Юрий Попов
Тайна философии гегеля. Язык и стиль мышления в «феноменологии духа»
Краткий комментарий

© Попов Ю. П., 2024

Самая серьезная потребность есть потребность познания истины.

Истина есть великое слово и еще более великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь.

Гегель

К читателю

«Феноменология духа» – первое большое произведение Гегеля, которое он рассматривал в качестве составной части более обширной философской системы. Из него затем выросли «Наука логики» (в 3-х томах) и трехтомная «Энциклопедия философских наук», где логика занимает лишь один том. А потом вышли книги, посвященные уже отдельным философским наукам: «Философия права», «Философия истории», «Философия религии» и др.

«Феноменология духа» привлекает наше внимание прежде всего тем, что в ней заключена тайна всей последующей гегелевской философии. Изучив ее, мы получаем заветный ключ ко всей грандиозной философской системе Гегеля. Но изучение ее представляет почти неодолимые трудности, связанные с языком и стилем мышления этого великого философа.

В самом деле. Там, где другие говорят, что после сделанных прикидок надо вернуться к исходной мысли, в «Феноменологии духа» может быть сказано, что после проделанных опытов «предмет ушел из отношения к другому обратно в себя». Простая или даже банальная мысль о том, что правительство, действуя гласно, поддерживает законность и должно осознавать и отстаивать интересы общественности, опираясь на нравственные установки, получает у Гегеля такое выражение: «Общественность (Gemeinwesen), высший и явно при свете солнца действующий закон, имеет свою действительную жизненность в правительстве, так как в нем она есть индивид. Правительство есть рефлектированный в себя действительный дух, простая самость нравственной субстанции в целом». А в таком очень необычном высказывании: «Бывает, что право, которое скрывается в засаде, имеется налицо для совершающего поступки сознания не в свойственном ему облике, а лишь в себе, во внутренней вине решения и совершения поступков», речь идет всего лишь о человеке, принужденном какими-либо внешними обстоятельствами нарушить закон и испытывать потом чувство вины. И сможет ли кто-нибудь узнать обычное: «Слово не воробей вылетит, не поймаешь» в таком высказывании: «Речь и работа суть внешние проявления, в которых индивид в себе самом более не сохраняет себя и не обладает собой, а дает возможность внутреннему полностью выйти наружу и предоставляет его другому»?

Главная причина вносимых Гегелем «усложнений» философского языка связана с логическими тонкостями, которые становятся логико-методологическим базисом всего его учения и особенно важную роль играют именно в «Феноменологии духа». Вслед за Кантом и Фихте Гегель стремится придать своему изложению характер сплошной дедукции, опираясь при этом на так называемый метод раздвоения единого на противоположности, введенный раньше Фихте в качестве нового логического способа строить выводы. Плохо освоенный впоследствии логикой этот инструментарий вносит неизмеримо больше трудностей в понимание хода мысли философа, нежели его знаменитые иносказания. В последующих своих работах Гегель уже не рискует нагрузить читателя замысловатостями своей сквозной дедукции во всей полноте, оставляя от нее в основном одну только триадичность. Поэтому остальные его произведения читаются гораздо легче, зато и специфически гегелевского в них несравненно меньше.

Благодаря своей многогранности философия Гегеля получила в свое время необыкновенно быстрое и широкое распространение. Однако ее самое глубинное, логикометодологическое, ядро, хотя и не обойдено вниманием, особенно в марксизме, все же осваивается медленно. Гениально предугаданная великим философом диалектическая логика остается скрытой в «Феноменологии духа», как тайнописью, за ее хитроумными арабесками мысли, над каждой из которых приходится думать, как над шахматным ходом.

Задача настоящего комментария будет выполнена, если он повысит интерес к дальнейшему изучению логикометодологических идей Гегеля.

Особенностью изложения в нашем комментарии выступает отсутствие обычных сносок: современному читателю вместо поиска нужного ему издания, а – в нем нужной страницы проще воспользоваться всегда доступным электронным текстом и найти интересующую его цитату через компьютерное поисковое устройство.

Философский язык Гегеля – философский язык его предшественников

Становление Гегеля как мыслителя относится к тем временам, когда общепризнанным патриархом всей европейской философии был Иммануил Кант. И, подобно другим представителям немецкого классического идеализма, молодой Гегель прошел через стадию увлечения кантианством, хотя позднее его отношение к нему поменялось значительно. Смена ориентаций объясняется в первую очередь рядом замечательных достижений, полученных И. Фихте в рамках его наукоучения. Правда, достижений, представленных, по мнению Гегеля, пока еще в сыром виде и подлежащих дальнейшей обработке. Фихте считает себя продолжателем Канта, хотя он не конкретизирует его учение, не решает прикладные вопросы с помощью выявленных Кантом принципов. Создатель наукоучения пытается найти первопринципы универсальной системы знания на том пути, начальные шаги на котором уже были Кантом сделаны, как считает его продолжатель, и сделаны с успехом. Наукоучение, по мысли его создателя, должно отыскать более глубокие начала философствования, чем те, которые дает кантовский критицизм. Развертываясь в систему, оно приводит туда, откуда начинается Кант. Шеллинг и еще больше Гегель являются продолжателями не Канта, а Фихте, особенно в логико-методологической части своих исканий. В то время как Фихте дополняет критическую философию, превращает ее в предварительную ступень более высокой философской точки зрения, над выработкой которой он трудится, Гегель смотрит на наследие кенигсбергского мыслителя как на нечто, подлежащее исправлению и критике, хотя он, конечно, отдает себе отчет в том, что с Кантом связана целая эпоха в становлении научной философии.

Наиболее характерные черты взаимоотношения между Фихте и Гегелем проявляются в том способе развертывания системы знания, который представляет собой так называемое раздвоение единого на противоположности и их последующее взаимодействие с возникающей отсюда проблемой их гармонизации. Важно, что данный прием рассматривается как новая форма дедукции, родившаяся в недрах наукоучения из его субъективно-идеалистической онтологии. Поскольку наше Я, согласно принципам такой философии, есть единственная достоверная реальность, то, отмечает Фихте, первое, что устанавливает Я, когда приступает к познавательной деятельности, это то, что Я есть Я, то есть осознает себя, и тем самым сразу же раздваивается на две взаимодействующие половинки: на того, кто мыслит, и на то, что мыслится. Это самый первый и самый простой познавательный акт, элементарнее которого ничего нет и не может быть; все остальные умственные операции по получению новых выводов должны составляться из него. Отсюда и появляется такая манера, в которой Я с необходимостью предполагает не-Я, действие можно мыслить лишь вместе с противодействием, принуждение автоматически ведет к представлению о свободе и так далее и тому подобное. Мысля одно, мы, получается, сразу же мыслим и некоторое его отрицание и, следовательно, должны думать теперь о согласовании того и другого. Обозначение через тезис, антитезис и синтез ступеней такого способа строить вывод имеется у Шеллинга. Гегель с одобрением смотрит на затею Фихте вывести с помощью такого метода всю систему философских категорий, хотя полагает, что ее осуществление в наукоучении страдает множеством недостатков. Сам Гегель проделывает в «Науке логики» ту же самую работу, а триадичность становится рутинным шаблонным приемом изложения и рассуждения и не только здесь, но и вообще.

Но прежде, чем браться за разбор новой логической процедуры, полезно будет для начала познакомиться с некоторыми более простыми для понимания логическими особенностями «Феноменологии духа», взяв отрывок из фрагмента «Разум, предписывающий законы» (такие цитаты длиной в абзац мы будем выделять чертой слева). Речь здесь идет о заповеди «Всякий должен говорить правду», называемой также нравственным законом. В нем нет введенных Гегелем оборотов и терминов за исключением разве что выплывающего в конце цитаты термина «непосредственное» (каковым у него обозначается воспринятое на первый взгляд, противопоставляемое опосредствованному, то есть раскрывающемуся в результате изучения). В то же время этот абзац представляет собой очень характерное для Гегеля такое пространное рассуждение, когда воспринятое непосредственно содержание, стало быть, воспринятое без обоснования и анализа, переворачивается в ходе рассмотрения (в ходе опосредствования), показывает себя, иными словами, как самоотрицание. Можно сказать и так: различие между непосредственным и опосредствованным разрастается до противоположности. Из этого же отрывка можно видеть, что автор строит свои рассуждения с большой дотошностью; его интерес к деталям и нюансам, его стремление непременно рассмотреть проблему со всех сторон сближают его с Аристотелем.

