Мишель Фуко
История безумия в классическую эпоху

MICHEL FOUCAULT

HISTOIRE DE LA FOLIE À L'ÂGE CLASSIQUE

Éditions Gallimard

© Éditions Gallimard, Paris, 1972

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

I
Предисловие

Книга эта вышла давно, и я должен был бы написать к ней новое предисловие. Не скрою, мне это претит. Ведь, как бы я ни старался, мне всё равно захочется объяснить, почему в свое время она получилась именно такой, и по мере сил вписать ее в те процессы, которые происходят сегодня. Неважно, насколько это возможно в принципе и насколько удачно вышло бы у меня; в любом случае это было бы нечестно. Прежде всего, это бы не вязалось с той сдержанностью, с какой подобает относиться к книге человеку, ее написавшему. Книга появляется на свет – крошечное событие, вещица в чьих-то руках. С этого момента она включается в бесконечную игру повторов; вокруг нее – да и на удалении – начинают роиться двойники; каждое прочтение на миг облекает ее неосязаемой, неповторимой плотью; ее фрагменты получают самостоятельное бытие, им дают оценку вместо нее самой, в них пытаются втиснуть чуть ли не всё ее содержание, и, случается, именно в них она в конце концов находит последний приют; возникают двойники-комментарии – иные дискурсы, в которых она должна наконец предстать такой, какая она есть на самом деле, сознаться в том, что скрывала прежде, освободиться от всего напускного и показного. Переиздание, осуществленное в другое время и в другом месте, – такой же двойник: это не совсем подделка, но и не та же самая книга.

Тому, кто пишет книгу, трудно избежать искушения и не подчинить всё это пестрое мельтешение симулякров единому закону, не задать для них предначертанную заранее форму, не наделить их внутренним подобием, поставив на них особую метку, сообщающую им всем определенное и неизменное значение. «Вот он я, автор, – вглядитесь в мое лицо, в мой облик; вот на что должны быть похожи все те образы-двойники, которые появятся в обращении под моим именем; и грош цена тем из них, что удаляются от этого образца, а о достоинствах прочих вы можете судить по степени их сходства с ним. Я – имя этим двойникам, я их закон, их душа, их тайна и чаша весов». Именно так обычно и пишут. Предисловие – первый поступок, с которого начинается единовластие автора, ибо здесь провозглашается его тирания: вы обязаны ни в чем не отступать от моего замысла, свое прочтение книги, свой анализ ее, свои критические замечания вы будете поверять моими намерениями; и не заблуждайтесь относительно моей скромности: говоря о границах предпринятого мною труда, я имею в виду поставить пределы вашей свободе; а если я заявляю, что, должно быть, оказался не на высоте поставленной задачи, то только потому, что не желаю уступать вам свою привилегию, не хочу, чтобы и у вас, в противовес моей книге, возникал фантазм книги иной, весьма и весьма похожей на нее, но более совершенной. Я – царь сказанному мною и сохраняю над ним всю полноту власти: власти моего замысла и власти того смысла, какой мне угодно было придать своим словам.

Мне бы хотелось, чтобы книга (по крайней мере, в глазах человека, ее написавшего) была только совокупностью составляющих ее фраз и ничем иным; чтобы у нее не было двойника-предисловия, самого первого ее симулякра, почитающего себя вправе диктовать свои законы всем остальным подобиям, которые могут в будущем сложиться на ее основе. Мне бы хотелось, чтобы эту вещицу-событие, едва заметную среди великого множества других книг, переписывали вновь и вновь, чтобы она распадалась на фрагменты, повторялась, отражалась, двоилась и в конечном счете исчезла – причем так, чтобы тот, кому случилось ее создать, никогда не смог добиваться для себя права быть ей хозяином или навязчиво внушать другим, что именно он хотел в ней сказать и чем именно она должна быть. Короче, мне бы хотелось, чтобы книга не сводила собственный статус к статусу текста – с этим прекрасно справится педагогика или критика, – но чтобы ей хватило нахальства объявить себя дискурсом, иначе говоря, одновременно сражением и оружием, стратегией и ударом, борьбой и трофеем или боевой раной, стечением обстоятельств и отголоском минувшего, случайной встречей и повторяющейся картиной.

Вот почему, когда меня попросили написать новое предисловие к переизданию моей книги, я мог ответить только одно: давайте уберем старое. Так будет честно. Давайте не будем пытаться ни объяснять, чем была в свое время эта давняя книга, ни вписывать ее в реалии сегодняшнего дня; той цепи событий, к которой она принадлежит и которая и есть настоящий ее закон, пока не видно конца. Что же до новизны, то давайте не будем делать вид, будто мы обнаружили ее в самой книге, словно какой-нибудь тайник, сокровище, которого не заметили поначалу: новизна возникла только из слов, что были о ней сказаны, и из событий, во власти которых она оказалась.

– Но ведь вы только что написали предисловие.

– По крайней мере, короткое.

Мишель Фуко

I.I. «Stultifera navis»

На исходе Средних веков западный мир избавляется от проказы. По окраинам поселений, за воротами городов образуется нечто вроде больших проплешин: болезнь, отступив, надолго превратила эти места в бесплодные, необитаемые пространства. Отныне они на века будут отданы во власть нечеловеческого начала. С XIV по XVII век они, замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новое воплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения и изгнания из сообщества.

Начиная с эпохи Высокого Средневековья и до конца Крестовых походов количество проклятых селений – лепрозориев по всей Европе неуклонно росло. Согласно Матвею Парижскому, в христианском мире в целом их насчитывалось до девятнадцати тысяч [1][2]. Во всяком случае, во Франции к 1266 году, когда Людовик VIII ввел в действие свои правила для лепрозориев, их было более двух тысяч. В одном только Парижском диоцезе их число доходило до сорока трех; среди них были Бур-ла-Рен, Корбей, Сен-Валер и зловещий Шан-Пурри (Гнилое Поле); к ним принадлежал и Шарантон. Два самых крупных лепрозория – Сен-Жермен и Сен-Лазар [3] – находились в непосредственной близости от Парижа; их названия встретятся нам в истории другой болезни. Ибо начиная с XV века лепрозории постепенно приходят в запустение; Сен-Жермен уже в следующем столетии превращается в исправительное заведение для малолетних преступников, а в Сен-Лазаре к тому моменту, когда здесь появляется святой Винсент, остается один-единственный прокаженный, «сьёр Ланглуа, стряпчий светского суда». В Нансийском лепрозории, одном из крупнейших в Европе, в эпоху регентства Марии Медичи содержатся всего четверо больных. Согласно «Мемуарам» Кателя, к концу Средневековья в Тулузе насчитывалось двадцать девять больниц, и семь из них были лепрозориями; но уже в начале XVII века встречаются упоминания только трех – Сен-Сиприена, Арна-Бернара и Сен-Мишеля [4]. Избавление от проказы нередко становится поводом для празднеств: так, в 1635 году жители Реймса устраивают торжественную процессию, дабы возблагодарить Бога, спасшего их город от этого бедствия [5].

Королевская власть на протяжении всего предшествующего столетия пыталась взять под контроль те огромные богатства, какие представляли собой земельные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. 19 декабря 1543 года Франциск I своим ордонансом повелел произвести их учет и составить опись, «дабы положить конец великому беспорядку, каковой издревле царил в лечебницах для прокаженных»; в свою очередь, Генрих IV эдиктом от 1606 года предписывает произвести ревизию их счетов и направить «все средства, от сего разыскания полученные, на содержание впавших в нужду дворян и увечных солдат». То же требование держать лепрозории под контролем звучит и в эдикте от 24 октября 1612 года, но теперь на дополнительные деньги предполагается закупить пропитание для бедняков [6].

На самом деле проблема лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца XVII века; вокруг этого вопроса, весьма важного в экономическом отношении, не раз вспыхивали споры. Ведь в одной только провинции Дофине оставалось к 1677 году целых сорок четыре лепрозория! [7] 20 февраля 1672 года Людовик XIV передает ордену святого Лазаря и кармелитам имущество всех духовно-рыцарских орденов и возлагает на них управление всеми лепрозориями королевства [8]. Не проходит и двух десятилетий, как эдикт 1672 года утрачивает силу: в результате последовательных мер, осуществляемых с марта 1693 по июль 1695 года, имущество лепрозориев должно перейти в ведение других больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных, разбросанных по одной тысяче двумстам сохранившимся к тому времени лечебницам, соберут в Сен-Месмене, под Орлеаном [9]. Прежде всего эти предписания исполняются в Париже: парижский парламент направляет соответствующие доходы на нужды заведений, принадлежащих Общему госпиталю; его примеру следуют и провинциальные суды. В Тулузе имущество лепрозориев передается госпиталю для неизлечимых больных (1696); в Больё, в Нормандии, – Канскому Отель-Дьё; в Воле – госпиталю Сент-Фуа [10]. Кроме Сен-Месмена, одни только стены Гане, в окрестностях Бордо, будут отныне напоминать об ушедшей болезни.

В XII столетии только в Англии и Шотландии с их полуторамиллионным населением было открыто двести двадцать лепрозориев. Однако уже в XIV веке они часто пустуют; к тому времени, когда Ричард III приказывает провести проверку в Рипонском госпитале, то есть к 1342 году, в нем больше не остается ни одного прокаженного, и король передает средства, принадлежащие заведению, на нужды бедняков. В больнице, основанной в конце ХII века архиепископом Пюизелем, к 1434 году только два места оставлены для больных лепрой – на случай, если таковые будут обнаружены [11]. В 1348 году в крупном Сент-Олбанском лепрозории находится всего трое пациентов; двадцать четыре года спустя за неимением прокаженных заброшена лечебница в Роменолле, в графстве Кент. Лепрозорий святого Варфоломея в Чатеме, один из самых больших в Англии, был основан в 1078 году; при Елизавете там остается лишь два человека, и в 1627 году его ликвидируют окончательно [12].

Отступление проказы, разве что чуть более медленное, наблюдается и в Германии; точно так же изменяются функции лепрозориев. Как и в Англии, этот процесс ускоряется Реформацией: все благотворительные заведения и больницы передаются в ведение городских властей; так обстоит дело в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 году имущество всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна переходит к другим лечебницам. В донесении одного из штутгартских магистратов от 1589 года указано, что за последние пятьдесят лет в местный лепрозорий не поступило ни одного больного. В Липлингене в лепрозорий очень рано начинают помещать неизлечимых больных и умалишенных [13].

Странное исчезновение лепры не было, конечно, долгожданным результатом таинственных медицинских процедур; это произошло само собой, благодаря изоляции больных, а также вследствие прекращения контакта с восточными очагами инфекции после окончания Крестовых походов. Проказа отступает, и с ее уходом отпадает надобность в тех местах изоляции и том комплексе ритуалов, с помощью которых ее не столько старались одолеть, сколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как объект своего рода поклонения навыворот. Но есть нечто, что переживет саму проказу и сохранится в неизменности даже в те времена, когда лепрозории будут пустовать уже не первый год, – это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного; это смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и непременно очерченная сакральным кругом.

Прокаженный изгнан из этого мира, из сообщества видимой церкви, однако его бытие по-прежнему остается напоминанием о Боге, ибо оно несет на себе знак его гнева и отмечено его милостью. «Друг мой, – говорится в требнике Вьеннской церкви, – Господу Богу было угодно, чтобы заразился ты сей болезнью, и великой осеняет тебя Господь благодатью, желая покарать за то зло, какое ты совершил в мире сем». И в тот самый момент, когда священник со служками выволакивают его из церкви gressu retrograde[14], он, как его заверяют, продолжает свидетельствовать в пользу Бога: «И пусть отлучен ты от церкви и от заступничества святых, но не отлучен от милосердия Божьего». У Брейгеля за восхождением на Голгофу, куда вослед Христу идет весь народ, издали наблюдают прокаженные: таково их место во веки веков. Запечатленные священной болезнью, они обретают спасение в самом своем положении изгоев и даже благодаря ему: по закону того странного воздаяния, что противоположно воздаянию за молитвы и заслуги, их спасает рука, к ним не протянутая. Грешник, не пускающий прокаженного на порог, открывает ему путь в Царствие небесное. «А потому будь терпелив в болезни своей; ибо Господь отнюдь не презирает тебя за болезнь твою и не отлучает от Себя; если же будешь ты терпелив, обретешь спасение, подобно тому нищему в струпьях, что умер у ворот богача и вознесся прямиком в рай» [15]. Прокаженный всеми оставлен, и в том его спасение; изгнание для него – особая форма причастия.

Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, – однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и «повредившиеся в уме»; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом – и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него.

– - -

Но не будем забегать вперед.

Поначалу проказа передает эстафету венерическим болезням. В конце XV века они, словно законные наследники, приходят на смену лепре. Венериков принимают во многие больницы для прокаженных: при Франциске I их сначала пытаются разместить в приходской лечебнице в Сент-Эсташе, затем в Сен-Никола – прежде обе больницы служили лепрозориями. В два приема, сперва при Карле VIII, потом в 1559 году, им были переданы те лачуги и хибары в Сен-Жермен-де-Пре, где в свое время обретались прокаженные [16]. Вскоре число венериков настолько возрастает, что приходится предусмотреть возведение для них новых зданий «в известных пустынных местах нашего города, поименованного выше, и в пригородах, от соседних отгороженных» [17]. Взамен прежней проказы рождается новая. Впрочем, смена болезней происходит отнюдь не легко и не гладко. Ибо чувство ужаса не чуждо и самим прокаженным.

Они испытывают отвращение к пришельцам и не желают принимать их в свой жуткий мир: Est mirabllis contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et еа infectos secum habltare nоn permittant [18][19]. Но хотя права прокаженных на обитание в подобных «отгороженных» местах древнее, их самих остается слишком мало, чтобы заставить с собой считаться. Венерические больные не замедлили вытеснить их почти отовсюду.

И все же исполнять ту роль, какая в средневековой культуре отводилась проказе, суждено в классическом мире отнюдь не венерическим болезням. Несмотря на все те меры, которые принимаются поначалу для исключения венериков из сообщества, вскоре они уже занимают свое место в ряду прочих больных. Их, пусть и неохотно, принимают на лечение в больницы. Они поступают в парижский Отель-Дьё [20]; попытки изгнать их оттуда всякий раз кончаются неудачей – венерики приживаются там и смешиваются с другими пациентами [21]. В Германии для них строят специальные заведения, не ради их изоляции, но чтобы обеспечить необходимое лечение; в Аугсбурге семейство Фуггеров основывает две такие больницы. Город Нюрнберг берет на жалованье врача, умевшего, по его утверждению, «die malafrantzos vertreiben» [22][23]. Ибо, в отличие от лепры, эта болезнь очень быстро стала чисто медицинской проблемой, исключительно предметом врачевания. Повсюду разрабатываются свои курсы лечения; община святого Косьмы, в подражание арабам, использует для этой цели ртуть [24]; в парижском Отель-Дьё применяют главным образом териак. Затем широкое распространение получает гваяковое дерево, которое, если верить «Syphilidis» Фракасторо и Ульриху фон Гуттену, ценилось дороже американского золота. Чуть ли не повсеместно прибегают к потогонным средствам. Короче говоря, на протяжении XVI века венерические болезни постепенно включаются в число заболеваний, подлежащих лечению. Конечно, нельзя не учитывать и всей совокупности относящихся к ним моральных оценок, однако на собственно медицинское восприятие их эти оценки оказывают очень незначительное влияние [25].

Любопытный факт: в XVII веке венерические болезни до некоторой степени отрываются от своего медицинского контекста и, наряду с безумием, интегрируются в нравственное пространство исключения из сообщества – и происходит это под воздействием сложившегося в эту эпоху мира изоляции. На самом деле истинными наследниками лепры выступают не они, а другой, весьма сложный феномен, который войдет в сферу медицинских интересов еще очень нескоро.

Этот феномен – безумие. Однако для того, чтобы это новое наваждение заняло место проказы в ряду многовековых страхов и стало, подобно ей, вызывать по отношению к себе реакцию отторжения, исключения, очищения – ему, впрочем, очевидным образом родственную, – потребуется длительный, продолжающийся около двух столетий, латентный период. Прежде чем безумие было укрощено, прежде чем его восприятие снова вызвало к жизни древние ритуалы, что произошло к середине XVII века, оно настойчиво и неотвязно сопровождало все главные сферы человеческого опыта в эпоху Возрождения.

О том, как существовало безумие в этот период и какие основные образы оно принимало, мы сейчас и напомним – по необходимости очень кратко.

– - -

Начнем с наиболее простого – и наиболее символичного – из этих образов.

С наступлением эпохи Ренессанса область воображаемого пополняется новым объектом, который вскоре займет в ней особое место: это Корабль дураков, загадочный пьяный корабль, бороздящий тихие воды притоков Рейна и фламандских каналов.

Известно, что Narrenschiff – это литературный конструкт, заимствованный, судя по всему, из древнего цикла легенд об аргонавтах, цикла, который, наряду с другими мифологическими темами, незадолго перед тем обрел вторую жизнь и вторую молодость и был возведен в статус государственного мифа в герцогстве Бургундском. В моду входит сочинение «Кораблей», чей экипаж, состоящий из вымышленных героев, из олицетворенных добродетелей и пороков или социальных типов, отправляется в великое символическое плавание; оно приносит персонажам если не благоденствие, то по крайней мере встречу со своей судьбой либо с правдой о самом себе. Так, Симфориан Шампье слагает «Корабль государей и бранных подвигов дворянства» (1502) и вслед за ним, в 1503 году, «Корабль добродетельных дам»; создаются «Blauwe Schute» Якопа Ван Устворена (1413), «Narrenschiff» Бранта (1497), сочинение Иодока Бадия «Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum»(1498)[26] и даже некий «Корабль здоровья». И конечно, ко всей этой вымышленной флотилии принадлежит знаменитое полотно Босха.

