте, то каким образом сам Данте увидел эти странные картины? Воображение флорентийца создало мир, придав зримые, выпуклые очертания его эмоциональному состоянию – скажем мы, видя в нем скорее поэта, нежели мыслителя. Это не так. Данте сам во второй строке первой терцины разъясняет эту загадку двусмысленным ответом, говоря: mi ritrovai («я вновь очутился» (в темной чаще)) – что может также быть понято и как «я изобрел себя».

Перед нами два возможных пути понимания:

1. Путешественник вновь возвращается в некую точку мысленного пространства, где он некогда уже был;

2. Путешественник усилием разума изобретает путь, следуя по которому, он оказывается в состоянии увидеть нечто недоступное человеческому глазу.

Следуя первому пути понимания, мы видим человека, вносящего в «книжицу памяти» рассказ о своем путешествии, истинный смысл которого им был осознан только теперь. Он смотрит в прошлое, переигрывая всеми забытую партию в надежде найти решение, некогда им упущенное, – и находит его. Он записывает ответ – и мир неожиданно меняется, обретая новые черты. Недоступное становится достижимым, огонь рефлексии охватывает образы, словно сухие и ломкие осенние листья, испепеляя все случайное и оставляя в своем горниле самую суть, структуру мысли. Обстоятельства жизни, поместившие его в этот призрачный мир, становятся не важны, взгляд фокусируется на акте вспоминания пути.

Второй путь понимания открывает перед нами картины невиданной мыслительной мощи. Человек изобретает мир усилием интеллекта, он оказывается заброшенным в некую ситуацию не прихотью слепого случая или потревоженной памяти, но следуя своей творческой воле, подчиняясь неумолимой, механистической логике разума. Человек изобретает себя в безвыходной ситуации, чтобы впоследствии «возделывать благо», извлеченное им из путешествия вглубь своего мышления. Перед нами мыслительный опыт в обоих смыслах этого слова: опыт, сознательно поставленный над своим мышлением, и опыт, полученный в процессе практикования, «возделывания» мышления, оставленный в виде текста.

Определить, какой из этих путей понимания верен, было бы актом скорее мифологическим, нежели мыслительным. Сам факт наличия такой двойственности предполагает скрытый диалог двух возможностей – и в этом диалоге, вновь воспроизведенном мной, должен быть рожден ответ на вопрос о механизме создания такого метафорического мира, в который вслед за создателем могут быть заброшены все возможные читатели текста.

Итак, путешественник движется к сердцевине своего мира, сопровождаемый синхронным движением мысли читателя, послушно бредущей избранной флорентийцем тропой. Перед нами странная, чуждая нашему жизненному опыту игра мысли: по листу, горизонтально расчерченному мелкими строчками, перемещается фигура, за которой внимательно следит человеческий глаз, повторяя, как в зеркале, каждое ее движение. Кто управляет этой игрой: читатель, передвигающий, словно бы играя в шахматы, по строкам терцин составленную из изогнутых и остроугольных готических букв фигурку Данте, или воображаемая фигура флорентийца, которая, блуждая среди строк своей поэмы, увлекает за собой читателя, чье обостренное стремление к новому знанию концентрируется в отраженной зрачком фигурке? Ответ несущественен. Читателю интересна эта игра, и он без страха предается ей в поисках неизведанного еще интеллектуального приключения.

Уводя за собой читателя, Данте в начале пути создает картины, интуитивно понятные любому человеку. Каждый из нас в своем эмоциональном опыте может найти соответствие тому мыслительному состоянию, в котором, говоря о смутной чаще и потерянном пути, оказался флорентиец. Исток его опыта мышления нам понятен. Используя предложенные метафоры, мы легко пристыковываем извлеченный из текста опыт к собственному. И именно здесь читатель оказывается в ловушке. Отталкиваясь от известного, он оказывается в мире, чуждом его жизненному опыту. Увлеченный игрой образов, он уже бессилен повернуть назад – равно как бессилен и продолжать путь по неизведанному пространству. Опыт покидает читателя.

То же состояние охватывает и путешественника, покинувшего лес и поднимающегося от подножия горы к ее вершине. Мысль, утратив опору, порождает страшные образы, преграждающие путнику тропу. Звери, возникающие перед Данте, теснят его в сторону леса, который он покинул, – то есть в ту точку жизненного пути, которая уже безвозвратно пройдена. Лес теперь для путешественника не существует, как не существует для каждого из нас покинутое нами прошлое. Весь возможный путь – уже пройденный и тот, который еще предстоит пройти, – концентрируется, сжимается до единой точки пространства, в которой оказывается Данте. Его движения парализованы, он, будучи заключенным в узкую щель существующего для него мысленного пространства, находится на грани исчезновения.

С этого момента читатель входит в мир иного, недоступного большинству людей опыта мышления. Задача, стоящая перед флорентийцем, беспрецедентна – изменить свое восприятие мира, выйти за пределы того мысленного пространства, в границах которого он не может более существовать. Стиснутый между омертвелым прошлым и омертвляющим будущим, путешественник ради сохранения своего разума должен изобрести себя в некоем пространстве, логика которого позволила бы человеку уйти в себя в момент концентрации прошлого, настоящего и будущего в единой точке. (Описываемая мной ситуация «уплотнения времени» ни в коей мере не является метафорой: жизнь действительно может забрасывать людей в логически безвыходные состояния, единственным способом выживания в которых является изменение своей онтологии сознания, приводящее к раскрытию в человеке невиданных ранее физических и интеллектуальных способностей.)

Мы сформулировали отправную точку неизведанного нами мыслительного опыта флорентийца – точку, в которой мысль открывает перед человеком пути к постижению механизма мышления, к программам, активирующим возможность изменить картину мира. Путешествие, начавшееся «в средине тропы нашей жизни», неожиданно переносится во внутренний мир каждого из нас. Читатель, неожиданно осознающий, что Данте движется вглубь именно его разума, ощущает в себе отголосок мыслительного импульса, некогда изобретенного среди можжевеловых нагорий Луниджаны.

Мысль читателя напряжена, чувства обострены – он с нетерпением наблюдает за Данте, застывшим в мертвой точке пространства. Сознание, судорожно искавшее выход, неожиданно успокаивается – отказываясь от логики, оно обращается к вспоминанию чужого опыта, позволяющего найти иной путь. Выход найден! Перед Данте возникает воплощение такого опыта в образе Вергилия, описавшего некогда путешествие героя в иной мир. Механика воображения растягивает пространство, помещая на каменистую тропу рядом с путешественником и сопровождающим его читателем еще одного персонажа.

Вергилий подсказывает страннику решение: a te convien tenere altro viaggio («ты должен избрать иное путешествие»). Эти слова моментально меняют существовавшую до того картину мира: двойственность случайно выбранной тропы и утерянного истинного пути замещается идеей двух путешествий – ложного и истинного. Тропа и путь универсальны, они существуют в пространстве вне зависимости от мысли человека, в основе же путешествия лежит индивидуальный образ мысли – идущие по одному и тому же пути могут совершать различные путешествия. Своими словами Вергилий освободил Данте от давления обычного, линейного пространства, расчленив «путь» и «путешествие». Путешествие, свободное от пути, может быть только путешествием в себя.