«Всякий должен говорить правду». При провозглашении этой обязанности как безусловной тотчас же добавляется условие: если он знает правду. Заповедь поэтому будет теперь гласить: всякий должен говорить правду, всякий раз согласно своему знанию ее и убежденности в ней. Здравый разум, т. е. именно то нравственное сознание, которое непосредственно знает, что правильно и хорошо, разъяснит также, что это условие уже настолько было связано с его общим изречением, что он именно так разумел эту названную заповедь. Но на деле этим признает, что, провозглашая ее, он тут же и нарушил. Он говорил: всякий должен говорить правду; имел же в виду, что всякий должен говорить правду согласно своему знанию ее и убежденности в ней; т. е. он говорил не то, что имел в виду; а говорить не то, что имеют в виду, значит не говорить правды. Вместе с поправкой эта неправда или неудачная формула теперь будет гласить: всякий должен говорить правду согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее или убежденности в ней. – Но тем самым всеобще-необходимое, в себе значимое, что хотели выразить этим положением, обратилось, напротив, в совершенную случайность. Ибо то обстоятельство, что говорится правда, предоставлено случаю: знаю ли я правду и могу ли я убедиться в ней. А этим сказано только то, что истинное и ложное будут высказываться без разбора, как кому придется их знать, иметь в виду и понимать. Эта случайность содержания обладает всеобщностью только в форме предложения, в которой она выражена; но в качестве нравственного положения оно обещает некоторое всеобщее и необходимое содержание, а из-за случайности содержания оно противоречит себе самому… Это непосредственное определение ее есть такое содержание, которое оказалось, скорее, совершенной случайностью и которое, будучи возведено во всеобщность и необходимость так, чтобы знание получило выражение закона, – напротив, исчезает.

Разница между утверждениями «Каждый должен говорить правду» и «Каждый должен говорить правду, насколько она ему известна» (с присоединением само собой понятной оговорки) выглядит несущественной или даже пустяковой. Между тем Гегель, как видим, пускается в довольно пространные рассуждения, ибо для него скрытые здесь тонкости существенны. Да и в самом деле, оговорка означает ведь, что вообще-то истина доступна не всем. Так что данная установка на деле должна быть отнесена не к разряду хзаповедей, а к разряду напыщенных декламаций, как выражается Гегель в другом месте. Очень важно взять отсюда на заметку: разбираемая нами «Феноменология» уделяет внимание логическим тонкостям. Они буквально пронизывают все ее изложение. Этим, надо думать, объясняется и то, что любые преобразования мысли обозначаются помимо уместного здесь термина «опыт» еще и словм «движение» или негация (при отрицательных результатах преобразований). Дело тут, видимо, в том, что при столь крохотных изменениях, каковые оказываются объектами внимания, про них ничего другого и не скажешь кроме того, что что-то изменилось в ту или другую сторону. «Диалектика чувственной достоверности есть не что иное, – говорится в самом начале раздела „Сознания“, – как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова». А внимание к тонкостям, в свою очередь, объясняется тем, что Гегель не просто раскрывает обсуждаемые им темы, он стремится развернуть свое изложение как непрерывную дедукцию, в которой все последующее однозначно обоснованно предыдущим и выводится из него. Из этого панлогизма и проистекают все те особенности данной работы, включая наклонность автора к иносказаниям, порождающие трудности ее постижения. В частности, и повышенное внимание к упомянутой уточняющей оговорке объясняется тем, что при таком дедуктивном подходе приходится помнить о возможных следствиях, каковые могут разрастаться неограниченно и становиться принципиальными; в данном случае она допускает случайность и произвол в использовании. Тем самым в качестве заповеди разобранное изречение отрицает само себя.

Столь радикальный рационализм заставляет вспомнить о системе Б. Спинозы. Метод изложения своей «Этики» он так прямо и называет геометрическим. Каждый раздел в этом его главном труде начинается с набора определений и аксиом, за которыми идут пронумерованные теоремы. Так что вся обширная книга представляет собой сплошную дедукцию, складывающуюся из длинной череды «математически строгих» рассуждений. Но Спиноза в своих построениях целиком и полностью держится в рамках аристотелевской логики, ядром которой выступает силлогистика, немецкая же философская классика настойчиво ищет пути ее обновления и комментируемая нами работа заходит в этом направлении дальше всех других, не исключая и «Науку логики». Силлогизм или рассуждение с тремя терминами покоится на отношении подчинения общему частного, благодаря которому делаются выводы от первого ко второму, а с помощью отрицательных суждений возможны выводы и от второго к первому. Только тем, кто не изучал логику, надо знать, что в чистом виде силлогизм встречается исключительно редко, потому что в наших рассуждениях нам удобно его сокращать, оставляя часть всего рассуждения лишь подразумеваемой. И часто бывает, что силлогизм вкраплен в рассуждение в произвольном порядке, так что сначала высказан, допустим, вывод, потом в виде подкрепляющих доводов посылки и все это перемежается привходящими замечаниями. Короче говоря, силлогизмы, как и большая часть умственных операций, в обиходных беседах пускаются в ход полуинстинктивно и встречаются чаще всего в переплетении с другими видами умозаключений. Их экспликация в чистом виде обычно требует специальных усилий.

Как бы то ни было, но упомянутый геометрический метод Спинозы не создает особых трудностей для ознакомления с его «Этикой». Про гегелевский же метод развертывания системы такого сказать ни в коем случае нельзя и именно потому нельзя, что, начиная с Канта, аристотелевская или школьная, как он ее называл, логика выглядит в глазах его наследников слишком несовершенным орудием познания и они стремятся ее пополнить неведомыми дотоле способами строить рассуждения.

К числу таких обновлений и обновлений весьма серьезных надо в первую очередь отнести уже упомянутую соотносительность, сознательное использование которой для логических операций началось с Фихте. Вместо отношения подчинения по объему основой для умозаключений становятся отношения противоположностей. Левое предполагает правое, там, где есть преступник, там есть и потерпевший, добро кажется немыслимым, там, где не знают зла, счастье очень трудно мыслить себе как одно безоблачное блаженство, так что не существует ничего несовместимого с ним и не приходится преодолевать противодействие. Противоположности, короче говоря, взаимосвязаны, между ними возможны какие-то логические взаимоотношения, они могут даже в некотором смысле оказаться отождествимыми. Правда, такие отношения между предметами рассматривались также и Аристотелем в «Категориях» и отнюдь не бегло, но у него мы не находим стремления выработать на их основе особый логический прием. Встречается также и инстинктивное употребление соотносительности в произведениях всех эпох, чаще всего дабы украсить изложение парадоксальными фразами и хлестко закрученными оборотами.

Именно из того и проистекает первейшая и самая бросающаяся в глаза трудность с постижением «„Феноменологии“, что предпринятая ее автором грандиозная затея дедуцировать, наподобие Спинозы» всю систему знания везде и во всем опирается на этот способ рассуждения в те времена еще только полуинтуитивно постигнутый его творцами, к тому же, оказалось, и не столь действенный, как это им хотелось. Больше всего и чаще всего в нескончаемой череде дедуктивных операций мелькает в качестве их логической основы диалектика субъекта и объекта, если пользоваться современным (а не гегелевским) языком. Хорошо известная в философии обоюдная зависимость предмета и направленного на него сознания приводит к тому, что в гегелевской «Феноменологии» одно и то же может выступать то как сознание, погруженное в предмет, то как предмет, погруженный в сознание. Иной раз даже и в одном предложении предмет оказывается и формирующим знание, и формируемым им, хотя, конечно, не в одном и том же смысле. Они попеременно уточняются, заставляя каждый раз (в результате «проделанного опыта») иначе оценить сопряженную сторону, так что каждый раз шаг за шагом совершенствуется и познавательная способность, и уточняется предмет в широком смысле слова, пока не дойдет до стадии абсолютного знания и будет достигнут последний мыслимый предел. Целые длинные абзацы порой сплошь заполнены непрерывными «движениями» и «отрицаниями» и в результате рождается «некоторый познавательный опыт», передвигая познание на новый уровень. И мы должны со всей отчетливостью подчеркнуть, что далеко не все в таких построениях однозначно и доказательно, как хотелось бы создателю этого обширного и оригинального труда. Нечего и думать проследить за ходом мысли на каждой из нескончаемого ряда логических звеньев. В очень многих случаях однозначно можно понять только канву рассуждения – от чего оно отправляется, к чему приходит. Аргументация же в каждом огтдельном шаге может быть и натяжкой, а иной раз и просто непонятной. Не следует забывать, что методика дедуктивного развертывания системы философского знания не нашла продолжателей ни у почитателей Спинозы, ни у почитателей Гегеля. Да и у самого прославившегося тогда автора она была по сути дела отброшена в поздних работах.

Под эту манеру логического следования вырабатывается и специальные язык – целый набор необычных выражений, оборотов и понятий (появившихся, правда, отчасти сначала у его предшественников). Этот язык шокирует многих начинающих знакомиться с его системой. Беглое чтение основных философских произведений вообще-то прекрасного стилиста Гегеля без основательного усвоения введенных им языковых средств исключается сразу же. Тут настоящее философское эсперанто. Впору словарь заводить.

«Самодвижение». Содержание понятия «Самодвижение» относится к числу несложных для понимания. Оно примерно соответствует тому, что в логике называют законом достаточного основания – логическая мысль обязательно выведена, доказана, обоснованна. Таким образом всего лишь подчеркивается, что в логике, сказав «а», скажут и «б», или, говоря подробнее, признание какой бы то ни было данности обязательно означает признание и всех вытекающих из нее следствий. Причем вполне возможно, что их извлечение требует специальных познание и доступно только всей науке, но не каждому отдельному мыслителю, но заданы они все же однозначно при надлежащему уровне изученности предмета. Вот это и называется самодвижением. «Дело идет о том, чтобы взять на себя напряжение понятия, говорится в предисловии. – Это напряжение требует внимания к понятию как таковому, к простым определениям, например, в-себе-бытия, для-себя-бытия, равенства с самим собой и т. д.; ибо они суть такие чистые самодвижения, которые можно было бы назвать душами, если бы их понятие не обозначало чего-то более высокого, чем они». Наполненность понятий движением передается также словами «беспокойство понятия», «напряжение понятия», «текучесть», «становление». Иногда выведенное и доказанное называется положенным. О вырванном же из контекста может говориться как о равнодушном, покоящимся, соотносящимся только с собой, внеположенном или рядоположенном. В силу приведенных обстоятельств чрезвычайно большую роль играют понятия опосредствованного и непосредственного. Первое тоже означает обоснованное, а второе соответственно остающееся пока еще безосновательным. Только эта сопряженная пара применяется гораздо чаще, потому что может относиться не к понятиям, а к любым утверждениям или отрицаниям вообще. Но нам лучше завершить весь этот разговор, когда мы доберемся до обсуждения понятии в предисловии. Ибо смысл того, что называют понятием, у Гегеля значительно отличается от общепринятого.

