Андрей Яценко
Утопии и антиутопии

Социальная утопия.

Вопросы теории и истории

Сыктывкар, 1993

Введение

Социальная утопия имеет длительную и интересную историю. Возникая и набирая мощь во времена общечеловеческих катастроф и кризисов, она живет спокойной жизнью в периоды стабильности, как бы задремав на время, чтобы вновь проснуться, громко заявить о себе и заставить прислушаться к своему голосу. Социальная утопия в трудные периоды выражает усиливающиеся стремления разных частей общества к справедливости, общности, равенству, свободе. Эти термины зачастую берутся в произвольном толковании, становясь демагогическими лозунгами, за которыми скрывается усиливающаяся тревога от потери устойчивости общества. Ответом на кризис становится выдвижение проекта социальных реформ (утопии) разными группами, выдающими его за общий интерес.

Цель нашей работы заключается в том, чтобы с помощью данного нами определения утопии, общих принципов и классификации видов выразить исторические проявления утопии.

Важность изучения поставленной проблемы объяснима ролью утопии в истории, особенно в ее критические периоды, когда она становится идеей, выражающей чаяния трудящихся и представителей различных общественных слоев. Тогда идея обретает силу и способность изменения окружающей действительности. Следовательно, изучение структуры идеи, ее способа воздействия на окружающих представляет не только теоретический интерес. В этом контексте раскрывается актуальность постановки вопроса, когда возможна новая историческая трансформация утопии в новый образ, сохраняющий родовые принципы?

Новизна нашей работы заключается в новом определении утопии, использование принципа бинарных категорий в классификации и определение диалогов Платона “Государство” и “Критий” как антиутопий.

Объектом нашего исследования является социальная утопия. Предметом – ее исторические явления.

Историография определения утопии содержит разнообразие точек зрения. Анализ их будет дан на c.37-41 по следующей причине. Критика предполагает как предмет исследования, так и исходное положение от которого отталкиваются при рассмотрении, анализе определений. Поэтому сначала будет представление – определений и классификаций, а затем доказательство определения А.Ф.Лосева с нашим дополнением и после этого будет сделан анализ точек зрения исследователей утопии.

В ХIХ в. французский теоретик анархо-синдикализма Жорж Сорель называл утопиями лишь такие идейные системы, которые возникли как продукт интеллектуальной спекуляции оторванной от живого массового движения и реального опыта революционной борьбы ¹.

В 1910 г. польский ученый А. Свентоховский в популярной работе “Истории утопий” определил утопию как умопостроение улучшенной формы человеческого общежития в будущем ².

Немецкий исследователь Д. Герцлер в 1922 г. дал определение утопии, в котором отразилось общепринятое тогда представление, да и сохранившееся теперь, как описания вымышленного устройства, противопоставленного действительности в целях социальной критики и обоснования идеала счастливой жизни ³.

В 1927 г. другой немецкий ученый А. Дорен определяет утопию как желаемое пространство с характерной для него приближенностью к миру ⁴.

В 1929 г. вышла “Идеология и утопия” К. Мангейма, оказавшая большое влияние на формирование новой научной дисциплины – “социологии утопии”. В ней утопия определяется как трансцендентное бытию представление, преображающее историческую действительность ⁵. Кроме того, он стремился разрушить ставшее традиционным представление об утопии как фантазии, которую невозможно реализовать на практике ⁶.

Дж.Кейтеб полагает, что утопия это размышление об идеальных образе жизни, направленное на достижение всеобщей гармонии ⁷.

Ф.Мануэль в 1965 г. рассматривал утопию и, в частности, античную, как разновидность “спекулятивного мифа”, получающего выражение в “видении упорядоченного города и общества, над которым господствует город” ⁸.

Известный польский писатель-фантаст С.Лем называл в 1970 г. утопию изложением определенной теории бытия при помощи конкретных объектов ⁹.

Американский ученый Л.Сарджент в 1979 г. определяет утопию как подробное и последовательное описание воображаемого, но локализованного во времени и пространстве общества, построенного на основе альтернативной социально-исторической гипотезы и организованного – как на уровне институтов, так и человеческих отношений – совершеннее, чем то общество, в котором живет автор ¹⁰.