Однако Narrenschiff – единственное из всех этих судов, которое существовало не только в романах и сатирах, но и в самой действительности; такие корабли, заполненные сумасшедшими и перевозившие свой необычный груз из города в город, были на самом деле. В те времена безумцам ничего не стоило вести бродячий образ жизни. Города при первом удобном случае изгоняли их за пределы своих стен; и они так и скитались по отдаленным деревням, если только их не препоручали какой-нибудь группе купцов или паломников. Особенное распространение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первую половину XV века было зарегистрировано шестьдесят два умалишенных; тридцать один человек был изгнан из города; за следующие пятьдесят лет, судя по дошедшим до нас свидетельствам, еще двадцать один человек не по своей воле покинул город – причем речь идет только о безумцах, задержанных муниципальными властями [27]. Нередко бывало, что их передавали на попечение морякам: в 1399 году во Франкфурте матросам поручают избавить город от безумного, который расхаживал по улицам нагишом; в самом начале XV века какого-то невменяемого преступника таким же образом переправляют в Майнц. Случается, что моряки ссаживают на берег своих неудобных пассажиров раньше, чем обещали; подтверждением тому – история с франкфуртским кузнецом, которого дважды выдворяли из города и который оба раза возвращался обратно, покуда наконец его не доставили в Крейцнах, где он и осел [28]. Должно быть, у причалов европейских городов часто можно было встретить такие «корабли дураков».

С точностью восстановить смысл подобного обычая не так легко. Можно было бы счесть, что власти попросту применяли к безумным общепринятую меру – высылку из города всех занимающихся бродяжничеством; но эта гипотеза не покрывает всех фактов: ведь бывало и так, что некоторых умалишенных помещали в больницы и лечили именно от безумия, причем еще в те времена, когда для них не строили специальных домов; в дортуарах парижского Отель-Дьё были поставлены приспособленные для них койки [29]; да, впрочем, и в большинстве европейских городов на протяжении всего Средневековья и Возрождения существовали особые места лишения свободы, предназначенные для сумасшедших, – как, например, Шатле в Мелене [30] или знаменитая канская Тур-о-Фу, Башня Безумцев [31]; таковы же бесчисленные немецкие Narrturmer, вроде Любекских ворот или Гамбургского Jungpfer [32]. Значит, изгнанию подлежит не всякий безумец, и можно, таким образом, предположить, что изгоняют только безумных чужеземцев: город соглашается брать на свое попечение только тех, кто относится к числу его граждан. В самом деле, в отчетных ведомостях некоторых средневековых городов мы обнаруживаем отчисления на нужды умалишенных либо дарения в их пользу [33]. Однако в действительности это гораздо более сложная проблема – ведь существуют и своего рода сборные пункты, где безумцев больше, чем в других местах, но они не принадлежат к коренному населению. Это, прежде всего, места паломничества, такие как церковь Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, а также святыни Безансона и Геля; паломничества к ним организовывались, а иногда и субсидировались тем или иным городом или госпиталем [34]. И не исключено, что корабли дураков, неотступно занимавшие воображение людей в период Раннего Ренессанса, были именно кораблями паломников, плавание на которых обретало в высшей степени символический смысл: умалишенные отправлялись на поиски своего разума – кто спускаясь по рекам Рейнской области вниз, по направлению к Бельгии и Гелю, кто поднимаясь вверх по Рейну, к Юре и Безансону.

Но существуют и другие города, такие как, например, Нюрнберг: они, безусловно, не являются местом паломничества, однако в них скапливается много безумных – во всяком случае, гораздо больше, чем может оказаться в самом городе. Средства на их размещение и содержание выделяются из городского бюджета, но их не лечат, а недолго думая сажают в тюрьму [35]. Можно предположить, что в некоторые крупные города – те, что стояли на пересечении дорог или были торговыми центрами, – безумцев, причем в довольно значительном количестве, привозили с собой купцы и моряки и там «теряли», очищая от них город, откуда те были родом. Возможно, случалось и так, что места подобного «паломничества наоборот» постепенно сливались с пунктами, куда безумцев, напротив, приводили именно как паломников. Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать его; он оказывался в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда. Возможно, что именно по такой схеме шло развитие деревни Гель: место паломничества постепенно превращалось в некий анклав, землю обетованную, где человека ждет избавление от безумия, но где над ним, в соответствии с древними представлениями, совершается нечто вроде ритуала исключения из сообщества.

Ведь смысл подобного перемещения безумных, смысл действа, которым обставляется их изгнание, смысл самого их отбытия или отплытия вовсе не сводится к одной только общественной пользе либо к безопасности их сограждан. Здесь, безусловно, присутствовала и иная система значений, более близкая к ритуалу; отдельные следы ее можно различить до сих пор. Так, безумным запрещено появляться в церкви [36], тогда как, согласно церковному праву, они могут исповедоваться и причащаться [37]. Церковь не предусматривает санкций против священника в случае, если тот лишится рассудка; однако же в Нюрнберге в 1421 году безумного священника изгоняют из города с особой торжественностью, как если бы фигура его сделалась еще более нечистой вследствие своей сакральности; подъемные деньги выделяются ему из городского бюджета [38]. Бывало и так, что умалишенного подвергали публичной порке, а затем, после своеобразной игры в погоню, преследования понарошку, изгоняли из города ударами розог [39]. Все эти черты указывают на то, что высылка безумных стояла в одном ряду с прочими ритуальными изгнаниями.

Теперь понятнее становится та интереснейшая и богатейшая смысловая нагрузка, которую несло на себе плавание дураков и благодаря которой оно так поражало воображение. С одной стороны, не нужно преуменьшать бесспорную практическую пользу от этого плавания; препоручить безумца морякам – значит наверняка от него избавиться, чтобы он не бродил где попало под стенами города, а уехал далеко, сделался пленником своего отъезда. Но с другой стороны, тема воды привносит во все это целый сонм связанных с нею смутных представлений; вода не просто уносит человека прочь – она его очищает; к тому же, находясь в плавании, он пребывает во власти своей переменчивой судьбы: на корабле каждый предоставлен собственной участи, всякое отплытие может стать для него последним. Дурак на своем дурацком челноке отправляется в мир иной – и из иного мира прибывает, высаживаясь на берег. Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. В известном смысле это плавание – всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то же время вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у ворот города: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, а поскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, то и держат его строго на линии границы. Для внешнего мира он – внутри, для внутреннего – вовне. Такое в высшей степени символичное положение он занимает и поныне – если, конечно, иметь в виду, что прежняя вполне зримая крепость порядка превратилась сегодня в цитадель нашего сознания.

Именно такова роль воды и плавания на корабле. Безумец заперт на его борту, словно в тюрьме, побег из которой невозможен; он – всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей, их великой переменчивости, неподначальной ничему. Он – узник, стоящий посреди самой вольной, самой широкой из дорог; он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку. Он – Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage). И неведома никому земля, к которой причалит его корабль, – равно как не знает никто, из каких краев он прибыл, когда нога его ступает на берег. Нет у него иной правды, иной родины, кроме бесплодных просторов, пролегающих между двумя берегами, двумя чужбинами [40]. Неважно, ритуал ли отплытия с присущей ему системой значений находится у истоков этой связи помешательства и воды, которая прослеживается в сфере воображаемого западноевропейской культуры на протяжении всего ее существования, – или же, наоборот, именно их сближение вызывает из глубины веков этот ритуал и закрепляет его в сознании. Одно бесспорно: в восприятии европейца вода надолго связывается с безумием.

В свое время уже Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякам ссадить его на побережье Корнуэльса. И когда он появляется во дворце короля Марка, никто его не узнает, никто не ведает, откуда он держит путь. Но уж слишком часто ведет он странные речи – они и знакомы, и словно бы идут откуда-то издалека; слишком хорошо ему известно, что скрывается за самыми привычными вещами, – а значит, он выходец из какого-то очень близкого к нашему, но иного мира. Он – не пришелец с твердой суши, на которой покоятся твердыни городов; он – выходец из беспокойного, неугомонного моря, этой волшебной равнины, изнанки мира, чьи неведомые пути хранят в себе столько удивительных тайн. Изольда лучше, чем кто-либо, понимает, что этот безумец – сын моря, вестник беды, брошенный здесь дерзкими матросами: «Будь прокляты моряки, что привезли с собой этого дурака! Зачем они не вышвырнули его в море!» [41][42] Та же тема не раз возникает в последующие века: у мистиков XV столетия она трансформировалась в мотив души-челнока, одинокой в безбрежном море желаний, в бесплодном поле забот и неведения, окруженной бликами ложного знания, заброшенной в самую сердцевину неразумного мира; челн души обречен оставаться во власти великого моря безумия, если не удастся ему бросить надежный якорь веры либо поднять свои духовные паруса, дабы веяние духа Божьего направило его в порт [43]. В конце XVI века Деланкр был убежден: именно море причиной тому, что все племя мореплавателей служит дьяволу: неверная пашня, по которой, полагаясь лишь на звезды, ведут борозду корабли; секреты, передающиеся из уст в уста; удаленность от женщин; наконец, самый вид этой бескрайней волнующейся равнины лишают человека веры в Бога и сколько-нибудь прочных связей с родиной; и тогда он вверяет себя дьяволу и безбрежному океану его происков [44]. В классическую эпоху влиянием морского климата обычно объясняли меланхолический темперамент англичан: вечный холод и сырость, неустойчивая погода приводят к тому, что крошечные капельки воды, проникая во все жилы и фибры тела, делают человека хилым и предрасположенным к безумию [45]. Наконец, не касаясь богатейшей литературной традиции – от Офелии до Лорелеи, упомянем лишь грандиозную полуантропологию, полукосмологию Хайнрота, у которого безумие становится проявлением в человеке некоего темного «водного» начала, того сумрачного беспорядка, зыбкого хаоса, где все зарождается и все умирает, – хаоса, противостоящего светозарному, зрелому, устойчивому разуму [46].

Но если в воображении европейца плавание дураков связывается со столькими мотивами, восходящими к незапамятным временам, то почему тогда эта тема так внезапно оформляется в литературе и в иконографии именно к XV веку? Почему вдруг возникают очертания Корабля дураков, а его дурацкая команда начинает назойливо вторгаться даже в привычнейшие картины жизни? Почему от древнего союза воды и безумия в один прекрасный день – не раньше и не позже – появилось на свет подобное судно?

– - -

Потому что оно символизирует собой ту тревогу и беспокойство, которые внезапно охватывают европейскую культуру в конце Средних веков. Безумие и безумец становятся важнейшими персонажами этой культуры – во всей своей двойственности: они несут в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека.

Прежде всего, возникает целая литература сказок и моралите. Корнями своими она, по-видимому, уходит в далекое прошлое. Однако к концу Средних веков она захватывает все новые и новые пространства: теперь это длинная вереница «дурачеств», где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку – не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой [47]. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики. В фарсах и соти все более важное место занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака [48]. Отныне это не просто забавная, привычная в своей маргинальности фигура [49]; он – хранитель истины, его место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии: влюбленным он объясняет, что такое любовь [50], юношам – в чем правда жизни [51], гордецам, нахалам и обманщикам – как они в действительности ничтожны [52]. Даже старинные праздники дураков, которые были в такой чести во Фландрии и в Северной Европе, теперь переносятся на подмостки, а вся стихийная пародия на религию оформляется в социальную и моральную критику.

Глупость вершит свое дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины разума и истины. Именно она, погрузив всех без разбору на свой полоумный корабль, обрекает людей на совместную одиссею («Blauwe Schute» Ван Устворена, «Narrenschiff» Бранта); именно ее, злокозненную повелительницу, заклинает Мурнер в своем «Narrenbeschworung»[53]; именно она действует заодно с Любовью в сатире Корроза «Против Безумной Любви» – и пререкается с нею, выясняя, кто из них двоих старше и главнее, которая из них вызывает к жизни другую и влечет за собой, куда захочет, как в диалоге Луизы Лабе «Спор глупости с любовью». У Глупости есть и свои академические забавы: она становится предметом ученых речей, произносит их сама и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, требует признать, что ближе стоит к счастью и истине, чем разум, ближе к разуму, чем сам разум; Вимпфелинг пишет свою «Monopolium Philosophorum» [54][55], а Юдок Галл – «Monopolium et societas, vulgo des Lichtschiffs» [56][57]. Наконец, среди этих серьезных забав появляются великие тексты гуманистов – Флейдера и Эразма [58]. В виду этих бесконечных словопрений, этих неутомимых состязаний в диалектике, в виду этого возобновляющегося вновь и вновь обмена речами, выстраивается длинная череда зрительных образов – от «Операции Глупости» и «Корабля дураков» Иеронима Босха до «Dulle Grete»[59] Брейгеля; а гравюра запечатлевает сплетение мотивов Праздника Дураков и Танца Дураков, которое прежде было уделом театра и литературы [60]. Воистину, начиная с XV века лик безумия поражал воображение европейца.

Последовательность дат говорит сама за себя: изображение Пляски Мертвецов на кладбище Невинноубиенных младенцев относится, по-видимому, к самому началу XV века [61]; та же Пляска в Шез-Дьё создана около 1460 года; а в 1485-м Гюйо Маршан выпускает в свет свою «Пляску смерти». Бесспорно, все эти шестьдесят лет прошли под знаком образа ухмыляющейся смерти. В 1492 году Брант пишет «Narrenschiff», который пятью годами позже будет переведен на латынь. В последние годы XV столетия Иероним Босх создает свой «Корабль дураков». В 1509 году появляется «Похвала Глупости». Очередность ясна.

До второй половины XV века, и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти. Конец отдельного человека и конец истории принимают облик войн и эпидемий чумы. Над человеческим бытием тяготеет предначертанный свыше предел, который никому не дано перейти. Мир заключает в себе скрытую угрозу – и угроза эта бесплотна. Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека. Ужас перед последней чертой – смертью – затаился в глубине неиссякаемой иронии; теперь он обезоружен заранее; он сам становится смешным, приобретая повседневные, ручные формы, повторяясь в каждый миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки каждого человека. Небытие в смерти отныне – ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже сейчас. Безумие, глупость – это присутствие смерти здесь и теперь [62]. Но в то же время это присутствие смерти побежденной, укрывшейся во всех тех будничных приметах, которые и возвещают о наступлении ее царства, и свидетельствуют, что поживиться-то ей будет нечем. Смерть срывает маску, но под маской и не было ничего другого; достаточно приподнять нечто не истину, не красоту, а всего только гипсовую личину, пестрые лохмотья, – и откроется оскал скелета. У суетной маски та же улыбка, что и у мертвеца. Но в смехе безумца есть одна особенность: он уже заранее смеется смехом смерти; умалишенный, предрекая смертельный мрак, уже обезоружил его. В эпоху Позднего Возрождения вопли «Безумной Марго» торжествуют над «Торжеством смерти», воспетым в конце Средних веков на стенах Кампо-Санто[63].

Подмена темы смерти темой безумия не означает, что с прежней тревогой покончено; скорее, тревога эта обретает новые черты. Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел, угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри, как постоянная и неизменная форма существования. Прежде безумие людей заключалось в том, что они не замечали приближения последнего, смертного часа, прежде их следовало призвать к мудрости, показав им смерть, – теперь же мудрость будет разоблачать безумие везде и всюду, растолковывать людям, что они уже, в сущности, мертвецы и что смертный час близок именно постольку, поскольку безумие, охватившее всех, способно слиться со смертью в единое, неразделимое целое. Именно об этом – пророчество Эсташа Дешана:

А ныне [мир] мерзок, вял и хмур,
Дряхл, алчен стал и злоречив:
Зрю лишь одних глупцов и дур,
Конец уж близок, так и есть…
Все вкривь да вкось… [64]

Теперь элементы поменялись местами. Уже не конец времен, не конец света задним числом явит людям, что они были безумны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но именно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком того, что мир приближается к конечной катастрофе; и призывает ее, делает ее необходимой как раз людское помешательство.

Безумие и небытие переплелись в XV веке так тесно, что их связь сохранится надолго: мы обнаружим ее и в сердцевине опыта безумия, который возникает в классическую эпоху [65].

– - -

Все формы, какие принимает этот опыт помешательства – и пластические, и литературные, – внешне предельно когерентны. Живописное изображение и текст постоянно отсылают друг к другу, выступая то комментарием, то иллюстрацией. Одна и та же тема, все тот же Narrentanz встречается нам снова и снова – и в народных празднествах, и в театральных представлениях, и на гравюрах; а последняя часть «Похвалы Глупости» целиком строится по образцу длинного шествия дураков, где все ремесла, все сословия, проходя перед нами в свой черед, вовлекаются в великий хоровод неразумия. Не исключено, что большая часть фантастической фауны, заполняющей собой все полотно лиссабонского «Искушения», заимствована из традиционных масок; некоторые фигуры, возможно, перешли туда из «Malleus» [66][67]. А что такое знаменитый «Корабль дураков», если не прямой перевод на язык живописи «Narrenschiff» Бранта? Картина, носящая название этой книги, во всех деталях иллюстрирует ее XXVII песнь, где также клеймятся пoзopoм potatoreset edaces[68]. Высказывалось даже предположение, что она входила в целый цикл полотен-иллюстраций к основным песням Брантовой поэмы [69].

И однако не следует обольщаться внешне строгой преемственностью мотивов и предполагать нечто большее, чем то, что поведано самой историей [70]. Вполне вероятно, что такого исследования, какое провел Эмиль Маль для предшествующих эпох, особенно в отношении темы смерти, в нашем случае выполнить не удастся. Прекрасное единство слова и образа, того, что изображено средствами языка и что высказано средствами живописи, начинает распадаться; в данную единицу времени они не обладают одним и тем же, общим для них значением. И пусть Образ все еще призван говорить, передавать собою нечто единосущное языку – нельзя не признать, что говорит он уже не вполне то же самое; и что живопись благодаря своим специфическим изобразительным смыслам погружается в некий новый опыт, который все больше и больше будет расходиться со сферой языка, – какой бы тождественной ни казалась их поверхностная тематика. Изображение и речь пока еще иллюстрируют одну и ту же басню о глупости в пределах одного и того же нравственного мира; но они уже разнонаправленны, и еле заметная трещинка между ними намечает ту главную линию раздела, которая станет определяющей для западноевропейского опыта безумия.

