В. И. Пржиленский

Интеллектуальные технологии и социальные практики

Конструирование реальности, цифровизация судопроизводства, регулирование генетических исследований

Монография

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 316:004

ББК 60.5:32.81

П74

Изображение на обложке было создано студией «Проспект» специально для настоящего издания.

Автор:

Пржиленский В. И., доктор философских наук, профессор кафедры философии и социологии Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА).

Рецензенты:

Семенов В. Е., доктор философских наук;

Сергодеева Е. А., доктор философских наук.

В представленной монографии рассматриваются три области человеческого опыта, в которых все более отчетливо прослеживается соединение социального и технологического. Одна и та же деятельность представляется здесь и как познавательная, и как социальная, что требует осмысления ее сложности и гетерогенности в контексте технологизации. Каждая из трех практик – конструирование реальности, цифровизация судопроизводства, регулирование генетических исследований – позволяет, несмотря на все их различие, увидеть некие общие закономерности развития социотехнических систем. Особую актуальность соединение познавательного и социального контекстов рассмотрения интеллектуальной деятельности приобретает в эпоху цифровизации, когда описанная теоретиками реальность дополняется цифровой, а сам процесс цифровизации затрагивает самые разные сферы знания – от правоприменения до лечения болезней и от познания до повседневной жизни.

Законодательство приведено по состоянию на июль 2023 г.

Книга предназначена для научных работников, преподавателей высшей школы, а также всех, кого волнуют глобальные проблемы развития человечества.

УДК 316:004

ББК 60.5:32.81

© Пржиленский В. И., 2024

© ООО «Проспект», 2024

ВВЕДЕНИЕ

Что общего между конструированием реальности, геномными исследованиями и цифровизацией судопроизводства? Эти три практики вынесены в подзаголовок и уже в силу этого должны быть чем-то и как-то связаны. Автор взял на себя смелость объединить обсуждение изменений, затронувших сразу три формально далекие друг от друга области знания — конструирование реальности, судопроизводство и генетические исследования. Платформой для соединения выступила эра цифровизации, не оставившая без изменения ни одну из названных сфер человеческой активности. И генетические исследования, и судопроизводство, и конструирование реальности развиваются сегодня в режиме активного внедрения информационных технологий. По мере работы над названными темами мне становилось все яснее, что у этих процессов можно обнаружить если и не общие закономерности, то по крайней мере сходные тенденции и продуктивные аналогии. И конструирование реальности в современную эпоху, и последние шаги в модернизации судопроизводства, и осуществление лечебных практик в ходе генетических исследований рассматриваются как технологии, важной составной частью которых является цифровизация.

Особенностью изучаемых процессов является и то обстоятельство, что в исследуемых явлениях социальное и интеллектуальное органически соединились, хотя и не слились воедино. Названное сходство проявляется благодаря той оптике, которая возникла далеко не сразу, но по мере ее формирования становилось все более отчетливо, что происходящее в современной философии, науке, общественной жизни в той или иной мере определяется взаимодействием разнообразных технологий, часть из которых можно назвать социальными, а другую часть обозначить как интеллектуальные.

Под интеллектуальными технологиями автор понимает не только пресловутое IT — инфокоммуникационные технологии, включающие в себя компьютерное ПО, но и сами компьютеры и то, что позволяет объединять их в сети и системы. К интеллектуальным технологиям относятся также различные методы познания, аналитические техники, философские и научно-теоретические концептуализации, фреймы, картины мира и т. п. Другими словами, под интеллектуальными технологиями следует понимать все то, что позволяет современному человеку переходить от мысли к действию, то есть связывать мышление и действие в единую, хотя и гетерогенную систему.

В понятии социальных технологий можно объединить все те приемы, алгоритмы и средства управления индивидуальными или коллективными действиями, которые предполагают предсказуемость результата, а также могут быть воспроизводимы и тиражируемы в сходных социальных условиях. Узким определением понятия социальных технологий можно считать любые управленческие решения, разработка и принятие которых напрямую зависят от социологии и других социально-гуманитарных наук.

Как интеллектуальные, так и социальные технологии были освоены не сегодня и даже не вчера. Как и технологии обработки природных объектов, интеллектуальные и социальные технологии своим рождением обязаны развитием древних цивилизаций. Все мы хорошо знаем, что вместе с умением изготовлять каменные топоры и металлические наконечники люди учились создавать коллективы и управлять ими, объяснять наблюдаемые процессы и прогнозировать последствия своего вмешательства в их естественное течение. История развития технологий заинтересовала ученых лишь в конце XIX века, хотя вся эволюция человеческой цивилизации неразрывно связана с развитием умений изобретать те или иные технические приспособления, а затем и производить их. Но только в современную эпоху разработка и применение технологий интенсифицируется настолько, что в системе «человек — техника» происходит неожиданная инверсия, смысл которой может быть выражен лишь метафорически. В эпоху торжества технологий не столько человек и общество выступает творцом технологии, сколько сами технологии начинают творить человека и общество, а также управлять ими. Благодаря этому само современное общество стало именоваться технотронным, а представляющая данное общество цивилизация — техногенной.

В технотронном обществе все сферы человеческой жизни, а не только аграрное или промышленное производство описываются посредством понятия технологии. Умение считать и вычислять, анализировать и обсуждать, наблюдать за звездами и объяснять земные явления — все это уходит своими корнями в доисторическое прошлое. Но то, что философские учения и правоприменительные практики, методологические предписания и управленческие алгоритмы могут быть рассмотрены как технологии, свидетельствует о том, что их изучение именно в этом качестве обещает никак не меньшую эффективность, чем в случае производственных технологий. Так, умения регламентировать и алгоритмизировать поступки людей в сфере мышления и социального действия оказываются не только важны сами по себе — они могут стать объектом копирования и тиражирования ничуть не в меньшей степени, чем производственные технологии. И это свойство систем мышления и действия оказалось по-настоящему востребованным сегодня, когда развитие информационных технологий запустило процесс цифровизации жизни человека и общества, что и привело к формированию реальности нового типа — цифровой реальности.

Цифровая реальность — сравнительно новое понятие, и о целесообразности его введения до сих пор ведутся споры. Говорить о множестве цифровых реальностей вполне естественно с точки зрения кажущейся легкости их появления, если считать в качестве такового всего лишь написание еще одной компьютерной программы. Проблема состоит лишь в том, что в процессе накопления сравнительно легко создаваемых и, на первый взгляд, столь же легко уничтожаемых реальностей рождается новая сверхреальность, которая растет не только механически. Постепенно из отдельных мини-реальностей формируется макси-реальность, а затем и мегареальность, которая активно интегрирует в себя не только интеллектуально, но и социально сконструированные реальности. Без всякой гиперболизации можно утверждать, что цифровая реальность вторгается в жизнь человека и общества, преобразует социальную реальность, вторгается в глубинные слои человеческой экзистенции.

Благодаря средствам и методам неокантианской и феноменологической философии историкам науки удалось реконструировать процесс интеллектуального конструирования реальности, впервые осуществленный Галилеем, Ньютоном, Лейбницем и другими создателями математического естествознания. Именно тогда, задолго до первых компьютеров, была осуществлена исторически первая цифровизация природы, и само понятие реальности их универсального свойства отдельных вещей стало обозначать особым образом представленный мир. Это был мир, понятый как сверхвещь, где каждая единичная вещь рассматривалась как законосообразное проявление этой сверхвещи-реальности.

Позднее от физической реальности те же феноменологи перешли к реальности повседневной, выявив и описав особый, отличный от галилеевского способ ее конструирования. Этот иной способ, появившийся значительно раньше, они назвали социальным, потому что повседневная реальность, в отличие от реальности теоретической физики, не была спроектирована кем-то специально. В соответствии с концепцией социологии знания или социальной феноменологии, реальность повседневной жизни возникла (или была сконструирована) стихийно — она «незаметно» формировалась параллельно с языком, культурой, обществом.