Французский философ М.Сервье в своей работе “Проблемы утопии” дает 4 определения утопии:

1) “Утопия – это своеобразная критика того общества, в недрах которого она рождалась”.

2) “Утопия – это фантастическое представление о будущем, которое нередко пытаются реализовать в наличной (конкретной) действительности”.

3) “Утопия – это безудержная идеализация прошлого, обусловленная неудовлетворенностью (имеющейся на данный момент) социальной ситуацией”.

4) “Утопия – проект определенной социальной организации” ¹¹.

Сведение этих 4-х моментов в одно дает определение утопии как фантастического проекта определенной социальной организации в будущем основанный на идеализации прошлого и противопоставлении его неудовлетворяющему настоящему.

Отечественный философ А.Ф.Лосев рассматривает утопию с 1930 г. как “рационализированный миф” ¹², где миф “есть в словах данная чудесная личностная история” ¹³, где чудо – это полное совпадение реально-жизненного лика личности с первообразом ¹⁴.

И.В.Бестужев-Лада в 1970 г. видел в утопии (в историко-социологическом смысле) произвольное представление о желаемом будущем человечества ¹⁵.

Другой отечественный философ Э.Я.Баталов, посвятивший исследованию утопий несколько работ, в начале, в 1982 г., полагал, что утопия это произвольно сконструированный образ желаемого (и в этом смысле идеального) государства ¹⁶. Впоследствии, в 1989 г., он расширил свое определение. Утопия – это произвольно сконструированный образ идеального социума, принимающего различные формы (общины, города, страны) и простирающегося на всю жизненную среду человека – от внутреннего его мира до космоса ¹⁷.

Историк А.Янов считает, что утопия есть идеологическая конструкция, которая реально не осуществима ¹⁸.

Философ А.С.Ахиезер определяет утопию как представление об идеальном обществе, некритическая уверенность в возможности непосредственного воплощения в жизнь традиционных, мифологических, возможно модернизированных, идеологических экспектаций, идеалов ¹⁹.

В определении утопии должны отразиться общие принципы, существенное, отличающее это явление от других. Нортроп Фрай отмечает, что авторы утопий описывают ритуализированные действия: их не интересуют какие-либо необычные происшествия; интересует их только то, что является правилом в вымышленной стране. Необычайно лишь само ее существование, а также способ, при помощи которого попал туда рассказчик; все остальное привычная повседневность. Вторая особенность утопического литературного жанра состоит в том, что это ритуализированное поведение поддается рациональному объяснению, и в Утопии всегда находится кто-нибудь, кто поможет уяснить путешественнику эту рациональность и поможет ему избавиться от предрассудков, принесенных из старого мира ²⁰.

Другой исследователь Ральф Дарендорф в своем памфлете, направленном против утопий, выделил для всех утопий присущие общие черты:

1) общество, которое они изображают, застыло в неподвижности;

2) все утопии предполагают полное единомыслие;

3) в них нет никаких внутренних конфликтов;

4) все процессы, происходящие в утопических обществах, протекают по заранее установленному образцу;

5) эти совершенные общества полностью отгорожены от внешнего мира; это замкнутые общества ²¹.

Чэд Уолш указывает на общие принципы-предпосылки, которые разделялись всеми утопистами (или же, по крайней мере, многие были приняты):

1) Человек по природе своей добр, т.е. причина имеющихся у него недостатков – неблагоприятные условия жизни.

2) Человек чрезвычайно пластичен и в изменяющихся условиях легко меняется сам.

3) Нет какого-либо неустранимого противоречия между благом индивида и благом общества.

4) Человек – существо разумное и способное становится все более разумным, поэтому возможно устранить абсурды общественной жизни и установить рациональный порядок.

5) В будущем имеется ограниченное число возможностей, которые полностью поддаются предвидению.

6) Следует стремиться обеспечить человеку счастье на земле.

7) Люди не могут пресытиться счастьем.

8) Возможно найти справедливых правителей или научить справедливости людей, избранных для правления.

9) Утопия не угрожает человеческой свободе, поскольку “подлинная свобода” осуществляется как раз в ее рамках ²².