Появление безумия на горизонте ренессансной культуры сказывается прежде всего в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в тугой узел духовными значениями начинает словно бы затуманиваться, и из этого тумана возникают фигуры, чей смысл нельзя воплотить иначе, нежели в различных видах помешательства. Какое-то время готические формы еще живут, но мало-помалу они умолкают, перестают вещать, взывать и наставлять и, лишенные всякого возможного языка, но по-прежнему привычные для глаза, обнаруживают лишь присутствие своей фантастичности. Образ, отныне свободный, не подчиненный более мудрости и назиданию, попадает в гравитационное поле собственного безумия.

Как ни парадоксально, но причина этого освобождения образа – в разрастании его значения, в том самопроизвольном умножении смысла, благодаря которому между вещами сплетается столь плотная ткань многочисленных и запутанных отношений, что их уже невозможно расшифровать, не обладая эзотерическим знанием, а сами вещи, со своей стороны, настолько обременены атрибутами, признаками, аллюзиями, что в конечном счете теряют свой привычный облик. Непосредственному восприятию уже не под силу уловить смысл изображения, оно не говорит само за себя; между знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается пропасть. Пустота образа заполняется видениями и галлюцинациями. Свидетельство подобной пролиферации смысла на закате эры готики – книга «Speculum humanae salvationis» [71][72], где между Ветхим и Новым Заветом, помимо традиционных, восходящих к патристике соответствий, выстраивается целая система символических связей, не профетического порядка, но принадлежащих к сфере воображаемого. Прообразом Страстей Христовых служит не только жертвоприношение Авраама; Страсти вовлекают в свою орбиту все, что есть притягательного в пытке, все ее бесчисленные видения; рядом с крестом появляется Тувал, кузнец, и колесо Исайи, создается фантастическая картина ожесточения, страдания и истязаемых тел, никак не связанная с поучительными сторонами жертвоприношения. И вот уже образ перегружен дополнительными смыслами, вынужден стать их носителем. Но в этот смысловой избыток может просочиться греза, бессмыслица, неразумие. Фигуры-символы легко превращаются в силуэты из кошмарного сна. Свидетельством тому – старинная аллегория мудрости, на немецких гравюрах нередко изображаемой в виде длинношеей птицы, чьи мысли, медленно поднимаясь от сердца к голове, успевают стать взвешенными и продуманными [73]; система значений этого символа излишне подчеркнута – и словно наливается тяжестью: долгий путь размышления, обретая зрительный образ, превращается в тигель утонченного знания, в инструмент для дистилляции квинтэссенций. Шея Gutemensch[74] становится все длиннее, выступая образом не столько мудрости, сколько всех реальных переходных ступеней знания; и человек-символ преображается в фантастическую птицу со сложенной в тысячу раз непомерной шеей – в бессмысленное существо, стоящее на полпути между животным и вещным миром, влекущее не так строгостью смысла, как собственно изобразительным обаянием. Символическая мудрость эта – в плену у безумствующих грез.

Мир образов претерпевает коренное изменение: стиснутый множественностью смыслов, он освобождается от упорядоченности форм. Поверхность изображения скрывает в себе столько различных значений, что предстает уже только загадочным ликом. Отныне власть его – не в поучении, но в неодолимой притягательности. Показательна эволюция химеры – всем известной химеры, встречающейся повсеместно уже в Средние века, от английских псалтирей до Шартрского и Буржского соборов. В те времена химера давала наглядный урок того, как душа человека, терзаемого желаниями, становится пленницей звериного начала; все эти гротескные лица, расположенные на брюхе у чудовищ, принадлежали к миру великой платоновской метафоры и являли собой унижение духа, впавшего в безумие греха. Но вот наступает XV век, и химера, образ человеческого безумия, становится одной из излюбленных фигур в бесконечном множестве «Искушений». Отшельник в покое своего уединения осажден со всех сторон не предметами, пробуждающими в нем желания, но скопищем ненормальных, не разгаданных в своей тайне форм, безмолвных и мимолетных, всплывших из глубин сновидения и пребывающих отныне здесь, на поверхности этого мира. В лиссабонском «Искушении» одна из таких фигур восседает напротив святого Антония: порождение безумия, отшельнического одиночества, покаяния и лишений; тонкая улыбка озаряет это лицо, живущее отдельно от тела, воплощение чистой тревоги в виде подвижной гримасы. Именно этот силуэт, явившийся из кошмарного сна, – одновременно и субъект, и объект искушения; именно к нему прикован завороженный взгляд аскета; и тот и другой, не в силах оторваться, глядятся друг в друга, словно в зеркало, вопрошают друг друга беспрестанно и безответно, и окружающее их молчание нарушается лишь гнусным копошением нежити [75]. Химера больше не напоминает человеку в сатирической форме о его духовном предназначении, позабытом в безумном угаре желания. Отныне она – безумие, ставшее искушением: все, что несет она в себе невозможного, фантастического, нечеловеческого, все, что есть в ней от противоестественности, от чего-то бессмысленного, ползающего, кишащего, – как раз все это и сообщает ей ее странную власть. Свобода рожденных ею грез, пусть даже пугающих, фантазмы, сотканные ее безумием, влекут к себе человека XV столетия более властно, чем вожделенная реальность плоти.

В чем же состоит эта неодолимая, завораживающая сила – сила, являющая себя в данную эпоху через образы безумия?

Прежде всего, человек как будто открывает для себя в этих фантастических образах одну из тайн, одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и навсегда поименованных Адамом, в символы человеческих ценностей [76]. Но с наступлением Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека; и грешник, представ в последний час в отталкивающей наготе, открывает всем свое чудовищное обличье – обличье бредового животного – вроде сов, чьи паучьи туловища мешаются с нагими телами осужденных в «Аду» Дирка Боутса; вроде крылатых насекомых в духе Стефана Лохнера, бабочек с кошачьими головами, сфинксов с надкрыльями майских жуков, птиц с крыльями беспокойными и жадными, словно руки; вроде огромного жертвенного животного с узловатыми пальцами, изображенного на полотне «Искушения» Грюневальда. Животное начало перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями и символами; отныне именно оно неодолимо притягивает человека своей необузданной дикостью, неисчерпаемой, невозможной чудовищностью – и именно оно обнажает ту мрачную ярость, то бесплодное безумие, что царит в человеческом сердце.

Но безумие притягательно и другой своей стороной, прямо противоположной: это не только темные глубины человеческой природы, но и знание. Знание прежде всего потому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то великой тайны; святой Антоний, которого они искушают, терзаем не безудержностью Желания, но жалом гораздо более коварным – жалом любопытства; его искушает знание, такое далекое и такое близкое, знание, которое дарует и одновременно скрывает в себе улыбка химеры; он отступает назад как раз потому, что не позволяет себе перейти запретные границы знания; он уже знает (в этом-то и состоит его Искушение) то, что позднее будет высказано Кардано: «Мудрость, как и все прочие драгоценности, должно вырывать из лона земли» [77]. А хранителем этого знания, столь недоступного и столь устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные – и оттого еще более тревожные – его образы, то Дурак несет его все целиком, в безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него плотно заполнен незримым знанием. Брейгель смеется над калекой, пытающимся проникнуть в эту хрустальную сферу [78]. Однако именно он, этот переливающийся, радужный шар знания – до смешного дешевый и бесконечно драгоценный фонарь, – качается на конце шеста, который несет на плече Безумная Марго; и он не разобьется никогда. Все тот же шар фигурирует и на обратной стороне Сада Наслаждений. Другой символ знания, древо (древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное когда-то в центре Земного рая, теперь выдернуто из земли и превратилось в мачту Корабля дураков: таким оно предстает на гравюре-иллюстрации к «Stultiferae naviculae» Иодока Бадия; судя по всему, именно оно раскачивается над «Кораблем дураков» у Босха.

Что же возвещает это знание безумцев? Поскольку знание это запретно, оно, конечно же, является предвестьем царства Сатаны и одновременно конца света; высшего блаженства и последней кары; всевластия на земле и низвержения в преисподнюю. «Корабль дураков» плывет по стране наслаждений, где желанию человека доступно все, по какому-то новому раю, ибо человек здесь не ведает больше ни нужды, ни страданий; и все же прежней невинности ему не обрести. Мнимое, это блаженство есть торжество дьявола, Антихриста, это – подступающий вплотную Конец. Видения Апокалипсиса, конечно, не новость в XV веке; однако по природе своей они совсем иные, чем были прежде. На смену слегка фантазийной иконографии XIV века с ее замками, кувыркающимися, словно игральные кости, с ее Зверем, неизменно предстающим в облике традиционного Дракона, и Богоматерью, не позволяющей ему подойти ближе, короче, с ее непременным и зримым божественным порядком и грядущей победой Бога, – на смену ей приходит видение мира, откуда мудрость исчезла вовсе. Это неистовый шабаш природы: горы рушатся и превращаются в равнины, земля извергает мертвецов, и кости проступают из могил; падают с неба звезды, горит земля, и всякая жизнь, иссохнув, устремляется к смерти [79]. Конец перестает быть переходом к вечной жизни и ее предвестьем; это нашествие ночной тьмы, поглощающей древний разум этого мира. Достаточно взглянуть на дюреровских всадников из Апокалипсиса – тех самых, посланных Богом: у Дюрера это отнюдь не ангелы Торжества и примирения, не глашатаи ясного, умиротворяющего правосудия, а неукротимые воины, орудия безумного возмездия. Мир погружается в стихию разбушевавшейся Ярости. Победа остается не за Богом и не за дьяволом; победу празднует Безумие.

Безумие завораживает человека отовсюду. Фантастические образы, рожденные им, – отнюдь не мимолетные видимости, что скоро стираются с поверхности вещей. Странный парадокс: все эти порождения причудливейшего бреда были изначально скрыты в лоне земли как некая тайна, как недосягаемая истина. Предаваясь беззаконной власти своего безумия, человек наталкивается на правящую миром мрачную необходимость; зверь, преследующий его в кошмарных снах, в бессонные ночи, – это собственное его естество, то самое, что беспощадно обнажится в свете адской истины; вздорные образы, рожденные в незрячей простоте, – это великое, всесветное знание; и в охваченном смутой и безумием универсуме уже проступает его жестокий, последний предел. Эпоха Возрождения сделала все это множество образов выражением своих смутных предчувствий, ощущения, что мир полон опасностей и загадок: видимо, поэтому они столь весомы, а прихотливая их фантастика – столь логична.

– - -

В ту же эпоху в литературе, философии, морали тема безумия звучала совсем иначе.

В Средние века безумие прочно занимало место в иерархии пороков. Начиная с XIII века его изображение обычно помещают среди дурных воинов Психомахии [80]. Как в Париже, так и в Амьене оно зачислено в дурное войско и входит в двенадцать пар противоположностей, которые делят между собой верховную власть над душой человека: это Вера и Идолопоклонство, Надежда и Отчаяние, Милосердие и Скупость, Непорочность и Сладострастие, Осмотрительность и Безумие, Терпение и Гнев, Кротость и Жестокость, Согласие и Распря, Послушание и Непокорность, Постоянство и Изменчивость. В эпоху Возрождения Безумие оставляет свое скромное место и выдвигается вперед. Если у Гуго Сен-Викторского корнем генеалогического древа Пороков, древа прародителя Адама, была гордыня [81], то теперь Безумие предводительствует веселым хором человеческих слабостей. Глупость – их признанный корифей, она направляет их, увлекает за собой, называет по именам: «[Их] вы видите в толпе моих спутниц и наперсниц… Вот эта, с горделиво поднятыми бровями, – Филавтия (Себялюбие). Та, что улыбается одними глазами и плещет в ладоши, носит имя Колакия (Лесть). А эта, полусонная, словно дремлющая, зовется Лета (Забвение). Эта, что сидит со сложенными руками, опершись на локти, – Мисопония (Лень). Эта, увитая розами и опрысканная благовониями, – Гедонэ (Наслаждение). Эта, с беспокойно блуждающим взором, называется Анойя (Безумие). Эта, с лоснящейся кожей и раскормленным телом, носит имя Трифэ (Чревоугодие). Взгляните еще на этих двух богов, замешавшихся в девичий хоровод: одного из них зовут Комос (Разгул), а другого – Негретос Гипнос (Непробудный Сон)» [82]. Исключительное, абсолютное право Глупости – господствовать над всем, что есть дурного в человеке. Но разве не она, пусть косвенно, господствует и над всем, что может он совершить доброго, – над честолюбием, рождающим мудрую политику, над скупостью, умножающей богатства, над нескромным любопытством, одушевляющим философов и ученых? В этом вторит Эразму Луиза Лабе; Меркурий от ее имени взывает к богам: «Не дайте пропасть этой Прекрасной Даме, доставившей вам столько удовольствия» [83].

Но царство Глупости имеет очень мало общего с тем всевластием мрака, о котором мы только что вели речь и которое связывало это царство с великими трагическими силами, правящими миром.

Глупость, конечно, привлекательна, но гипнотической притягательности в ней нет. Она господствует над всем, что есть в мире легкого, веселого, не требующего усилий. Благодаря ей «развлекаются и возвеселяются» люди, и именно она доставила богам «Гения, Юность, Вакха, Силена и этого любезного садовника» [84]. Вся она – одна сверкающая поверхность: ни единой сокровенной загадки.

Разумеется, она как-то причастна извилистым путям, ведущим к знанию. Первая песнь поэмы Бранта посвящена книгам и ученым; и в латинском издании 1497 года на гравюре, иллюстрирующей этот фрагмент, изображен взгромоздившийся на свою заваленную книгами кафедру Магистр, у которого позади докторской шапочки виднеется дурацкий капюшон, расшитый бубенчиками. В эразмовском хороводе дураков немалое место отведено ученым людям: первыми идут Грамматики, за ними – Поэты, Риторы и Сочинители; затем Юристы; следом выступают «Философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ», и наконец, сомкнув ряды, шествует неисчислимое воинство Богословов [85]. Но знание не потому играет в глупости столь важную роль, что она, глупость, может хранить в себе какие-то его тайны; напротив, она – возмездие, настигающее беспорядочную и бесполезную ученость. Познание обретает в ней истину только потому, что само оно до смешного ничтожно и, вместо того чтобы обратиться к великой Книге опыта, утопает в книжной пыли и в праздных словопрениях; наука впадает в безумие и глупость как раз от избытка лженаук.

О vos doctores, qui grandia nomina fertis
Respicite antiquos patris, jurisque peritos.
Non in candidulis pensebant dogmata libris,
Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant [86][87].

В полном соответствии с давним и привычным мотивом народной сатиры глупость здесь представлена как комическое наказание знания и его невежественных притязаний.

Все дело в том, что глупость вообще соотносится не столько с подземными, тайными формами мирового бытия, сколько с человеком, с его слабостями, мечтами и заблуждениями. У Эразма не остается ничего от тех проявлений космического мрака, какие усматривал в безумии Босх; глупость уже не подстерегает человека во всех четырех концах света; она проникает в него самого или, вернее, становится тонкой связующей нитью, которая удерживает человека в согласии с самим собой. Мифологизация и персонификация Глупости у Эразма – не более чем литературный прием. На самом деле существуют лишь различные глупости – различные человеческие формы глупости: «Я считаю, что мне воздвигнуто столько статуй, сколько есть на свете людей» [88]; достаточно бросить взгляд на государства, даже на мудрейшие из них и наилучшим образом управляемые: глупость принимает в них «столь разнообразные формы, они ежедневно изобретают по этой части такие новшества, что для осмеяния их не хватило бы и тысячи Демокритов» [89]. Нет глупости вне каждого отдельного человека, потому что именно человек вызывает ее к жизни через ту нежную привязанность, какую питает он к себе самому, через те иллюзии, какими он себя тешит. «Филавтия» – первая из фигур, которые Глупость вовлекает в свой хоровод: ведь между ними двумя существует особенно прочная связь; себялюбие – первый признак глупости, но именно потому, что человек любит самого себя, он и принимает заблуждение за истину, ложь – за реальность, насилие и уродство – за красоту и справедливость: «Иной уродливее обезьяны, а самому себе кажется Ниреем. Другой, проведя кое-как при помощи циркуля три кривых линии, мнит себя Евклидом. Этот в музыке – что осел, играющий на лире, и поет не лучше курицы, которую оседлал петух, а воображает себя вторым Гермогеном» [90]. Пребывая в воображаемом согласии с самим собой, человек порождает, словно мираж, собственное безумие. Отныне символом безумной глупости станет зеркало, где не отражается ничего реального, но где человек, созерцая себя, увидит тайную мечту, пробужденную в нем самомнением. Глупость имеет дело не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той истиной о нем самом, какую ему дано постигнуть.

А значит, она всецело принадлежит к миру нравственных категорий. Зло – уже не возмездие и не конец времен, а всего лишь проступок или моральный изъян. Сто шестнадцать песен поэмы Бранта – это портреты полоумных пассажиров Корабля; среди них – скряги, наушники, пьяницы; среди них те, кто ведет беспорядочную и распутную жизнь, те, кто неверно толкует Писание, и те, кто изменяет законному супругу. Лохер, переводчик Бранта на латынь, раскрывает в своем предисловии замысел и смысл его сочинения; оно – наглядный урок того, quae таlа, quae bопа sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error; и, преподавая этот урок, автор бичует и воздает по мерзости их всем impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, veneficos, fidefrasos… [91][92] – короче, всем видам предосудительного поведения, какие только сумел измыслить сам человек.