Теперь читатель, свободный от страха, может идти вслед за путниками. Опыт освобождения мысли, который несколькими строками ранее казался ему чуждым и недоступным, стал, наконец, частью его сознания, неотторжимой от всей совокупности уже обретенного жизненного опыта. Чудо, произошедшее с путешественником, уже кажется чем-то естественным. Читатель осознает, что единственной точкой иного пространства, в которой может оказаться путешественник, избежавший неминуемой смерти, является начало потерянного им истинного пути. Посох Вергилия неумолимо гонит Данте в недра собственного мышления.

Вслед за Данте мы должны свыкнуться с новым, необычным миром, который был приоткрыт Вергилием перед обессилившим странником. Но если мир первых терцин «Комедии», мир лесной чащи и утраченного пути возникал перед читателем через ландшафт, через зримые картины, то мир иного путешествия открывается через уяснение тех особенностей пространства, благодаря которым путешественник обретает свою цель. Иными словами, структура пространства содержит в себе объяснительную схему самой идеи путешествия.

Человек движется к вершине горы, поднимаясь по каменистому, поросшему кустарником склону. Неожиданно его путь преграждается непреодолимым препятствием – пространство, знакомое всем нам, отказывается ему служить. И тогда он завязывает пространство узлом, сгибает его в кольцо! Не будучи в силах достичь искомой точки коротким путем, он совершает кольцеобразное движение: спускается в недра горы, проходит землю насквозь, поднимается по «противоположной» стороне кольца и оказывается в той точке пространства, которую видел, стоя у подножия горы.

Перед нами – описание, «путевой лист» иного путешествия, предложенного Вергилием Данте. Замыкающееся в себе, кольцеобразное пространство иного мира способно вывести путешественника в обитель света только через глубины ада и склоны чистилища. Движение в этом поедающем себя, змееподобном пространстве возможно лишь в одном направлении – против часовой стрелки (если читатель, конечно, сможет вообразить описанный флорентийцем мир в виде циферблата).

Теперь мы знаем особенности того пространства, по которому должен пролечь путь влекомого проводником странника. Но, представляя себе этот странный способ движения, путешественник должен обладать уверенностью в том, что его вожатый действительно знает путь. Предчувствуя грядущее погружение в адскую бездну, Данте должен верить, что сопровождающая тень способна вывести его к свету невредимым, что образ вожатого истинен, а не создан дьявольским искушением гордыни.

Начав движение вслед за проводником, путник отдает себя во власть призраку – слова Вергилия о себе поп ото, ото gia fui («не человек, уж был им») красноречиво об этом свидетельствуют. Явление тени, спасшей путешественника, пусть даже и обусловленное имеющимся у Вергилия «опытом путешествия», не может гарантировать истинности вновь избранного странником пути. Необходимо внутреннее, укорененное в индивидуальной человеческой памяти основание веры в проводника, в его способность провести истинным путем, минуя все возникающие преграды. Тень проводника, сотканная из опыта ушедших поколений, должна быть утверждена, укоренена в сознании флорентийца некоей силой, уже существующей в его памяти, – силой чего-то ему очень близкого и обладающего огромной властью над его разумом. Вергилий, доказывая свое знание пути, свою «легитимность», обращается к Беатриче.

Наконец-то охотники за мыслительным опытом флорентийца обрели короткую передышку после долгого пути! Читатель, чье воображение с первых же строк концентрировалось на неведомом ему калейдоскопе образов, на поглощении чуждого ему мыслительного опыта, неожиданно обрел надежную точку опоры в своей памяти. Следуя за Данте, – и в то же время оставляя его, чтобы погрузиться в себя, – он отыскивает в своей памяти образ, само воспоминание о котором вселяет в него силы, оживляя давно умершее. Все, что может быть соединено с этим образом, обретает внутреннюю легитимность, истинность, ибо сила образа коренится в свободе от всех лишних, искажающих связей, паразитных смыслов, ненужных воспоминаний.

Соединяя мыслительный опыт Данте со своим жизненным опытом, читатель неожиданно обнаруживает странное свойство возникающего в словах Вергилия образа Беатриче – этот образ, если можно так выразиться, «орудиен». Перед нами некий очень сложный психический механизм: оказывающийся в безвыходном положении человек обретает спасение через последовательное явление ему фигур, призванных вернуть страннику утраченную силу и уверенность. Вергилий спасает Данте – и затем, обнаруживая его сомнения, сообщает, что он призван к нему Беатриче, которую об этом, в свою очередь, попросила Святая Лючия. Лючии же помочь Данте повелела сама Богоматерь. Импульс, рожденный в высших сферах, устремляется по нервным клеткам образов к погибающему путешественнику, оживляя фантомы на своем пути. Вергилий, созданный в сознании Данте мольбами Беатриче, по сути своей является не чем иным, как инструментом спасения в техническом, орудийном смысле этого слова. Беатриче же – образ силы, способной зародить веру в истинность пути к спасению. Беатриче, возникающая перед Данте во второй песне, движима лишь справедливостью и неким небесным механизмом, согласно логике которого флорентиец должен быть спасен. Иллюзия, возникшая у читателя, рассеивается: то, что вначале казалось порождением человеческой любви – чувства, знакомого всем по опыту, – оказалось элементом небесной механики, частью чудовищной машины собственного интеллекта, развернутого Данте в пространстве трех кантик.

Миром, во власти которого оказываются путешественники, управляет собственная, незнакомая нам по опыту логика. Это область действия неких сил, причудливо изменяющих естественные основы человеческой личности. То, что в реальном мире размыто и неясно, отдано на откуп судьбе, – здесь управляет всем, подчиняя все единой механике. Данте попадает в область справедливости, где нет места надежде.

Перед странниками, бредущими заросшей тропой, неожиданно вырастают Врата иного мира. Надпись, их украшающая, представляется весьма загадочной: Врата говорят о себе от первого лица, словно бы они – пасть огромного адского чудовища. Они открывают путешественникам законы иного мира, рассказывая о тех силах, которые создали эту нечеловеческую архитектуру. Giustizia mosse il mio alto Fattore: fecemi la Divina Potestate, la Somma Sapienza e l Primo Amore («Справедливостью движим был мой высший создатель. Я сотворен Божественной Силой, Высшей Мудростью и Первой Любовью») – такова вторая терцина надписи. Возникает вопрос: к чему относится это высказывание – только лишь к области Ада или ко всему трехчастному зданию мира, который предстоит пройти страннику?