Используя данные определения и общие принципы в качестве основного критерия для обозначения сути утопии, а, следовательно, и очерчивая ее границы, затем производят типологизацию уровней и классификацию утопий.

В первом случае философ Э.Я.Баталов выделяет 3 типологические уровни:

1) Литературная и социально-теоретическая утопия ²³. Ее ядро составляет миф о “золотом веке” и важной чертой является “отсутствие необходимости трудиться” ²⁴.

2) Народная утопия ²⁵. Исследователь русской народной утопии К.В.Чистов выделяет 3 ее основных типов:

а) легенда о “золотом веке”;

б) легенда о “далеких странах” (для которой характерна проекция утопических идей за пределы известного людям географического пространства);

в) легенда об “избавителях”, связывающая надежду на изменение общественных порядков с каким-либо богом, “культурным героем”, идеализируемым первопредком, популярным в народе правителем ²⁶;

г) развитие в 3-х хронологических измерениях.

Таким образом, народно-утопическая мысль движется как бы по кругу: представления о “золотом веке” в далеком прошлом могут под давлением тех или иных причин приобретать черты настоящего (в виде проекции на какое-либо “чудесное пространство”), перемещаться в будущее в форме эсхатологического ожидания возобновления идеального состояния и, наконец, снова отодвигаться в прошлое, сталкиваясь с неосуществимостью утопических надежд ²⁷.

3) “Официальная утопия”, “под которой понимается совокупность социально-утопических идей, лозунгов, проектов, программ, провозглашаемых официальной инстанцией (в лице государства, партии…) в качестве национальных идеалов и целей…” ²⁸.

Существует несколько видов классификаций и, не смотря на это, этот вопрос остается дискуссионным так же как вопрос об определении утопии.

В работе “Две утопии” В.И.Ленин разделял утопии на реакционные, отвлекающие массы от революционной борьбы, и прогрессивные утопии, которые зовут на борьбу ²⁹.

Можно выделить ретроспективные и проспективные утопии: одни видят идеал позади себя, тогда как другие возвещают, что “золотой век” лежит перед нами ³⁰.

Следующий вид упорядочивания утопий основан на 3-х принципах:

1) Историческое изложение в хронологическом порядке.

2) Соотнесение с главными классами общества.

3) Классификация в зависимости от преобладающей в ней проблематики:

а) постановка вопроса о частной собственности или о желательности ее ликвидации во главу угла;

б) освобождение человека от политического насилия, т.е. об упразднении государства и его замене полным общественным самоуправлением;

в) ставятся проблемы развития и использования науки или распространения просвещения;

г) необходимость ликвидации нравственно-бытовых табу, в особенности сексуальных;

д) благо человечества ставят в зависимость от полной свободы индивида;

е) поиск спасения в усилении социального контроля;

ж) удовлетворение материальных потребностей индивида;

з) вечное спасение и нравственное совершенствование;

и) призыв к возврату на лоно природы;

к) увлечение техникой, позволяющей независимость от природы ³¹.

В 1923 г. Л.Мамфорд предложил классифицировать утопии на утопии бегства – немедленного избавления от трудностей, и утопии реконструкции – преобразования окружающей среды ³².

Видный исследователь античности М.Финли, развивая схему Л.Мамфорда, разделил утопии на: статические или аскетические, динамические или удовлетворяющие желания, эгалитарные, иерархические ³³.

Польский ученый Е.Шацкий, следуя за Л.Мамфордом, выделяет:

1) Эскапистские утопии – это мечтания о лучшем мире, из которых не вытекает призыв к борьбе за этот мир.

а) Утопии места, которые повествуют о странах, где люди живут счастливо.

б) Утопии времени, т.к. они рисуют счастливое “когда-то” или “когда-нибудь”.

в) Утопии вневременного порядка, поскольку свой идеал они помещают вне сферы земного существования человека.

2) Героические утопии – это мечты, сочетающиеся с программой и призывом к действию.

а) Утопии ордена, где деятельность имеет целью создание неких резерватов добра внутри осуждаемого плохого общества. Таким убежищем может стать монастырь.