Основоположник социальной феноменологии А. Щюц проследил составление из «разнородных» реальностей некой целостной структуры, фактически идентичной миру. Из множества многочисленных реальностей он выделил некое ядро — «мир работы», придав ему статус высшей реальности. «Это мир физических вещей, — отмечает А. Щюц, — в число которых входит и мое тело; это сфера моих перемещений, телесных операций; он оказывает мне сопротивление, преодоление которого требует приложения усилий; он ставит передо мной задачи, позволяет мне претворять мои планы; он позволяет мне достигать успеха или терпеть неудачу в достижении моих целей»¹.

То, что А. Щюц называет актами работы, есть совокупность действий, направленных на внешний мир, — будь то манипуляции с вещами или же взаимодействие с другими людьми. Действующий индивид при помощи актов работы включается в мир, изменяет его, и произведенные им изменения становятся общим достоянием. Другие могут видеть сами действия индивида и ощущать их результаты, оценивать их и проверять. Так внешний мир становится интерсубъективным, и в этом главное свойство повседневной реальности. Как построить мост между теоретическим и повседневным? Ответ на этот вопрос также надо искать в феноменологии. В работе Эдмунда Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» среди прочих тем разбирается тема действительного смысла метода Галилея, который, по мнению автора, мог бы прояснить причины неспособности философии и современных частных наук исполнить свое призвание. И если все прежние описания метода Галилея были исполнены либо в жанре инструкции, либо в жанре онтологической, эпистемологической или даже прагматико-экономической апологии, поставленный Гуссерлем вопрос о смысле этого метода, хотя и был очень феноменологическим, в контексте сложившейся в истории и философии науки традиции выглядел достаточно радикальным.

Поиски смысла метода Галилея приводят Гуссерля к понятию методической индукции, которая, в отличие от обычной индукции, превращается в метод конструирования иной реальности. Шаг за шагом он реконструирует переход от «совокупного донаучного опыта» к представлению «известных чувственных качеств» посредством их редукции к величинам и мерным единицам. Такая «косвенная квантификация» становится возможной не благодаря обычной калибровке, под которой понимается подстройка показаний выходной величины измерительного инструмента путем согласования их с эталонной величиной. Гуссерль обращает внимание на гипотезу Галилея о двусторонней идеализации мира, основанной на универсальной точной каузальности, предшествующей всякой индукции особых каузальностей и руководящей любыми частными индукциями. Эта методическая индукция отличается от обычной индукции тем, что она руководствуется научным методом, в результате чего формируется/конструируется особый мир, который называется предданым.

В той версии конструктивизма, которая обосновывается в трансцендентальной феноменологии, важное значение имеет рассмотрение теоретизирования как одного из видов практики. Гуссерль специально подчеркивает, что среди других практик она стоит особняком и никем до него не рассматривалась в этом своем качестве. Действительно, теория традиционно представлялась и представляется как антипод практики, а не как ее разновидность. Если же следовать мысли Гуссерля, то у теории есть свои особые профессиональные методы, не описанные в учебниках по методологии научного познания. Более того, за практикой стоит и свой особый вид искусства, включающий в себя умение строить теории, а также способность находить и закреплять истины, обладающие новым смыслом, не имеющим прямого отношения к донаучному и дотеоретическому опыту.

Наука, подвергнутая трансцендентальной редукции, становится видом опыта, в ходе которого конституируется мир, реальность, идеальность и др., что приводит к отмене традиционного смыслообразования и переходу к анализу теоретизирования как конститутивной деятельности. Следующая за трансцендентальной редукцией редукция эйдетическая, ведущая от фактов к сущностям, позволяет увидеть в процессе теоретизирования чисто техническое действие, например, методическую индукцию, как это было в случае Галилея. Сегодня подавляющая часть дискуссий о конструктивизме и реализме остается дискуссиями об онтологическом статусе научных понятий и теоретических конструкций. Между тем сам механизм образования этих понятий и построения этих конструкций по-прежнему рассматривается по схемам научно-технического моделирования, балансирующих между метафорами «открытие» и «творчество».

Появление компьютеров возвестило о наступлении новой эры, обусловившей, среди прочего, появление нового вида реальности, называемого цифровой реальностью. Первым видом цифровой реальности стала виртуальная реальность компьютерных игр и обучающих тренажеров. IT-технологии позволили получить эффект перемещения в особый мир, создаваемый при помощи компьютерных программ и специальных средств взаимодействия с органами чувств. Сегодня предлагаемые массовому потребителю гаджеты способны значительно превзойти границы имитации зрительных и слуховых восприятий. «Очки и шлемы виртуальной реальности (VR) научили передавать запахи, удары, брызги и не только!» — радостно сообщается в рекламе.

Число виртуальных реальностей, созданных для игры, обучения, исследования или моделирования, оказалось ограничено лишь ресурсами разработчиков и емкостью соответствующего рынка. И когда этих реальностей стало достаточно много в жизни одного человека, возник вопрос о том, как совместить «путешествия» не только с «возвращениями» в исходный невиртуальный мир, но и друг с другом. Американский философ Д. Чалмерс даже определил, что соединение разных виртуальных реальностей в некоторых отношениях сближает объединенную виртуальную реальность с миром квантовой механики. «В Apple-реальности, — пишет Д. Чалмерс, — в парке есть пианино. В Google-реальности этого нет. То же самое встречается и в законах квантовой физики. Объективный факт: в Apple-реальности действует некая система законов. Также объективным является факт, что в Facebook-реальности эти законы действуют по-другому. Важно отметить, что как система Apple-реальности, так и система Google-реальности являются частями объективной реальности»².

Можно согласиться с Ф. Петтит в том, что конструкторы виртуальной реальности вольно или невольно вторгаются во внутренний мир человека, в глубинные слои человеческой экзистенции. Тем самым одни индивиды получают возможность влияния на когнитивные и креативные способности других индивидов, каковое может быть использовано как во благо (для их расширения и углубления), так и во зло (для манипуляций). К. Отрел-Касс называет виртуальный мир сверхсвязанным. Здесь исчезает различие между человеческим и техническим познанием. Субъект, изучающий цифровую реальность, проникает внутрь ее, становится ее частью, вступает в игру с миром, «предполагая контекстуализированную реакцию, способ, которым определенная среда оценивается и анализируется изнутри, для того чтобы осуществлять ответную реакцию на внешний мир»³.

Нетрудно заметить, что все обсуждения виртуальных реальностей, а также средств и способов их сосуществования, взаимодействия и интеграции напоминают средства и способы сосуществования, взаимодействия и интеграции научных теорий. А вот реальность повседневной жизни формирует совсем иную цифровую реальность, которая, видимо, не может быть названа виртуальной. Речь идет о той самой реальности, которая обозначена как ядро и как мир работы. Такая цифровая реальность формируется в процессе взаимодействия с физическими вещами и социальными институтами, пространственными перемещениями и межиндивидуальными взаимодействиями, при условии если действующий использует достаточное количество цифровой техники, чтобы ее влияние стало существенным. Я сижу на диване и кручу в руках электронно-цифровое устройство, позволяющее мне знакомиться с сообщениями СМИ, искать нужную мне для работы информацию, коммуницировать с сотрудниками, осуществлять финансовые операции, совершать преступления и т. д. Каждый из этих видов деятельности был доступен и раньше. Радио и телефон, газета и телевизор, переписка с банком и бюрократическими инстанциями — все это изменяло пространственные и временные параметры нашей деятельности, как еще раньше переезд из деревни в город означал переход в «искусственный» мир. Но кумулятивный эффект от все возрастающего числа электронно-цифровых устройств меняет это пространство и время значительно сильнее. Цифровая реальность повседневной деятельности — это реальность, в которой физические постоянные превращаются в переменные. Именно этим она и интересна.