Текучесть мысли выводит «Феноменологию» на старинные проблемы логического следования (чаще называвшегося в немецкой идеалистической классики тождеством). Увлечение методом раздвоения единого, с таким энтузиазмом пускаемого в дело Фихте, Шеллингом и Гегелем, породило у создателя «Феноменологии» уверенность, будто внесенное ими логико-методологическое обновление существенно обновляет иэту область знания. Обсуждаться они начали еще со времен Аристотеля и относятся к настолько глубинной основе логической мысли, что уместно будет отнести эту область к самому началу всей нашей познавательной способности, к той ее границе, где только зарождается способность мыслить логически. Глубинные стороны как тождества, так и различия представляют собой туго сплетенный клубок невыразимо тонких и к тому же смутно задаваемых понятий. Сразу же заметим, что за тысячелетия ничего, кроме мнений выдающихся логиков, в прояснении проблем логического следования не было получено, хотя по временам они все же привлекают к себе внимание. Обсуждение этой проблематики можно найти также и у непосредственных предшественников Гегеля Фихте и Шеллинга. Фихте, например, пытается вывести закон тождества (обычно полагаемый аксиомой) в формулировке «А равно А» из положения «Я есть Я». Поскольку его субъективно-идеалистическая философия полагает наше индивидуальное сознание единственной достоверно существующей реальностью (внешний источник наших ощущений, согласно такому воззрению, может, даже и не существует вовсе), то указанное выражение о равенстве себя самому себе играет роль основополагающего принципа; все остальное должно извлекаться из него. Для целей доказательства логического закона тождества проводится анализ содержания первого и второго из названных двух приравниваемых между собой «А», рассматривается вопрос о том, какой смысл вкладывается в то и другое. Возможно, здесь имеются кое-какие остроумные замечания. Но каждому непосредственно ясно, что во всех таких рассуждениях, призванных раскрыть смысл тождества и различия, встает вопрос об их определении. Между тем через что же их определять, коль они беспредельно всеобщие и ничего шире их нет? Так или иначе, получается, рассуждения на такие темы уже с самого начала имеет полуинтуитивные представления и о тождестве, и о различии. Объяснение поэтому по большому счету вертится в логическом кругу. В целом все эти размышления Фихте имеют только одно значение: они вписывают данную проблематику в его наукоучение. То же самое можно сказать также и о подходе Гегеля к данной проблематике. Если не интересоваться теорией логики, то вникать в такие тонкости не обязательно. Вы, правда, встретите кое-где непонятные для вас упреки автора «Феноменологии» в адрес тех, кто, по его мнению, поверхностно понимает процедуры выведения, однако непонятными будут только именно тонкости вывода, но не то, что выводится.

Положение здесь такое же, как в математике, где до сих пор нет строгого обоснования глубинных основам дифференциально-интегрального исчисления, но это не мешает с успехом использовать дифференциалы и интегралы для вычислений. Аналогично и в логике, хотя каждый легко усваивает силлогизм и строит потом с его помощью умозаключения, но вообще-то вокруг его первооснов, скажем, аксиомы силлогизма, ведется немало споров.

Попробуем в качестве некоторого упражнения прокомментировать одно замечание Гегеля по поводу упоминавшейся уже нами триадичности, каковая появилась сначала у Канта, но которой тот отводил куда более скромное место, чем его последователи. «После того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, ещё мертвая, еще не постигнутая в понятии тройственность (Triplicitat), говорится в третьем пункте предисловия, – была возведена в свое абсолютное значение, благодаря чему в то же время была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки, – нельзя считать чем-то научным то применение этой формы, благодаря которому, как мы это видим, она низводится до безжизненной схемы (Schema), до некоего, собственно говоря, призрака (Schemen), а научная организация – до таблицы».

Выделенные в «Критике чистого разума» двенадцать категорий сгруппированы по три (например, «единство», «множество», «целокупность») и это не подлежит у автора «Феноменологии» критике. Наоборот, отсюда и начинается та самая триадичность, ставшая настоящим новым познавательным орудием у последующих представителей немецкой классической философии. Однако все вместе эти двенадцать категорий лишь сведены в одну таблицу, где поставлены вместе без попытки вывести их друг за другом (вместо того, чтобы быть положенными, остаются всего лишь рядоположенными или внеположенными). Это и дает повод для упрека: безжизненная схема вместо изображения их в текучих понятиях; вместо раскрытия их содержания через порождение друг другом реализуется табличное задание, равнозначное, по мнению Гегеля, развешиванию ярлыков на коробки и банки в бакалейной лавке (сам он пребывает в абсолютной уверенности, будто в его философии такой недостаток полностью преодолен). Видимо, небесполезно будет также пояснить имеющуюся здесь фразу «возведена в свое абсолютное значение». Немного найдется авторов, кто ограничится столь коротким выражением для высказывания своей столь важной мысли. Если бы мы хотели передать более пространно смысл этой фразы, то могли бы сказать примерно так: триадичность возводится в ранг настолько глубокого основоположения, что у нее самой уже не может быть обоснования, и потому ее надо считать некоторым абсолютом. И имеющееся здесь же замечание насчет того, что через усовершенствование взгляда на триадичность «была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки», для начинающих скорее всего покажется непонятным ввиду своей краткости. Речь здесь идет об открытой Гегелем и отстаиваемой им диалектической связи формы и содержания, опирающейся на понятия становления, равенства с собой и прочие. В общем, критическое замечание Гегеля сводится к утверждению, что после возникновения более гибкого и, значит, более разумного подхода к триадичности последняя стала по-настоящему теоретическим орудием и тем самым проложила дорогу к подлинной научности, стало быть, относить к таковой понимание ее Кантом уже нельзя.

«Выходит из себя», «возвращается в себя». Поскольку изложение представляет собой дедукцию и все, следовательно, извлекается из каких-то единых оснований, то в широкое употребление входят выражения вроде «отделяет себя от самого себя» или, наоборот, «возвращается к себе», «уходит в себя». Тут ведь и богословие, если бы оно строго придерживалось такого понимания, должно было бы видеть в мироздании не что иное, как игру бога с самим собой. Видимо, надо согласиться, что, если иметь в виду универсальную систему знания, то такой, пусть и неудобный для нас, лексикон получает немало оснований. Ведь даже и философские скептики, отвергающие самую возможность познания как такового, все свои возражения извлекают из той же познавательной способности и потому в их лице познание и в самом деле отделяет себя от самого себя. Их оптимистические оппоненты опять же лишь стараются найти неточности и несогласованность в их воззрениях, но не отвергают их как что-то совершенно чуждое разуму. Правда, такая манера представлять совершенствование воззрений через дискуссию, являясь более точной с точки зрения общефилософской, усложняет работу мысли в повседневных научных и практических делах. Нам удобнее думать, что оппонент заблуждается, потому что лишен познавательной способности вообще. Мы всегда отдаем себе отчет в том, что такое, пусть и молчаливое, уничижение противящейся вам стороны есть сильное преувеличение, однако ради конкретной исследовательской практики в качестве методологического допущения оно все же оправдано. Но в то же время нельзя не видеть, что и выдвинутый в «Феноменологии» подход не может быть отвергнут полностью, независимо от достигнутого с его помощью итога.

«Равенство с собой». Производным от указанного дедуктивного подхода оказывается и выражения, в которых в качестве итога устремления к истине на том или ином этапе провозглашается равенство предмета с самим собой или равенство истине. Равным образом и, наоборот, неполное и несовершенное знание означает неравенство истине или себе самому; может предмет оказаться также отчужденным от себя самого, может и впасть в различие, которое не есть различие (после изучения). Понимание этого облегчится, если вспомнить, что для объективного идеалиста вся познавательная деятельность разыгрывается на поле одной и той же реальности (нам следует избегать употребления слова «субстанция», поскольку оно приобретает у Гегеля специальный смысл), выступающей то вроли чего-то идеального (сознание, самосознание), то в роли чего-то предметного или сущего. В таком случае истина, понимаемая обычно как соответствие знания предмету будет и в самом деле представляться как слияние того и другого в одно. Только что появившийся в поле познания предмет называется достоверностью самого себя. Он может быть явлен в ощущениях (быть сущим), в рассудке и так далее. Но по мере изучения открывается как равный истине или даже как сама истина, ибо он теперь не соответствует чему-то вне его, а слился с тем, чему должен был соответствовать.