Будучи выражен средствами литературы и философии, опыт безумия в XV веке приобретает прежде всего черты нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение художников. Напротив, ее старательно обходят молчанием; речь идет вовсе не о ней. Эразм отвращает взоры слушателей от того безумия, что «посылается из подземного царства жестокими мстительницами, которые (вселяют) в нашу грудь ядовитых змей»; отнюдь не этим формам помешательства хотел он произнести свою хвалу, но тому «приятному заблуждению ума», которое «освобождает душу от мучительных забот и одновременно досыта поит наслаждениями» [93]. Держать в узде этот безмятежный мир не составляет труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на расстоянии. И если Босх, Брейгель и Дюрер, зрители земные, были сами вовлечены в кошмар безумия, вырывавшийся из-под земли и окружавший их со всех сторон, то Эразм наблюдает его издалека и остается неуязвимым; он созерцает безумие с высоты своего Олимпа и поет ему славу как раз потому, что может смеяться над ним безудержным смехом богов. Ибо человеческая глупость – зрелище божественное: «В общем, ежели поглядеть с луны, по примеру Мениппа, на людскую сутолоку, то можно подумать, будто видишь стаю мух или комаров, дерущихся, воюющих, интригующих, грабящих, обманывающих, блудящих, рождающихся, падающих, умирающих. Нельзя и представить себе, сколько движения, сколько трагедий в жизни этих недолговечных тварей…» [94] Безумие перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно – всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума (cosmos), но характерная черта века (aevum).

– - -

Такова в самом общем, схематическом виде оппозиция двух опытов безумия: космического, где безумие предстает в его близких, неодолимо влекущих формах, и критического, где перед ним поставлен несокрушимый заслон иронии. Конечно, в реальной жизни их противоположность была не так четко обозначена и не так очевидна. Взаимное влияние будет продолжаться, и долго еще не порвутся связующие нити.

Тема конца света, последнего неистовства стихий не чужда критическому опыту безумия, нашедшему воплощение в литературе. Ронсар пишет о последних временах, что противятся великой пустоте – отсутствию Разума:

Где Разум, Правосудье где? – на небесах;
А вместо них, увы! царит разбой кровавый,
Насилье, ненависть, вражда и суд неправый [95].

Одна из заключительных глав поэмы Бранта целиком посвящена апокалиптической теме Антихриста: увлекаемый чудовищной бурей, Корабль дураков бессмысленно носится по волнам, и эта картина отождествляется с крушением мироздания [96]. И наоборот, множество фигур моральной риторики прямо и непосредственно иллюстрируются космическими образами безумия: вспомним знаменитого босховского врача, еще большего безумца, чем тот, кого он хочет излечить, – всей его лжеучености хватило лишь на то, чтобы облачиться в худшие обноски безумия, бросающегося в глаза всякому, кроме него самого. Современники Босха и последующие поколения видели в его произведениях прежде всего нравственный урок: разве не выводят на свет все эти фигуры, порождения внешнего мира, равным образом и чудовищ, обитающих в человеческом сердце? «Его полотна отличаются от полотен других живописцев тем, что другие чаще всего стремятся изобразить человека, каким он предстает извне, он же единственный дерзнул изобразить людей такими, каковы они изнутри». И, как считает тот же комментатор начала XVII века, символ разоблачительной мудрости, тревожной иронии Босха ясно обозначен почти на всех его картинах с помощью двух образов: факела (свет постоянно бодрствующей мысли) и совы, чей загадочный неподвижный взгляд «возносится в покой и молчание ночи, и пищей ему служит не столько вино, сколько елей» [97].

Но, несмотря на частые и покуда еще зримые взаимодействия, две формы, которые принял опыт безумия, уже отделились одна от другой; отныне расстояние между ними будет только увеличиваться. Образы космического видения и попытки нравственной рефлексии, элемент трагический и элемент критический, станут отныне расходиться все больше и больше; внутри безумия как глубинного единства разверзнется зияющая пропасть, которой уже не закрыться снова. По одну ее сторону окажется Корабль дураков, откуда глядят лики одержимых; мало-помалу он погружается в ночную тьму мироздания; пейзажи, окружающие его, вещают о причудливой алхимии знания, о глухих угрозах звериного начала и о конце света. По другую – Корабль дураков, являющий взору мудреца образцовую и поучительную одиссею, плавание по человеческим недостаткам.

С одной стороны – Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: бесконечное безмолвие образов. Вся властная сила безумия развернута на пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез и сновидений и уготованный миру тайный удел – вот сфера, где безумие изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что бредовые видения и есть реальность, что под тонкой пленкой иллюзии открываются глубины неоспоримого, что мгновенный проблеск образа отдает мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и откровения противоположного, но столь же болезненного, – о том, что однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись XV века передает все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира.

С другой стороны, через Бранта, Эразма, через всю гуманистическую традицию безумие осваивается сферой дискурса. Здесь оно становится тоньше, изощреннее – но и безоружнее. Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои правила поведения и заставляет нарушать общепринятые; но даже подчинив своей власти целые государства, оно бессильно против безмятежной истины вещей, против великой природы. Оно исчезает, едва обнажается главное – жизнь и смерть, справедливость и истина. Быть может, оно и завладело каждым человеком, но царство его все равно будет жалким и относительным, ибо суетность его истины всегда открыта взору мудреца. Для него оно предстанет объектом, причем с наихудшей стороны: превратится в объект смеха. Поэтому лавровые венки, что плетутся для него, обращаются в оковы. И будь оно даже мудрее любой науки – ему суждено склониться перед мудростью, для которой оно не более чем глупость. За Глупостью может остаться последнее слово, но самой ей не быть последним словом истины и мироздания; ее речи в свое оправдание принадлежат всего лишь критическому сознанию человека.

Это противостояние критического сознания и трагического опыта определяет все возможности испытать безумие и высказаться о нем в эпоху Раннего Возрождения [98]. И тем не менее оно скоро сойдет на нет; важнейшая структура, имевшая еще в начале XVI века ясные и четкие очертания, исчезнет, или почти исчезнет, менее чем через столетие. Строго говоря, «исчезновение» – не совсем подходящее слово для обозначения того, что, собственно, произошло. Скорее речь идет о другом: эпоха Ренессанса отдавала все более выраженное предпочтение одному из элементов системы – тому, что превращал безумие в языковой опыт, в пределах которого человек оказывался один на один со своей нравственной правдой, с законами своей собственной природы и истины. Короче, критическое сознание безумия высвечивалось все лучше и лучше, тогда как трагические образы постепенно отходили в тень. Скоро они станут и вовсе неразличимы. Через некоторое время отыскать их следы будет очень нелегко; разве что отдельные страницы у де Сада да творчество Гойи – свидетельство тому, что исчезновение не означает полной утраты, что трагический опыт безумия по-прежнему таится в темных глубинах мысли и сновидений, что в XVI веке он не был разрушен до основания, но лишь погрузился во тьму. Критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него – и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ, достигший тем самым своей положительной истины: образ этот фрагментарен, частичен, за исчерпывающий он выдает себя по ошибке; это скорее множество, выведенное из равновесия недостающими, то есть скрывающими его, элементами. Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах – философских и научных, моральных и медицинских.

Именно его пробудили к жизни последние речи Ницше, последние видения Ван Гога. По-видимому, именно его начал предощущать Фрейд в самом конце своего пути: миф о борьбе либидо и инстинкта смерти символизирует у него именно эти великие терзания. Наконец, именно оно, это сознание, нашло свое выражение в творчестве Арто – творчестве, которое поставило бы перед мыслью ХХ века, обрати эта мысль на него внимание, самый насущный, самый головокружительный для вопрошающего вопрос; творчестве, без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится «жизнь и смерть Сатаны-Огня».

Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI века до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и к образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, – и притом с возрастающим риском для себя, – будучи, однако, не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времен Ницше.

– - -

Но как случилось, что критическая мысль заняла в XVI веке столь исключительное положение? Как случилось, что она в конечном счете присвоила себе весь опыт безумия, так что в преддверии эпохи классицизма трагические образы предшествующих веков растворились во мраке? Чем завершилось движение, о котором Арто сказал: «Возрождение XVI века порвало с той реальностью, чьи законы были, быть может, сверхчеловеческими, но зато естественными; возрожденческий гуманизм не возвеличил, а умалил человека»? [99]

Для того чтобы понять, каков был опыт безумия, возникший в классическую эпоху, необходимо вкратце рассмотреть некоторые черты этой эволюции.

Безумие становится формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум – свое безумие, в котором он обретает собственную убогую истину. Оба служат друг другу мерой, отрицают друг друга в бесконечных взаимных отсылках, но и получают друг в друге основание.

Через строгую диалектику их взаимной соотнесенности XVI век вдыхает новую жизнь в старую христианскую тему: мир как безумие в глазах Бога. Человек думает, что взор его незамутнен и что сам он – истинная мера вещей; то знание о мире, каким он, по его мнению, обладает, только укрепляет его в самовлюбленности: «Стоит нам среди бела дня посмотреть себе под ноги или бросить взгляд по сторонам, и вот мы уже мним, будто ничего проницательнее нашего взора нельзя и помыслить»; но если глаза наши обратятся к самому солнцу, нам придется сознаться в том, что понимание земных вещей есть не что иное, как «потеря времени и лишняя обуза, когда настает время устремиться к солнцу». Эта почти платоновская тяга к солнцу бытия не раскрывает, однако, ни истины, ни тех оснований, на которых зиждется зримый облик вещей; она показывает лишь пучину присущего нам неразумия: «Стоит нам в мыслях наших начать возноситься к Богу… и вот уже от того, что доставляло нам величайшее удовольствие и звалось мудростью, пахнёт на нас одним лишь безумием, а то, что имело прекрасный облик добродетели, обернется только слабостью рассудка» [100]. Возноситься мыслью к Богу и пытаться достичь дна той пучины помешательства, куда погружены мы все, – это одно и то же; для опыта Кальвина безумие есть истинная мера человека пред лицом безмерного божественного разума.

Ум человека в своей конечности – не столько искорка великого сияния, сколько частичка тьмы. Его ограниченному пониманию недоступна даже неполная, преходящая истина видимой стороны вещей; для его безумия открыта лишь их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их истине. Чтобы вознестись мыслью к Богу, человек должен не просто выйти за пределы своего «я», но вырваться целиком из оков присущей ему слабости, преодолеть одним прыжком пропасть противоречия между земными вещами и их божественной сущностью; ибо та доля истины, которая проглядывает в кажимости, – не отражение этой сущности, а крайняя, предельная ее противоположность: «Все вещи двулики, – утверждает Себастьян Франк, – ибо Богу угодно было противопоставить себя миру, и он оставил ему только видимость вещей, а сущность их и истину забрал себе… Оттого-то всякая вещь есть противоположность тому, чем она кажется в этом мире: это Силен навыворот» [101]. Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того: противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости – ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней мере намеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное «навыворот», перевертывание, не имеющее отныне ни единого направления, ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости, отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей это отрицание. Такое движение неостановимо, и еще прежде, чем Кальвин или Франк стали молить о великом преображении, Эразм уже знал, что находится в плену тысячи малых преображений, предопределенных видимостью на ее собственном уровне; Силен навыворот – это не символ истины, отобранной у нас Богом, а нечто гораздо большее и гораздо меньшее одновременно: это сугубо приземленный символ самих вещей, та взаимообусловленность противоположностей, которая закрывает для нас, быть может навсегда, единственный, прямой путь к истине. «Любая вещь имеет два лица… Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь – увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой – безобразие, под изобилием – жалкая бедность, под позором – слава, под ученостью – невежество… Коротко говоря, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда» [102]. Всё без исключения погружено в непосредственное противоречие, всё побуждает человека отдаться во власть собственного безумия; любой порядок, установленный человеком, – безумие пред лицом истины сущностей и Бога [103].

Но безумна, в пределах этого порядка, и попытка вырваться из него и соединиться с Богом. В XVI веке авторитет Послания к Коринфянам был непререкаем, как ни в какую другую эпоху: «В безумии говорю: я больше»[104]. Безумие – отвращаться от мира, безумие – полагаться во всём на непостижимую волю Бога, безумие – не ведать границ своим исканиям; всё это темы древние, милые сердцу мистиков. Уже Таулер описывает состояние человека, отринувшего безумства мира, но тем самым ввергшего себя в безумие еще более мрачное, еще более отчаянное: «И когда выйдет кораблик в открытое море и окажется человек в такой заброшенности, вот тут и поднимутся в нем все его обиды и искушения, все его грезы и убожество его…» [105] Тот же экзистенциальный опыт комментирует и Николай Кузанский: человек, «отбрасывая чувство… неистовствует душой»[106]. Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безумием, и гавань истины, куда в конечном счете увлекает его благодать, для него не что иное, как пучина неразумия. Божественная мудрость, когда ее сияние явлено человеку, не есть разум, долго скрывавшийся за покровами, – но безмерная глубина, где тайна не становится менее таинственной, где противоречие по-прежнему противоречит само себе, осененное тем высшим противоречием, вследствие которого самая сердцевина мудрости замутнена безумием всяческого вида. «Господи, слишком глубока бездна совета Твоего» [107]. Об этом знал, но как бы со стороны Эразм, писавший сухо, что Бог скрыл тайну спасения даже от мудрецов, тем самым вверяя мир спасительному безумию [108]; об этом пространно говорил Николай Кузанский, в движении своей мысли постепенно теряя слабый человеческий разум, который есть не более чем безумие, и растворяя его в великом, бездонном безумии божественной мудрости: она «невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием… И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления» [109].

Великий круг замкнулся. Разум человека в сравнении с Мудростью был всего лишь безумием; Разум божественный в сравнении со скудной человеческой мудростью вовлечен в круговорот присущего ему Безумия. По большому счету всё – только Безумие; по малому счету само Всё – не более чем безумие. Иными словами, нет безумия безотносительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии. В каком-то смысле безумие ничтожно: безумие людей – ничто пред лицом высшего разума, единственного властелина бытия; а пучина первоосновного безумия – ничто, потому что является таковой лишь для бессильного разума человека. Но ничтожен и разум – ибо тот разум, именем которого разоблачается человеческое безумие, оказывается на поверку, стоит лишь наконец достигнуть его, стремительным вихрем, где разуму суждено умолкнуть.

Вот так, при господствующей роли христианской мысли, была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовал XV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир изнутри и неодолимо притягательной в своей фантастичности; оно перестало являть взору в сумерках времен картины буйного животного начала или великой борьбы Знания и Запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются, и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом, и соотнесенность эта одновременно и гибельна, и спасительна для них обоих.

Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве разума.

«Самомнение – наша прирожденная и естественная болезнь. Человек – самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из трех видов и, однако же, он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с Богом…» [110] Именно в этом – худшее из безумств человека: он не признает собственного ничтожества, слабости, не позволяющей ему достигнуть истины и добра; он не ведает своей доли в общем безумии. Но отрицать то неразумие, которым отмечен самый его удел, значит навсегда лишиться способности использовать свой разум разумно. Ибо если и есть в чем разум, то именно в приятии этого постоянного круговорота мудрости и безумия, именно в отчетливом сознании их взаимосвязи и неразделимости. Подлинный разум не тот, что свободен от любых компромиссов с безумием, а тот, что, напротив, почитает своим долгом осваивать предначертанные безумием пути: «Так пособите же мне малость, дщери Юпитера, дабы могла я доказать, что к высокой оной мудрости, к этой твердыне блаженства, как ее прозвали философы, не отыскать пути, ежели Глупость не согласится быть вашим вожатым» [111]. И пускай эта тропа не приведет к какой бы то ни было конечной мудрости, пускай даже обещанная ею твердыня – не более чем мираж и новое безумие, всё равно тропа эта сама по себе будет тропой мудрости, если идти по ней, зная наверное, что идешь по тропе глупости и безумия. Всё то, из-за чего мир навеки пребудет миром безумия, – зрелище его суеты, его пустую шумиху, царящую в нем сумятицу звуков и красок, – всё это следует принимать и даже допускать в себя, сохраняя, однако, ясное сознание его глупости – глупости, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу. Внимать всему этому следует не серьезно, не так, как внимают истине, но уделяя толику легкого интереса, смеси иронии и снисходительности, открытости и тайного знания, не позволяющего ввести себя в обман, – того интереса, с каким обычно относятся к балагану: «Не так, как слушают церковных проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам, или так, как наш друг Мидас слушал некогда Пана» [112]. В нем, в этом красочном и шумном настоящем, в его охотном приятии, означающем незаметный отказ, сущность мудрости претворяется вернее, нежели в долгих поисках скрытой от глаз истины. Обманным путем, через само приятие безумия, разум осаждает его, берет в кольцо, осмысляет и может отвести ему подобающее место.