Глава 1. КОНСТРУИРОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

1.1. Метод в посттеоретическую эпоху: «против метода», «после метода» или «вместо метода»

В современной науке, ведущей свое начало от Галилея, Декарта и Ньютона, особое значение придавалось рассуждениям о методе. Эти рассуждения породили некий консенсус относительно важности научного метода и необходимости его совершенствования. Затем выяснилось, что познание слишком многообразно и что подчинить его единому методу невозможно. Постепенно идея научного метода привела к концепции, согласно которой руководство действиями ученых осуществляется при помощи сложной и многоуровневой системы, которую неокантианцы возвели в ранг отдельной науки — методологии. В этой системе выделялись три уровня: философский, общенаучный и частнонаучный. Философский уровень методологии, возвышавшийся над общенаучным и частнонаучным, допускал зависимость от избранной философской школы, которая предлагала свои собственные ресурсы и способы обоснования всего остального корпуса. А общенаучные методы лишь соседствовали или дополняли друг с друга. Так учение о методе стало одним из краеугольных камней современной науки, остается оно таковым и сегодня, хотя науковеды все более обращаются к понятиям кризиса и постнормальной науки.

Философия в начале XXI века находится в ситуации, когда желание подводить итоги и обобщать выглядит естественным более чем когда бы то ни было. И не только магия цифр, выросшая в устойчивое желание мерить все веками и тысячелетиями, тому виной. Все острее ощущение нового кризиса во взаимоотношениях философии с наукой, культурой, образованием. Этот кризис охватил все прежние структуры знания и основанные на них системы социального действия, поставил под сомнение классические формы существования теоретического мышления. Подвергнуты критике оказались фундаментальные условия определения таких понятий как реальность, теория, познание. Перемены коснулись как характера, так и содержания отношений теории и практики, знания и умения, поиска и экспертизы. Все это происходит на фоне глобальных изменений, радикально перестраивающих социальные порядки и проникающих в глубинные слои человеческой экзистенции. В мире, где сама реальность мыслится как конструируемая, не может не возникнуть подозрение в том, что большинство прежних концептуальных каркасов и методологических схем не могут более служить надежной опорой для мысли. Но вместо того чтобы отправиться на поиски новых оснований, автор предлагает попытаться научиться жить, мыслить и действовать в условиях их отсутствия. Перейти от мира родовидовых отношений к иным способам категоризации. И превратить подозрение в искусство и технологию, предшествующую пониманию не меньше, чем метафора или добрая воля, вкус или здравый смысл. Посттеоретическое, критическое и подозревающее мышление давно уже стало новой реальностью.

Автор берет на себя смелость утверждать, что интерес к идее конструирования реальности, как и популярность конструктивизма в целом, закономерны и связаны с тем обстоятельством, что современная философия — это прежде всего посттеоретическая философия. Одна из главных задач последней — утилизация значительной части существующего теоретического знания. Второй, не менее важной функцией посттеоретической философии можно считать задачу повышения безопасности при эксплуатации всего остального теоретического знания, то есть знания, еще не пришедшего в полную негодность.

И наконец, третьей своей задачей посттеоретическая философия провозглашает контроль над процессами продуцирования нового теоретического знания. Собственно, о таком контроле в философии речь шла всегда, но только прежде контролировать познание стремились иные философские дисциплины. В Античности в качестве контролирующей инстанции выступала аристотелевская логика с ее аналитиками и топиками, а в Новое время на роль надзорной инстанции претендовала кантовская теория познания с ее рассуждениями о методе. XIX и ХХ века принесли разнообразные проекты сопровождения познавательной активности: позитивистская и постпозитивистская философия науки, неокантианская методология, британская эпистемология добродетелей. Еще одну альтернативу представляет собой так называемая школа подозрения, или искусство подозрения. Автор даже попытался придумать для специального философского словаря особое слово — «филогипонойя». Филогипонойя (от греч. φιλούπόνοια — «любовь к подозрению», от филео — «люблю» и ипόнойя — «подозревать»)⁴.

Само словосочетание «школа подозрения» впервые применил Ф. Ницше. Он попытался обосновать необходимость превращения подозрения в своеобразное искусство. «Мои произведения называли школой подозрения, еще более — школой презрения, к счастью, также школой мужества и даже дерзости. И действительно, я и сам не думаю, чтобы кто-то когда-либо глядел на мир с таким глубоким подозрением, как я, и не только в качестве случайного адвоката дьявола, но и — выражаясь богословски — в качестве врага и допросчика Бога; и кто угадывает хоть что-нибудь из последствий всякого глубокого подозрения — из озноба и тревог одиночества, на которые осуждает всякая безусловная различность взора, — тот поймет также, как часто, чтобы отдохнуть от себя и как бы временно забыть себя, я тщился приютиться где-либо — в какой-либо почтительности, или вражде, или научности, или шаловливости, или глупости, а также почему, когда я не находил того, что мне было нужно, мне приходилось искусственно овладевать им, подделывать и сочинять себе это (и разве поэты делали когда-либо что другое? и для чего же и существует все искусство на свете?)»⁵.

Как и все прежде названные руководства изучающими и познающими, школа подозрения находит свои корни и в Античности, и в Новое время. Филоипонойя (от греч. — «искусство подозрения, любовь к подозрению») была одной из отличительных черт философии еще в Античности. Уже первые философы «заподозрили», что и вещи не таковы, какими кажутся, и очевидные истины вовсе не так очевидны, и что нравы и обычаи не имеют божественного происхождения. Умение подозревать превратилось в важнейший инструмент философствования. Но затем, по мере распространения среди презентантов философской традиции теоретического и академического стилей интеллектуального поведения, жанр подозрения стал казаться неуместным. И лишь в конце XIX века происходит второе рождение этого «важнейшего из искусств», лежащего в основе античной любви к мудрости.

О филогипонии следует вспоминать всякий раз, когда провозглашение некой мысли или идеи носит характер разоблачения (или представляется таковым). Филоипонойя, или искусство подозревать, восходит к философии Сократа, заявлявшего о том, что простые и всем известные истины не являются таковыми. Учение Платона о пещере, где живут люди, злою волей мироустройства способные созерцать лишь тени, а не сами вещи, дало мощнейший импульс развития филогипонойи. При этом речь не идет о злой воле некоего субъекта, человека или группы лиц. Скорее имеются в виду персонификация особенностей человеческого мышления, изъяны в способе хранения и трансляции знания, особенно той его части жизненно важных смыслов, которые открываются философам, но не могут быть сохранены без искажений. Ф. Бэкон именно это имел в виду, когда писал об идолах познания, создавая свой вариант филогипонойи.

Главным противником филогипонойи выступает традиция академического понимания науки как предельно объективного и бесстрастного поиска истины, в принципе исключающей обсуждение познания в терминах интриги, подозрения и, тем более, разоблачения. Стремление относиться к непознанному как к сокрытому, как к загаданной кем-то загадке лежит в природе философского, а не научного познания. И неслучайно главным объектом разоблачения сегодня становится сама академическая традиция, сама наука и провозглашаемые ею истины.

В современной философии филоипонойя принимает самые разные формы. У Ницше подозрение атрибутируется как вид искусства и манифестируется как выстраданная позиция. Объектами подозрения у Ницше становились то моральная проповедь Иисуса, то ирония Сократа, то учение о двух мирах Платона. Пафос филогипонии наглядно демонстрируется родоначальником философии жизни, когда он задает вопросы Сократу в своем знаменитом «Рождении философии»: «Не есть ли научность только страх и увертка от пессимизма?.. О Сократ, Сократ, не в этом ли, пожалуй, и была твоя тайна? О таинственный ироник, может быть, в этом и была твоя — ирония?»⁶.

Ницше подозревал, что от него что-то злонамеренно скрывают, он стремился разоблачать, срывать маски, сделав искусство подозрения своим главным методом. Неслучайно автор проекта переоценки ценностей избрал в качестве средств разоблачения познавательные ресурсы филологии, а не традиционной аргументации. Особое отношение к искусству подозрения продемонстрировали представители философской герменевтики, структурализма, социологии знания.

Достаточно отчетливо рассматриваемое искусство явлено в философии Хайдеггера, придававшего большое значение теме забвения бытия, отказа от поисков смысла бытия и т. п. Даже сама мысль о том, что понимание есть способ бытия, содержит в себе завуалированное опасение оказаться в небытии по причине непонимания, незнания, забвения. Его позиция также основана на подозрении о том, что западная метафизика, то есть доминирующий способ мышления, способствовала, намеренно или нет, утаиванию истины и сокрытию смысла бытия.