Справедливость есть дух оживляющий, приводящий в движение механизм иного мира. Любой объект, попадающий в этот мир, «классифицируется» самой его структурой, логикой этой машины морали, интерпретирующей человеческую сущность согласно определенным фундаментальным принципам. Природа этих принципов неясна. Перед путешественником, читающим надпись, возникают как бы три эманации высшего создателя – Божественная Сила, Высшая Мудрость и Первая Любовь. Для человека, следующего христианским догматам, это, бесспорно, Святая Троица. Но, если читатель, абстрагируясь от догматов, увидит эту надпись, перед ним появится космогония гностического толка. Врата, повествующие входящему об ином мире, не упоминают Бога, говоря лишь о высшем создателе, выступающем как орудие справедливости. Данте вступает в мир машины, где нет места Богу, замещенному механистической, логической справедливостью. Три эманации Творца, создавшие иной мир, есть лишь элементы высшей сущности, заключенные в мыслящей машине демиурга.

Перед изумленным путником впервые появляется тень машины универсума, определяющей удел человеческой душе согласно закону справедливости. Образы, населявшие первые две песни и апеллировавшие к обобщенному жизненному опыту людей, неожиданно исчезают, уступая место новым, механистическим призракам, элементам машины. Данте оказывается в точке мысленного, «интеллектуального» пространства, где перед его взглядом возникает рубеж, отделяющий его общечеловеческий опыт «путешествия в себя» от того удивительного, устрашающего своей логикой и почти недостижимого опыта, для обретения которого необходимо отбросить последние сомнения.

Но вместе с сомнениями он должен отказаться перед этими Вратами и от самой сути человеческого существа – от надежды. Последняя строка надписи гласит: lasciate ogni speranza, voi ch ‘entrate («оставьте надежду, входящие сюда»). Надежда есть упование на Милость Божию, и отказ от нее – отказ от Бога. Надежда есть нечто, противостоящее справедливости, нечто чуждое механике универсума – универсальный классификатор человеческих сущностей не может допустить в самом своем существе, в недрах машины акт надежды, способный разрушить стройную логическую архитектуру, спутать нити совершенной ткани справедливости. Человек, отказываясь от надежды, содержащей в себе потенциальный страх нереализации желаемого, обретает силу духа и чистоту веры, позволяющую пройти через адский огонь, не оставив на себе его следа.

Итак, путешественники входят в пределы иного мира. Опыт пересечения границы, запретной для смертных, описан и сообщен читателю, оказывающемуся вместе с флорентийцем в недрах машины универсума. Врата затворяются, машина приходит в движение. «Комедия» разворачивается на глазах путника. Но, когда человек, перейдя недоступную для живых границу, вспоминает надпись на Вратах, ему начинает казаться, что ее слова обращены не к погибшим теням, толпящимся у входа, но к тем, кому суждено, оставив надежду, пройти через три области иного мира, чтобы вновь увидеть звезду над вершиной холма.

Перед нами в аллегорической форме предстал мыслительный опыт Данте. Точнее сказать, не весь опыт, но та его часть, которая создала импульс к дальнейшему самоуглублению, к рефлексии глубинных логических структур машины универсума, отраженных в его воображении. Этот первый шаг в бездну лишен той механистичности, которая будет сопровождать путешественников в ином мире: путешественник отталкивается от общечеловеческих, «психических» основ, от того, что принято называть человеческой природой, – чтобы затем, изменив себе, совершить прыжок в бездну.

Если попробовать сжато, формульно изложить «сюжет» этого мыслительного опыта, он будет выглядеть следующим образом: человек оказывается в логически безвыходной ситуации, на краю гибели; пребывая в таком состоянии, он материализует в своем сознании, вспоминает некий образ, изменяющий логику его мышления и тем извлекающий человека из безвыходной ситуации, сообщая его мысли новое направление, иную дорогу. Иными словами, Данте описывает механику изменения своей онтологии сознания.

Если перед читателем действительно описание механики рефлексии, так сказать, высшего порядка, то встает вопрос об универсальности такого описания. Метафоры и образы, из которых Данте конструирует свое изложение опыта, – действительно ли они универсальны, или же они являются порождениями его индивидуального мышления, символами его личного опыта?

Текст Данте не уникален. Можно вспомнить вереницы текстов, содержащих описание мыслительного опыта такого уровня. Люди, принадлежавшие различным культурам, жившие в разное время, оказывались в ситуациях, когда разуму для выживания было необходимо изменить свои логические основания, свой познавательный механизм – и эти измененные когнитивные состояния были метафорическим образом описаны ради сохранения и передачи этого операционального опыта мышления.

Читателю, следовавшему за флорентийцем к Вратам ада, нетрудно убедиться в том, что Данте описывает не мистические переживания, но процесс позитивного познавания возможностей человеческого сознания. Если это так, то мы сможем найти в текстах такого же класса описание состояний, подобных тем, через которые прошел путешественник, вступивший в сопровождении Беатриче в обитель света.

Часть первая
Подготовка к путешествию

В чем сущность моего существования?
Сделай так, чтоб в себе я нашел ответ —
Что значит путешествовать в себя?

Гусейни Саадат

Глава II
Средиземноморье: фрагменты античного опыта

Мы вновь обращаемся к поиску мыслительного опыта. Но теперь наше воображение, укрепленное, усиленное системой стержневых, фундаментальных смыслов, извлеченных из первых песен «Комедии», оказывается способным вычленить описания когнитивных состояний из самых различных текстов. Универсальный опыт мышления, изложенный Данте в виде совокупности образов, превращается в воображении читателя в некую метафорическую декодировочную схему, способную по аналогии извлечь из других текстов, принадлежащих к разным эпохам и культурам, фрагменты, дополняющие и проясняющие дантовскую механику изменения онтологии сознания.

Пространство, в котором рассеяны эти фрагменты, для нас не является историческим – мы оперируем объектами, помещенными в мыслительное пространство. Тексты такого класса не могут быть привязаны к моменту своего исторического создания – они обращены не к настоящему или будущему, но к универсальному опыту, рождающемуся и умирающему вместе с конкретным человеком и в то же время живущему в каждом поколении. Если так можно выразиться, смысловой вектор этих текстов перпендикулярен стреле времени – он устремлен в некое иное измерение. Поэтому при проникновении в смысл таких текстов для нас не столь важны точное время их написания, повлиявшая на их возникновение система культурных связей или детали биографии автора. Ценностью обладает лишь заключенный в них мыслительный опыт, существующий в сознании, но никак не в исторической реальности.

Читателю, задавшемуся целью соединить разрозненные фрагменты пока еще недоступного ему опыта мышления, теперь предстоит заняться археологией сознания. Методология этой новой науки воображения (а точнее – вспоминания) заключается в извлечении из текстов универсальных образных систем, содержащих описание когнитивного опыта, в принципе операционально доступных любому мыслящему человеку. Достоверность этих археологических изысканий подтверждается не только логической состыковкой фактов, разворачивающейся в историческом пространстве, но и внутренней операциональной эффективностью извлеченного опыта. Практикуя археологию сознания, мы извлекаем из текстов и соединяем, «оживляем» фрагменты совершенной машины мышления, которая некогда позволила людям создавать мысленные объекты исключительной красоты и силы.