б) Утопии политики направляют свою деятельность на замену плохого общества новым, хорошим.

В одном случае хотят заменить часть, в другом – целое. В одном случае ищут убежища для избранной группы хороших, благородных людей, которые задыхаются в окружающем их мире, в другом ищут спасения для всех ³⁴.

В 1967 г. итальянский ученый А.Джанини с помощью конкретно-исторического подхода классифицировал утопии на мифические, фантастические и исторические ³⁵.

Другой исследователь Франк Э.Манюэль выделял:

1) “Утопии спокойного счастья”, для которых характерны поиски условий хорошей жизни без перемен и неожиданностей. В них речь идет об отыскании модели общества, которое могло бы обеспечить такие условия раз и навсегда.

2) Динамические утопии лучшего будущего скорее стремятся указать верное направление: они не дают окончательной формулы счастья, используя все новые возможности.

3) Эвпсихии стремятся к переустройству человеческой психики ³⁶.

Французский философ М.Сервье предлагает классификацию утопий Нового времени, основанную на определении утопии как фантастического проекта определенной социальной организации в будущем:

1) Утопии безмятежного счастья, существовавшие в эпоху от Т.Мора до Французской революции.

а) Для ранних утопий до XVIII в. характерно удовлетворение естественного стремления человека к чувственному удовольствию, потребности в пище, одежде, сексуальном удовлетворении, в защите от внешних врагов, в образовании, культуре, которые гарантируют сохранение достигнутого в последующих поколениях; “допущение определенной степени религиозности, некоторых развлечений по вечерам, спокойных дружеских бесед, исключение всего, что могло бы разрушить равновесие жизни”. Присутствует стыд и боязнь общественного осуждения и отсутствует почти проблема свободы в этих утопиях.

б) В утопиях XVIII в. “значительно больше внимания уделяется проблемам сексуального и супружеского счастья”.

2) Динамическо-социалистические, коммунистические и другие “историко-детерминистические” утопии ХIХ в. Для них характерна боязнь утраты человеком своей индивидуальности от индустриального общества. И это стремление меняло и представление утопистов ХIХ в. о равенстве. Так, у Сен-Симона можно обнаружить иерархию, основанную на профессиональных и социологических категориях. Фурье концентрирует внимание на психологических различиях.

3) Психологические и социально-философские утопии ХХ в. с их эсхатологическими интенциями, нередко “перерастающие” в антиутопии ³⁷.

В.П.Волгин классифицирует утопии по способу обоснования провозглашаемого ими общественного идеала: религиозные, рационалистические и исторические ³⁸.

Другой исследователь античности В.А.Гуторов использовал 2 подхода: историко-генетический, разделявший на мифические и рационалистические утопии, и функциональный подход, выделявший “полисные” и “неполисные” утопии ³⁹.

Источниками при рассмотрении данной проблемы для нас служили письменные, личные по происхождению, общественно-политические, такие как “Манифест” К.Маркса и Ф.Энгельса, диалоги Платона, “Утопия” Т.Мора, и комплексные – Библия. По форме подачи все источники являются описательно-повествовательными. Виды: художественная литература – “Утопия”, философская литература – диалоги Платона, религиозная литература – Библия, политическая – “Манифест”.

Все эти источники являются программами, задающими направления социального развития и оказавшие большое влияние на формирование общественного менталитета не только своего времени. Библия является квинтэссенцией христианства и иудаизма, “Утопия” дала имя феномену человеческого сознания и истории, “Манифест” является и являлся Библией для социалистов и коммунистов, которые до недавнего времени были у власти во многих странах.

Все они, конечно же, не полны, субъективны и не достоверны, т.к. отражают только мнение части, хотя представляют его за мнение всех.

Глава 1

Доказательство определения утопии,

ее принципы, классификация, анализ историографии

В двух рядах определений и классификаций отсутствие нашего анализа объясняется желанием теперь не только выделить определение А.Ф.Лосева, которое действительно, с нашей точки зрения, выражает точнее суть утопии, но и привести его систему доказательств, принципы которой являются прекрасным методом для анализа, как классификаций, так и определений.