М. Фуко, предложивший свои знаменитые археологический и генеалогический методы, сделал важный шаг в деле популяризации и концептуализации филогипонойи. Ему принадлежит идея того, что имеющиеся сегодня в нашем распоряжении знания не дают представления об обстоятельствах их происхождения, а значит, и не могут быть использованы «по назначению». Полученные в рамках другой эпистемы, исходящие из совершенно иных соответствий между словами и вещами, эти знания нуждаются в усилиях археологического и генеалогического свойства. Необходимо обнаружить их истоки, то есть, подобно археологам, раскопать следы в мире фактичности и, подобно историкам-архивистам, восстановить документальные свидетельства.

В сфере социальных и политических практик современности филогипонойя стала источником разнообразных «теорий заговора». Конспирологический дух как реакция на невиданные доселе возможности манипуляции общественным мнением и массовым сознанием становится массовым явлением в современном обществе. Сама мысль о том, что правительство, кучка заговорщиков или тайное и невидимое правительство могут запросто навязывать любые мысли и тем самым лишать свободы, подавлять волю, отбирать идентичность, способна встревожить. Но в ХХ веке становится ясно, что управлять сознанием можно не только путем сокрытия информации, прямого обмана и фальсификации фактов. Лишить человека самой возможности свободного и самостоятельного суждения можно путем навязывания ему теорий, понятий, картин мира. Само право давать имена предметам сегодня, когда все постоянно именуется и переименовывается, превращается в источник огромной опасности для свободы человеческой личности. В тревоге и страхе людей быть обманутыми кроется источник той популярности, которую приобрели не только сами теории заговора, но и, несомненно, влияющий на них опыт философского искусства подозрения — филогипонойи.

Учение о подозрении дает основание полагать, что есть еще один вид Номо — Номо suspicatus — человек подозревающий. Этот вид, наряду с многочисленными «сапиенсами», «фаберами», «луденсами» и «сервиенсами», всего лишь еще один способ представления человеческой экзистенции или еще одна попытка проникнуть в «самое главное» в человеке. Состояние хронического подозрения в том, что чего-то недопонимаешь, — естественное состояние человека? Или же это плод больного воображения и воспаленного сознания? Может быть, это продукт различных комплексов, заниматься которыми должны психологи и психиатры? Но даже если так, то насколько этот продукт уникален? Кажется, что сегодня весь мир охватила некая мания, подобная мании преследования, и ее изучением занимаются уже не только психологи, а социологи, политологи, аналитики и власть имущие. При этом от внимания большинства ускользает тот факт, что параллельно с конспирологическими фобиями масс эти и подобные настроения охватывают широкие слои образованных граждан, а также так называемых элит, которые всегда противопоставляли себя массам. Речь идет о философах, которые, казалось бы, должны были бы скептически отнестись к любым теориям заговора, ибо сомневаться во всем — их профессия. Однако это не так. Еще Дэвид Юм отмечал, что «философы часто с жадностью хватаются за все, что похоже на парадокс и противоречит первоначальным, наиболее непредвзятым понятиям человечества, намереваясь показать превосходство своей науки, сумевшей открыть мнения, столь далекие от обычных представлений»⁷.

В своем обращении к теме картины мира М. Хайдеггер предельно заостряет тему забвения. Забвение истока бытия, отстранение от собственной экзистенции, утрата связи с сущим… Невозможно избавиться от аллюзий, возникающих при обращении к этимологии слова «религия». Религия — восстановление утраченной связи с «лигой». Подозрение в том, что что-то важное забыто, — характерный прием философов. Но хайдеггеровская филогипонойя пронизывает все его вопрошание. Неслучайно он по пунктам разбирает результаты забвения для мышления, религии, эстетики и некоторых других сфер человеческого бытия, пафосно именуя их «сущностными явлениями Нового времени».

Одной из сфер, подвергнувшейся забвению, является, по мнению Хайдеггера, культура. Это звучит довольно необычно, ибо данное слово сегодня буквально не сходит с языка. Да и в сознании современного человека понятие культуры играет чрезвычайно важную роль. С его помощью объясняется все и вся, а человек, его мысли, поступки, ценности рассматриваются как продукты культуры. Культура наделяется высшей креативной силой, обретает предельный онтологический статус в мире, в котором существует человек и общество. Но так было не всегда. Идея совершенствования человека и «возделывания» его души возникла в Античности и с тех пор неразрывно связана с историей философии, педагогики, гуманитарных наук. Отличительной особенностью современной эпохи становится понимание культуры как фундаментального инструмента для определения добра и зла. Рефлексия над культурой становится немыслима без понятия ценностей, что выражается в появлении некоего культуроцентристского «символа веры», рассматриваемого его адептами как наивысшего достижения мировой цивилизации. Культура оценивается как главное сокровище, приобретенное человечеством в процессе исторического развития, требующее благоговейного отношения и почитания.

И вот уже культура перемещается в самый центр «человекоразмерного мироздания». Ей начинают поклоняться, ее начинают превозносить, о ней столько говорят, ее окружают такой заботой, для нее так много делают, что за тревогами о ее судьбе уже не слышно голосов тех, кто за всей этой суетой и шумом заподозрил неладное. А таковые есть, и их немало. Вот, например, что писал еще в середине ХХ века о том, как обстоит дело с культурой, М. Хайдеггер: «Четвертое явление Нового времени дает о себе знать тем, что человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура. Культура есть в этой связи реализация верховных ценностей путем заботы о высших благах человека. В существе культуры заложено, что подобная забота со своей стороны начинает заботиться о самой себе и так становится культурной политикой»⁸. Культура становится самодостаточной и превращается из средства в цель. Культура ради самой культуры. Не совокупность средств заботы о человеке, его безопасности и социальном порядке, но то, что делает человека человеком, — вот что такое культура. Культура — это наше все! Но все ли в порядке с культурой в современном мире? Не произошло ли с культурой нечто такое, что заставляет нас тревожиться о судьбах человека и человечества? Ведь сегодня мир стремительно меняется, как меняется и сам человек, констатация чего стала уже банальностью. Но наряду с этой констатацией все острее чувство нарастающей тревоги и подозрения: не просмотрели ли мы нечто важное и существенное? Не подкралась ли к нам вместе с Новым временем угроза утраты того, что составляло саму квинтэссенцию человеческого бытия — культуру? Не способна ли она переродиться в нечто новое?

Философствуя о сущности модерна, Хайдеггер выражает озабоченность подменой некоторых сущностных черт человеческого бытия в процессе осуществления Нового времени. Так, обсуждая ситуацию в культуре, Хайдеггер называет замену культуры культурной политикой четвертым существенным явлением Нового времени. К трем предшествующими явлениям он относит науку, машинную технику, выдвижение искусства в горизонт эстетики, а пятым выступает обезбожение. Но основной пафос хайдеггеровского доклада и написанной затем статьи выражен в названии — «Время картины мира». Как же связаны между собой картина мира и культурная политика и что они замещают в бытии человека?

Понятие картины мира играет в современном теоретическом мышлении огромную роль. Прежде всего, эта роль была проявлена в философии и методологии естествознания, а также в научных исследованиях и дискуссиях. Она выступала как часть мировоззрения, как некий итог осмысления полученных научных данных, как основание для постулирования тех или иных принципов теоретизирования, как интерпретация и обобщение результатов научного поиска. Роль научной картины мира и сегодня представляется весьма важной многим теоретикам. Как отмечает В. С. Степин, «по мере того как развивалась философско-методологическая рефлексия над научной деятельностью, появилась возможность зафиксировать в качестве особого компонента науки некоторую интегративную систему представлений о мире, которая вырабатывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных областях научного исследования, и которая впоследствии получила название научной картины мира»⁹.