Вот пара отрывков, способных, как представляется, послужить поясняющими образцами по затронутой языковой особенности. В разделе «Разум» при обсуждении темы целесообразности, то есть такой деятельности, когда вовне создается то, что было запланировано, стало быть, уже имелось в сознании: «Следовательно, то, чего органическое достигает благодаря движению своего действования, есть оно само; и то, что оно достигает только себя самого, и есть его чувствование себя. Правда, тем самым имеется налицо различие между тем, что оно есть, и тем, чего оно ищет, но это только видимость различия, и благодаря этому оно само по себе есть понятие. Но точно так же обстоит дело с самосознанием – оно различает себя от себя таким способом, при котором в то же время не обнаруживается различия». В разделе «Дух» о благородном сословии и его жертвенном служении долгу (в отношении к высоким ценностям оно невправе быть равным простонародью): «Если бы, таким образом, благородное сознание определило себя как такое сознание, которое находится в равном отношении ко всеобщей власти, то истина его, напротив, заключалась бы в том, что в своем служении оно сохраняло бы для себя свое собственное для-себя-бытие, а в подлинном отрешении от своей личности было бы действительным снятием и разрыванием всеобщей субстанции. Его дух есть отношение полного неравенства, которое состоит в том, что, с одной стороны, в своем почете оно сохраняет свою волю, а с другой стороны, в отказе от нее оно отчасти отчуждает себя от своего „внутреннего“ и становится высшим неравенством себе самому, отчасти же подчиняет себе этим всеобщую субстанцию и делает ее совершенно неравной себе самой». Под субстанцией здесь подразумевается народ, а ее субъектом (всегда выступающим в сопряжении с субстанцией) в таком случае надо иметь в виду правительство.

Вообще-то обращение с предметом как равным и неравным себе восходит к аристотелю, хотя основания для этого у него немного иные. Там это начинается с указания на особый вид отличия (называемого теперь, когда о нем вспоминают, чаще всего инаковостью). Любая вещь, поменявшая, скажем, цвет, или дерево в момент плодоношения и в момент листопада, море в штиль и в бурю остаются теми же самыми, хотя в нашем взаимоотношении с ними они становятся иными. В подобных случаях «об одном и том же, – поясняется в „Категориях“ Аристотеля, можно сказать, что оно по отношению к себе бывает [в разное время] разным…, например, тело, будучи белым, в настоящее время называется белым в большей степени, чем прежде, или будучи теплым – в большей и в меньшей степени теплым». (Аристотель, «Категории», глава пятая). Так можно ли признавать одними и теми же все многоразличные предметы вокруг нас, если в них всегда можно найти какие-нибудь изменения? Отвечать тут можно только противоречивой по форме фразой: они и равны самим себе, и в некотором смысле неравны.

Позднее у многочисленных комментаторов «Категорий» положение об изменении, которое оставляет предмет одним и тем же, получило более определенное и обобщенное выражение. Так, у древнеримского философа Боэция указанное Аристотелем изменение одного и того же относительно себя самого возникает не только из-за усиления или ослабления его свойств, но главным образом за счет включения в различные отношения с окружающими вещами. «Так, Сократ отличается от Платона; и от самого себя в бытность свою мальчиком он отличался, возмужав; и, отдыхая, отличается от себя, занятого делом; и всегда, в каком бы состоянии он ни находился, в нем можно наблюдать инаковость [по сравнению с чем-нибудь]» (Боэций. Комментарий к Порфирию, им самим переведенному, книга четвертая).

«Самость». У Гегеля изменение предмета через его вплетение в разные системы взаимоотношений выражается через понятии самости. Ее можно рассматривать как разновидность взаимоотношения с самим собой, но уже не как неравенство самому себе, возникавшее по причине несущественных изменений в предмете. Самость отображает изменение, когда меняется внешние взаимоотношения, изменяя тем самым функцию предмета, хотя сам он остается тем же самым. Скажем, автомобиль, пока он не продан, – товар, а когда начинает функционировать, транспортное средство; или автомобиль, обращенный к нашим потребностям, – масса удобств, обращенный же к трудностям его создания и использования, – источник социальных напряжений и даже опасностей. Легко согласиться, что аналогичным образом можно рассматривать как автомобиль в огромном множестве самых различных ракурсов, так и еще многое и многое другое, получая каждый раз все новые и новые оценки для исходного содержания. У Гегеля ход мысли оказывается именно таким при анализе каких бы то ни было явлений – от семьи и корпораций до религии, науки и государства; они должны соотноситься со множеством ракурсов, через которые все полнее и полнее раскрывается их содержание. Сначала такие явления простота и непосредственность, каковые сменяются (отрицаются, подвергаются негации) опосредствованным представлением, но оба эти обычно противопоставляемые друг другу изображения одного и того же явления должны снова синтезироваться, настойчиво подчеркивает Гегель, в одну картину, которая должна теперь вбирать в себя предмет со всеми его противоречиями. Инаковость следует отличать от привычного различия; тот же автомобиль, когда он уже функционирует, есть нечто иное относительно его же, еще только подлежащего продаже, но относительно автомобиля другой марки и тем более другого транспортного средства, скажем, локомотива он есть уже не нечто иное, а нечто другое.

Описанный таким образом ход рассмотрения, благодаря которому вещь предстает противоречивым образом равной и неравной себе самой, выглядит как постоянное возвращение к себе, к тому, с чего начали. И это тоже можно пояснить самыми различными примерами хоть из научной, хоть из обиходной практики. Так, мы отправляемся на работу, чтобы производить, производим, чтобы продавать, продаем, чтобы получить доход, получаем доход, чтобы самим потреблять, потребляем, чтобы, удовлетворить самих себя. На последней ступени никакого опосредствования уже нет, потому что наше сознание, проделав этот маленький познавательный опыт, вернулось к самому себе. Оно узнало, что то, что выглядело поначалу принудительным, навязанным ему извне, на самом деле в очередной раз раскрылось как его собственное творение и его собственная потребность. Теперь, сказал бы в подобном случае Гегель, оно знает эту свою обязанность трудиться не только непосредственно, но и опосредствованно. А если бы полученное знание имело теоретическое значение, тогда автор «Феноменологии» мог бы сказать, что оно теперь положено, то есть, говоря обычным языком, выведено, доказано, обосновано. Полученное таким образом новое состояние сознания есть не что иное, как самость, то есть это тот же самый предмет сознания, но только раскрывший себя полнее через систему взаимоотношений с окружающей действительностью, вернувшийся к себе после завершения сознанием познавательного опыта. Словом, самость предмет, раскрывшийся в качестве чего-то самодостаточного или самодовлеющего. Сознание знает теперь этот предмет и как простой, и как сложный, как раскрытый через самого себя и как раскрытый через отношение к другому. Для описания тех же взаимоотношений могут использоваться также и обороты «отношение с собой» или «рефлексия в себя». Но, если под самостью имеют в виду явление, раскрывшееся в существенных связях и отношениях, то последние два выражения, хотя и предполагают наличие таких взаимоотношений, однако скорее означают отвлечение от них.

Равенство самому себе следует отличать от похожего выражения «соотносится только с собой» («остается равнодушным»), В последнем случае имеется в виду сторона предмета, еще не вступившая в какие-либо взаимосвязи, оставшаяся изолированной и потому еще не раскрытой для сознания. Соотнесенность только с собой – первоначальная ступень познавательного движения, равенство себе – итог. Или: равнодушие и соотнесение только с собой – заданное непосредственно, равенство с собой опосредствовано.

Особый случай соотношения с самим собой – когда опосредствование возникает из взаимоотношения с противоположностью. Если вообще предмет в результате описанного нами анализа открывается в ином как свое иное, то в упомянутом частном случае он обнаруживается как свое противоположное. Благодаря Гегелю многие логики признают теперь, что взаимную соотносительность противоположностей можно превратить в специфическую логическую связь и строить на ней умозаключения, неизвестные в аристотелевской логике. Отец выступает таковым лишь по отношению к сыну, в противном случае он просто мужчина, верх предполагает низ, господин возможен лишь там, где есть раб, добро есть противодействие злу, щедрость мыслится лишь вместе со скупостью. Существование одного указывает на существование противоположного, и логическая связь между ними столь же достоверна, как и связь между гипотенузой и катетами или добром и справедливостью. Однако Гегель идет дальше такого ныне уже широко известного и даже, пожалуй, общепризнанного понимания. В главе «Сознание», рассматривая природные законы на примере электрических явлений, он совершенно оправданно отмечает: «Если установлено положительное электричество, то и отрицательное в себе необходимо». Но вот сразу после этого делается обобщающее утверждение, характерное только для Гегеля: «Ибо „положительное“ есть лишь как отношение к „отрицательному“, иначе говоря, „положительное“ есть в себе самом различие от себя самого, точно так же и „отрицательное“». Какая бы то ни было данность, обнаружив себя в качестве противоположности, оказывается в результате содержащей в себе(!) противоположность себе самой. Судя по всему, для Гегеля соотносительность в качестве основы для умозаключений служит даже более достоверным логическим отношением, чем аристотелевские законы мышления, и используется у него очень широко.