Формула мифа А.Ф.Лосева, через который определяется утопия, состоит из обыкновенных слов, “но они взяты не в их обычном спутанном значении, а в строго проанализированном смысле. Поэтому пользоваться полученной у меня формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе диалектику таких категорий, как “личность”, “история”, “слово” и “чудо”. В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребления я внес точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться только конечной формулой как такой. Надо иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ” ⁴⁰.

Поэтому определение утопии Ф.Мануэля как разновидности спекулятивного мифа, только на первый взгляд тождественно лосевскому, сходство только в формулировании дефиниции при разности заложенного смыслового содержания.

Кроме того, диалектика А.Ф.Лосева разрушает многие прочно укрепившиеся мифы, ставшие догматами и предметом изучения.

1) Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, “но миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола ⁴¹.

2) Миф не есть бытие идеальное, т.е. смысловое бытие. Смысл вещи не есть сама вещь; он – абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи ⁴². Миф есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью ⁴³.

3) Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение и не предшествует науке. Науке необходимо “в хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текущих вещей… уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая… есть… идеальный, логический строй и порядок” ⁴⁴. “Мифическое сознание скорее, пожалуй, задумается (не над постоянством явлений природы) а над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффективными и единичными явлениями и скорее даст не их причинные объяснения, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение” ⁴⁵. “Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, напр., олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует” ⁴⁶. “Миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается… в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности” ⁴⁷.

Отождествление мифологии и первобытной науки потому существует, что логичные доказательства науки отталкиваются от берущих на веру аксиом. И поэтому, хотя наука как таковая, т.е. чистая наука как система логических и числовых закономерностей ⁴⁸, отличаясь от мифа, в основании своем имеет миф и поэтому она мифологична.

4) Миф не есть метафизическое построение, где метафизика – “натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному” ⁴⁹. “Миф гораздо более чувственное бытие чем сверхчувственное. Мифологические герои родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования” ⁵⁰. К тому же метафизика пытается быть наукой о “сверхчувственном” и об его отношении к “чувственному”, в то время как мифология не есть наука, а жизненное отношение к окружающему ⁵¹.

Основанием для отождествления мифологии и метафизики служит присущая первой отрешенность и иерархичность, схожая с исключительной логической отвлеченностью метафизики, разорванностью сущности и явления ⁵².

5) “Миф не есть ни схема, ни аллегория”, являющиеся формами выражения, которое “есть синтез и тождество внутреннего и внешнего, самотождественное различие внутреннего и внешнего” ⁵³.

а) В схеме “внутреннее”-общее перевешивает “внешнее”-частное. “Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного не привлекается для понимания этого общего. …Таков, напр., всякий механизм. В механизме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит… ничего нового не прибавляют к этой идее”, которая не изменяет частное, “а лишь дает свой метод их объединения”. Поэтому механизм схематичен.

Миф же “всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах”.

б) В аллегории “внешнее” перевешивает “внутренее”. Образ “всегда больше, чем идея. Образ тут разрисован и расписан, идея же отвлечена и неявлена. Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой. Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять смысл и назначение этого образа. В мифе же – непосредственная видимость и есть то, что она обозначает” ⁵⁴.

Миф является символом – третьей формой выражения, где находим “полное равновесие между “внутренним” и “внешним”, идеей и образом, “идеальным” и “реальным”. Здесь “идея” выражена в “образе” и привносит в него новое, и сам “образ” привносит новое в “идею” ⁵⁵.

Нужно, однако, сказать, что “данная выразительная форма есть символ всегда только в отношении чего-нибудь другого. …одна и та же выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми выразительными или вещественными формами, может быть символом, и схемой, и аллегорией одновременно. Поэтому анализ данного мифа должен вскрыть, что в нем есть символ, что схема и что аллегория с каких точек зрения” ⁵⁶.