Но прежде чем приступить к анализу семантических структур текстов, мы должны сказать нечто о форме объекта наших поисков. (Под формой я, следуя известному положению Витгенштейна, подразумеваю все возможные контексты объекта, все «со-бытия», в которые он потенциально включен, ибо они, собственно говоря, и определяют его бытие).

Форма мыслительного опыта бесконечно сложна. Так как сами когнитивные состояния существуют только в сознании человека, для их выражения вовне, в текстовой форме, необходимо изобретение метафорической системы, совокупности образов, проецирующих личный, уникальный опыт на пространство общечеловеческого опыта, укорененного в обыденной жизни. Пространство же общечеловеческого опыта столь велико, что мы не можем надеяться, что та его часть, на которую человек проецирует свой личный опыт, будет неизменно одной и той же. Иными словами, невозможно предположить существование одной универсальной системы образов, отражающих измененные состояния сознания. Мы можем говорить лишь о некой суперструктуре, системе систем, универсальном «сюжете» личного опыта, но никак не о совпадении мелких деталей – последовательности появления персонажей, особенностей ландшафта, наконец, идентичности всех фаз измененных состояний.

Невозможно обнаружить все связи объекта, каталогизировать все системы образов, создающие текстовое выражение мыслительного опыта. И тем не менее принцип построения объектов, создания образных систем поддается рефлексии. Этот принцип и является целью нашего поиска, к которому мы приступаем, анатомируя тексты различных культур, чтобы в результате извлечь из них элементы метафорической структуры, разворачивающей перед нами скрывающиеся в бесконечном пространстве разума картины мыслительного опыта.

Что заставляет человека мыслить, преодолевая своим усилием границы очевидного; какой причудливый ветер наполняет паруса воображаемого челна, способного унести нас за пределы мира, где путь верно отмеряют чувства и ощущения? Такой вопрос, звонкий и ясный, я задаю в начале нашего мыслительного странствия. Итак, спрашиваю я себя, зачем философия? Я не стремлюсь повторяться в чужих вопросах, поэтому поясню: меня интересует не истинный сюжет философии, не ее форма, не способ ее существования, но прежде всего те непреложные ее основания, тот мыслительный императив, повинуясь которому она возникла в нашем мышлении. Животному нет нужды осознавать очевидность мира, но человека эта очевидность подчас не убеждает, и он легко предпочтет ей неочевидный, имагинативный мир, недоказуемый нашим повседневным опытом. Остановимся в точке, где мы начертили вопрос, и еще раз произнесем его: зачем человек отказывается от той реальности, которая очевидна его чувствам – зрению, слуху, осязанию, – чтобы обменять ее на имагинативный, воображаемый мир, существующий лишь в пределах разума? (А значит, не является ли разум прежде всего механизмом порождения бесконечного количества миров, чье мыслительное существование способно соперничать с существованием чувственно познаваемого мира?)

Мы вынуждены признать существование двух реальностей – первая из них узнается нами через усилие самосогласованных ощущений, вторая же противоречит этим ощущениям и узнается лишь через труд восстающего против них разума. Но у нас недостаточно сил признать столь всеобъемлющее противостояние, грозящее ввергнуть нас в мир, где все потенциальное способно актуализироваться единовременно, – и поэтому мы приоткрываем те «ворота из слоновой кости», о которых с таким суеверным ужасом нашептывает в XIX песне «Одиссеи» Гомер, повторяемый своим латинским эхом – Вергилием. Сон дает человеку возможность почувствовать реальность воображаемого и тем самым – немного смягчить распрю между разумом и ощущениями. Точнее говоря, реальность сна и является прецедентом, позволяющим разуму утверждать реальность мыслительных конструкций. Однако сон – всего лишь сон, нечто эфемерное и неразумное, скоротечное и ускользающее. Но есть в самой природе сна нечто для нас принципиально важное – сон по своей природе глубоко индивидуален. Сон есть единственный тип первичной, еще животной реальности, которую способен осознавать только индивид; сон не может быть разделен ни с кем, и единственным творцом реальности сна является человек, или, быть может, некая иная сила, вступающая с человеком в индивидуальный контакт. Таким образом, через переживание сна человек сталкивается с реальностью, существующей лишь для него самого и не существующей для прочих людей. В этой точке впервые возникает связь признаваемой чувствами имагинативной реальности с единичным человеком, с индивидом.

Вступая в соприкосновение с неведомой силой (неважно, какое имя ей дать – божество, Бог, Распределенный Разум или Бессознательное), человек оказывается один на один с имагинативной реальностью, полностью отрицать существование которой у него нет возможности, ибо она очевидна. Стоит сделать еще один шаг – и возможность пребывания в этой реальности окажется свободной от оков сна; и человек, обретший опыт существования в неочевидном мире, окажется способным признать возможность существования параллельного мира в пределах своего мышления. Опыт сна дает человеку толчок для осознания своей единичности – и, осознав ее, человек в границах этой возникшей единичности может создать свой мир, уже не во сне, а наяву; не бессознательно, повинуясь случайности или воле божеств, но вполне осознанно, используя открытое им орудие – индивидуальный, единичный, независимый от смертных сил разум.

Итак, человек осознал свою индивидуальность. Но что ему делать с ней, как использовать этот диковинный инструмент, способный бесконечно умножать реальность? Зеркало индивидуальной рефлексии, промелькнув перед человеком во сне и мимолетно отразив едва приобретенные им черты, оказалось наяву разбито бесконечной мощью коллективной рефлексии. Мне думается, ошибочно приписывать человеческим мыслям принципиальную индивидуальность и неповторимость. Мысль есть форма, порождаемая по определенным законам. Законы эти для нас темны, однако кто бы посмел сказать, что они не существуют? Мыслям присуща центробежная сила, они стремятся создать единую структуру, единое тело, и эта структура обладает удивительным даром регенерации – едва какой-либо из ее необходимых элементов исчезнет, как она стремительным движением возбуждает человеческие создания, сеет в них скрытое, неясное беспокойство и ждет, пока эти волны человеческого мышления не найдут успокоение, вынеся на берег необходимый плод мысли. Единое тело мышления, о котором я только что сказал, в своей тиранической, предельно центростремительной форме и есть коллективная рефлексия.

Коллективная рефлексия была наиболее ранней формой организации человеческого мышления. Мыслительный опыт, обезличенный и освященный традицией, переплавлялся в драгоценные слитки, имя которым – миф и ритуал. Для того, чтобы приблизиться к ответу на столь самонадеянно поставленный мной вопрос «зачем философия?» – и тем самым начать охоту за мыслительными универсалиями, выкормившими Данте, – нам необходимо определить пробу этих слитков, назвать им цену и своим словом потревожить их погребальный покой. Пусть наши пробирные опыты обратятся к традиции архаической Греции, чтобы мы вернее могли сойти к основам первичной философии, где беспокойные и беспредельные волны мышления отражаются в чистейшей воде зеркал пробуждающейся единичной рефлексии.