Возможно, теперь мы в состоянии понять следующий, очень характерный для Гегеля пассаж из предисловия, где он довольно многословно (и повторяя на разный манер одно и то же) поясняет противоречивую природу опосредствования. «Опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего „я“, чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. „Я“ или становление вообще, этот процесс опосредствования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное». Во многих местах своей работы Гегель отождествляет «Я» с чистым отрицанием, негацией, становлением и в то же время говорит, что «рассудок есть мышление, чистое „я“ вообще». Дело здесь, видимо, в том, что наше сознание тоже может быть равным и неравным себе. Ведь занятое постижением, погруженное в предмет, оно отличается от того, что называется в «Феноменологии» чистым «Я». Последнее в таком случае, соотносясь лишь с самим собой (без опосредствования другим) остается, с одной стороны, совершенно бессодержательным и, с другой стороны, чистым, ничем не ограниченным произволом. Продолжение только что цитированного отрывка мы позволим себе снабдить пояснениями, заключенными в фигурные скобки, предполагая вводить в цитаты такие ремарки и дальше. «Разуму поэтому отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного {не улавливают, что рефлексия, принося новую оценку предмета и в этом смысле отрицая его, сохраняет его тем же самым}. Она-то {рефлексия} и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению {и результат, и исходное представление следует брать вместе как одну картину, хотя они могут быть и взаимоисключающими (автомобиль – и масса удобств, и источник опасностей)}; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы [истинное] показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту» {результат опосредствования снова становится для нас простым, так как он – новое начало}.

Противопоставление предмета самому себе в ходе его анализа и постоянное возвращение к себе в процессе мысленного опосредствования порождает еще одну важную особенность стиля мышления Гегеля мысль о совпадении начала и конца в процессе развертывания всего набора философских категорий, которая опять-таки сначала появилась у Фихте, но у автора «Феноменологии» используется более широко и последовательно и вообще превратилась в одну из ключевых идей всей его диалектической методологии.

«Наличное бытие». Это в общем-то все то из существующего, что вплетено в людские дела и имеет хоть какую-либо значимость. В него не входят мелькающие в повседненвности мимолетные, пустопорожние, просто несуразные идеи, дела и вещи. Такое отделение надо было сделать, поскольку в работе широко используется категория «Бытие», охватывающая абсолютно все, что есть, включая и химеры. Наличное бытие может называться и сущим, когда оно означает предметы и действия, воспринимаемые органами чувств. Еще более высоким родом бытия выступает у Гегеля действительность. Она ни в коем случае не отождествляется с существованием. Действительность это та часть бытия, которая уже раскрылась в существенных связях и согласована с общественными делами на достаточно высоком уровне.

Момент. В философский оборот этот термин вводится в «Критике чистого разума». Им обозначается восприятие чувствами свойств, способных меняться непрерывно (без скачков, плавно), их восприятие, считает Кант, не требует пересчета, как это имеет место в случае счетных количеств. Когда они становятся причиной воздействия на нас и другие предметы, их называют моментами, «например моментом тяжести; это потому, – поясняется в разделе „Антиципации восприятия“, что степень обозначает только такую величину, которая схватывается не последовательно, а мгновенно». У Гегеля этот термин используется несколько иначе, его содержание не связывается с одними лишь меняющимися только по степени свойствами, могут они также возникать не только в чувственном восприятии. Момент в языке Гегеля – это каждый шаг движения сознания и самосознания, единовременный срез, мгновение, выхваченное из общей эволюции познания в ходе его проникновения вглубь явлений. В диалектической методологии Гегеля природа любого из правввильно осмысленных понятий в том и состоит, чтобы быть текучим, то есть, появившись, тут же превращаться во что-то иное. В соответствии с этим и все научное познание, развертываемое на страницах его «Феноменологии», предстает как непрерывно меняющаяся в сторону все большего совершенства система, а каждый раздел или каждый отдельный фрагмент этого его труда – это кадр, сменяемый на следующей странице другим, каждый раз все более точным и полным изображением. Некоторые из моментов становятся составными элементами непрерывно строящейся системы, у некоторых же из них, как у доводов, только виртуальное существование. Примечательно, что движение и деятельность довольно отчетливо обособляются на протяжении всей работы.

«В себе» и «Для себя». Первое из этих двух выражений не нуждается в особом пояснении. Оно широко используется со времен Канта для обозначения объективно заданных нам вещей или вещей, существующих вне нашего сознания; при этом всегда подчеркивается, что нам известна лишь их поверхность, за которой скрывается неведомая бездна.

Для толкования выражения «для себя» нам опять необходимо обратиться к Фихте. Его система субъективного идеализма предполагает, что наше сознание – единственная реальность, поэтому вещи даны лишь постольку, поскольку они кем-то мыслятся. Хотите понять методологический подход, реализованный в моей философии, поясняется в одном из вариантов его «Наукоучения», не забывайте, что она предлагает при изучении чего бы то ни было представлять себе не только предмет, но и человека, который мыслит себе этот предмет, дабы постичь его. Мы, наблюдающие со стороны усилия этого человека, видим, как предмет сначала дан ему только «в себе» в том смысле, что он уже попал в его предметное поле или тот его уже имеет в себе, в своем сознании, но пока еще ничего не знает о его подлинном содержании. А вот когда этот предмет раскроется перед познающим сознанием и оно сможет оценить его место и значение, тогда подлинная природа этого предмета будет представлена в нем не только «в себе», но и «для себя», то есть для познающего этот предмет исследователя, которого мы вместе с автором наблюдаем со стороны. Переход от изображения «в себе» к изображению «для себя» есть переход от неосознаваемого исследователем, хотя и наличествующего в его сознании материала, к его осознанию. При этом «в себе» нередко равнозначно «для нас», то есть для тех, кто следит со стороны за познавательными усилиями мыслителя (или науки былых времен) и видит то, что тому еще не открылось. Довольно наглядным примером перехода от предмета познания «в себе» к предмету «для себя» может послужить превращение алхимии в научную химию. Алхимики, как известно, много экспериментировали с превращениями веществ. Однако целью их исканий были эликсир жизни, философский камень, панацея от всех недугов, иными словами, чудо. И поскольку к тому же на все остальные результаты они смотрели как на побочный ни на что не годный в делах достижения вековечной мудрости продукт, то можно сказать, что химические превращения были для них чем-то «в себе», в то время как то, что ими мыслилось «для себя», представляло собой иллюзию. На стадии же химии, отбросившей поиски чуда, эти же явления стали предметом как «в себе», так и «для себя». Плавание Колумба к неизвестному дотоле континенту было открытием Америки лишь «в себе» (или для нас, то есть нынешних читателей), поскольку сам мореплаватель думал, что находится возле берегов Китая. И известный со времен античности парадокс «Лжец» включал в себя, как выяснилось в конце девятнадцатого века, математическую проблематику и в этом смысле являлся так называемым парадоксом Рассела «в себе», а благодаря открытому наукой содержанию он стал в ней таковым также и «для себя».

У Гегеля вместо человека изучаемые предметы и явления мыслит мировой разум, который без большого ущерба для смысла можно было бы считать сознанием всего человечества или мировой наукой. Ведь и у Фихте тоже абсолютное Я или бог есть всего лишь мировой моральный порядок. Гегель, правда, возражает в предисловии к «Феноменологии» против такого понимания бога, однако позволительно предположить, что эта оговорка вызвана тем, что указанная формулировка породила обвинение Фихте в атеизме и изгнание из университета. Думать так заставляет слабость аргументации, которой Гегель подкрепляет свое мнение на этот счет: когда мы называем абсолютный разум мировым моральным порядком, мы тем самым ничего к нему не прибавляем. Очевидно, однако, что верно обратное. В самом деле, общественное сознание человечества, как бы его ни называть, постижимо даже эмпирически, а вот, называя его еще и мировым или абсолютным разумом, мы ровным счетом ничего к нему не прибавляем.

Обратимся к еще одному отрывку из предисловия, в котором рассмотренные выше выражения выглядят теперь уже, может быть, не столь шокирующими или даже понятными по своей интенции. Мы, правда, удалили из него небольшой фрагмент о целесообразности, каковую Аристотель считал объективно присущей природе, в то время как Кант полагал ее вносимой в природу только сознанием человека; Гегель же находит нужным восстановить точку зрения Аристотеля, придерживаясь мнения, что Кант имеет дело с «вымышленной природой». «Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть обладающая самосознанием свобода {обнаруживается для себя сначала только эмпирически через наличия в себе свободы}, которая покоится внутри себя и которая не устранила противоположности и не отвращается от нее, а с ней примирена. Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование… Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота».

Итак, читатель «Феноменологии» будет вместе с ее автором следить за тем, как наука и прежде всего философия шаг за шагом проникала все глубже в природу вещей, переходя каждый раз от предмета, заданного в себе, к раскрытию его для себя (для читателя и автора он может быть с самого начала раскрыт в обоих указанных аспектах). В некоторых случаях появляются представления «для себя» без «в себе». Это такие взгляды, которым на самом деле нет соответствия во внешней предметности, стало быть, разного рода иллюзии, без которых никогда не обходилась ни одна наука. Знание «в себе и для себя», напротив, является таким, в котором истина представлена в предельно объективной форме. При этом Гегель нередко говорит об изменении не представлений о предмете в ходе его все более глубокого постижения, а об изменении самого предмета, поскольку для него как объективного идеалиста внешний мир существует независимо от нас и навязывает нам представления о себе. Предмет поэтому сам раскрывает свои моменты, сам указывает на другие предметы, сам подвергает себя отрицанию, сам сливается с знанием о себе и так далее. При этом, конечно, вовсе не предполагается, будто предмет наделен глазами и сознательными намерениями. То, что он сам раскрывает себя, надо понимать в том смысле, что его суть можно теперь раскрыть из одних только присущих ему внутренних оснований, так сказать изнутри. В том же случае, когда он раскрывается полностью или частично извне, тогда он объявляется раскрытым пока еще только «для некоторого иного». Стадия «в себе и для себя» пока еще не достигнута.