Да и где, впрочем, ему место, если не внутри самого разума, как одной из его форм и, быть может, скрытых возможностей? Видимо, сходство между формами разума и формами безумия действительно велико. Пугающе велико: как определить, что поступок весьма мудрый совершен дураком, а самая бессмысленная глупость – человеком обычно мудрым и осмотрительным? «Мудрость и безумие, – пишет Шаррон, – весьма близки. Стоит повернуться кругом, и одно превращается в другое. Это видно по поступкам людей умалишенных» [113]. Но сходство это, хоть и ставит в тупик разумных людей, оборачивается на пользу самому разуму. Вовлекая самые неистовые вспышки безумия в свое поступательное движение, разум тем самым достигает величайших высот. Монтень, навещая впавшего в слабоумие Тассо, испытывает скорее горечь, чем сострадание; но, в сущности, сильнее всего в нем чувство восхищения. Конечно, горько видеть, что разум бесконечно близок к глубочайшему безумию именно там, где он мог бы достигнуть своих вершин: «Кто не знает, как тесно безумие соприкасается с высокими порывами свободного духа и с проявлениями необычайной и несравненной добродетели?»[114] Но есть во всём этом парадоксальный повод для восхищения. Ведь это означает, что как раз из безумия разум и черпает самые удивительные свои способности. Если Тассо, «один из самых одаренных, вдохновенных и проникнутых чистейшей античной поэзией людей, тот великий итальянский поэт, подобного которому мир давно не видывал», пребывает теперь «в столь жалком состоянии, пережившим сам себя», то не обязан ли он этим «той живости, которая для него стала смертоносной, той зоркости, которая его ослепила, тому напряженному и страстному влечению к истине, которое лишило его разума, той упорной и неутолимой жажде знаний, которая довела его до слабоумия, той редкостной способности к глубоким чувствам, которая опустошила его душу и сразила его ум?» [115] Кара безумия настигает усилие разума как раз потому, что безумие было изначально причастно этому усилию: бесспорно присущие безумию живость образов, необузданность страсти, великое затворничество духа суть самые опасные – ибо самые острые – орудия разума. Нет такого могучего разума, которому не приходилось бы безумствовать, чтобы довести свое творение до конца, «нет великого духа без примеси безумия… Именно в этом смысле следует понимать то, что мудрецы и славнейшие из поэтов соглашались иногда впадать в безумство и неистовство» [116]. Безумие – тяжкий, но сущностно важный момент в неустанных трудах разума; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий разум, для которого оно было лишь тайной живительной силой [117].

Мало-помалу безумие оказывается безоружным и, в своей одномоментности с разумом, лишается привычного места; разум облекает его и словно вбирает в себя, укореняет в себе. В том-то и заключалась двойственная роль, которую сыграла скептическая мысль или, вернее, разум, столь ясно сознающий, какими формами он ограничен и какие силы ему противятся: он открывает безумие как один из своих ликов, а тем самым и ограждает себя от всякой внешней власти и непреодолимой враждебности, от малейшего признака трансцендентности; и в то же время он переносит безумие в самую сердцевину собственной деятельности, обозначая его как важнейший элемент своей природы. И мы видим, как уже после Монтеня и Шаррона, но в русле всё того же движения мысли, включающего безумие в самую природу разума, вычерчивается кривая паскалевской рефлексии: «Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия» [118]. Эта рефлексия – итог долгого труда, начатого Эразмом; вслед за открытием безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с одной стороны, «безумное безумие», отрицающее безумие разума, отбрасывающее его – и тем самым удваивающее, а через это удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и непосредственное; а с другой стороны – «мудрое безумие», которое приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу отрицание.

Ведь отныне истина безумия неотделима от торжества и окончательного всевластия разума – ибо истина безумия в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и как бы некоей мгновенной потребностью, благодаря которой он обретает еще большую уверенность в себе.

– - -

В этом и состоит, быть может, разгадка постоянного и многообразного присутствия безумия в литературе конца XVI – начала XVII века, в искусстве, которое, стремясь овладеть разумом, ищущим самого себя, признает необходимость безумия, своего безумия, обступает его, берет в кольцо и в конечном счете одерживает над ним победу. Таковы игры эпохи барокко.

В литературе, как и в философской мысли, идет та же упорная работа, и завершится она тем же утверждением трагического опыта безумия в лоне критического сознания. Не будем пока останавливаться на этом явлении и, не проводя никаких различий, рассмотрим в общих чертах те лики, те фигуры безумия, которые можно обнаружить как в «Дон Кихоте», так и в романах Скюдери, как в «Короле Лире», так и в театре Ротру или Тристана Л’Эрмита.

Начнем с самой значительной и самой устойчивой из них (очертания ее, чуть стершиеся от времени, можно распознать и в XVIII веке [119]): с фигуры безумия через отождествление себя с героем романа. Ее характерные черты раз и навсегда запечатлел Сервантес. Но сама тема всплывает вновь и вновь: и в непосредственных обработках «Дон Кихота» («Дон Кихот» Герена де Бускаля был сыгран в 1639 году; двумя годами позже ставится пьеса того же автора «Правление Санчо Пансы»), и в переложениях его отдельных эпизодов («Безумства Карденьо» Пишу – это вариации на тему «Рыцаря-Оборванца» из Сьерра-Морены), и, более косвенно, в сатире на фантастические романы (как в «Мнимой Клелии» Сюблиньи или, внутри самого повествования, в эпизоде о Жюли д’Арвиан). Химеры переходят от автора к читателю, однако если для одного они были фантазией, то для другого превращаются в фантазм; писательский прием простодушно воспринимается как фигура реальности. Внешне речь идет о вещи весьма несложной – критике романического вымысла; но если копнуть чуть глубже, обнаружится тревожная озабоченность соотношением реального и воображаемого в произведении искусства, а быть может, и той неясной, неуловимой связью, какая существует между фантастическим вымыслом и гипнотической силой бреда. «Изобретением всех искусств мы обязаны людям с расстроенным воображением; каприз у живописцев, поэтов и музыкантов – это всего лишь другое, смягченное воспитанностью, название для обозначения их безумия» [120]. Безумия, которое подвергает сомнению ценности иной эпохи, иного искусства, иной морали, но в котором, колеблясь, путаясь, странным образом подтачивая друг друга собственной призрачностью, отражаются также и все, даже самые далекие друг от друга, формы человеческого воображения.

Вторая фигура безумия, безумие пустого тщеславия, родственна первой. Но в этом случае безумец отождествляет себя не с литературным образцом, а с самим собой: воображаемое одобрение окружающих позволяет ему приписывать себе любые достоинства, любые добродетели, любые способности, которых он лишен. Он – наследник старой эразмовской Филавтии. Он бедняк, но мнит себя богачом; он урод, но не может оторваться от зеркала; на ногах у него кандалы, но он уже почитает себя Богом. Таков лиценциат из Осуны, воображавший себя Нептуном [121]. Такова нелепая судьба семи персонажей «Мечтательниц» [122], Шатофора в «Осмеянном педанте», г-на де Ришсурса в «Сэре Политике». Виды этого безумия неисчислимы; у него столько же лиц, сколько существует в мире характеров, честолюбивых помыслов, неизбежных иллюзий. Даже в крайних своих проявлениях это безумие – самое далекое от крайности; оно гнездится в сердце любого человека, через него человек в воображении соотносится с самим собой. В нем – корень наиболее распространенных человеческих недостатков. Его разоблачение – начало и конец всякой критики нравов.

Безумие заслуженной кары также принадлежит к области морали. Это распад сознания, карающий человека за разлад в душе. Но его могущество может быть и иным: наказание, налагаемое им, само собой умножается по мере того, как через него открывается истина. Это безумие справедливо, ибо вещает правду. Правду – поскольку уже сам виновный ощущает в вихре своих пустых фантазмов неизбывную муку возмездия: Эраст в «Мелите» уже видит, как его преследуют Эвмениды и как Минос выносит ему свой приговор. Безумие правдиво еще и потому, что из тьмы его нежданного возмездия вдруг выходит на свет скрытое от всех преступление; в бессмысленных словах, над которыми человек не властен, безумие являет всем свой смысл, в призрачных видениях выдает свою тайну, свою истину; вопли его – это голос совести. Так Леди Макбет в бреду проговаривается о том, «чего не должна была говорить», произносит слова, которые долгое время все лишь шептали «Глухой подушке» [123].

Наконец, последний тип безумия – это безумие безнадежной страсти. Помешательство – единственный выход для чрезмерной любви, пережившей разочарование, в особенности для любви, обманутой роковой неотвратимостью смерти. До тех пор, пока у безумной любви был предмет, она была более любовью, чем безумием; предоставленная самой себе, она тянется в пустоту безумного бреда. Что это – возмездие, настигающее слишком неистовую, слишком безоглядную страсть? Безусловно; но кара эта приносит и облегчение; она сострадательна, ибо благодаря ей непоправимое отсутствие предмета наполняется воображаемым его присутствием; дарованная ею парадоксально-невинная радость или геройски-безрассудное преследование позволяет вновь обрести исчезающие любимые черты. И если безумие приводит к смерти, то эта смерть соединяет влюбленных навеки. Такова последняя песня Офелии; таков бред Ариста в «Безумии мудреца». Но в первую очередь таково горькое и тихое помешательство Короля Лира.

В творчестве Шекспира безумие идет рука об руку со смертью и убийством; у Сервантеса все его формы имеют своей причиной тщеславие и потворство самовлюбленного воображения. Но и Шекспир, и Сервантес – это недосягаемые образцы, искажавшиеся и тускневшие в сочинениях подражателей. И оба они, по всей видимости, свидетельствуют не столько о критическом, моральном опыте Неразумия, – который тем не менее начинает развиваться именно в эти годы, – сколько о трагическом опыте Безумия, родившемся в XV веке. Преодолевая время, они подхватывают исчезающий смысл, который после них окончательно погрузится во тьму. Но именно сопоставление их творчества и его содержания с теми значениями, что зарождаются у их современников и подражателей, позволяет установить, что же, собственно, происходит в литературном опыте безумия в начале XVII века.

У Сервантеса и Шекспира безумие – это всегда последняя крайность, предел, в том смысле, что оно необратимо. Ничто не может повернуть его вспять, к истине и к разуму. У него нет иного исхода, кроме мучительных страданий, а за ними и смерти. Суетные его речи отнюдь не означают, что само оно – суета сует; пустота, заполняющая его, – «Недуг не по моей части», как говорит врач о Леди Макбет: это смерть во всей ее полноте; такое безумие нуждается не в лекаре, но единственно в божественном милосердии [124]. Тихая радость, которая в конце концов охватывает Офелию, не имеет никакого отношения к счастью; ее бессмысленная песенка – такое же приближение к самому главному, как и «крик женщин», несущий по всем коридорам замка Макбета весть о том, что «Королева умерла» [125]. Конечно, Дон Кихот уходит из жизни мирно и спокойно, в последний миг внезапно вернувшись к разуму и истине. Безумие Рыцаря, вдруг осознав само себя, рассеивается и предстает в его собственных глазах просто глупостью. Но не означает ли его мудрость, заступившая место безумия, всего лишь то, что он «помешался уже на чем-то другом»? Подобная перемена знака может повторяться до бесконечности, положить ей окончательный предел под силу только самой смерти. Рассеявшееся безумие – это не что иное, как неотвратимый отныне конец; «и это внезапное превращение безумца в здравомыслящего показалось им явным признаком того, что смерть его близка»[126]. Но даже и смерть не приносит мира: ничтожнейшая, но вечная истина безумия вновь восторжествует, уже по ту сторону жизни, которая, оборвавшись, сумела все же от безумия избавиться. Ирония в том, что сумасбродная жизнь преследует Рыцаря, и бессмертие он обретает лишь благодаря своему помешательству; безумие – это еще и неиссякаемая жизнь смерти:

Под плитою сей замшелой
Спит идальго, до того
Телом мощный, духом смелый,
Что бессмертья не сумела
Даже смерть лишить его [127].

Но очень скоро безумие спустилось с тех заоблачных высот, куда его вознесли Сервантес и Шекспир; в литературе начала XVII века оно занимает по преимуществу некое промежуточное положение; теперь оно – скорее узел действия, чем его развязка, скорее сама интрига, чем ее неотвратимый конец. Заняв новое положение в структуре романа и драмы, оно способствует прояснению истины и возвращению умиротворенного разума.

Дело в том, что оно перестает восприниматься как трагическая реальность, как абсолютное страдание, уходящее в мир иной; отныне в нем видят ироническую усмешку иллюзии. Это уже не реальное возмездие, но лишь образ возмездия, а значит, его ложная видимость; оно может сопровождать лишь иллюзорное преступление или кажущуюся смерть. Арист из «Безумия мудреца» сходит с ума при известии о смерти дочери – но как раз потому, что та на самом деле вовсе не умерла; Эраст в «Мелите» видит, как Эвмениды преследуют его и волокут к Миносу, – именно по той причине, что двойное убийство, которое он мог бы совершить и которое хотел совершить, в действительности не повлекло за собой ничьей гибели. Безумие стряхивает с себя серьезность и драматизм: теперь возмездие и отчаяние царят лишь до тех пор, покуда не разъяснится ошибка. Его драматическая функция сохраняется лишь в пределах мнимой драмы – химерической формы, где речь может идти лишь о предполагаемых ошибках, о несовершенных убийствах, об утратах, за которыми непременно следует обретение.

И тем не менее безумие, лишившись элемента серьезности, не перестало играть сущностно важную роль – быть может, даже более важную, чем прежде: благодаря ему иллюзия достигает предела – но благодаря ему она и развеивается. Персонаж, из-за своей ошибки впавший в безумие, начинает помимо воли разматывать клубок интриги. Обвиняя себя, он невольно выдает истину. К примеру, в «Мелите» всё нагромождение хитростей, придуманных героем, чтобы обмануть других, оборачивается против него самого, он первый становится их жертвой, полагая, будто виноват в смерти своего соперника и возлюбленной. Но в бреду он винит себя за то, что выдумал целую любовную переписку; безумие, вызванное иллюзией развязки, в действительности само распутывает реальное недоразумение, оказываясь одновременно и его причиной, и результатом; в безумии и через безумие правда выходит на свет. Иными словами, безумие есть мнимый результат мнимого завершения действия, но оно обладает способностью обнажать реально существующую проблему, которая тем самым может наконец получить подлинное разрешение. За ошибкой безумия кроется истина, прокладывающая себе путь. Именно эту двойственную и в то же время важнейшую функцию безумия обыгрывает автор «Госпиталя для умалишенных»: он выводит на сцену влюбленных, которые, спасаясь от преследователей, притворяются помешанными и прячутся среди безумных; девушка, переодетая в мужское платье, симулирует приступ болезни и делает вид, будто считает себя девушкой – каковой она на самом деле и является; тем самым обе мнимости взаимно уничтожаются, и звучит слово правды, которая в конце концов и торжествует.

Безумие – это самая чистая, самая всеобъемлющая форма quiproquo: оно принимает ложь за истину, смерть за жизнь, мужчину за женщину, влюбленную девушку – за Эринию, а жертву – за Миноса. Но к тому же это самая необходимая в структуре драмы форма quiproquo – для того чтобы достичь настоящей развязки, оно не нуждается ни в каких внешних элементах. Ему достаточно просто довести иллюзию до самой истины. Таким образом, пребывая в самом центре структуры, в самой сердцевине ее механизма, безумие предстает одновременно и ложным концом, втайне чреватым новой завязкой, и преддверием грядущего примирения с разумом и истиной. Оно обозначает конечную точку, к которой, на первый взгляд, стремится трагическая судьба персонажей – и из которой на самом деле прочерчиваются линии, указывающие путь к обретению утраченного счастья. Это точка равновесия, но безумие окутывает ее облаком иллюзии, мнимого беспорядка; строгость архитектуры скрыта за его неукротимыми припадками, искусно введенными в действие. Внезапное оживление, охватывающее персонажей, их непроизвольные жесты и слова, словом, то дыхание безумия, которое внезапно сбивает их с ног, нарушает четкость линий, ломает привычные манеры и треплет одежды – между тем как нити интриги натягиваются всё туже, – всё это типичный для искусства барокко обман зрения. Безумие – великий обман зрения: таким оно предстает в структуре трагикомедии предклассицистической эпохи [128].

Это прекрасно знал Скюдери: используя в своей «Комедии комедиантов» прием театра в театре, он посвятил всю пьесу целиком игре безумных иллюзий. Часть комедиантов должна играть роль зрителей, другая часть – роль актеров. Таким образом, одни должны делать вид, будто принимают декорацию за реальность, а игру – за жизнь, тогда как в реальности они играют в реальных декорациях; другие же должны изображать, будто играют, подражая актерам, тогда как в реальности они и есть попросту актеры, играющие свои роли. Возникает двойная игра, где каждый элемент в свою очередь удваивается, создавая бесконечный взаимообмен между действительностью и иллюзией, в котором и состоит драматический смысл безумия. «Не знаю, какая причуда взбрела сегодня в голову моим товарищам, – предупреждает Мондори в прологе к пьесе Скюдери, – но власть ее столь велика, что мне остается лишь думать, что все они, словно по волшебству, лишились рассудка; а всего хуже то, что они пытаются лишить его и меня, и всех вас. Они хотят, чтобы я поверил, будто я стою не на подмостках, будто здесь – город Лион, вот там – трактир, а тут находится Зал для игры в мяч, где Комедианты, другие, не мы, при том что сами мы тоже комедианты, разыгрывают пастораль» [129]. Повинуясь этой причуде, театр раскрывает зрителю свою правду: он – не что иное, как иллюзия, то есть, строго говоря, безумие.

– - -

Так рождается классический опыт безумия. Великая опасность, грозившая миру в XV веке, отступает; присмирели могучие тревожные силы, заполонявшие картины Босха. Безумие сохраняет свои формы, но теперь они, покорные и проницаемые для взгляда, составляют непременную свиту разума. Безумие перестало быть одной из фигур эсхатологии – какой-то пограничной зоной между миром, человеком и смертью; рассеялась тьма, куда был устремлен взор, тьма, порождавшая формы невозможного. Забвение окутывает тот мир, воды которого бороздил в своем вольном рабстве Корабль дураков; странствие его больше не таинственный переход из одной запредельности мира в другую; и сам он больше не абсолютный и ускользающий, как линия горизонта, предел. Отныне он прочно стал на якорь среди людей и вещей. Надежно и навечно. Из лодки он превратился в больницу.

Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема «Госпиталя для умалишенных». Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, установленное истинным человеческим разумом, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии, то есть на языке Мудрости, только наоборот: «„Госпиталь для неизлечимых умалишенных“, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства, равно у мужчин и у женщин, сочинение столь же полезное, сколь и развлекательное и для обретения истинной мудрости необходимое» [130]. Каждая форма безумия получает в этом госпитале и подобающее место, и знаки отличия, и собственного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, символом которого служит дурак, взгромоздившийся на стул, распаляется под взглядом Минервы; мрачные меланхолики, бегущие в поля, эти одинокие, жадные волки, находятся под покровительством Юпитера, бога, превращающего людей в животных; а следом за ними идут и «безумцы-пьяницы», и «безумцы беспамятные и ничего не смыслящие», и «безумцы полусонные и полумертвые», и «безумцы выдохшиеся и пустоголовые»… Причем весь этот мир беспорядка, в свою очередь, произносит в безупречном порядке «Похвальное слово» Разуму. Уже в этом «Госпитале» на смену погружению на корабль приходит помещение под замок.

Укрощенное безумие сохраняет все внешние признаки своего всевластия. Теперь оно причастно всем начинаниям разума и сопутствует истине в ее упорных трудах. Оно играет на поверхности вещей, в сиянии дня, его область – игра кажимости, относительность реального и иллюзорного, та бесконечная, вечно рвущаяся и вечно свивающаяся снова нить, что одновременно и связует, и разделяет истину и видимость. Оно – тайна и очевидность, правда и ложь, тень и свет. Оно манит переливами красок; оно снисходительно, это безумие, и уже непрочно и зыбко – центральный образ эпохи барокко.

Нет ничего удивительного в том, что оно так часто встречается нам в романах и театральных пьесах. Нет ничего удивительного в том, что оно в буквальном смысле бродит по улицам. Франсуа Кольте сталкивался с ним тысячу раз, выходя из дома:

Вот дурачок, за ним мальчишки,
Смеясь, по улице бегут.
…Смотри: здесь дурень делом занят.
Бедняга, что же делать станет
Он с этим ворохом тряпья?
Слыхал я злобных дур, чье пенье —
Одна лишь брань и поношенья… [131]

Силуэт безумия привычно вписывается в панораму общественной жизни. Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи вновь доставляют всем живейшее удовольствие. Всё общество разделяется на рьяных сторонников и не менее рьяных противников Никола Жубера, больше известного под именем Ангульван: он объявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено оспаривают у него сей титул; сколько вокруг этого рождается памфлетов, судебных тяжб, защитительных речей! Его адвокат свидетельствует и ручается, что он – «пустая голова, иссохшая тыква, без капельки здравого смысла, медная фляга; из мозгов у него все винтики повывалились, в голове не осталось ни единой целой пружинки или колесика» [132]. Блюэ д’Арбер, именовавший себя графом де Пермисьон – графом Позволяйским, – пользуется поддержкой рода Креки, Ледигьеров, Буйонов, Нмуров; в 1602 году он публикует свои произведения (или кто-то публикует их вместо него), где автор уведомляет читателя, что «не умеет ни читать, ни писать и отродясь тому не учился», но что движет им «вдохновение, Богом и ангелами ниспосланное» [133]. Пьер Дюпюи, упомянутый Ренье в шестой сатире [134], – по словам Брасканбийя, «долгополый архидурак» [135]; сам же он в своем «Увещевании на пробуждение мэтра Гийома» заявляет, что «умом вознесся до порога третьего градуса луны». Множество таких же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье.

Мир начала XVII века до странности гостеприимен по отношению к безумию. Оно всегда в самой гуще вещей и людей – знак иронии, путающей все метки, по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей слабую память о былых великих трагических угрозах; оно – знак жизни скорее безалаберной, чем тревожной, знак ничтожного, смешного брожения в обществе, знак ненадежности, неустойчивости разума.

Но в этом мире рождаются новые потребности:
Я вновь и вновь искал, держа в руках фонарь,
При свете дня… [136]

I.II. Великое заточение

Compelle intrare[137]

Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.

Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в возможности оказаться безумным опасности лишиться собственного тела – подобно тому как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание – забыться сном? «И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одеты в золото и пурпур, хотя совершенно наги; или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла?» [138] Однако, рассматривая вероятность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле «только относительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных»; как бы ни были сильны иллюзии, в осадке всегда остается некий субстрат истины: «то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье» [139]. Что до сновидения, то оно, подобно воображению художников, может явить взору «никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров»; однако самому ему не под силу ни создать, ни составить те «еще более простые и всеобщие» вещи, из смешения которых и могут родиться фантастические образы: «К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность»[140]. Этого рода вещи вымышлены в столь малой степени, что благодаря им сновидения становятся правдоподобными; они – непременные признаки существования истины, поколебать которую сон бессилен. Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, «допустим теперь, что мы спим», – вся истина целиком всё равно не исчезнет во мраке.

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам, мое мыслящее «я». Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо «это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они». Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, – ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать «какой-нибудь повод усомниться»: истина всё равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить: «И я был бы таким же сумасбродом…» [141]

В структуре сомнения безумие, с одной стороны, сон и заблуждение – с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающегося субъекта исключено – как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени «Опытов» в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие – неотвязный спутник любой мысли. А народ? «Бедный народ, напичканный этими бреднями»? Надежно ли защищен человек мыслящий от всех этих нелепиц? Он «столько же, если не больше… должен был бы жалеть себя самого». Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? «Разум мой… научил меня, что осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, – значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли господней и могущества матери нашей природы; а также потому, что нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности» [142]. В XVI веке безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: «Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!» [143]

Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство – предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.

И вот это-то изменяет всю проблематику безумия – монтеневскую проблематику; изменяет, конечно, почти неприметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия – в сфере исключенности, и лишь «Феноменология духа» отчасти выпустит его на свободу. Для XVI века Не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла – по крайней мере, в принципе – нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, – то есть вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, – мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное – нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом «рационализма»; не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней – но и пустило в ней корни.

Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.

– - -

Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не относится к области философского опыта или научного знания. Признак, о котором мы будем вести речь, захватывает весьма обширную поверхность культуры. Появление его обозначено с большой точностью: через целую серию дат и совокупность социальных институтов.

Всем известно, что в XVII веке были созданы большие дома-изоляторы для умалишенных; но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. Всем известно, что в эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в основе подобных действий власти. Со времен Пинеля, Тьюка, Вагница нам открылось, что безумные на протяжении полутора веков подвергались подобной изоляции и что в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с толпой обитателей Workhouses и Zuchthäusern[144]. Но еще никто и никогда не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия XIX века найдут безумных в стенах подобных изоляторов – и там же, не будем этого забывать, их и оставят, скромно вменяя себе в заслугу их «освобождение». С середины XVII века земля изоляции стала родной для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому пространству как к естественной среде обитания.

Обратимся к самому простому изложению фактов – ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры. «Они предстали предо мной нагими, оборванными, не имеющими ничего, кроме соломенной подстилки, чтобы защититься от холода и сырости каменного пола, на котором они простерты. Их кормят грубой пищей, они лишены воздуха, чтобы дышать, воды, чтобы утолить жажду, и самых необходимых для жизни вещей. Они отданы во власть настоящих тюремщиков и не находят спасения от их свирепого надзора. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и темных; их запирают в пещерах, куда не решились бы посадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах» [145].

Ключевая для нас дата – 1656 год, когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взгляд, речь идет о простой реформе, самое большее – об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений; в их числе – Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал [146], Бисетр, переданный по распоряжению Людовика XIII ордену святого Людовика под будущий приют для инвалидов войны [147], а также «дом и Госпиталь Сострадания, большой и малый, купно с Богадельнею, в пригороде Сен-Виктор находящийся, Дом и Госпиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и постройками, к ним прилегающими» [148]. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа «обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые» [149]. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться. Эта обязанность возлагается на управляющих, которые назначаются пожизненно и власть которых распространяется не только на заведения, относящиеся к Госпиталю, но и на весь город Париж, на всех его жителей, подпадающих под их юрисдикцию: «Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего госпиталя, так и за пределами оного» [150]. Кроме того, управляющие нанимают врача с годовым жалованьем в одну тысячу ливров; место его пребывания – Госпиталь сострадания (Питье), но дважды в неделю он должен обходить каждое из заведений Госпиталя. Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий госпиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и способна сама, не прибегая к помощи суда, выносить решения и приговоры и сама же исполнять их. «Для целей сих будут в распоряжении управляющих: столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы в сказанном Общем госпитале и во всех местах, ему приданных, дабы они использовали их по своему усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Госпиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые сделаны будут вне Госпиталя, то они и по форме своей и по содержанию должны исполняться неукоснительно, невзирая ни на какое сопротивление либо обжалование, воспоследовавшее или могущее воспоследовать, и не принимая оных во внимание, однако же меры защитительные либо обвинительные должны быть в соответствии с ними безотлагательно приняты в судебном порядке» [151]. Независимость и всесилие Общего госпиталя почти абсолютны, его суд не подлежит обжалованию, а решения выше любого права; это какая-то странная власть, созданная королем на грани закона, на стыке между правопорядком и правосудием, какая-то третья репрессивная сила. Именно к этому миру и принадлежали сумасшедшие, которых Пинель обнаружил в Бисетре и Сальпетриере.

По своему функционированию и даже по замыслу Общий госпиталь не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий госпиталь непосредственно подчинен королю и неподвластен церкви. Главная служба подаяний королевства (Grande Aumonerie du Royaume), которая была в свое время опосредующим церковным и духовным звеном в политике благотворительности, неожиданно оказывается не у дел. Король повелевает: «Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших государственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, посещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым способом» [152]. Первоначально проект был представлен парламентом [153], и двумя первыми главными управляющими, которых тогда назначили, стали президент парламента и генеральный прокурор. Однако очень скоро к ним присоединились архиепископ Парижский, президент Палаты податей и налогов (Cour des aides), президент Счетной палаты, глава полиции и прево торговцев. «Главная канцелярия» (Grand Bureau) стала играть сугубо совещательную роль. Реальное руководство и фактическая ответственность были возложены на распорядителей, набираемых путем кооптации. Именно они и стали подлинными руководителями, представителями королевской власти и кошелька буржуа в мире нищеты. Заслуги их засвидетельствовала революция: «Избиравшиеся среди лучших представителей буржуазии… они сумели привнести в свое руководство бескорыстие и чистоту помыслов» [154].

Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 года, предписывает устроить «Общий госпиталь в каждом из городов королевства». Случалось, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 году основала благотворительное заведение со сходными функциями [155] Архиепископ Турский с гордостью сообщает 10 июля 1676 года, что его «город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий госпиталь, именуемый Госпиталем Милосердия (Шарите), еще прежде Госпиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения, что открывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного» [156]. Госпиталь Шарите в Туре был основан в 1656 году, и король пожаловал ему четыре тысячи ливров ренты. Общие госпитали возникают по всей Франции: накануне революции число провинциальных городов, имеющих свой Госпиталь, доходило до тридцати двух [157].

Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее [158]. Она занимается переустройством принадлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему госпиталю. Винсент де Поль реорганизует крупнейший из древних лепрозориев Парижа – Сен-Лазар; 7 января 1632 года он от имени конгрегации миссионеров подписывает с «приорством» Сен-Лазар договор, по которому отныне туда будут приниматься «лица, задержанные по приказу Его Величества». Орден Добрых Сыновей открывает госпитали подобного типа на севере Франции. Братья ордена святого Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602-м, закладывают сначала госпиталь Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а затем Шарантонский госпиталь, где и обосновываются 10 мая 1645 года [159]. Им же принадлежит госпиталь Шарите в Санлисе, неподалеку от Парижа, открытый 27 октября 1670 года [160]. Несколькими годами ранее герцогиня Буйонская передала им в дар все здания и владения лепрозория в Шато-Тьерри, основанного в XIV веке Тибо Шампанским [161]. В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке, Романе [162]. В 1699 году лазаристы основывают в Марселе заведение, которое впоследствии станет госпиталем святого Петра. Позже, уже в XVIII веке, возникли госпитали Армантьер (1712), Маревиль (1714), Господа Спасителя в Кане (1735); незадолго до революции открылся госпиталь Сен-Мейнс в Ренне.

Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно. Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов; однако среди них встречаются и всевозможные объединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегации, но при этом отнюдь не входящие в их число [163]. В провинции епископ является законным членом Общей канцелярии, однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление осуществляют в основном буржуа [164]. И тем не менее обитатели каждого из подобных домов ведут жизнь почти монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: «Утром и вечером все собираются в дортуарах для общей молитвы; и на дню в известные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений» [165]. Больше того: эти богадельни, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию, предназначены для поддержания бедняков, однако почти в каждой из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия: «Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Правосудия». Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их имущество – либо в силу церковных постановлений [166], либо согласно королевским декретам, принятым в конце века [167]. Но содержатся они и на общественные средства: за счет королевских даров и определенной доли из штрафов, поступающих в казну [168]. Таким образом, вокруг этих учреждений переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести порядок в мире нищеты; желание помочь и потребность подавлять; долг милосердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельности нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно воскресшие в XVII веке для какой-то новой цели, во всеоружии какого-то нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию, подобно тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами – «изолированными». Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое пространство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущностно важным структурам всего классического мира в целом.

Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно особый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время выступали сообща [169]. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома – детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, милосердия и предусмотрительности властей – примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthäusern; первый из них открылся раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите), – около 1620 года, в Гамбурге [170]. Остальные создавались во второй половине века: в Базеле (1667), Бреслау (1668), Франкфурте (1684), Шпандау (1684), Кенигсберге (1691). В XVIII веке число их продолжает расти: сначала, в 1701 году, открывается исправительный дом в Лейпциге, потом – в Халле (1717) и Касселе (1720), еще позже – в Бриге и Оснабрюке (1756), и наконец, в 1771-м – в Торгау [171].

В Англии изоляция имеет более давние корни. Одним из актов 1575 года (18 Elizabeth I, сар. III), в котором речь идет одновременно о «Наказании бродяг и облегчении бремени бедняков», предписывается строительство houses of correction, из расчета по крайней мере по одному на графство. Средства на их содержание должны были поступать от специального налога, однако поощрялись и добровольные пожертвования [172]. На практике эта мера в такой форме, по-видимому, не применялась, ибо несколько лет спустя принимается решение о поддержке частной инициативы: отныне для того, чтобы открыть свой госпиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения – каждый волен сделать это по своему усмотрению [173]. В начале XVII века предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в пять фунтов; при исправительных домах и госпиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), приносящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью [174]. Правда, такие Bridwells большого распространения не получили: зачастую они постепенно сливались с тюрьмами, с которыми обычно соседствовали [175], а в Шотландии внедрить их так и не удалось [176]. Напротив, гораздо большим успехом пользовались workhouses, возникшие во второй половине XVII века [177]. Актом от 1670 года (22–23 Charles II, сар. XVIII) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязанность проверка налоговых поступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается общий контроль за их управлением. В 1697 году несколько бристольских приходов, объединившись, создают первый в Англии workhouse и решают, какая корпорация должна им управлять [178]. Второй основан в 1703-м в Бустере, третий – в том же году в Дублине [179]; позже они возникают в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце XVIII века их общее число достигает сто двадцати шести. Гилбертов Акт 1792 года предоставляет приходам всевозможные льготы для создания новых работных домов; в то же время мировой судья наделяется дополнительными контрольными и властными полномочиями; во избежание превращения workhouses в больницы предписывается в обязательном порядке изгонять оттуда заразных больных.

За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений. Говард в конце XVIII века, задумав посетить их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он совершает паломничество по святым местам изоляции – «Госпиталям, тюрьмам, исправительным домам», – и его душа филантропа возмущается зрелищем того, что под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее состояние, подозрительные личности и умалишенные. Возмущение это свидетельствует, что во времена Говарда уже перестало быть очевидным то, что прежде казалось ясным как божий день, – то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из основных категорий классического миропорядка – изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь поспешное ее введение; между различными ее формами и породившей их классической эпохой должна существовать глубинная связь, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее оскорбленной чувствительностью предреволюционного периода. Какова же была та реальность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье посадили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет после основания парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось шесть тысяч человек, то есть примерно один процент населения города [180]. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII века внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать пространства, давно оставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительностью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным восприятием. Именно к этому способу восприятия и следует обратиться, чтобы понять, в какой форме проявлялась чувствительность к безумию в эпоху, определяющей чертой которой традиционно считается господство Разума. Жест, очерчивающий пространство изоляции, превращающий ее в действенное средство изгнания из общества и указующий безумию, где отныне его родина, – жест этот при всей своей единообразности и однонаправленности совсем не прост. Благодаря ему образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительности к нищете и к благотворительности, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанятости, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или иначе сказывается и в возведении смирительных «городов», и в их внутреннем распорядке. Тематика эта определяет смысл самого обычая и дает некоторое представление о том, каким образом воспринималось – и переживалось – безумие в классическую эпоху.

– - -

Практика изоляции – свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не способный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI века такой облик, какой был неведом Средневековью.

Возрождение лишило нищету мистического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие – ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. В мире, созданном Лютером и особенно Кальвином, частные проявления Божьей воли – «особенная благость Бога к каждому человеку» – не оставляют для счастья и несчастья, богатства и бедности, славы и ничтожества возможности говорить самим за себя. Нищета – это больше не униженная Госпожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно – такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: всё зависит от того, угодно ли ему «питать дитя свое изобильно или более скудно» [181]. Воля Бога в отношении бедняка – глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей – в той ненависти, какую он питал к Исаву еще прежде его рождения и в какой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедность – знак Божьей кары: «Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и иная порча пожирает и уничтожает плоды; и всякий раз, как град или буря побивает виноградники, поля и луга, это означает некое особенное наказание, Им ниспосылаемое» [182]. В миру и бедность и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбросить бремя, возложенное на них Богом» [183].