Мы не коснемся сейчас средиземноморского мифа о путешествии, оставив на будущее слова о двух зеркальных мирах и герое-страннике, своим странным путешествием поддерживающем хрупкое равновесие архаической вселенной и оставляющем в ином мире залог того, что цепь странствий не прервется. Нашему вниманию сейчас суждено сосредоточиться на фрагментах некоего заупокойного текста, выбитого на золотых пластинах, находимых в погребениях на Крите, в Южной Италии и в Фессалии[2]. Природа этого текста по сию пору не ясна: возможно, перед нами фрагменты утерянной средиземноморской «Книги Мертвых», описывающей путь души с момента вступления в Аид и до ее перехода в иное состояние.

Что открывает «Книга Мертвых»? Она не может быть литературным произведением – как не может быть таковым любой ритуальный текст, описывающий универсальную схему поведения в особой, «сакральной» ситуации. Ритуал передает знание, представляющееся его носителям сугубо позитивным; его истинность проверена опытом, и именно в опыт переживания пограничных состояний уходят корни ритуального действа. Если же говорить о взаимосвязи ритуала и мифа, об их борьбе за «первородство», то можно предположить, что и то и другое есть воплощение определенных реальных когнитивных состояний сознания, их отображение в форме текста, каковым является миф, и в форме «акции», действа, каковым является ритуал. Итак, основы этой диады укоренены в когнитивных универсалиях сознания, порождающих свои подобия в пространстве текста или действия. (Эти мои слова могут показаться излишними, и тем не менее они необходимы – читатель, сталкиваясь с неизвестной ему прагматической формой, должен представлять себе реальный смысл этой прагматики, ее, так сказать, статус в глазах тех, кем она была создана.)

Перед нами – фрагмент диалога, очерченного причудливым ландшафтом. Душа, «покидая свет Солнца», находит источник, где «охлаждаются опускающиеся души умерших». Минуя этот источник, близ которого растет белый кипарис, она движется к озеру Мнемозины, охраняемому стражами. Верно ответив на их вопросы, душа обретает право «идти по многолюдной священной дороге, по которой идут и другие славные вакханты и мисты». Перед тем как перейти к рассмотрению диалога, необходимо понять смысл того пространства, где оказывается душа. Пространство это – точка перекрестка, перешеек между прошедшей жизнью и будущей, момент выбора пути. Это есть некое промежуточное состояние, пребывая в котором, душа выбирает, идти ли ей путем становления, возвращаясь в мир, или же выйти из вечного круговращения, обретя покой «в обители света». О том, какова судьба душ во время их пребывания в Аиде, существовали различные представления: по одной версии, души, ожидая своего становления, пребывают там погруженными в ил, по другой же – они вынуждены наполнять водой бездонный пифос, как изображала то дельфийская фреска, описанная у Павсания[3]. Аид не является в полном смысле слова загробным миром – он не противостоит человеческой жизни, но регулирует ее циклы, отделяя пути душ, обращенных ввысь, к эфиру, от тех, кто вынужден и далее пребывать в круговращении, возвращаясь к земной жизни.

Душе, утратившей ясный жизненный путь, необходимо опереться на некое знание, на универсальный опыт, позволяющий сделать верный выбор и найти «священную дорогу», уводящую человека от земного круговорота. Этот опыт может быть индивидуальным, «единичным», как у Данте, и коллективным, сакральным, сохраняемым в ритуальных текстах. На золотых пластинах оттиснуты знаки того коллективного опыта, причастность к которому позволяет душе, находящейся в промежуточном, пограничном состоянии, избрать верную дорогу. Но что может представлять собой подобный ритуальный опыт? Прежде всего, он должен быть позитивен. (Под этим я понимаю возможность реального изменения сознания через реализацию ритуала в переходном состоянии.) Опыт Данте может быть описан и операционально использован – тем самым он будет превращен в некий ритуал. Таким же образом и ритуальный опыт может быть применен вне ритуальной ситуации как позитивный, действенный способ изменения сознания.

Тем универсальным опытом, на который должна была опираться душа, выбирающая путь, оказывается вспоминание. Продемонстрированный в «Мэноне» акт вспоминания основывается на ритуальной практике, восходящей к той архаической «Книге мертвых», чьи фрагменты сохранились на «Золотых пластинах». Здесь мы подошли к центральной идее орфизма (необходимо высказать предположение, что золотые пластины напрямую связаны с орфической теологией), к той мысли, вокруг которой формировалось архаическое представление о человеческом сознании. Люди, согласно орфической космогонии, произошли из пепла титанов, сожженных Зевсом за убийство и поедание Диониса: таким образом, человек содержит в себе элементы божественной (дионисийской) природы и темное хтоническое (титаническое) начало. Вспоминание же есть не что иное, как извлечение вовне, реализация божественного начала, освобождающего человека от земного круговорота.

Душа, нисходящая в Аид, должна доказать стражам свое божественное происхождение, продемонстрировав, подобно вопрошаемому Сократом мальчику-рабу, способности к вспоминанию: «Я сын Земли и звездного Неба по имени Астерий». Таким образом, душа перед источником памяти утверждает о своей двойственной природе. Вода из озера Мнемозины дает возможность душе окончательно очиститься и вспомнить нечто, позволяющее «стать божеством по праву». Из заупокойных текстов неясно, что вспоминается, какого рода знание делает человека причастным божественному. Возможно предположить, что у озера Мнемозины душа вспоминает не только свое высокое происхождение, но и все предыдущие воплощения – Пифагор, считавший себя при жизни сопричастным божественному, утверждал, что помнит свои предшествующие жизни. Пробуждающееся в человеке знание есть знание об универсальной силе, движущей человеческим естеством и заставляющей сменять природные обличия в ожидании реализации высшего начала.

В момент вспоминания происходит очищение человеческой души от хтонического начала – она реализует свою божественную сущность, возвращаясь в свое истинное жилище. Из платоновской космогонии в «Тимее» следует, что каждая душа изначально обитала на своей звезде, но волей необходимости была воплощена в тело. В текстах «Золотых пластин» душа, отвечая на вопрос стражей, называет себя Астерием (то есть Звездным) – происходящей от небесного рода, но сраженной Мойрами. Таким образом, можно предположить, что душа, вспомнившая свою истинную природу, находит вечный дом на своей звезде. Душа устремляется к звезде подобно взгляду флорентийца, движущемуся к светилу через адские бездны.

Таков ритуал, в котором застыла золотая мощь коллективной рефлексии архаической Греции. На смену ему спешит индивидуальный, единичный мыслительный порыв, превозмогающий, отбрасывающий и презирающий свою прежнюю анонимность. Здесь – точка рождения философии или, вернее, того, что мы привыкли называть не совсем, на мой взгляд, уместным словом: разве можно упрекнуть мистов в том, что они не стремились к мудрости? И все же они не принадлежат тому пространству, которое мы по привычке и в ущерб точности будем и впредь именовать философией. Теперь я возвращаюсь к своему вопросу «зачем философия?» – возвращаюсь, отягощенный опытом знакомства с поучительным примером фиксации коллективного опыта. Сформулируем сейчас вопрос по-другому: что заставило человека оторваться от коллективной рефлексии и впервые в полной мере ощутить на себе ужас бездны – ужас одиночества человека, «покинутого на себя самого»? Пусть мне не говорят скучных слов о любви к знанию и, тем более, об общественной необходимости этого знания – астрономия и география страшно далеки от философии. Знание о чувственно постигаемом мире ни в коей степени не является предметом философии. Предметом философии является освоение той реальности, что может быть открыта человеку лишь его разумом.