Сегодня никто, кажется, не будет спорить с тем, что понятие картины мира — неотъемлемая часть философии модерна. Оно играло и по сей день играет важнейшую роль в познавательной схеме, выстроенной коллективными усилиями новоевропейских философов, полагавших, что философы познают не столько сам мир, сколько собственное мышление и технологию познания. Если со времен Античности философия воспринималась прежде всего как теория мира, то в Новое время ее презентация начинается с учения о методе или, в лучшем случае, с теории познания. Именно так надо понимать отказ от умозрения (спекуляции) как от главного средства философского постижения мира в пользу рефлексии над данными, которые поставляет нам именно наука.

Таким образом, революцией в философии явился тезис о том, что философ не познает мир, но способен познать лишь мышление или, что в данном контексте одно и то же, само познание. Этот тезис позволил реорганизовать схему взаимодействия философов и представителей частных наук. Античный философ создавал общую теорию мира исходя из «увиденных силою ума» принципов, а затем вооружал ею физиков, физиологов, юристов или грамматиков. Теперь же философы разрабатывали теорию познания, передавали выстроенный на ее основе инструментарий представителям частнонаучного знания и ждали результатов его применения. Предполагалось, что созданные с помощью научного метода теории живой и неживой природы, человека и общества могут быть обобщены, и лишь на их основе можно выстроить онтологию — философскую теорию мира. Обобщением должны вновь заниматься философы, а их главным познавательным средством становится рефлексия, пришедшая на смену спекуляции.

В рамках этой схемы и возникло понятие научной картины мира — как элемента философской онтологии. Затем сфера его применения стала стремительно расширяться. Из средства презентации, систематизации и интерпретации новейших научных данных концепт «картина мира» превращается в инструмент самопознания и самоопределения новоевропейского человека. С помощью сопоставления картин мира философ очерчивает интеллектуально-историческую, культурно-географическую и ценностно-цивилизационную идентичность. Первая — интеллектуально-историческая идентичность — проявляется через историко-философские реконструкции античной, средневековой, ренессансной картин мира и их сравнение с современностью. Вторая — культурно-географическая — создается путем сопоставления картин мира Востока и Запада, когда к усилиям историков философии подключаются культурологи, этнологи, антропологи.

Третью идентичность можно было бы связать с религиозными, этническими или иными специфическими корнями, если бы и здесь не вмешивалась идея прогресса и движения вперед. Опространствливание времени и темпорализация пространства приводит к тому, что ценностно-цивилизационная идентичность эксплицируется в схемах «классическое — современное», «старое — новое», «традиционное — инновационное» и т. п. Речь здесь, разумеется, идет об обретении такой многослойной, но органичной идентичности западным философом или интеллектуалом, считающим себя наследником Просвещения.

Все три названные идентичности взаимно конвертируемы и представляют собой различные проекции самоидентификации модерна, Запада и т. п. Роль понятия картины мира здесь трудно переоценить, как трудно переоценить и те опасности, которые несет в себе некритическое использование любого инструмента, будь то техническое приспособление или концептуально-теоретическая конструкция. Хайдеггер очень рано оценил опасность, исходящую от союза модерна и понятия «картина мира». В своем докладе «Основание новоевропейской картины мира метафизикой» он впервые ставит эту проблему, говоря о «рукотворном» и «обусловленном» характере той картины мира, которая всем остальным казалась не «построенной» и тем более не «сотворенной», но «воссозданной» или даже «открытой». Другими словами, всем казалось несомненным то, что за теоретическими построениями отдельных философов «проглядывает» объективная картина мира, отражающая сам мир в его наиболее обобщенных формах.

Хайдеггер ставит под вопрос все вышеприведенные утверждения. Он задается вопросом о том, каждая ли эпоха европейской истории имеет свою картину мира. Философия модерна представляет собственную историю как череду картин мира: античная картина мира сменяется средневековой, а та, в свою очередь, ренессансной, и так далее. Такое чередование удобно историкам философии, ибо позволяет подвести разнородные явления «под единый знаменатель». Но соответствует ли данное представление действительности? Не утратили ли мы способность понимать наших интеллектуальных предшественников? Не изменили ли мы благодаря картине мира самое главное в нашем представлении о мире? Не изменили ли мы при этом сам мир?

Для ответа на поставленный вопрос М. Хайдеггер обращается к герменевтике, позволяющей реконструировать неявные смыслы и забытые контексты. И герменевтический метод, примененный к интеллектуальной истории Запада, дает неожиданные результаты. Как кажется на первый взгляд, картина мира — это целостное и систематизированное представление о мире, последовательное изображение его частей и т. п. И чем она полнее, тем менее искаженно она отражает мир во всей его полноте. Но Хайдеггер убежден в том, что при составлении картины мира в нее вносится нечто от самого составителя и нечто, обусловленное актом составления. «Где мир становится картиной, там к сущему приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины... Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом»¹⁰. Хайдеггер убежден, что в прежние эпохи мир не представал в виде картины, хотя некоторые предвосхищения и можно найти в философии Платона. В Античности человек был просто открыт сущему, ибо составлял его часть. В Средние века сущее, включающее человека, также предстает как творение личного Бога, а не как итог противостояния. «Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в Subiectum»¹¹.

Понятия субъекта и объекта давно стали само собою разумеющимися. Они не только являются ключевыми категориями теории познания, но и вошли в плоть и кровь европейской культуры. Мнения могут быть субъективными, а знания должны быть объективными. Именно потому наука претендует на роль высшего судии в спорах об истине и заблуждении, что она доказала свое соответствие требованиям объективности, согласованным с теорией познания. И вот уже кажется, что понятия субъективного и объективного не рождены в новоевропейскую эпоху, а существовали всегда и относятся к разряду очевидного и интуитивно ясного. Аргументация Хайдеггера направлена на то, чтобы показать, сколь сложно и обусловлено превращение мира в объект, а человека в субъект познания. Как утверждает британский философ М. Ретхолл, «Хайдеггер предполагает, что в той мере, в какой наше благоговение перед физическими науками заставляет нас забыть как о чем-то нереальном обо всем, что не может быть объектом научного теоретизирования, мы рискуем не заметить сам мир. Такой мир, в свою очередь, делает невозможным для понимания самих себя такими, какие мы есть, ибо мир лежит в основе того, что мы делаем, и в условиях, которыми мы связываем все нас окружающее»¹².

Что такое познающий субъект или субъект познания? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить, что субъект вообще — это подлежащее, или основа (от лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе). В Античности и Средневековье этот термин являлся одним из важнейших в логике и грамматике. Подлежащее (субъект) и сказуемое (предикат) являются элементами основной формы мышления (суждение) и языка (предложение). При построении теории познания использовались понятия и термины логики и метафизики, но сама эта теория, ставшая стержнем картезианской парадигмы, отбросила и логику, и метафизику.

Итак, Хайдеггер утверждает, что картина мира — это отличительная черта способа мышления лишь определенной эпохи. Почему это так, можно понять, лишь определив сущностные ее черты или сущностные явления. Первые два таких явления, называемых Хайдеггером, общеизвестны. «К сущностным явлениям Нового времени принадлежит его наука. Равно важное по рангу явление — машинная техника. Последнюю, однако, было бы неверно истолковывать просто как практическое применение новоевропейского математического естествознания. Сама машинная техника есть самостоятельное видоизменение практики, такого рода, что практика начинает требовать применения математического естествознания. Машинная техника остается до сих пор наиболее бросающимся в глаза производным существа новоевропейской техники, тождественного с существом новоевропейской метафизики»¹³.

Однако и здесь утверждения Хайдеггера не являются тривиальными. Когда он говорит о науке, то подчеркивает, что и ее существо не осознано и, тем более, не осмыслено. «Употребляя сегодня слово “наука”, — пишет он, — мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientia Средневековья или επιστήμη греков. Греческая наука никогда не была точной, а именно потому, что по своему существу не могла быть точной и не нуждалась в том, чтобы быть точной. Поэтому вообще не имеет смысла говорить, что современная наука точнее античной. Также нельзя сказать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, места и соотношения обоих покоится на другом истолковании истины сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придет в голову утверждать, что шекспировская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но еще немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Если мы хотим поэтому понять существо современной науки, нам надо сначала избавиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса»¹⁴.