Что же придает ценность делам милосердия? Не сама бедность, которой милосердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто милосердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Оправдывает человека не деяние, а вера, обращающая это деяние к Господу. «Не могут люди оправдаться пред Богом ни рвением своим, ни заслугами, ни деяниями, но оправданы будут беспричинно, по милости Христовой и через веру свою» [184]. Как известно, Лютер провозгласил отказ от деяний, и призыв его еще очень долго будет отзываться в протестантской мысли: «Нет, дела не нужны; нет, они бесполезны для святости». Но бессмысленны дела только в отношении к Богу и спасению души: как и любой человеческий поступок, они отмечены печатью конечности и стигматами грехопадения, и потому «суть лишь грехи и пятна грязи» [185]. На человеческом же уровне в них есть определенный смысл; и если зачтутся они для спасения, то лишь как знаки и свидетельства веры: «Вера не только велит нам не пренебрегать добрыми делами; она – тот корень, из коего они произрастают» [186]. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 году Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы; в следующем году Шпайерский сейм получает список наказов третьего сословия, где говорится о необходимости уничтожить все монастыри, конфисковать их имущество и направить его на нужды бедняков, чтобы облегчить их участь [187]. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей части располагаться именно в старинных монастырях: один из первых в протестантских странах госпиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Presshafte[188]) был открыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 году в бывшем монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за десять до того [189]. Церковь перестала заниматься благотворительностью, уступив свое место городу и государству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Любеке в 1601 году принято решение о том, что всякое сколько-нибудь значительное завещание должно содержать пункт в пользу лиц, находящихся на попечении города [190]. В Англии на протяжении XVI века широчайшее распространение получает местный налог в пользу бедняков, рооr rate; городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанность распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians оf Poor, назначаемых мировым судьей.

Хорошо известно, что Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда государство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым способствуют рождению новой формы чувствительности к нищете; возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк – это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попросту уничтожать. Милосердие тоже нарушает порядок постольку, поскольку оно направлено на бедность как таковую. Напротив, если частная инициатива помогает государству подавлять нищету, как того требует в Англии акт от 1575 года [191], тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом. Незадолго до акта 1662 года [192] сэр Мэтью Хейл написал «Discourse touching Provision for the Poor» [193][194], в которой довольно точно определен этот новый тип восприятия нищеты и ее значения: помогать ее искоренению есть «для нас, англичан, задача в высшей степени необходимая и наш первейший христианский долг»; обязанность эта должна быть возложена на судейских чиновников; они поделят каждое графство на части, объединят соседние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет просить подаяния, «и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим милостыню и поощрять их».

С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место – в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновности. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире государственного милосердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход государственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома – безусловно, как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищете.

Католицизм, продвигаясь иными путями – и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями, – примерно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет свое сочинение, то есть как раз в эпоху «Великого Заточения», придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды госпиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов. Последним в декрете о реформе предписывается: bonorum omnium operum ехетрlо pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere54[195]. Ни в чем не умаляя важнейшей роли, которую католическая доктрина традиционно отводила делам благотворительности, церковь стремится придать им всеобщее значение и вместе с тем оценивать их по тому, насколько они способствуют государственному порядку. Незадолго до собора Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых среди католиков сформулировал почти полностью светское понятие милосердия [196]; оно включало критику частных форм помощи нищим, предостережение против милосердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле, указание на слишком частое родство бедности и порока. Взяться за разрешение этой проблемы должны, скорее, магистраты: «Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немилость, пребывал в уютном его жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно так же не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды» [197]. Вивес рекомендует назначать в каждом городе особых магистратов, в обязанности которых будет входить посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, составление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных домов для всех. Вивес полагает, что, умело обратившись к частной благотворительности, можно собрать на эти цели вполне достаточные средства; в противном случае придется обложить налогом самых богатых горожан. Идеи эти получили широкий отклик в католическом мире, на сочинение Вивеса ссылались, ему подражали – сначала Медина, как раз во время Тридентского собора [198], а в самом конце XVI века Кристобаль Перес де Эррера [199]. В 1607 году во Франции появляется сочинение под названием «Химера, сиречь призрак нищенства» – одновременно и памфлет, и манифест; в нем содержится призыв открыть богадельню, где попрошайки могли бы получить «пропитание, одежду, ремесло и наказание»; автор предлагает таксу, согласно которой следует взимать деньги с наиболее зажиточных граждан города; тех же, кто откажется платить добровольно, принудят внести штраф, вдвое превышающий указанную сумму [200].

Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего достоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым милосердие превращается в обязанность государства, установленную законом, а бедность – в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на помощь придут богословские факультеты университетов. Парижский факультет теологии одобряет общественные формы благотворительности, которые предложены ему на рассмотрение; конечно, сие есть начинание «трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не противно оно ни букве Евангелия и посланий апостольских, ни примеру предков наших» [201]. Вскоре католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 году Винсент де Поль полностью одобряет проект «собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом». «Сие есть дело великое», на службу которому он, однако же, пока не готов поставить свой орден: «ибо мы не довольно еще хорошо знаем, угодно ли то Господу Богу» [202]. Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всём королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспосланной христианину самим Богом возможностью проявить милосердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, «отребье и отбросы государства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать сострадание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас» [203].

Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины [204]. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, то есть бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой – область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.

Вся эта диалектика совершенно бесхитростно излагается в сочинении под названием «Побежденное нищенство», написанном по заказу Римской курии в 1693 году [205]. Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от дьявола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые – потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предоставлено властью: «терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога»; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий госпиталь и на свое принудительное заключение туда: «Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии». Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция бедных вдвойне оправданна – как двуединство благодеяния и возмездия. В зависимости от степени нравственности того, кто ей подвергается, она выступает одновременно и наградой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственность до конца классической эпохи; все это время ей будет присуща странная обратимость, способность изменять свой смысл в зависимости от достоинства тех, на кого она направлена. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительности и поддержки, дурные, уже одним тем, что они дурны, – в репрессивную меру. Противопоставление хороших и плохих бедняков лежит в основе структуры и значения изоляции. В Общем госпитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии [206]. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или сострадания, с ним обходятся как с моральным субъектом.

Но нищий может выступать моральным субъектом лишь постольку, поскольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII века это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: «Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, <то сделали Мне>»[207]? И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий госпиталь и канцелярия милосердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая великому средневековому обычаю гостеприимства абсолютный смысл, – боязнь эта отныне «не имеет оснований; когда в городе открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой, коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих» [208]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Цит. по: Collet. Vie de saint Vincent de Paul, I. Paris, 1818, p. 293.

Вернуться

2

Здесь и далее примечания, отмеченные цифрами, см. в конце книги. – Примеч. ред.

Вернуться

3

См.: J. Lebeuf. Histoire de la ville et de tout le diocèse de Paris. Paris, 1754–1758.

Вернуться

4

Цит. пo.: H.M. Fay. Lépreux et cagots du Sud-Ouest. Paris, 1910, p. 285.

Вернуться

5

P.-А. Hildenflnger. La Léproserie de Reims du XII au XVII siecle. Reims, 1906, p. 233.

Вернуться

6

Delaware. Traité de Police. Paris, 1738, t. I, p. 637–639.

Вернуться

7

Valvonnais. Histoire du Dauphine, t. II, p. 171.

Вернуться

8

L. Cibrario. Precis historique des ordres religieux de Saint-Lazare et de Saint-Maurice. Lyon, 1860.

Вернуться

9

Rocher. Notice historique sur la maladrerie de Saint-Hilaire-Saint-Mesmin. Orleans, 1866.

Вернуться

10

J.-A. Ulysse Chevalier. Notice historique sur la maladrerie de Voley pres Romans. Romans, 1870, p. 61.

Вернуться

11

John Morrisson Hobson. Some early and later Houses of Pity, p. 12–13.

Вернуться

12

Ch. A. Mercier. Leper Houses and Medieval Hospitals, p. 19.

Вернуться

13

Virchow. Archiv zur Geschichte des Aussatzes, Bd. XIX, S. 71, 80; Bd. XX, S. 511.

Вернуться

14

Здесь: ногами вперед (лат.).

Вернуться

15

Требник Вьеннского диоцеза, напечатан при архиепископе Ги де Пуассьё ок. 1478 г. Цит. по: Charret. Histoire de l’Eglise de Vienne, p. 752.

Вернуться

16

Pignot. Les Origines de l’Hôpital du Midi. Paris, 1885, p. 10, 48.

Вернуться

17

Цит. по рукописи из Архива органов государственного призрения (Archives de lʼAssistance publique, dossier Petites-Maisons; liasse № 4).

Вернуться

18

Trithemius. Chronicon Hisangiense; цитата приведена Поттоном в его переводе из Ульриха фон Гуттена: Potton. Sur la maladie franchise et sur les proprietes du bois de gaiac. Lyon, 1865, p. 9.

Вернуться

19

Есть болезнь необычайно заразная и весьма устрашающая; даже прокаженные гнушаются ею и страждущим сей болезнью вместе с собою жить не дозволяют (лат.).

Вернуться

20

Первое упоминание о венерической болезни во Франции встречается в одном из отчетов Отель-Дьё, приведенном Бриелем: Brîele. Collection de Documents pour servir a l’histoire des hopitaux de Paris. Paris, 1881–1887, III, fasc. 2.

Вернуться

21

См. протокол одной из проверок Отель-Дьё в 1507 г., приведенный Пиньо: Pignot. Loc. cit., p. 125.

Вернуться

22

Цит. пo: R. Goldhahn. Spital und Arzt von Einst bis Jetzt, S. 110.

Вернуться

23

Излечивать больных французской болезнью (нем.).

Вернуться

24

Бетанкур в своем «Новом посте покаянном и чистилище искупительном» (Bethencourt. Nouveau careme de penitence et purgatoire d’expiation, 1527) отдает ей предпочтение перед всеми остальными лекарственными средствами.

Вернуться

25

Книга Бетанкура, несмотря на свое название, сочинение сугубо медицинское.

Вернуться

26

«Челны глупости, или Ладьи жен бестолковых» (лат.).

Вернуться

27

Т. Kirchhoff. Geschichte der Psychiatric. Leipzig, 1912.

Вернуться

28

См. Kriegk. Heilanstalten, Geistkranke ins mittelalterliche Frankfurt am Main, 1863.

Вернуться

29

Cм.: Comptesde I’Hotel-Dieu, XIX, 190; XX, 346. Цит. пo: Coyecque. L’Hôtel-Dieu de Paris au Moyen Age. Paris, 1889–1891. Histoire et Documents, t. I, p. 109.

Вернуться

30

Archives hospitalieres de Melun. Fonds Saint-Jacques, E, 14, 67.

Вернуться

31

A. Joly. L’Internement des fous sous l’Ancien Regime dans la generalite de Basse-Normandie. Caen, 1868.

Вернуться

32

Cм.: Eschenburg. Geschichte unserer Irrenanstalten. Lubeck, 1844; von Hess. Hamburg topographisch, historisch und politik beschreiben, Bd. I, S. 344–345.

Вернуться

33

Например, некая женщина, которой поручено ходить за безумными, получаете в 1461 г. от Гамбурга 14 талеров 85 шиллингов (Gernet. Mitteilungen aus der altereren Medizine-Geschichte Hamburgs, S. 79). B 1479 г. некий Герд Зунденберг из Любека завещает свое состояние на то, чтобы «den armen dullen Luden» (цит. пo: Laehr. Gedenktage der Psychiatric. Berlin, 1887, S. 320).

Вернуться

34

Случается даже, что деньги выделяют людям, замещающим безумцев: «Уплачено и вручено человеку, отправленному в Сен-Матю-рен-де-Ларшан для свершения девятин вышепомянутой сестры Робины, каковая пребывает в немощи и буйном помешательстве. VIII, s. р.» (Comptesde l’Hotel-Dieu, XXIII; Coyecque. Loc. cit., ibid.).

Вернуться

35

В 1377–1378 и в 1381–1397 гг. в Нюрнберге насчитывается 37 безумцев, посаженных в тюрьму; 17 из них – чужеземцы, прибывшие из Регенсбурга, Вайсенбурга, Бамберга, Байрейта, Вены, а также из Венгрии. Судя по всему, в дальнейшем Нюрнберг по неизвестной причине отказался от своей роли сборного пункта: напротив, безумцы родом из других городов из него усердно изгонялись (см. Kirchhoff, loc. cit.).

Вернуться

36

В 1420 г. один нюрнбергский мальчик попал на три дня в тюрьму за то, что привел в церковь безумца (см. Kirchhoff, loc. cit.).

Вернуться

37

В 348 г. Карфагенский собор разрешил причащать безумного даже без отпущения грехов, при условии, что нет опасности профанации таинства. Того же мнения держится святой Фома. См.: Portas. Dictionnaire des cas de conscience, 1741, t. I, p. 785.

Вернуться

38

Человека, укравшего y него плащ, приговорили к недельному тюремному заключению (см. Kirchhoff, loc. cit.).

Вернуться

39

См.: Kriegk. Loc. cit.

Вернуться

40

Весь этот круг мотивов до странности близок мотиву проклятого ребенка-изгоя, которого, погрузив в челнок, отдают на волю волн, а те несут его в мир иной; однако в конце концов справедливость всегда торжествует.

Вернуться

41

Tristan et Iseut. Ed. Bossuat, p. 219–222.

Вернуться

42

Ср. рус. пер. Н.Я. Рыковой: «Дурак, господь да поразит // Тех моряков, что мне на горе // Тебя не выбросили в море». – Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976, с. 107.

Вернуться

43

См., помимо прочего, Tauber. Predigter, XLI.

Вернуться

44

De Lancre. De l’Inconstance des mauvais anges. Paris, 1612.

Вернуться

45

G. Cheyne. The English Malady. London, 1733.

Вернуться

46

Следует добавить, что все эти темы встречаются и в связи с «лунатизмом». От века люди верили, что луна влияет на сумасшедших, а луна – светило, более других связанное с водой. С солнцем и огнем безумие породнилось гораздо позже (у Нерваля, Ницше, Арто).

Вернуться

47

См., например, «Des six manieres de fols» (ms. Arsenal 2767).

Вернуться

48

В «Соти о Дурацких Весах» «дураками» представлены четыре персонажа: дворянин, купец, землепашец (то есть общество в целом) и сами Дурацкие Весы.

Вернуться

49

Так обстоит дело и в «Новом моралите о теперешних детях» или в «Новом моралите о Милосердии», где Дурак – один из 12 персонажей.

Вернуться

50

Как в «Фарсе о Семейной жизни», где Дурак, прикинувшись врачом, излечивает больную от любви горничную.

Вернуться

51

В «Фарсе о криках парижских торговцев» Дурак, вмешавшись в спор двух молодых людей, объясняет им, что такое брак.

Вернуться

52

В «Фарсе о Балагуре» Дурак говорит правду всякий раз, как Балагур начинает свою похвальбу.

Вернуться

53

«Заклятие дураков» (нем.).

Вернуться

54

Heidelberg, 1480.

Вернуться

55

«Всевластие философов» (лат.).

Вернуться

56

Strasbourg, 1489. В этих речах переводятся в серьезный план шутовские проповеди и речи, которые произносились на театре, например, «Проповедь веселая и весьма полезная для всех дураков, дабы им показать, как стать мудрецами».

Вернуться

57

«Единовластие и общество, на языке народном О корабле света» (лат., нем.).

Вернуться

58

«Moria Rediviva», 1527; «Похвала Глупости», 1509.

Вернуться

59

«Безумная Грета» (нем.).

Вернуться

60

См., например, изображение праздника дураков, помещенное у Бастелера (Bastelaer. Les Estampes de Brueghel. Bruxelles, 1908), или Nasentanz в кн.: Geisberg. Deutsche Holzsch, S. 262.

Вернуться

61

Согласно «Дневнику парижского горожанина», в «год 1424-й сделана была Пляска смерти у Невинноубиенных» (цит. по: Е. Male. L’Art religieux de la fin du Moyen Age, p. 363).

Вернуться

62

В этом смысле опыт безумия в точности повторяет прежний опыт проказы. Обычай изгнания прокаженного свидетельствует, что тот являл собой живое присутствие смерти.

Вернуться

63

От итал. campo santo – кладбище, акрополь (букв. «священное поле»). Здесь: знаменитая церковь в Пизе.

Вернуться

64

Eustache Deschamps. Oeuvres. Ed. Saint-Hilaire de Raymond, 1.1, p. 203. (Пер. цит. по: И. Хёйзинга. Осень Средневековья. М., 1988, с. 37.)

Вернуться

65

См. ниже, часть II, глава III.

Вернуться

66

Даже если лиссабонское «Искушение» и не относится к числу последних произведений Босха, как полагает Бальдас, оно, во всяком случае, создано позже «Malleus Maleficarum» (1487).

Вернуться

67

«Молот <ведьм>» (лат.).

Вернуться

68

Пьяницы и обжоры (лат.).

Вернуться

69

Эту идею отстаивает Демон (см.: Desmonts. Deux primitifs Hollandais au musee du Louvre. – «Gazette des Beaux-Arts», 1919, p. 1).

Вернуться

70

Как поступает Демон в отношении Босха и Бранта; картина действительно была написана всего через несколько лет после выхода книги, которая сразу завоевала большой успех, однако не известно ни единого факта, подтверждающего, что Босх хотел проиллюстрировать «Narrenschiff», во всяком случае, весь «Narrenschiff».

Вернуться

71

См.: Emile Male. Loc. cit., p. 234–237.

Вернуться

72

«Зерцало спасения человеческого» (лат.).

Вернуться

73

См.: C.-V. Langlois. La Connaissance de la nature et du monde au Moyen Age. Paris, 191l, p. 243.

Вернуться

74

Человека доброго (нем.).

Вернуться

75

Возможно, Иероним Босх писал лицо «головы на ножках», помещенной в центре лиссабонского «Искушения», как автопортрет (см.: Brian. Jerome Bosch, p. 40).