Мне не представляется возможным объяснять все только внутренними, ментальными причинами, заменившими коллективную рефлексию рефлексией индивидуальной. Актуализация индивидуальной рефлексии возможна лишь в том случае, если по каким-то причинам тело коллективной рефлексии начинает разлагаться. Не надо забывать, что коллективная рефлексия может существовать, лишь будучи институционализированной. Как только эти институты, отвечающие за ее поддержание и интеграцию в ее систему плодов индивидуальной рефлексии, приходят в упадок, утрачивают авторитет, – изгнанная, заточенная дотоле в тюрьму потенциальности индивидуальная рефлексия обретает свободу, силу, и тысячеголосой речью возвещает о своем пришествии. «Почему так происходит?» – спрашиваем мы, и тут же слышим ответ: «Потому, что оно не может происходить иначе!»

Коллективная рефлексия, объединявшая архаический полис, создала сообщество людей, подобное общежитию пчел или муравьев. Интеллект словно бы отъялся у единичного человека и распределился между членами сообщества весьма сложным образом. Сообщество людей словно бы превратилось в единое биологическое существо, противостоящее на- двигающемуся на него со всех сторон страху – страху духов и пустоты. Однако неожиданно это единое существо подверглось мутации: оно внезапно изменило форму, рассекло себя изнутри. Человек перестал быть частью священного целого, оставшись с собой один на один. Его божество – священное сообщество, частью которого он был, – неожиданно распалось. Человек увидел, что «боги смертны», и его Бог мертв. Единственным собеседником человека стал его разум.

Определяя философию, я бы назвал ею тот странный и по-своему страшный диалог, который ведет с собой верующий, присутствовавший при смерти своего Бога, зная о невозможности воскресения и охваченный беспросветной тьмой. Единственный его собеседник, его «огонь в ночи» – его собственный разум. Он вызывает на диалог себя самого, чтобы победить страх немоты и тьмы, чтобы своими словами пробудить утративший черты мир. Тот язык, на котором человек говорит с самим собой, со своим разумом, пересиливая страх окружающего его внезапно умершего мира, – и есть первичный язык философии.

Я хочу сказать, что философия родилась из двух противоположных стихий, внезапно овладевших человеческим разумом: из страха перед расколотым миром, перед ночью, скрывшей свет, перед одиночеством, вернувшим человека себе самому, и из небывалой радостной свободы творить миры, из открывшегося единого принципа креативности, превратившего человека из элемента социального тела в творца мыслительных миров, обладающего волей и осознающего тот принцип, что еще недавно считался безраздельной тайной богов. Человек впервые ощутил себя, свой разум носителем креативной силы – осознал себя как Создателя.

Мы подошли к рубежу, с которого открывается удивительный ландшафт так называемой «досократической» философии греков. Их мысль предстает теперь перед нами не как созданная наивным любопытством коллекция странных заблуждений и неожиданных прозрений, но как необоримая мыслительная необходимость, как «интеллектуальный императив», на зов которого они не могли не откликнуться. Мы становимся зрителями и собеседниками тех, кто пережил глубочайшее счастье и глубочайшее несчастье обретения вынужденной свободы.

Первым своим собеседником я избираю Гераклита, ему я задаю вопрос о природе того знания, что возникло перед ним под покровом темных метафор. Метафоры эти взаимосвязаны и центростремительны; более того – они образуют неразрывное образное и семантическое единство. Я назову их имена: это огонь, которому для самораскрытия необходима ночная тьма; это сон – неотделимый от ночи, населенный призраками смерти и смутными грезами о пробуждении; это разум, стремящийся пробудиться и вспыхнуть, словно огонь в ночи; и, наконец, это нерасторжимое единство миров и стихий, пожирающих друг друга. Логика этого нерасторжимого единства и является сущностью Гераклитова опыта. Позволю себе забежать вперед, одновременно возвращаясь к прошлым рассуждениям, дабы найти в себе силы помыслить этот причудливый и бесконечно интересный парадокс Гераклита. В качестве исходной данности мы имеем две противоборствующие силы: коллективную рефлексию, тяготеющую к «многообразному единству», к потенциальному единому, и единичную рефлексию, актуальное мыслительное одиночество человека, фатальную разобщенность разумов. Ментальной необходимостью Гераклита было примирение этих противоположностей – потенциального единства и актуальной единичности. Исходя из этого тезиса, мы обращаемся к рассмотрению фрагментов.

Кто лучше, чем сам эфесец, может назвать начальную точку мыслительного странствия Гераклита? И он не замедлил это сделать – у Плутарха мы находим слова эфесца: «Я спрашивал самого себя». Казалось бы, что для нас может быть очевиднее этих слов – но не будем поддаваться оптическому обману тривиальности. Чтобы произнести эти слова, необходимо онтологически признать мыслительное одиночество человека в мире. Нет ни богов, ни изначального знания – небеса глухи, и спрашивать более не у кого. Есть лишь разум – единственный собеседник человека, способный придать обреченному монологу чудесную и утешающую интонацию диалогичности. Но какова природа этого разума? и разве может такая чудесная сила, живущая в человеке, принадлежать лишь ему одному, быть чем-то «частным»? Ответ на этот вопрос возникает сам собой – если разум является силой, стихией, значит, она универсальна, и человек есть лишь ее вместилище. Спрашивая самого себя, человек тем самым спрашивает всеобъемлющий распределенный разум, одновременно желающий и не желающий называться именем человека, а точнее сказать, акт вопрошания самого себя и пробуждает в человеке стихию распределенного разума. Таково основание и первая заповедь мыслительного опыта Гераклита.

Задав вопрос самому себе и услышав на него ответ, путешественник начал уверенными движениями расправлять нить метафор своего опыта. Вначале, вслед за древними, он вообразил себе ночь, тождественную хаосу, где нет ясных путей, но есть лишь потребность в свете – так возникла первая метафорическая оппозиция Гераклитовой философии. Одиночество в ночи требует света, и усилия единичной рефлексии того человека, что спрашивает самого себя, зажигают в ночи огонь. Огонь – стихия, освещающая путь. Так возникает уподобление разума огню.