Древнегреческая наука, по мнению Хайдеггера, прежде всего была знанием, а современная наука — это прежде всего исследование. Для такого исследования необходимо наличие того, что немецкий мыслитель называет «сферой для своего развертывания». Эта сфера в области естествознания возникает благодаря наличию некой предзаданной схемы природных явлений. Такая схема набрасывается заранее, и набросок осуществляет функцию регуляции научного поиска, а фактически и управления им. Прежде чем начать исследование, нужна представлять себе его результат, создавать его контуры, параметры, проектировать его, конструировать и т. п. Все это действительно есть в новоевропейской науке, и Кант в созданной им теории познания подробно объяснил, почему это так. Но вот увидеть в этом серьезную подмену того, что ожидает от слов «наука» и «знание» человек, не поместивший себя в круг понятий и значений модерна, а оставшийся в более широком историческом и мировоззренческом контексте, помогает мысль Хайдеггера. Он стремится выйти за пределы модерна, чтобы иметь возможность критического отношения к модернистским принципам и постулатам. И наука предстает здесь не как поиск абсолютной истины, а как мероприятие более локального и ограниченного значения.

Конструирование природной реальности предшествует, как полагает Хайдеггер, всякому знанию о последней. «Природный процесс попадает в поле зрения как таковой только в горизонте общей схемы. Этот проект природы получает свое обеспечение за счет того, что физическое исследование заранее привязано к нему на каждом из своих исследовательских шагов. Эта привязка, гарантия строгости научного исследования, имеет свои сообразные проекту черты. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, чтобы их вообще можно было представить в качестве природных процессов, должны быть заранее определены здесь в пространственно-временных величинах движения. Такое их определение осуществляется путем измерения с помощью числа и вычисления»¹⁵.

Здесь уже совсем ясно, что философский смысл галилеевской физики так и не был до конца прояснен. Когда Галилей утверждал, что в телах нет ничего, кроме движения, числа и фигуры, он имел в виду именно то, что необходимо представить природу определенным образом — математически. «Однако математическое исследование природы не потому точно, что его расчеты аккуратны, а расчеты у него должны быть аккуратны потому, что его привязка к своей предметной сфере имеет черты точности. Наоборот, все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными. Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь. Неточность исторических гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение существенного для этого рода исследований требования. Зато, конечно, проектирование и обеспечение предметной сферы в исторических науках не только другого рода, но его и намного труднее осуществить, чем соблюсти строгость в точных науках»¹⁶. Вот о такой науке и говорит Хайдеггер как об источнике картины мира. Картина мира — это то, в чем нуждается обращенное в бесконечность научное исследование. Его неотъемлемой чертой становится связь с машинной техникой, ее потребностями и запросами.

Далее Хайдеггер отмечает, что к существенным чертам науки является ее институциональность. Но и здесь производится крайне любопытная смысловая инверсия. Но исследование не потому связано с производством, что для его проведения требуются институты и поиск осуществляется в институтах, а потому и требуются институты, что исследование организовано как производство. Наука как предприятие опирается на систематическое приведение в соответствие собственной методики и установки на «опредмечивание сущего». Но вернемся к другим существенным явлениям, определившим дух модерна. Разумеется, они — в сфере искусства, религии и культуры «Третье равносущественное явление Нового времени, — пишет Хайдеггер, — заключается в том процессе, что искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания, и, соответственно, искусство считается выражением жизни человека»¹⁷. Здесь проявляется важнейшее для Нового времени открытие/сотворение человеческой субъективности. О том, что это такое, будет сказано при разборе темы гуманизма. Фактом остается выявление Хайдеггером приходящего и временного характера того, что считалось очевидным и универсальным. Сознание и опыт переживания собственной субъективности — это открытия и творения эпохи модерна, по крайней мере, по мнению Хайдеггера.

Как уже отмечалось, пятым существенным явлением Хайдеггер называл культуру, за ним следуют рассуждения о религии. «Пятое явление Нового времени — обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой — христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа»¹⁸. Все эти существенные черты модерна позволяют лучше понять роль картины мира в самоосуществлении этой эпохи. Как уже отмечалось, введение понятия «реальность» было связано с очередным этапом геометризации мира и рождением математического естествознания. Обычно утверждают, что в это время произошла смена картины мира: новоевропейская картина мира сменила средневековую или ренессансную (в зависимости от того, считается ли Возрождение последним этапом средневековой мысли или самостоятельной историко-философской эпохой). Под картиной мира здесь подразумевается не просто изображение чего-либо внешнего, например, конфигурации внешних очертаний предметов мира. Говоря о картине мира, всегда подразумевают сам мир, т. е. сущее в его целом (on hei on). Сущее выстраивается в такую картину, из которой его можно было бы охватить единым взором. Понять в один миг и мир, и человека в мире.

Следующий шаг на этом пути — такое сопоставление философских учений разных эпох, при котором самые существенные различия могут быть объяснены в терминах изменения картины мира. Даже для тех понятий, которые сохранились при таком переходе, необходимо устанавливать смысловые изменения. Ведь изменение каких-то отдельных концептов должно вызывать изменение связанных с ними концептуальных конструкций. Реконструкция истории философии как последовательности сменяющих друг друга картин мира становится необходимой для корректной интерпретации отдельных философских теоретических построений и всех остальных дискурсивных практик. Шаг за шагом создаются описания античной и средневековой, ренессансной и новоевропейской, современной и постсовременной картин мира.

Идея, лежащая в основании этой методологии, несомненно, обладает определенным эвристическим потенциалом. Однако нельзя не замечать той угрозы, которая возникает при абсолютизации данного подхода, когда данная схема истолковывается не инструментально-эпистемологически, а онтологически. Тогда, поверив в реальность данной схемы, исследователь непременно начинает искать сходства и подобия там, где их нет. Во многом неоправданный поиск аналогий инициирует убеждение в том, что при переходе от одной картины к другой наследуется ее форма или структура.

Хайдеггер был одним из тех, кто первым подверг критике данный методологический подход. Он обратил внимание на то, что в самом основании данного подхода лежит метафора, рожденная современным взглядом на мир, т. е. одной из картин мира. Именно в Новое время мир стал рассматриваться как картина, отмечает немецкий мыслитель. Человек оказался в роли «спрашивающего мир», но не как прежде, не с благоговейным вопрошанием, а с подлинно судейской строгостью. «Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой»¹⁹. Но как же тогда сравнивать новоевропейскую картину мира с другими, если сам сравнивающий не может быть внешним наблюдателем? Как одна из альтернатив в современной философии может рассматриваться антропологический подход, в котором картина мира не исчезает, а становится производным понятием, получающим свое определение через понятие человека. Любопытно, что некоторые сторонники антропологической перспективы вводят в своей онтологии понятие картины человека.

Думается, что и этот подход ставит ряд трудных проблем перед исследователем, в чьи задачи входит сравнение дискурсивных практик различных эпох. Однако антропологическая ориентация открывает доступ к герменевтическим методикам, направленным на выявление смысла, вкладываемого авторами в те или иные концептуальные инициативы. Не трансляция системы понятий из одной картины мира в другую, но смысловое единство дискурса и образа, причины формальной и причины целевой — действительная задача, без решения которой невозможно корректное сравнение этического и социально-научного рассмотрения человеческого поведения.

1.2. Подозрение и метод

Подозрение числится по разряду чувств, эмоций, аффектов или, в крайнем случае, состояний сознания²⁰. Из толкового словаря Даля мы узнаем, что слово «подозревать» стоит в ряду «подглядывать, под(вы)сматривать, стараться увидать тайком, присматривать, примечать и стеречь, подстерегать». Но это «эмоциональное состояние» интересно не только тем, что оно способно руководить мыслями и действиями людей. Все эмоции способны руководить мыслями и действиями — на то они и эмоции. Особенность подозрения в том, что это состояние сознания вызывает в мысли, ее структуре и содержании некий отклик, направляющий разум в совершенно иное русло, нередко инверсирующий его и, возможно, предопределяющий конечный пункт всей разумной активности. Наверное, неслучайно в русском языке слова «подо-зрение» и «умо-зрение» являются однокоренными. Не вступают ли они в конкурентные отношения внутри живой человеческой мысли?