Вернуться

76

Целый морализированный бестиарий мог возникнуть еще в середине XV в. – см., например, «Книгу турниров» Рене Анжуйского.

Вернуться

77

J. Cardan. Ma vie. Trad. Dayre, p. 170.

Вернуться

78

В «Фламандских пословицах».

Вернуться

79

Как раз в XV в. снова обрел популярность старинный текст Беды с описанием 15 знаков.

Вернуться

80

Нужно заметить, что ни в «Психомахии» Пруденция, ни в «Антиклавдиане» Алана Лилльского, ни у Гуго Сен-Викторского Безумие не упоминалось. По-видимому, оно прочно утвердилось среди пороков лишь с XIII в.

Вернуться

81

Hugues de Saint-Victor. De fructibus carnis et spiritus. Patrol., CLXXVI, col. 997.

Вернуться

82

Эразм Роттердамский. Похвала Глупости, IX. – Себастиан Брант. Корабль дураков. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости; Навозник гонится за орлом; Разговоры запросто. Письма темных людей. Ульрихфон Гуттен. Диалоги. М., 1971, с. 127 (пер. И. Губера).

Вернуться

83

Louise Labe. Debat de folie et d’amour. Lyon, 1566, p. 98.

Вернуться

84

Id. Ibid., p. 98–99.

Вернуться

85

Эразм. Указ. соч., XLIX–LV.

Вернуться

86

Brant. Stultifera Navis, лат. перевод 1497 г., f. 11.

Вернуться

87

О вы, мужи ученые, что величайшими
именами нарекаетесь,
Оглянитесь на древних знатоков традиций и права.
Они не взвешивали мнений своих в пустых книгах,
Но кормили алчущий ум простодушным искусством (лат.).

Вернуться

88

Эразм. Указ. соч., XLVII. с. 166.

Вернуться

89

Там же, с. 167.

Вернуться

90

Там же, XLII, с. 161.

Вернуться

91

Brant. Stultifera Navis. Prologues Jacobi Locher. Ed. 1497, IX.

Вернуться

92

Что суть <вещи> дурные, что – добрые; что есть порок, что – добродетель, что – заблуждение; нечестивцам, гордецам; скупцам, сладострастникам, развратникам, привередам, гневливцам, обжорам, чревоугодникам, завистникам, чародеям, предателям (лат.).

Вернуться

93

Эразм. Указ. соч., XXXVIII. с. 156.

Вернуться

94

Там же, с. 168.

Вернуться

95

Ronsard. Discours des Mise res de ce temps.

Вернуться

96

Brant. Loc. cit., песнь CXVII, особенно стихи 21–22 и 57 сл., в которых содержится прямая отсылка к Апокалипсису, ст. 13 и 20.

Вернуться

97

Joseph de Siguenga. Теrсеrа parte de la Historia de la orden de S. Geronimo, 1605, p. 837. Цит. пo: Tolnay. Hieronimus Bosch. Appendice, p. 76.

Вернуться

98

В другой работе мы покажем, что опыт демонизма и его сужение в XVI–XVIII вв. не следует рассматривать как победу гуманитарных и медицинских теорий над древним миром дикости и суеверий и что это было как бы включение в критический опыт тех форм, которые некогда несли в себе угрозу распада мира.

Вернуться

99

Vie et mort de Satan le Feu. Paris, 1949, p. 17.

Вернуться

100

Calvin. Institution chretienne, liv. I, chap. I. Ed. J.-D. Benoit, p. 51–52.

Вернуться

101

Sebastien Franck. Paradoxes. Ed. Ziegler, § 57, 91.

Вернуться

102

Эразм. Указ. соч., XXIX. с. 144–145.

Вернуться

103

Ренессансный платонизм, особенно с начала XVI в., – это платонизм ироничный и критический.

Вернуться

104

2 Кор. 11: 23.

Вернуться

105

Tauler. Predigter, XLI. Цит. по.: Candillac. Valeur du temps dans la pedagogic spi-rituelle de Tauler, p. 62.

Вернуться

106

Николай Кузанский. Простец о мудрости. кн. I / пер. З.А. Тажуризиной // Н. Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 369.

Вернуться

107

Calvin. Sermon II sur l’Epitre aux Ephesiens. – In.: Calvin. Textes choisis par Gag-nebin et K. Barth, p. 73.

Вернуться

108

См.: Эразм. Указ, соч., LXV.

Вернуться

109

Николай Кузанский. Простец о мудрости. – Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 365.

Вернуться

110

Монтень. Опыты, кн. II, гл. XII // М. Монтень. Опыты, кн. I–II. М., 1979, с. 392 (пер. Ф.А. Коган-Бернштейн).

Вернуться

111

Эразм. Указ. соч., XXX. – Там же, с. 146.

Вернуться

112

Там же, II, с. 122–123.

Вернуться

113

Charton. De la sagesse, liv. I, chap. XV. Ed. Amaury Duval, 1827, t. I, p. 130.

Вернуться

114

Монтень. Опыты, кн. I–II / пер. Ф.А. Коган-Бернштейн. М., 1979. С. 428.

Вернуться

115

Монтень. Указ. соч., с. 428–429.

Вернуться

116

Charron. Loc. cit., p. 130.

Вернуться

117

Сходные идеи см. у Сент-Эвремона: Saint-Evremond. Sir Politik would be (acte V, sc. II).

Вернуться

118

Паскаль. Мысли. M., 1995, с. 184 (пер. Ю. Гинзбург).

Вернуться

119

Идея, что чтение романов или театральные спектакли приводят к безумию, получила большое распространение в XVIII в., особенно после Руссо. См. ниже, часть II, глава IV.

Вернуться

120

Saint-Evremond. Sir Politik would be, acte V, sc. II.

Вернуться

121

Сервантес. Дон Кихот, часть II, глава I.

Вернуться

122

В «Мечтательницах» изображен трусливый Капитан, принимающий себя за Ахилла, спесивый Поэт, невежественный Любитель стихов, мнимый Богач, девица, считающая, что все в нее влюблены, педантка, полагающая, что в совершенстве разбирается в комедиях, и, наконец, еще одна педантка, принимающая себя за героиню романа.

Вернуться

123

Шекспир. Макбет, акт V, сцена I (пер. Б. Пастернака).

Вернуться

124

Там же, сцена I.

Вернуться

125

Там же, сцена V.

Вернуться

126

Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. 11 / пер. Н. Любимова. М., 1970. С. 532.

Вернуться

127

Сервантес. Дон Кихот, ч. II, гл. LXXIV // М. де Сервантес Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. II. М., 1970, с. 535.

Вернуться

128

Полезно было бы проделать структурный анализ соотношения между сном и безумием в театре XVII в. Родство их издавна отмечалось в философских и медицинских сочинениях (см. часть II, гл. III); однако сон оказывается важнейшим элементом драматической структуры, по-видимому, немного позднее. Так или иначе, он заключает в себе иной смысл: его реальность – это реальность не примирения, но трагического конца. Рожденный им обман зрения проясняет истинную перспективу драмы и не приводит к ошибке – в отличие от безумия, которое, возникая во всем своем наигранном и ироническом беспорядке, указует на ложную концовку действия.

Вернуться

129

G. de Scudery. La Comedie des comediens. Paris, 1635.

Вернуться

130

Gazoni. L’Ospedale de’passi incurabili. Ferrare, 1586. Traduit et arrange par F. de Clavier (Paris, 1620). Cp.: Beys. L’Ospital des Fous (1635); его переработка появилась в 1653 г. под заглавием «Знаменитые безумцы» («Les Illustres fous»).

Вернуться

131

Francois Colletet. Le Tracas de Paris, 1665.

Вернуться

132

См.: Peleus. La Deflence du Prince des Sots (s. c. ni d.); Plaidoyersur la Principautу des Sots, 1608. Cp. также: Surprise et fustigation d’Angoulevent par Parchipretre des poispilles, 1603. Guirlande et reponse d’Angoulevent.

Вернуться

133

Intitulation et Recueil de toutes les oeuvres que (sic!) Bernard de Bluet d’Arberes, comte de permission, 2 vol., 1601–1602.

Вернуться

134

Regnier. Satire VI, vers 72.

Вернуться

135

Brascambille (Paradoxes 1622, p. 45). Еще одно упоминание см. в: Desmarin. Defense du роете epique, p. 73.

Вернуться

136

Regnier. Satire XIV, vers 7–10.

Вернуться

137

Приказано войти (лат.).

Вернуться

138

Декарт. Метафизические размышления, I // Р. Декарт. Избр. произв. М., 1950, с. 336 (пер. В.М. Невежиной).

Вернуться

139

Там же.

Вернуться

140

Эта и последующие цитаты приведены в переводе В.М. Невежиной (с. 336–338).

Вернуться

141

Декарт. Указ. соч.

Вернуться

142

Монтень. Опыты, кн. I, гл. XXVII. – Указ. изд., с. 167.

Вернуться

143

Там же, с. 170.

Вернуться

144

Работных домов (англ.) и каторжных тюрем (нем.).

Вернуться

145

Esquirol. Des etablissements consacres aux aliуnуs en France (1818) // Des maladies mentales. Paris, 1838, t. II, p. 134.

Вернуться

146

Cм.: Louis Boucher. La Salpetriere. Paris, 1883.

Вернуться

147

Cм.: Paul Bru. Histoire de Bicetre. Paris, 1890.

Вернуться

148

Эдикт 1656 г., ст. IV. Позднее к ним прибавились дома Святого Духа и Подкидышей, а дом Мыловаренного завода был исключен.

Вернуться

149

Ст. XI.

Вернуться

150

Ст. XIII.

Вернуться

151

Ст. XII.

Вернуться

152

Ст. VI.

Вернуться

153

Проект был представлен Анне Австрийской и подписан Помпонном де Бельевром.

Вернуться

154

Доклад Ларошфуко-Лианкура от имени Комитета по нищенству Национального собрания (Proces-verbaux de l’Assemblee nationale, t. XXI).

Вернуться

155

См.: Statuts et règlements de l’hôpital général de la Charité et Aumône generale de Lyon, 1742.

Вернуться

156

Ordonnances de Monseigneur Tarcheveque de Tours. Tours, 1681. Cp.: Mercier. Le Monde médical de Touraine souns la Revolution.

Вернуться

157

Экс, Альби, Анже, Арль, Блуа, Камбре, Клермон, Дижон, Гавр, Ле-Ман, Лилль, Лимож, Лион, Макон, Мартиг, Монпелье, Мулен, Нант, Ним, Орлеан, По, Пуатье, Реймс, Руан, Сент, Сомюр, Седан, Страсбург, Сен-Серван, Сен-Никола (Нанси), Тулуза, Тур. См.: Esquiroi. Loc. cit., t. II, р. 157.

Вернуться

158

Из пастырского послания архиепископа Турского, процитированного выше, видно, что церковь оказывала этому сопротивление и присваивала себе честь быть вдохновительницей всего движения и создательницей первых учреждений такого рода.

Вернуться

159

См.: Esquirol. Memoire historique et statistique sur la Maison royale de Charenton. – Loc. cit., t. II.

Вернуться

160

Hélène Bonnafous-Sérieux. La Charité de Senlis. Paris, 1936.

Вернуться

161

R. Tardif. La Charité de Château-Thierry. Paris, 1939.

Вернуться

162

Для возведения госпиталя в Романе строительным материалом послужил разрушенный лепрозорий в Воле. Cм.: J.-A. Ulysse Chevalier. Notice historique sur la maladrerie de Voley près Romans. Romans, 1870, p. 62, и приведенные им документальные свидетельства, № 64.

Вернуться

163

Так обстояло дело в Сальпетриере, куда «сестер» полагалось набирать из числа «девиц либо молодых вдов, бездетных и не обремененных делами».

Вернуться

164

В Орлеане членами канцелярии были: «господин епископ, судья и 15 лиц, а именно 3 лица духовных и 12 самых почтенных его жителей, как чиновников, так и добрых горожан и торговцев» (Règlements et statuts de l’hôpital général d’Orléans, 1692, p. 8–9).

Вернуться

165

Ответы на запросы департамента лечебных заведений относительно Сальпетриера, 1790. (Arch. nat., F 15, 1861).

Вернуться

166

Как Сен-Лазар.

Вернуться

167

В 1963–1965 гг. См. выше, глава I.

Вернуться

168

Например, госпиталь Шарите в Романе был создан Службой подаяний, затем передан братьям святого Иоанна Божьего и, наконец, в 1740 г. присоединен к Общему госпиталю.

Вернуться

169

Прекрасный тому пример – основание Сен-Лазара. См.: Colet. Vie de saint Vincent de Paul, I, p. 292–313.

Вернуться

170

Во всяком случае, его устав был обнародован в 1622 г.

Вернуться

171

См.: Wagnitz. Historische Nachrichten und Bemerkungen über die merkwürdigsten Zuchthäusern in Deutschland. Halle, 1791.

Вернуться

172

Nicholls. History ofthe English Poor Law. London, 1898–1899, t. I, p. 167–169.

Вернуться

173

Elizabeth I, cap. V.

Вернуться

174

Nicholls. Loc. cit., p. 228.

Вернуться

175

Howard. Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force (London, 1777); trad, française, 1788, 1.1, p. 17.

Вернуться

176

Nicholls. History of the Scotch Poor Law, p. 85–87.

Вернуться

177

Хотя создание working-houses предусмотрено уже актом от 1624 г. (21 James I, cap. I).

Вернуться

178

Nicholls. History of the English Poor Law, I, p. 353.

Вернуться

179

Nicholls. History of the Irish Poor Law, p. 35–38.

Вернуться

180

Согласно Декларации от 12 июня 1662 г., управляющие парижского Госпиталя «дают приют и пропитание в пяти домах сказанного Госпиталя более чем 6000 человек»; цит. по: Lallemand. Histoire de la Charite. Paris, 1902–1912, t. IV, p. 262. Население Парижа к этому времени составляло чуть больше полумиллиона человек. Для изучаемого нами географического ареала эта пропорция на протяжении всего классического периода более или менее постоянна.

Вернуться

181

Calvin. Institution chrétienne, I, chap. XVI. Ed. J.-D. Benoit, p. 225.

Вернуться

182

Calvin. Op. cit., p. 229.

Вернуться

183

Ibid., p. 231.

Вернуться

184

Аугсбургское исповедание.

Вернуться

185

Calvin. Justifications, liv. III, chap. XII, note 4.

Вернуться

186

Catechisme de Geneve, op. Calvin, VI, p. 49.

Вернуться

187

J. Janssen. Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters, III Allgemeine Zustande des deutschen Volkes bis 1555, S. 46.

Вернуться

188

Бедных помешанных и арестантов (нем.).

Вернуться

189

Laehr. Gedenktage der Psychiatric. Berlin, 1893, S. 259.

Вернуться

190

Laehr. Ibid., S. 320.

Вернуться

191

18 Elizabeth I, cap. 3. Cp.: Nicholls. Loc. cit., I, p. 169.

Вернуться

192

Settlement Act: важнейший законодательный акт XVII в. в отношении английских бедняков.

Вернуться

193

Опубликована в 1683 г., через шесть лет после смерти автора; приведена в кн.: Burns. History of the Poor Law, 1764. Sessio XXIII.

Вернуться

194

«Речь, относящаяся до пропитания бедняков» (англ.).

Вернуться

195

Услаждать примером трудов на общее благо, проявлять отеческую заботу о бедных и прочих убогих (лат.).

Вернуться

196

Влияние Вивеса на законодательство елизаветинской Англии почти неоспоримо. Он преподавал в Оксфордском колледже Тела Христова, где и написал свой трактат «De Subventione». Данное им определение бедности связано не с мистическим смыслом нищеты, но с возможной политикой призрения: «…не только те бедны, кому недостает денег, но и всякий, у кого нет силы телесной, либо здоровья, либо разума и здравого суждения» (L’Aumônerie, trad, française. Lyon, 1583, p. 162).

Вернуться

197

Цит. пo: Foster Watson. J.L. Vives. Oxford, 1922.

Вернуться

198

Medina. De la orden que en algunos pueblos de Espana se ha puesto en la limosna para remedio de los verdaderos pobres, 1545.

Вернуться

199

C. Perez de Herrera. Discursos del Ampro de los legitimos pobres, 1598.

Вернуться

200

Цит. пo: Lallemand. Loc. cit., IV, p. 15, note 27.

Вернуться

201

Соответствующий запрос был сделан Ипрским муниципалитетом, который только что запретил нищенство и любые частные формы благотворительности. В.N. R. 36–215, цит. по: Lallemand, IV, р. 25.

Вернуться

202

Письмо от марта 1657 г.; см.: Saint Vincent de Paul. Correspondance. Ed. Coste, t. VI, p. 245.

Вернуться

203

Пастырское послание от 10 июля 1670 г., loc. cit.

Вернуться

204

«Тут-то и не должно смешивать Змея с Голубем, так чтобы в простоте нашей все же достигал слуха глас осмотрительности. Именно она научит нас, как отделять агнцев от козлищ» (Camus. De la mendicite legitime. Douai, 1634, p. 9–10). Тот же автор объясняет, что духовная значимость акта милосердия зависит и от степени нравственности того, на кого он обращен: «Поскольку существует необходимая связь между подаянием и нищим, то подаяние может быть истинным тогда лишь, когда нищий просит его по правде и справедливости» (ibid.).

Вернуться

205

Dom Guevarre. La mendicità provenuta (1693).

Вернуться

206

И в Сальпетриере, и в Бисетре безумных помещают либо среди «хороших бедняков» (в Сальпетриере это отделение Магдалины), либо среди «дурных бедняков» (в отделения Исправительное или Искупления грехов).

Вернуться

207

Мф. 25:40.

Вернуться

208

Цит. по: Lallemand. Loc. cit., IV, р. 216–226.

Вернуться