Однако, попав под власть метафорических диад «ночь – день» и «тьма – свет», Гераклит оказался вынужден, развивая уже изобретенные им метафоры, создать триаду «смерть – сон – бодрствование». Напомню известный фрагмент, приведенный Климентом Александрийским: «человек, когда он умрет и угаснет глаз образов, в радостной ночи зажигает себе свет дня; и тот, кто жив, когда он уснет и угаснет глаз образов, зажигает мертвого – так бодрствующий зажигает спящего»[4]. Несмотря на крайнюю темноту фрагмента, ясная глазу графическая структура позволяет проникнуть в его смысл. Рассмотрим внимательно положения этого принципиального отрывка. Положение первое: образы мира препятствуют человеку зажечь огонь разума, и он вспыхивает лишь тогда, когда образы мира скрываются. Происходит это в двух случаях – в случае смерти и в случае сна. Положение второе: то, что люди именуют смертью, позволяет человеку зажечь огонь разума, ибо по смерти глаз образов закрывается навсегда. Иными словами, видимая смерть, смерть для мира, есть истинная жизнь. Положение третье: сон, временно закрывающий глаз образов, позволяет человеку прикоснуться к миру мертвых, то есть к миру истинно живых, освященных огнем разума. Положение четвертое: бодрствующий есть мертвый для мира.

Мы едва поспеваем за небывалыми трансформациями метафорической логики Гераклита: его игра в беспрестанные переопределения метафор запутывает зрителя в словесном лабиринте и исторгает из удивленных уст Сократовы слова о делосском ныряльщике. Однако мы не можем погрешить против истины и обвинить эфесца в отсутствии логики – наоборот, мы склоняемся перед его логической мощью. Он поставил перед собой поистине беспредельную цель – помыслить согласование единичного человеческого разума с внечеловеческой силой распределенного разума как инструмента единичной рефлексии. Пытаясь посредством системы метафор разрешить этот парадокс, он оказался вынужденным создать лабиринт из метафорических «омонимов» и переопределений. Понятие «мертвый» у эфесца двоится: мертвый как непричастный к огню разума, но физически живой, и мертвый как непричастный миру образов, как «интеллектуально живой». Спящим для Гераклита одновременно является и физически спящий человек, и человек «интеллектуально мертвый», а бодрствующим, соответственно, «мертвый для мира», но «интеллектуально живой».

Следуя за развитием Гераклитовых метафор, мы оказались в эсхатологическом пространстве. Опираясь лишь на сохранившиеся фрагменты, мы не в состоянии представить себе то пространство, что понималось эфесцем как мир мертвых – то есть истинно живых, освященных огнем разума. Для этого нам необходимо вновь обратиться к уже рассмотренному нами опыту коллективной рефлексии.

Сакральный опыт мышления, извлекаемый из орфических текстов, заключается во вспоминании единого универсального принципа, заложенного в человеке и позволяющего осознавать себя сопричастным механизму, порождающему истину. Но в этих текстах мы не обнаруживаем описания такого принципа – он не назван, но только проглядывает, подобно «глазу из шкуры камня». Он может быть извлечен лишь на мифологическом уровне, на уровне, если так можно выразиться, ритуальных метафор. Весьма вероятно, что вспоминание своих прошлых рождений и своей божественной природы было частью ритуального диалога, произносимого в момент посвящения в мистерии. Сама же сила, заставляющая душу вращаться в круговороте рождений и составляющая ее сущность, ее память, не называлась.

Этот универсальный принцип, движущий разумом, миром и душой, был назван Гераклитом. В его понимании Логос является единой силой, сопричастность которой открывает человеку законы трансформаций и единичного человеческого разума, и космоса как такового. Логос есть прежде всего логика распределенного разума, и лишь потом – учение, слово. Таким образом, человек, осознавший Логос, возносясь над трансформациями мира, выпадает из сферы «машины универсума». Космос, который управляется этим универсальным принципом, представляет из себя идеальную машину – механизм, неизбежно следующий закону необходимости.

Итак, мы вновь обращаемся к мыслительному опыту Гераклита. То, что для нас было скрыто у орфиков, обнажается в текстах эфесца. Целью вспоминания, целью мышления как такового является Логос. Сопричастность Логосу разделяет людей на бодрствующих, то есть осознающих законы возникновения и уничтожения космоса, законы человеческого мышления – и спящих, живых мертвецов, безвольно движимых круговоротом элементов.

Для Гераклита осознание Логоса есть путь к пробуждению, к вспоминанию, дающему истинную жизнь. Но, в отличие от орфиков, путь к вспоминанию лежит у него не через ритуальное, коллективное знание, а через индивидуальное, личное осознание логики распределенного разума – логики человеческого мышления. Огонь Логоса – это свет в ночи, пробуждающий спящего, исцеляющий его одиночество и спасающий от смерти.

В сохранившихся фрагментах Гераклита мы едва ли найдем указания на «топографическое» разделение двух миров. Царством мертвых, Аидом для него является мир людей, не следующих Логосу, чьи психеи влажны – иными словами, они еще при жизни испили из источника забвения. Вспоминание же, огонь Логоса делает человеческую психею сухой, тем самым выводя ее из царства мертвых. Для пробудившихся, по всей вероятности, не существует особой обители, подобной обители орфиков – они продолжают жить в мире, следуя единому закону универсального разума.

Гераклит на языке темных метафор ответил на свой вопрос, добился заветной цели – он смог помыслить универсальность той силы, что нашла убежище в его разуме. Попутно он создал причудливый образный ландшафт, невольно роднящий картины его мыслительного опыта с картинами мыслительного опыта флорентийца. Однако нас нисколько не занимают пока причуды зрительных совпадений. Мы на ощупь, осязая метафоры и воображая по их очертаниям бег мысли, медленно бредем по тропе опыта. Оставив в стороне эфесского огнепоклонника разума, мы приближаемся к Эмпедоклу, дабы расслышать его слова о странствии духа в поисках очищения.

Мыслительные устремления Эмпедокла уже перешли предел самоопределения разума – универсальный разум для агригентского чародея представляется непреложной данностью. Вслед за Гераклитом он готов бросить вопрос в пустоту – «кто мог бы укрыться от незаходящего огня?». Однако разум, уподобляемый эфесцем путеводному огню, предстает перед его сицилийским последователем в обличии деятельного, живого организма, объемлющего мир и определяющего удел человеческого духа. «Анатомирование» этого причудливого организма мы можем обнаружить в текстах Эмпедокла, в значительной мере унаследовавшего Гераклитово представление об универсальном принципе, правящим миром. Для Эмпедокла Закон, которому следует космос, есть чередование сил Любви и Вражды, первая из которых оформляет, концентрирует мир, создавая совершенную сферу, – вторая же разрушает его, разъединяет на элементы, возвращает в потенциальное состояние. Вращение двух этих сил, подобно движению гончарного круга, стремится в своем взаимопоглощающем, связующем движении породить идеальную форму, проводя объекты мира через цепь превращений. Логика, управляющая миром, стремится к созданию совершенных форм.