Когда-то философы начали поиски способа отделения формы мысли от ее содержания, и эти поиски не завершены по сей день. Результатом их усилий стали многочисленные познавательные схемы — от древней формальной логики до новейших методологических техник. Немало было сделано и в прямо противоположном направлении — попытки понять, когда смешение чувств и разума приводит нас к истине, а когда к заблуждению, составили существенную часть всего философского наследия. Еще одна интересная тема — руководство нашим сознанием и мышлением извне — также не оставляет в покое ведущих философский поиск. Бытие ли определяет сознание, или на эту роль лучше годится некое бессознательное, или, быть может, игры языка способны дирижировать нашей способностью думать и действовать? На пересечении этих трех тем конституирует себя философский интерес к феномену подозрения и к его способности оказывать влияние на жизнь человека и общества.

Последние десятилетия преподнесли немало сюрпризов, один из которых — массовое и во многом недобровольное овладение теми видами деятельности, которые прежде практиковались очень узким кругом избранных. Если «приобщение» широких слоев населения к искусству шокировало философов еще в середине ХХ века, то игры с собственной идентичностью — сравнительно новый «вид спорта». И вот уже каждый получает доступ к технологиям, которые позволяют ему сконструировать свое собственное прошлое и участвовать в виртуальном конкурсе проектов предпочтительного будущего. Именно так сегодня можно попытаться поучаствовать в политике, инициативно предлагая действующим и воображаемым политическим акторам сконструированный набор мифологии, идеологии, программы действий, направленных на создание/ возрождение любых канувших в историческое небытие государств, этносов, племенных союзов. Идентичность, прежде считавшаяся чем-то вроде природного свойства, оказалась переменной величиной и предметом выбора или даже конструирования. Но при этом мало кто вспоминает о том, что философы были первыми, кто ощутил бремя этнической, социальной, религиозной и иной идентичности. Именно они впервые захотели «отпасть от колеса рождений», прожить жизнь так, чтобы ни в своих мыслях, ни в своих действиях не быть зависимыми от всего случайного и «привходящего».

Не менее интересным эффектом модерна можно считать стремительное и бурное распространение конспирологии — убеждения в том, что существуют тайные организации, управляющие миром, или о том, что есть тайные цели власти, радикально отличающиеся от декларируемых. Здравый смысл подсказывает, что все тайное потому и тайное, что может нести определенную, если не смертельную угрозу всем тем, кто не входит в число заговорщиков. И вот уже пишутся целые трактаты, в которых излагаются или разъясняются соответствующие явления, мифы или идеологии. Все больше появляется книг, которые стилистически, да и содержательно напоминают учебные пособия и научные монографии. Но и здесь философы значительно опередили всех, впервые заподозрив неладное.

Разумеется, философская конспирология не может быть понята как более изысканная и рафинированная форма популярной, то есть народной конспирологии, как не может считаться хайдеггеровская хоррорология прообразом хоррор-панка. Но единство объекта не может не рождать вопроса об общей генетике, да и об иных взаимосвязях и взаимозависимостях подумать нелишне. С тех пор как философы впервые заподозрили, что мир на самом деле иной, чем кажется, прошло уже достаточно времени. Главное отличие философской конспирологии от популярной в том, что философы заподозрили в обмане не власти и тайные организации, а само бытие, сами вещи, «толпу всего»²¹. И людям иногда доставалось — но тогда в обмане обвинялись учителя, философы, исследователи.

Есть ли в этих словах Ницше про школу подозрения что-то, помимо скандального желания эпатировать читателя и привлечь его внимание любой ценой? Есть ли в них что-то, помимо отчаянной надежды взорвать изнутри универсум европейской буржуазности с ее «одряхлевшим» христианством и «девальвированным» сократизмом? И как ухватить эту мысль, превратить подозрение в метод или дисциплину, воплотить искусство подозрения в некой программе, сделать ее основанием технологии? Попытки такие есть, и они хорошо известны. Так, О. Шпенглер писал, что свой метод он заимствует у Гете, а у Ницше — способ постановки проблем. «Социология знания, — отмечали позднее П. Бергер и Т. Лукман, — есть своеобразное применение того, что Ницше удачно называл “искусством подозрения”»²².

Тексты Ницше буквально переполнены страхом и негодованием. Немецкий философ боится быть обманутым ложными ценностями и негодует по поводу учителей, эти ценности навязавших. И он разоблачает. Разоблачению подвергается и Сократ, который отождествил добро и истину, и Платон, который навязал удвоение мира, и Христос, который отождествил слабость с добродетелью. Ницше разоблачает философов и филологов, пророков и их последователей, учителей и их адептов. А потом еще и заявил о том, что подозревает не просто так, а применяя для этого особое искусство — школу подозрения, или филогипонойю²³. Но ведь традиционное использование слова «подозрение» относит его к разряду аффектов.

Здесь возникает вопрос о том, нельзя ли, вопреки традиции, отнести философствование к разряду аффективных действий. Конечно же, написание трактатов или полемика, аргументация или разъяснения собственной позиции никак не могут быть произведены в состоянии аффекта. Но сводится ли к этому философия? Видимо, нет. В противном случае, мы могли бы, пользуясь веберовской классификацией, определить философию и как целерациональное, и как ценностно-рациональное действие. В первом случае мы говорили бы о пресловутом приращении знания и о способах его применения, во втором — вспоминали бы аристотелевское утверждение о том, что человек всегда стремится к знанию и что такова его (человека) природа. Но если допустить, что истинный интерес философской мысли рождается из страха, сомнения, подозрения, то вся картина меняется, и меняется радикально. При рассмотрении подозрения как возможного фундамента для построения метода, а без этого невозможно помыслить себе школу, возникает соблазн превратить чувство в процедуру и тем самым уйти от первоначального замысла. Но, может, это и требуется? Ведь утверждал же М. К. Мамардашвили, что в содержании философской мысли присутствует не только некое знание, но и эмоциональное состояние, в котором находился сформулировавший ее философ.

При серьезном разборе высказанной мысли следует признать, что искусство подозрения, реализованное в пространстве философии, неизбежно превращается в своеобразную эстетику скандала или, быть может, в онтологию разоблачения. Почему метафора открытия или метафора сотворения, при помощи которых понималась и интерпретировалась деятельность философов прежде, уступает место метафоре разоблачения? Не знак ли это того, что философ ищет новую аудиторию, и не прокладывает ли он новые «средства коммуникации» между собою и обществом?

В современной философии филоипонойя принимает самые разные формы. У Ф. Ницше подозрение атрибутируется как вид искусства и манифестируется как выстраданная позиция. Пафос филоипонойи наглядно демонстрируется родоначальником философии жизни, когда он задает вопросы Сократу в своем знаменитом «Рождении философии»: «Не есть ли научность только страх и увертка от пессимизма?.. О Сократ, Сократ, не в этом ли, пожалуй, и была твоя тайна? О таинственный ироник, может быть, в этом и была твоя — ирония?»²⁴.

Ницше подозревал, что от него что-то злонамеренно скрывают, он стремился разоблачать, срывать маски, сделав искусство подозрения своим главным методом. Неслучайно автор проекта переоценки ценностей избрал в качестве средств разоблачения познавательные ресурсы филологии, а не традиционной аргументации. Особое отношение к искусству подозрения продемонстрировали представители философской герменевтики, структурализма, социологии знания. Может быть, Ницше испытал всего лишь профессиональный кошмар истолкователя, который никогда не может быть до конца уверен в правоте собственного утверждения? Своего рода профессиональная болезнь экзегетика, усиливающийся в ситуации смешения идентичностей: и оракул, и богослов, и филолог? Переход от геометрии к филологии, который не раз знаменовал собою философский мейнстрим, рождает глубокое чувство разочарования невозможностью точно знать — геометры могут измерить и даже перепроверить свои измерения, уточнить их и вычислить возможную погрешность, изжив тем самым все возможные подозрения. Филологи же обречены оставаться наедине со своими сомнениями.