Особо надо сказать о так называемом абсолютном знании, к которому приходит в конце концов «Феноменология». Речь идет о таком знании, которое охватывает как внешний, так и внутренний мир, образуя возвышающуюся над ними еще одну сферу. Подобное структурирование всей предметной области того познания, которое должно привести к универсальной науке о последних основах бытия, указав одновременно пределы и возможности чисто философского знания о боге, свободе и бессмертии, приобрело принципиальное значение сначала в критицизме Канта. Затем и онтология Фихте включает в себя наряду с Я (внутренний мир) и не-Я (внешняя природа) также и абсолютное Я, которое должно было синтезировать то и другое. Также и у Шеллинга общая структура бытия и последовательность их рассмотрения аналогичны. Только будучи объективным идеалистом, он начинает с анализа не-Я на стадии натурфилософии, затем на стадии трансцендентального идеализма обращается к Я и после этого берется за анализ абсолюта. Надо сказать, эта последняя часть философских исканий Шеллинга представляет собой самое слабое звено всего его философского наследия. Недаром в размышлениях на эти темы у него ушло чуть ли не полвека, полвека раздумий и сомнений. В конечном счете он не нашел ничего лучшего, как объявить абсолют или бога раздвоенным на темное начало и светлое. Изрядно затасканная еще древними богословами разных религий эта неказистая идея подверглась остроумной корректировке в учении Гегеля об абсолютном знании. Его мировой дух или мировой разум, приступая в лице человека к изучению внешнего мира, поначалу и в самом деле видит в нем только что-то чуждое себе, враждебное и темное. Однако, углубляясь в сущность даже явлений неорганической природы, он обнаруживает там за нагромождением случайностей закономерность и гармонию, а уже у самых низших из растений вроде мхов и лишайников можно увидеть даже зачатки организации и целесообразности. Тем более общественные институты, многие из которых кажутся навязанными согражданам и чужеродными, на деле при углубленном анализе обнаруживают свою полезность и необходимость. Напомним, что у него даже война представляется чем-то не просто неотвратимым, но и даже разумным, стало быть, выполняет какую-то так или иначе полезную для всех функцию. Также и преступник в изображении Гегеля, когда совершает незаконные деяния, тем самым не просто противопоставляет себя обществу, как обычно говорят, а отделяет себя от самого себя. Будучи изобличенным и изолированным, возвращается к самому себе; его своеволие сохраняется, но оно обуздано силами общества и примирено с собой. Преступник, стало быть, в принципе сам одобряет направленные против него действия сограждан как осуществляемые и от его имени тоже, но, конечно, при справедливом правосудии и разумных общественных порядках.

Гегель вообще склонен оправдывать все сколько-нибудь масштабное и устойчивое, каковое относится им к сфере действительности. Последняя категория входит у него в число достаточно точно определенных и вполне последовательно используемых в процессе изложения. Под действительностью имеется в виду та часть бытия, которая уже раскрыта в своих существенных, называемых у него также иногда субстанциальными, свойствах, а также в необходимых связях и отношениях. Таким образом, его знаменитые слова «все действительное разумно и все разумное действительно» ни в коем случае не следует относить ко всему, что существует. Скажем, под действительностью разума имеется в виду только разум, справляющийся со своим природным предназначением, а государство как действительность является разумным институтом лишь в качестве общей идеи, но далеко не в каждом своем случайном воплощении.

Таким образом, применительно к мировому разуму все сказанное означает следующее: в момент достижения последней глубины он обнаруживает, что, постигая внешнюю природу, оказывается, постигал самого себя. А шеллинговское различение в абсолюте темного начала и светлого остается в силе только в качестве его стартового состояния. Теперь мировой дух знает, что, когда он смотрел на первых познавательных ступенях на природу как на нечто неподвластное ему, враждебное и темное, он на самом деле отделил себя от самого себя. Но в итоге длительной эволюции научного и философского познания мировой дух вернулся к себе. В глубине всех вещей лежит идеальное, разумное начало, и он это окончательно постиг, сотворив философию Гегеля, вобравшей в себя все самые утонченные достижения предшествующих философских школ. Можно сказать и так: разум теперь знает, что он есть вся действительность (как сотворенная человеком, так и хорошо им изученная и освоенная природная), и знает эту действительность как разумную.

Если суммировать теперь приведенные в этом разделе соображения об используемых Гегелем языковых средствах, то нам никак не избежать того вывода, что их применение не просто далеко не беспочвенно, ими создается дополнительная языковая гибкость в сочетании с многогранной выразительностью. Может быть, вообще стоило бы заговорить об оценке гегелевского наследия как далеко небезуспешной попытке лингвистического творчества ради адекватного представления философских проблем. Вполне может быть, что когда-нибудь сама эта идея пользоваться выражениями «в себе», «для себя», «равенство с собой» и так далее найдет своего продолжателя. В отношении двух первых из названных оборотов можно уже сейчас без долгих пояснений утверждать: различение между авторской позицией или авторским видением проблемы и изображением ее же глазами других, тех кого автор описывает, настоятельно необходимо не только в философском, но и вообще в гуманитарном творчестве.

Теперь, после общей характеристики языка и стиля мышления Гегеля, перейдем к конкретным комментариям по основным структурным составляющим «Феноменологии духа».

Предисловие

Появление предисловия в комментируемом нами произведении лишь в очень небольшой степени может быть объяснено желанием указать на своеобразие рассмотрения затронутых в работе вопросов. Особенности стиля мышления, вообще-то, в самом деле есть, и даже весьма значительные, но их предварительное пояснение именно из-за их значительности мало что дает читателю. Гегель сам отмечает, что вполне понять их можно только после ознакомления со всей работой. Главная причина предпринятых им здесь разъяснений в том, что автору, до недавнего времени последователю Шеллинга, надо объяснить читающей публике, что он отныне придерживается уже других взглядов.

Шеллинг, как известно, пришел к убеждению, что философское знание не может быть выражено в понятиях, не может оно поэтому быть и наукой. Наиболее глубокие тайны бытия выражаются средствами искусства: поэт лучше знает природу в ее взаимоотношении с человеком, чем естествоиспытатель, утверждает испытавший влияние литераторов-романтиков Шеллинг. Первопринципы философского знания, по его твердому мнению, не доказываются, они результат откровения. В силу таких причин философия как специфическая разновидность знания носит эзотерический характер, ей нельзя научить, она доступна только немногим гениям.

В противоположность всему этому Гегель с самого начала заявляет, что видит задачу своего времени в создании философии как науки, выражаемой в понятиях. Отвергаются поэтому и озарения свыше, когда знание проступает, как во сне, и неспособность науки проникнуть в суть вещей, и роль гения, и эзотерический характер философского знания.

В первом пункте предисловия «Научная задача нашего времени» наиболее важным для уяснения служит указание на особый вид отрицания, уподобляемого стадиям роста и развития растения: почка, цветок, плод. За этим стоит особое отношение Гегеля ко всему предшествующему философскому наследию. Прошлые философские системы, не исключая и непосредственно примыкающие к гегельянству, хотя и наделяются всякого рода недостатками, все же не отбрасываются полностью. Каждая из них содержит в себе крупицы истины, каждая вносит определенный вклад в постижение бытия, а наиболее значительные из школ вроде рационализма, эмпиризма, скептицизма, христианской философии и так далее, называемые формообразованиями, представляют собой ступени все более глубокого проникновения мировым духом в сущность бытия.

Позднее, уже в двадцатом веке то же самое было выражено в краткой афористической форме: «Наилучшая судьба любой теории стать частным случаем другой, более общей теории». Такое глубоко верное толкование хода научного прогресса впервые появилось у Гегеля. Как и всякий автор, он, разумеется, усматривает превосходство своего учения над другими (иначе незачем было бы браться за перо). Но в отличие от других создатель диалектической методологии не забывает, что его возвышение может иметь место только через усвоение результатов предшественников, каковые, хотя и объявляются вчерашним днем науки, но только потому, что стали подготовительной ступенью к более совершенной точке зрения. Можно поэтому только согласиться с Гегелем, когда он настойчиво и с упреком подчеркивает, что «не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением», в то время как «голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию».

Для выражения такого отрицания, получившего название диалектического, чаще всего используется немецкое слово «aufheben», которое у нас принято переводить словом «снимать». Термин «снятие» получил специфическое философское употребление сначала у Фихте в том месте его наукоучения, где говорится о раздвоении единого и образовании противоположностей, которые, следовательно, порождают противоречивую характеристику раздвоившегося предмета. Мышление, придя к подобному результату, вынуждено искать способ избавиться от противоречия. В таком случае ему не остается ничего другого, как («количественно») ограничить противоположности. Мы, к примеру, вполне можем сказать о ком-то, что он щедр и в то же время он скуп, если оговорим при этом, что щедр до таких-то и таких-то пределов, но дальше в его поведении начинается скупость; равным образом выражение «вода в сосуд втекает и вода вытекает» не поставит в тупик, если указать, насколько имеет место то и другое.