Здесь мы неожиданно возвращаемся к тому, от чего оттолкнулись в начале нашего странствия в поисках мыслительного опыта, рассеянного в текстах архаической Греции. Универсальный принцип управления универсумом, как его понимали досократики, привлекает наше внимание и как удивительное развитие орфических представлений о вспоминании как основе мыслительного опыта – иными словами, залогом спасения является обращение, «вспоминание» этого Закона. Но теперь он обрел новый смысл, углубляющий и проясняющий мифологической опыт орфиков. Единый принцип, Закон универсума оказывается силой, управляющей трансформациями сознания. В известном смысле можно сказать, что он является проводником, увлекающим разум путем «перерождений» через сложную цепь промежуточных состояний-стоянок к совершенной познавательной способности, к способности «вспомнить» свою истинную, чистую форму.

Строго говоря, Эмпедокл был не первым, кто представил обретение мыслительного опыта, облеченное в форму путешествия, – его опередил Парменид. Однако, будучи в своих философских построениях более наследником эфесца, чем элейца, он заслуживает предстать перед нашим мысленным взором вслед за Гераклитом. Итак, наш взгляд направлен на немногие сохранившиеся фрагменты поэмы Эмпедокла «Очищения». Из фрагментов поэмы, описывавшей трансформацию разума, видно, что четыре стихии, подчиненные Закону, подобному Гераклитову логосу, вращают человека в своем движении, тем очищая его и превращая в дерево, рыбу, юношу, мага, затем – в божество. Для Эмпедокла причастность пути четырех элементов – это возможность очистить свою природу, пропустив ее сквозь некий механизм, «машину очищений», и то путешествие, которое описал он в своей поэме, есть не что иное, как странствие в недрах машины универсума.

По немногочисленным сохранившимся фрагментам поэмы мы не можем судить о той структуре образов, при помощи которой Эмпедокл описывал трансформации. Возможно, ему представлялись различные области, населенные существами-метафорами, символизирующими различные стадии очищения. Однако, несмотря на эти утраты, мы знаем главное – процесс трансформации всего живого, путь становления разума облекается в форму путешествия. Идея, утраченная в текстах Гераклита, предстает перед нами в поэме Эмпедокла – движение логоса, то есть логика трансформации мира, и есть путешествие.

Но есть еще нечто весьма важное, на что мы должны обратить внимание, а именно на смысл названия поэмы. Целью странствия является не приобретение чего-то, ранее не существовавшего, а, напротив, утрата всего того, что скрывает истинную сущность вещей, то есть очищение. Странствие возвращает человека себе самому; смысл путешествия – в обретении человеком себя через «трагический катарсис», вызываемый созерцанием различных «состояний души» – так, я полагаю, нужно толковать аллегорические образы поэмы. Быть может, не лишено оснований предположение о связи аристотелевского катарсиса, чье значение вызывает столько споров, с теми очищающими действиями, что описывались Эмпедоклом, ибо они, бесспорно, имели образную природу; иными словами, очищение достигалось созерцанием некоего действа – пусть это созерцание и было мысленным. Путешествие души уподоблялось странствию в мире театральных декораций, созерцание которых должно было вернуть ей память.

Парменид, кажется, был первым из эллинов, кто помыслил обретение индивидуального мыслительного опыта как путешествие к пределам Иного. Однако я не последую примеру Ортеги и удержусь от того, чтобы назвать поэму элейца аллегорической лишь на том основании, что речь ее, подобно плющу, обвивает область иного, недоступного падкому на обманчивую очевидность человеческому зрачку. И все же тонкость замечания Ортеги должна вызвать справедливую зависть у многих академических историков философии: они, рассуждая о сферическом Бытии, о путях истины и мнения, а также о таинственных огненных венцах и светилах, упустили самое загадочное – то, что более всего другого требует объяснения, а именно ту причудливую форму описания своего мыслительного опыта, которую избрал Парменид. Эта форма может показаться «мифологической» лишь при самом поверхностном и беглом рассуждении, ибо элеец нарушил первый закон мифологического мира: в центр начертанного им сакрального пространства, на фоне этих театральных декораций он поместил самого себя, свой единичный акт рефлексии, имеющий начало и завершение в нем самом и едва ли принадлежащий традиции коллективного опыта, чьей манифестацией и является мифологическое. Но при этом, в отличие от Гераклита, отказавшегося от этих странных для рационального, самодостаточного мышления декораций, Парменид в силу неких причин не считал возможным выйти из мифологического театра, он упорно сохранил декорации, лишь заменив все множество актеров – божеств и духов – единым субъектом – самим собой. Такая «непоследовательность» нуждается в объяснении, и мы можем быть уверены, что, найдя его, выйдем на единственно верную дорогу понимания мыслительного опыта Парменида.

Абсурдно помыслить процесс рефлексии в пространстве «абсолютно пустого» сознания. Чтобы отрефлексировать, осознать нечто, необходим мыслительный ландшафт, рама, обрамление, в пространстве которого новое знание окажется в состоянии присоединиться к знанию, уже пребывающему и «обжившемуся» в очерченных пределах. Форма этого «прошлого знания», этот ландшафт определяет и форму, которую приобретает новообретенное знание. Исходя из этого можно утверждать, что чем более «неочевидным» является новоприобретенное знание, тем более органично и естественно оно должно вписываться в уже существующий ландшафт сознания, дабы не произошло «отторжение тканей» мысли. Что, собственно, утверждал Парменид? А утверждал он, кратко говоря, следующее: то, что видит человеческий глаз, не есть истинное бытие, в то время как истинное бытие, его логика вступает в очевидное противоречие с чувственно постигаемым – мы видим множество вещей, между тем как все сущее есть нерасторжимое, замкнутое на себе самом Единое. Мысль элейца контринтуитивна, и, чтобы осознать ее, присоединить к прочим фактам сознания, необходимо создать ей наиболее благоприятный «ландшафт», способный ее легитимировать в глазах человека, опирающегося на чувственное познание и коллективный мыслительный опыт. Мифологическая декорация Парменида есть не что иное, как этот необходимый мифологический легитимирующий ландшафт.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

 Необходимо отметить, что уже давно существует исследовательская традиция, обращенная к «анатомии гениальности». К этой традиции бесспорно принадлежат О. Э. Мандельштам и Поль Валери. См.: Мандельштам, 1994; Валери, 1976. «Разговор о Данте» Мандельштама не является в строгом смысле слова ни философским исследованием, ни, тем более, литературоведческой работой, однако по степени проникновения в смысл текстов флорентийца, в их скрытую «механику» эта книга оставляет позади себя множество научных трудов. Поэтому мы убеждены, что использованный этими авторами метод анализа механизмов креативности, отраженных в тексте, исключительно ценен и, более того, необходим и для формального научного анализа сочинений флорентийца.

Вернуться

2

 См.: Фрагменты, 1989; а также Harrison, 1991; Harrison, 1989.

Вернуться

3

 О структуре потустороннего мира у греков см.: Alderonk, 1981; Garland, 1985; Guthrie, 1966; Jeckson Knight, 1970; Keuls, 1974; Parke, 1972; Vermeule, 1979; Zuntz, 1971.

Вернуться

4

 Я даю свой перевод этого фрагмента. Ср.: Дынник, 1929; Фрагменты, 1989.

Вернуться