6) “Миф не есть поэтическое произведение или поэтическая метафора первобытного образного мышления, хотя миф имеет некоторые черты сходства с поэтическим образом. Оба есть слово и слова, которые есть выражение, понимание. Мифология и поэзия есть одушевленное, одухотворенное выражение. Образ и там и там не нуждается ни в какой логической схеме. Он – наглядно и непосредственно видим. Выражение тут дано в живых ликах и лицах. И поэтому поэтическое и мифическое бытие есть бытие непосредственное, невыводное. относительное сходство присутствует в общем признаке отрешенности и здесь начинается расхождение. Поэтическая действительность есть реальная, вещественная и телесная… Поэтическая отрешенность есть… отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни” ⁵⁷ – это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мире, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенными. Такая отрешенность объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности.

Отсюда следует, что мифическая отрешенность предполагает некоторую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую. И тогда миф становится только общим, простейшим, дорефлективным, интуитивным взаимоотношением человека с вещами. И ведь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф ⁵⁸.

В промежуточном итоге рассмотрения мифа как такового, а не нашего субъективного представления о нем, выявляется, что он есть символически данная интеллигенция жизни или же образ бытия личности, лик личности. Потому что “личность, как самосознание… есть… выразительная категория… – символ. …Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. …Тело …всегда проявление души… Тело – неотъемлемая стихия личности” ⁵⁹.

Из этого вытекает, что “всякая живая личность есть, так или иначе, миф… в широком смысле”. И “всякая вещь мифична… в силу мифической оформленности и осмысленности” ⁶⁰.

8) “Миф не есть специально религиозное сознание”. Их сходство в том, что “обе эти сферы суть сферы бытия личностного. …обе живут самоутверждением личности” ⁶¹. Различие заключается в том, что религия есть субстанциональное самоутверждение личности в бытии вечном ⁶², а “миф есть не субстанциональное, но энергийное самоутверждение личности” ⁶³. Религия – это утверждение себя в своих исконных бытийных корнях и именно спасение личности ⁶⁴. Миф – это утверждение личности в ее выявительных и выразительных функциях. Это – образ, картина, смысловое явление личности. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности, лик личности ⁶⁵.

И здесь проявляется то, что миф возможен без религии, ибо существуют мифы, не содержащие в себе ничего религиозного, а вот религия есть вид мифа, мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности ⁶⁶, мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии, которая есть жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением – без всякого выражения, выявления и функционирования личности ⁶⁷.

Миф может превратиться в догмат, но сам догматом он не является. Догмат есть рефлектированный и абсолютизированный миф, утвержденность вечных истин, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Догмат есть рефлектирующая абсолютизация или система теоретического разума, выдвинутая тем или иным религиозным опытом и откровением веры. Догмат начинается с тех пор, как миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Полная систематика мифа находится в сфере догматического богословия и религиозной философии.

Итак, чтобы миф превратился в догмат надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его как единственно истинный и необходимый ⁶⁸. Миф всегда личностен и историчен, догмат же живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно воспринимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда есть научно-диалектическая система или принцип.

Итак, миф есть личностное бытие, данное исторически ⁶⁹.

Но миф не есть историческое событие как таковое. История есть ряд понятых или понимаемых фактов, причинно связанных между собою ⁷⁰. “Факты истории должны быть, так или иначе, фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания”. Факты “должны быть обняты какой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы” ⁷¹. И в завершение, “история есть некое становление сознания, или предмет какого-нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект, и субъект, предмет… своего собственного сознания. История есть самосознание… Она есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования. …Это есть слово. В слово сознание достигает степени самосознания. …Слово, значит, есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности. Вот почему только здесь исторический процесс достигает своей структурной зрелости. Без слова история была бы глуха и нема…

Итак, миф не емть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. …Кратко: миф есть в словах данная личностная история” ⁷².

И наконец, миф есть чудо. В чуде встречаются два личностных плана:

1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание,

2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество-единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность.

Именно эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в первообразе, чистой парадигме, идеальной выполненности, отвлеченной идеи. Это есть предел всякой возможной полноты и цельности воплощения идеи в истории.

Соприкосновение личности как идеи с первообразом, их синтез дает выраженную идею или значение. Синтез становления личности с парадигмой-первообразом дает осмысленное становление или реально-вещественный образ ставшего предмета.

При сравнении реально-вещественного образа вещи с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного его осуществления полного совпадения ожидать нет оснований. Но когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг хотя бы на минуту выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда.