У самого Фихте Я, дедуцируя категории, сначала обнаруживает в себе, например, взаимодействие, а потом оказывается, что оно распадается на противоположности, выделяя из себя причину и следствие; после этого, естественно, возникает вопрос: чем же все-таки является Я по отношению к не-Я, причиной или следствием? Поскольку нет возможности отказаться разом и от того, и от другого, то остается только сказать: Я есть отчасти причина и Я есть отчасти следствие. Вот это-то взаимное ограничение противоположными сторонами друг друга и обозначается тем самым немецким словом «aufheben», которое имеет целый букет разнородных значений и потому не может быть передано каким-то одним словом нашего языка. Примечательно здесь, заметим попутно, то, что в виде логического процесса выведения изображается рождение самих логических понятий. Возможно, в этом сказалось высказанная Кантом догадка о конструировании как особой умственной процедуре, родственной логическому следованию; во всяком случае разработка этой идеи предпринималась в то время в том числе и в ранних работах Шеллинга и Гегеля, хотя в дальнейшем начинание выдохлось.

Если бы было позволительно делать буквальный перевод этого слова путем разбиения его на приставку и корень глагола, то у нас получилось бы что-то вроде воздвижения. Такой оттенок смысла сохраняется в содержании этого слова в качестве первоначального фона, но вообще он означает в первую очередь такое позитивное преобразование, которое включает в себя достаточно радикальную перестройку, ликвидацию (отмену, устранение) того, что устарело. «Снятие, – объясняется в главе „Сознание“, – проявляет свое подлинное двойное значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс негации и в то же время сохранение». Возможно для наиболее адекватной передачи всей смысловой гаммы данного немецкого глагола вместо принятого теперь у нас слова «снимать» было бы лучше использовать, скажем, «поглощать», «осваивать» или «обрабатывать». Они тоже означают как отрицание, отмирание, ликвидацию, так и сохранение в составе нового целого. Очень часто такую форму сохранения у нас называют свертыванием, а сохраненное свернутым; нужные смысловые оттенки здесь тоже имеются.

Заявления Гегеля о вносимых им обновлениях могут в некоторых местах показаться чересчур уж претенциозными, однако такое впечатление есть прямое следствие описанного только что толкования научного прогресса. Возьмем хотя бы его заявлении: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду, – говорится о возникновении нового понимания истины. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления, он готов погрузить его в прошлое и трудится над своим преобразованием».

Вся мировая наука – ни мало ни много – рождает, оказывается, то, что провозглашается у Гегеля новым словом в философии. Между тем в тот момент все труды мирового духа, если позволительно быть буквоедом, сводятся к вождению пером составителя этого самого предисловия, ибо других трудов в этом направлении пока еще нет даже «в себе».

Было бы, однако, более чем ошибочно сводить дело к примитивному самомнению. Гегель уверен, что любое серьезное обновление входит в жизнь, когда для него созрели условия, когда оно подготовлено всем ходом истории, как сказал бы Маркс, тоже один из ценителей и продолжателей гегельянства. В этом смысле внедряет новое вся цивилизация или, словами самого Гегеля, мировой дух. Так что и критицизм Канта, подобно всем другим влиятельным философским течениям, получил распространение потому, что поднял вопросы, подготовленные всей наукой, и его корректировка в последующем тоже в силу тех же причин изначально предрешена. Это и означает, что во всех сколько-нибудь заметных нововведениях в философии и науки надо видеть шествие мирового духа.

Много больше обновлений в гегелевском толковании роли понятия, высказанное в разных местах в предисловии, да и не только в нем: «только в понятии истина обладает стихией своего существования», «и если в глубину проникнет серьезность понятия…» и еще многое другое в том же роде. Все это, заметьте, говорится в таком тоне, будто упомянутое отношение к понятию является уже общепризнанным, а те, кто игнорирует подобное понимание, получается, безнадежно отстали от жизни. Между тем, отмеченное отношение к понятию во всем объеме и ныне характерно только для гегельянства, а уж во время написания «Феноменологии духа» оно тем более имелось еще только «в себе», то есть в зародышевой форме.

Дело в том, что понятие у зачинателя разработок по диалектической методологии не только некоторое обычное концептуальное образование, оно у него еще и необычным образом некоторая реальность. В соответствии с тем, что идеальное и материальное понимаются как две ипостаси единой реальности (нам желательно не употреблять название субстанции, нагруженной у Гегеля специальным содержанием), под знанием имеется в виду то сознание, сформированное предметом, то предмет, сформированный сознанием. Но тогда и понятие тоже может выступать в обоих этих модусах бытия. Скажем, учение об электричестве на первых порах подразделяло его по материалам – электричество смолы, электричество стекла и так далее. Если такие представления и могут быть названы понятиями, то только «для себя», ибо в материальной ипостаси или в предметном модусе соответствия им нет. Затем наука вырабатывает обобщение – положительное и отрицательное электричество; они представляют собой как некоторую среду (то, что ныне называют полем), так и мысленную модель такой среды. Соответствие одного другому у Гегеля доводится до отождествления: они одно и то же и они есть истина. Такое толкование понятия будет часто мелькать на страницах «Феноменологии» особенно в связи с так называемыми абстрактными всеобщностями. Последние представляют собой обычные понятия, допускаемые в «Феноменологии» в качестве вспомогательного логического средства, без которого не обойтись на стадии еще не полностью изученного предмета, однако по мере совершенствования знаний складывается и то, что понятием называет Гегель. Так что родившаяся благодаря «Феноменологии» обширная система знания есть одно большое понятие. Равным образом как обширное пронизанное духом понятие должна интерпретироваться также и просвещенная через такую систему цивилизация.

Поскольку, однако, автор «Феноменологии» не склонен щадить читателя, могут сбивать с толку мелькающие в разны местах выражения вроде «это только понятие». И при этом не поясняется, почему вдруг быть понятием мало. Очевидно, в таких случаях имеются в виду обычные понятия или абстракции (иногда – всеобщности).

Для лучшего понимания особенностей языка и стиля мышления Гегеля нам представляется полезным привести несколько отрывков из первого пункта предисловия «Научная задача нашего времени», снабдив их небольшими поясняющими замечаниями, заключенными, как и выше, в фигурные скобки.

Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое {Гегель же предлагает искать частицы истины даже в отживших и отброшенных учениях}. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие {противоречие в данном случае означает несовместимость}. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод {образ растения используется Гегелем как аналогия для сменяющихся во времени, а также сосуществующих, но конкурирующих философских и научных систем}. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. Но, с одной стороны, по отношению к философской системе противоречие обычно понимает себя само не так {кто угодно другой сказал бы: укоренившееся мнение представляет противоречие не так}, а с другой стороны, постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе {кажется опровергающим себя}.

И еще один отрывок из того же пункта.

В то время как первое явление нового мира, с одной стороны, есть лишь свернувшееся в свою простоту целое или его общее основание {для Гегеля познание есть саморазвертывание исходных основ, на первых шагах ознакомления с новым явлением оно неизбежно поэтому выглядит бессодержательным}, для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия {того, что уже было раньше изучено}. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок {форма и содержание при диалектическом их понимании органично обусловлены друг другом, и пока такого понимания нет, материал беден и не систематизирован}. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; – в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее «внутреннее»; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным {эзотерический, доступный лишь немногим, характер знания – нормальная промежуточная или подготовительная ступень изучения или необходимый момент его}. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная {низшая по сравнению с разумной или спекулятивной формой} форма науки – это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое «я» вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке.

Сразу вслед за только что приведенным отрывком, непосредственно примыкая к нему, в «Феноменологии» идет здесь следующий абзац.

Наука, которая находится только на начальной стадии и, следовательно, еще не достигла ни полноты деталей, ни совершенства формы, подвергается за это порицанию. Но если это порицание относить к сущности науки, то оно было бы столь же несправедливо, сколь недопустимо желание отказаться от требования упомянутого развития {развития, в процессе которого знание шаг за шагом совершенствуется}. Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания. Одни {имеются в виду эмпирики} кичатся богатством материала и понятностью его, другие {рационалисты, под которыми здесь подразумеваются приверженцы умозрительного подхода к познанию} пренебрегают, по крайней мере, последней и кичатся непосредственной разумностью и божественностью. Хотя первые – силою ли одной истины или также под напором других – приведены к молчанию {так как эмпирикам трудно создавать теорию}, и хотя они чувствовали себя побежденными в том, что касается сути дела, все же они не удовлетворены тем, что касается упомянутых требований, ибо эти требования справедливы, но не выполнены {теоретиками, которые не овладели методом саморазвития понятия}. Их молчание только отчасти вызвано победой [противника], отчасти же – скукой и равнодушием, которые обычно порождаются вследствие того, что ожидания постоянно возбуждаются, а обещания остаются невыполненными.

Что касается соотношения эмпиризма и рационализма, то на этот счет Гегель еще раньше дал подробные объяснения в статье «О научных способах исследования естественного права». Он убежден, что метод раздвоения единого на противоположности в качестве новой формы дедукции позволяет синтезировать оба подхода и разрешить старинный спор о приоритете чувственных данных и абстрактного мышления в познавательной деятельности. Этим объясняются его слова из следующего за приведенным абзаца о том, что ни эмпиризм, ни рационализм (названный здесь формализмом) не в состоянии достичь «того, что требуется, а именно: из себя самого проистекающее богатство и само себя определяющее различие форм». Здесь нетрудно увидеть упрек того же рода, что и в отношении кантовской триадичности: рядоположены, дескать, определенности вместо того, чтобы быть выведенными, положенными.