Итак, чудо есть полное совпадение реально-жизненного лика личности с идеально выполненной отвлеченной идеей. Короче это будет звучать так: чудо есть полное совпадение реально-жизненного лика личности с первообразом ⁷³. И тогда миф есть в словах данная чудесная личностная история.

Объединение двух членов этой формулы личности и слова в мифе дает собственное слово личности и собственное слово о личности или имя. Осознание имени в чуде дает магическое имя. А присоединение последнего члена истории дает окончательную форму: миф есть развернутое магическое имя ⁷⁴.

По завершению рассмотрения диалектического анализа мифа А.Ф.Лосева становится понятно, что миф не только средство выражения личности, но и среда жизни личности, проявление архетипов бессознательного. Миф присущ не только древним, но и современному человеку, который для выражения своей личности через миф, облекает последний в наукообразную форму и использует наукообразный понятийный аппарат, следствием чего не только утопия является мифом, частью его, но и наука приобретает мифологизированные формы и религия является частью мифа.

Таким образом, утопия является рационализированным мифом. Но можно ли сказать, что все мифы будут утопиями? Нет, напр., подвиги Геракла. Следовательно, утопия будет только видом мифа. В дальнейшем исследовании постараемся выделить утопию среди других частей мифа.

Для этого необходимо, на наш взгляд, рассмотреть как основной источник произведение давшее свое имя утопии. Думается, что “Утопия” Т.Мора должна дать границы для определения. В этой работе оказали существенную помощь работы посвященные данной проблеме и в частности монография О.Ф.Кудрявцева “Ренессансный гуманизм и “Утопия”, представившая образ Утопии на фоне исканий того времени. Серьезность и академическая весомость исследования дают хорошую картину, дополненную нашим описанием внешней политики Утопии.

В Утопии при разнообразии вер все они разными путями самостоятельно сходятся к единой цели – почитанию не природы как таковой в своих непосредственных проявлениях, а божественной природы, Митры или Единого как божественного первопринципа, непостижимого, вечного, необъятного, неизъяснимого, превышающего познавательные способности человеческого разума, распространенного во всем мире своей энергией. Большая часть утопийцев, и более разумная, поклоняется ему как божеству. При всем этом Единое не отрешено и поставлено над миром, но напротив, внутренне ему присуще, разлито в нем; оно выступает как демиург, как творческое начало и промысл, правящий миром, которому непосредственно обязана происхождением всякая жизнь, всякое движение в том, что имеет существование. Единое не имеет личностных признаков в абстрактной простоте своей субстанциональности, но дает ее узреть и узнать в определенных модусах, или “в инаковости”, соответственно чьему-либо углу зрения, который отличается от угла зрения остальных. Именно этим объяснялось и оправдывалось разнообразие верований и представлений о Боге. Однако о полной свободе совести речь не может идти, ввиду запрещения атеизма и распространения мнений к нему ведущих.

Смысл религии видится в морали, соблюдении норм нравственной жизни с немногочисленным и, обязательными догматами: бессмертие души, загробное воздаяние, божественное провидение, управляющее миром ⁷⁵.

Здесь нет надобности в откровении, особом даре благодати позволяющем постичь заветную истину, предписывающую людям хранить общность во всем. Это способен сделать собственными силами сам человек. Утопийцы (жители государства Утопия) с уважением отнеслись к вести о Христе из уст Гитлодея, однако основание их государства осуществилось задолго до его распятия.

В Утопии причиной несправедливости видится не метафизическое основание и не человеческая природа, а принятые неправильные общественные и нравственные устои, изменение которых на принципах справедливости и общности ведет человечество к согласию с божественной природой ⁷⁶. Только в таком случае человек достигает подлинной цели – наслаждения, так он обретает богатство и может раскрыть свои духовные возможности благодаря добродетели, человеколюбию, общности и справедливости. Здесь человек не выступает против культуры, ибо она понимается им как высшее проявление разумно творящей в человеке и посредством самого же человека природы ⁷⁷

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990, c.30.

Вернуться

2

Свентоховский А. История утопий. М., 1910, c.9.

Вернуться

3

Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории. Л., 1989, c.10

Вернуться

4

Гуторов В. А. Указ. соч., c.19.

Вернуться

5

Мангейм К. Идеология и утопия //Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991, с.116.

Вернуться

6

Гуторов В.А. Указ. соч., с.11.

Вернуться

7

Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое мышление в США. М., 1982, с.12.

Вернуться

8

Гуторов В.А. Указ. соч., с.22.

Вернуться

9

Шацкий Е. Указ. соч., с.20.

Вернуться

10

Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991, с.8.

Вернуться

11

Савранский И.М. Сервье. Проблемы утопии //Новые книги за рубежом по общественным наукам, 1990, № 6, с.27.

Вернуться

12

Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона //Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990, т.1, с.21.

Вернуться

13

Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с.579.

Вернуться

14

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.552.

Вернуться

15

Бестужев-Лада И.В. Окно в будущем. М., 1970, с.37.

Вернуться

16

Баталов Э.Я. Указ. соч., с.22-23.

Вернуться

17

Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989, с.23.

Вернуться

18

Янов А. Русская идея и 2ооо-й год //Нева, 1990, № 9, с.163.

Вернуться

19

Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991, т.3, с.412.

Вернуться

20

Шацкий Е. Указ. соч., с.20-21.

Вернуться

21

Шацкий Е. Указ. соч., с.47.

Вернуться

22

Шацкий Е. Указ. соч., с.158-159.

Вернуться

23

Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982, с.75.

Вернуться

24

Гуторов В.А. Указ. соч., с.16-17.

Вернуться

25

Баталов Э.Я. Указ. соч., с.75.

Вернуться

26

Чистов В.К. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967, с.15-16.

Вернуться

27

Гуторов В.А. Указ. соч., с.19.

Вернуться

28

Баталов Э.Я. Указ. соч., с.76.

Вернуться

29

Ленин В.И. Две утопии. ПСС, т.22, с.120.

Вернуться

30

Шацкий Е. Указ. соч., с.51.

Вернуться

31

Шацкий Е. Указ. соч., с.48-51.

Вернуться

32

Гуторов В.А. Указ. соч., с.37.

Вернуться

33

Там же.

Вернуться

34

Шацкий Е. Указ. соч., с.52-57.

Вернуться

35

Гуторов В.А. Указ. соч., с.39.

Вернуться

36

Шацкий Е. Указ. соч., с.51-52.

Вернуться

37

Савранский И. Указ. соч., с.29.

Вернуться

38

Волгин В.П. История социалистических идей. М.-Л., 1928, ч.1, с.34.

Вернуться

39

Гуторов В.А. Указ. соч., с.39.

Вернуться

40

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.169-170.

Вернуться

41

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.23-24.

Вернуться

42

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.25.

Вернуться

43

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.27.

Вернуться

44

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.27-28.

Вернуться

45

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.35.

Вернуться

46

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.28.

Вернуться

47

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.29.

Вернуться

48

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.32.

Вернуться

49

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.40.

Вернуться

50

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.41.

Вернуться

51

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.42.

Вернуться

52

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.43-44.

Вернуться

53

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.45.

Вернуться

54

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.46-47.

Вернуться

55

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.48.

Вернуться

56

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.51.

Вернуться

57

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.62-65.

Вернуться

58

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.68-71.

Вернуться

59

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.74-76.

Вернуться

60

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.76.

Вернуться

61

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.91.

Вернуться

62

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.97.

Вернуться

63

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.94.

Вернуться

64

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.92.

Вернуться

65

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.94.

Вернуться

66

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.97.

Вернуться

67

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.99.

Вернуться

68

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.100, 102.

Вернуться

69

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.128-129.

Вернуться

70

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.129.

Вернуться

71

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.131.

Вернуться

72

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.133-134.

Вернуться

73

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.144-148.

Вернуться

74

Лосев А.Ф. Указ. соч., с.169-170.

Вернуться

75

Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и “Утопия”. М., 1991, с.226-269.

Вернуться

76

Кудрявцев О.Ф. Указ. соч., с.156-158.

Вернуться

77

Кудрявцев О.Ф. Указ. соч., с.140.

Вернуться