Второй пункт предисловия под названием «Развитие сознания до уровня науки» представляется самым трудным для понимания. Абсолют, как и субстанция, объявляются здесь субъектами. Вряд ли такое их понимание получило в последующем сколько-нибудь заметное распространение тем более, что сами понятия абсолюта и субстанции практически вышли из употребления или, если и упоминаются по временам, то только в качестве метафоры.

Правда, и у самого Гегеля о субстанции говорится далеко не в схоластическом смысле, потому что в его время это понятие относилось уже к числу устаревших. Хотя даже еще у Канта можно уловить отголоски представлений о субстанции как лежащей в основе всего среде или как универсальной сущности всех вещей, которая, таким образом, не может быть предикатом высказываний, а только субъектом (потому что она объясняет другое, однако сама не объясняется), но к Гегелю такое понимание относить уже нельзя даже в зачаточной форме. Термин «субстанция» тем не менее используется им, причем широко и не без пользы. Его содержание близко к тому, что говорит о субстанции Фома Аквинский в работе «О смешении элементов». Субстанциальными у этого средневекового схоласта называются такие свойства элементов, скрытых в глубине природного мира, которые остаются неизменными при смешении их между собой.

Гегель тоже говорит о субстанциях и субстанциальных свойствах и семьи, и корпораций, и государства, и еще многого другого, подразумевая такие свойства этих институтов, которые, будучи устойчивыми, не позволяют им растворяться в общественном целом. Немаловажно, что свойства, называемые субстанциальными, открываются только после достаточно углубленного анализа, стало быть, пользуясь гегелевским языком, даются не непосредственно, а опосредствованно, или являются каждый раз положенными (выведенными) и ни в коем случае не внеположенными (всего лишь провозглашенными).

Начинается этот пункт с того, что отвергается учение Спинозы, согласно которому мировая субстанция есть бог, ибо это можно понимать и как растворение природы в боге, и как растворение бога в природе. Ни то, ни другое неприемлемо для идеалиста Гегеля и потому он предпочитает наделить субстанцию признаками субъекта.

В общем-то это обычное религиозноье понимание, согласно которому бог есть прежде всего некоторая личность. Но только здесь такое понимание соединяется с представлением о боге как универсальной среде, в которую погружено все существующее. В отношении божества синтез субстанции и субъекта подобного рода выглядит очень искусственным, ибо просто-напросто провозглашает духовное и материальное чем-то одним. Однако такое понимание единства субъекта и субстанции переноситься и на другие в первую очередь общественные явления, будь то государство или какой-либо институт в нем вроде купеческой гильдии, цеха ремесленников или ещу чего. Они и в самом деле могут рассматриваться, с одной стороны, как простое скопление людей, наделенных только собственными, стихийными, хаотическими влечениями, и в то же время, с другой стороны, в лице своего руководящего слоя (который тоже всегда имеется) то же скопление людей ведет себя как некоторый индивидуум, наделенный сознательными намерениями, применительно ко всем другим помимо божества явлениям указанное понимание субстанции в единстве с субъектом намечает подход, которым изображение общественных и природных явлений довольно органично вписывается в созданное Гегелем философское учение.

Следующее далее его краткое разъяснение насчет толкования субстанции и абсолюта не должно у нас теперь уже вызвать затруднений для понимания, потому что там нетрудно увидеть только что отмеченные мотивы. «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною {в качестве субъекта субстанция сама планирует собственные преобразования}. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение {сначала анализ выявляет в субстанции противоположности}, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности {затем приходит понимание того, что обособление противоположностей искажает их действительную роль}; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно» {в результате возникает представление, точнее, понятие субстанции, в котором противоположности гармонично дополняют друг друга в составе сложного органического целого}.

Понимание субстанции, а также и абсолюта как образующих некоторые единства с субъектом прямо и непосредственно означает, что в последующем анализе различных общественных институтов любой из них после выявления его субстанциальных свойств представляется непременно таким, в котором имеются интеллектуальные силы, занимающиеся осмыслением деятельности такого института. Кто-то, придерживаясь тех или иных обычаев и обрядов, одновременно также и осмысливает их, кто-то точно так же составляет учение о гражданском обществе, не устраняясь, однако, от участия в его жизни, и так далее. И если при этом вырабатываются какие-то рекомендации насчет разумного поведения, Гегель в соответствии со своей манерой изложения скажет, что их вырабатывает субстанция (в одном случае нравственная среда, в другом – общество), а это и означает, что она ведет себя как наделенный сознанием субъект. Каждый предмет после его достаточно полного раскрытия оказывается самостью и множество предметов после обнаружения у них сколько-нибудь тесного сплочения оказывается субъектом. В основном под субстанцией имеется в виду состав (семьи, общины и так далее). Развитая субстанция в состоянии отчуждать от себя субъект как самостоятельнрый институт. У страны субстанцией выступает население, субъектом правительство, у религиозной общины это миряне и клир, у семьи – домочадцы и их глава.

Очень характерно в этом смысле выглядит изображение в финальной части всей книги перехода от язычества, греческая разновидность которого в «Феноменологии» называется художественной религией, к монотеизму. «Через художественную религию дух из формы субстанции перешел в форму субъекта», говорится в том отделе, который называется «Религия откровения». Имеется в виду, что в язычестве божественность растворена во множестве персонажей и в этом смысле представляет собой их субстанцию, так как каждое в отдельности божество несет в себе лишь частицу или сторону всей ее абсолютной природы. С переходом к христианству бог очеловечивается и все божественные атрибуты, рассеянные до этого в указанной субстанции, теперь собираются в один единственный персонаж и становятся, таким образом, субъектом – как в том смысле, что они теперь сведены в одну личность и превратились в ее индивидуальным характер, так и в том, что они теперь сознательно управляются.

Здесь в предисловии бог или Абсолют, рассматриваемый в качестве субъекта, наделяется заботой о любви и мировом моральном порядке, стало быть, обращенным опять-таки к сфере нравственной субстанции, которая через его надзор становится хотя бы частично сформированной сознательным вмешательством. С более широкой теоретической точки зрения слияние субстанции с субъектом представляет собой не что иное, как самореализацию понятия в его гегелевском толковании.

Поскольку в неорганической природе субстанция тоже выступает в сопряжении с субъектом, то тут можно говорить о хорошо замаскированном гилозоизме, ибо допустимыеп в таких субстанциях начатки целесообразности и самодостаточности есть ни что иное, как признаки живой материи.

Следствием такого понимания предстает противоречивое изображение Абсолюта. Правда, сам Гегель объявляет такое противоречие всего лишь кажущимся, что вообще-то выглядит непоследовательной уступкой тем взглядам, которые его диалектическая методология отвергает. «Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, говорится у него здесь, – что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине. Как бы ни казалось противоречивым [положение], что абсолютное нужно понимать по существу как результат, но достаточно небольшого размышления, чтобы эта видимость противоречия рассеялась».

И действительно, не требуется больших пояснений, чтобы уразуметь несовместимость только что приведенных указаний с обычным учением о боге. Скажем, Кант иногда называет бога абсолютно необходимой сущностью, потому что его необходимость ничем не обусловлена и никак не обосновывается; являясь первопричиной всего или «безосновной основой» существующего, он представляет собой совершенную простоту и полную непосредственность. И для Канта, также как и для Шеллинга, выражать понятие бога через другие равнозначно отступлению от принятого ими взгляда, равнозначно, следовательно, противоречию и абсурду, ибо получится, что понадобится обоснование тому, что провозглашено не нуждающимся в обосновании. Такая точка зрения выглядит обычной и привычной и вроде бы не может вызвать возражений.

Но и Гегель, со своей стороны, тоже прав, когда говорит, что «выдавать свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, есть наивность пустоты». Каким бы истовым ни было религиозное сознание, оно и в самом деле не удовлетворится пустопорожним представлением о таком боге, ибо «это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя». И чтобы прояснить его понимание, надо что-то приписать ему («Только предикат говорит, что есть он…»). И каждый раз, когда называют божество вседержителем, всеблагостью, всесвятостью и тому подобное, подкрепляют свои утверждения доводами, указывая тем самым на причины и основания таких утверждений, то явочным порядком отступают от своего собственного первоначального мнения насчет непостижимости абсолюта.

Если представить вносимые Гегелем поправки в обобщенной форме, то получится, что диалектический подход строится на том непреложном обстоятельстве, что и абсолют, и простота и непосредственность – только познавательные идеалы, которым ничто не соответствует во внешнем мире. В реальной действительности или, пользуясь языком Гегеля, в наличном бытии они встречаются лишь в некотором единстве, в сплетении как между собой, так и еще со многим другим. Абсолютное мы знаем только через относительное, простота есть результат аналитического разложения сложного, непосредственность – сторона или часть опосредствования. На них, получается, следует смотреть как на некоторые конструктивные элементы для выстраивания сложных по содержанию и форме логических конструкций и вне таковых они вообще не имеют никакого содержания.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.