Итак, для философии радикально изменяется схема самоописания, социальной самопрезентации. Философы не хотят более подражать геометрам или путешественникам, но и роль созидателей, творцов или конструкторов кажется им не вполне подходящей. Их привлекает роль оракулов, чьи прозрения призваны спасти обманутое общество от чьего-то злого умысла. Возникший у Ницше образ «срывания всех и всяческих масок» действительно уподобляет философствование раскрытию тайного заговора. Со времен Платона, чей разоблачительный посыл о том, что вещи вовсе не таковы, какими кажутся, был услышан и воспринят, никто уже не говорил ничего столь же радикального. И только в ХХ веке подозрение и прозрение становятся едва ли не обязательным элементом всякого философствования, или, по крайней мере, всякого заметного философствования.

Кажется, что до Ницше все философы только тем и были заняты, что строили все новые и новые теории, перемежая их критикой прежних. На самом деле это, конечно же, не так. Но вот поиск социологических, исторических или социально-антропологических аргументов для утверждения собственных идей действительно оказался поистине беспрецедентным. Необязательно приписывать своим предшественникам в сфере познания некий преступный замысел. Достаточно показать, что причины их заблуждений лежат совсем в иной сфере — сфере социального. И что они детерминированы социальными, а не рациональными мотивами — утверждают все те, кого можно назвать филоипоноиками. «Человеческое, слишком человеческое».

Среди наиболее ярких примеров здесь, конечно же, можно привести примеры Хайдеггера и Фуко, испытавших, как известно, сильное влияние философии Ницше. Каждый из них ставит диагноз эпохе, противопоставляя ее прежним эпохам. Само по себе это действие для философской традиции совсем не оригинально, к нему достаточно часто прибегали авторы прежних времен, пытаясь подвергнуть критике своих предшественников, противопоставляя им их предшественников. Но при этом они всегда апеллировали к рациональному, они реконструировали критикуемые учения и лишь затем приступали к их опровержению. Так поступали Декарт и Кант, Юм и Пирс, Рассел и Гуссерль. Так поступает и сам Хайдеггер, когда в своем «Бытии и времени» выстраивает некоторые идеи предшественников, с опорой на которые затем вводятся новые категории, реинтерпретируются старые, делается ряд заявлений, что вполне традиционно для философской мысли.

То же мы находим и в других произведениях Хайдеггера, будь то причудливые эксперименты с языком или перетолковывание классиков в контексте своей собственной философии. Но уже в теме забвения бытия, отказа от поисков смысла бытия и т. п. звучит нечто нетипичное для традиционной философии, скорее сближающее ее с религией. Даже сама мысль о том, что понимание есть способ бытия, содержит в себе завуалированное опасение оказаться в небытии по причине непонимания, незнания, забвения. Его позиция также основана на подозрении о том, что западная метафизика, то есть доминирующий способ мышления, способствовала, намеренно или нет, утаиванию истины и сокрытию смысла бытия.

Страх — движущая сила подозрения. Но страх страху рознь. Например, страх забвения, страх утраты связи. Но одна из сфер антропологической и социальной технологии — инструментализация аффектов — заслуживает особого рассмотрения. Особняком здесь стоит доклад, позднее опубликованный под названием «Время картины мира». Некоторые подобные мотивы звучат и в статьях о современности, о технике и т. п., но именно во «Времени картины мира» искусство подозрения проявляется, что называется, в концентрированном виде. Хайдеггер подробно перечисляет сущностные черты нового времени, коих насчитывает ровно пять. Это наука, машинная техника, вхождение искусства в горизонт эстетики, понимание и организация человеческой деятельности как культуры, обезбожение.

Нетрудно видеть, что данный перечень неоднороден. Если указание на две первые и пятую черты вполне предсказуемо даже тривиально, то третья и четвертая особенности нашего времени — результат того, что Ницше назвал бы прозрением, которое, в свою очередь, является результатом подозрения. И опять же, находится место третьему компоненту методологической триады — презрению. Хайдеггер как бы заявляет, что все не так! В атмосфере всеобщей и неутихающей радости по поводу «открытия» культуры, т. е. осознания ее огромной роли в жизни человека и общества, на фоне признания за культурой титула высшей ценности и оплота гуманизма во время наделения культуры невиданной креативной мощью звучит голос радикального несогласия.

Хайдеггер фактически утверждает, что, говоря о культуре прежних эпох как о более ранних стадиях, предшествовавших нынешнему ее состоянию, неверно приписывать каждому из них свою соответствующую картину мира. Таким образом, не открытие, а сотворение культуры объявляется сущностной чертой современности, вернее, сотворение какого-то нового феномена, который мы по ошибке называем теперь тем же именем. «Культура теперь, — пишет Хайдеггер, — реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает, в свою очередь, культивировать и себя, становясь, таким образом, культурной политикой»²⁵.

Как понять и как оценить высказанную мысль? Для адептов и поклонников ясно, что Хайдеггер указал на ошибку в понимании сути происходящего: признавая общую для всей эпохи констатацию факта наличия внешнего явления, он, будучи философом, смог узреть его внутреннюю сущность и увидеть, что с феноменом произошло нечто важное — он переродился и, скорее всего, незаметно превратился в свою противоположность. А критики Хайдеггера отмечают, что он изощренно дискредитирует модерн, выявляя при этом собственные тоталитарные наклонности и консервативные установки. И те и другие правы, и каждый прав по-своему. Но нас здесь интересует другое. Хайдеггер, желая того или не желая, демонстрирует весь набор эффектов, составляющих методологию искусства подозрения (подозрение, прозрение, презрение). Есть также и полный набор мужества и дерзости, ибо возразить против основных установок гуманизма не так-то просто. Но что является источником философского подозрения, что заставляет «смотреть на мир с глубочайшим подозрением»? Ведь методическое сомнение — хорошо прописанный, в том числе и методически, жанр философствования. Но сомневаться и мучиться подозрением — не одно и то же.

Когда М. Фуко писал свою «Историю безумия», он строил повествование таким образом, чтобы заставить автора почувствовать вначале подозрение, что в предельно простой схеме изоляции душевнобольных или заразных что-то совсем не так и что простота предельно обманчива. И что те, кто изолируют, надзирают и наказывают, сами обмануты и обманываются, но, одновременно с этим, они будут первыми и достаточно ожесточенными противниками открытия истины. Что подтолкнуло Фуко к таким выводам? Пытливый ум прирожденного философа? Или острое ощущение социальной несправедливости и желание найти причину последней? Может быть, и первое, и второе одновременно. Но вот содержался ли в вопросе о справедливости повод к подозрению?

Скорее всего, нет. Наверное, всегда можно обойтись и без революции, войти в положение меньшинств и смягчить их положение, улучшить институты, защитить их права. Но не утверждать при этом, что общество так устроено и что оно требует жертв, то есть поиска «прокаженных» и их изоляции. «Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, — однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и “повредившиеся в уме”; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения, и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом — и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него. Но не будем забегать вперед»²⁶.

Почему же Фуко «забегает вперед», и лишь затем, как бы спохватившись, останавливается? Да, разумеется, это вполне тривиальный литературный прием, призванный подготовить читателя к восприятию чего-то важного и даже ошеломляющего. Фуко стремится усилить впечатление и, одновременно с этим, сделать его воздействие предельно эффективным. Для этого надо пройти по всем ступеням от зарождения подозрения через его развитие к прозрению. А затем испытать катарсис и презрение, если, конечно, получится совместить их. Как писал Честертон, «историю св. Франциска нельзя начинать с его рождения, тогда ничего в ней не поймешь, лучше и не рассказывать. А в наше время рассказывают именно так, задом наперед»²⁷. Но зачем философу понадобилось использовать приемы нарратива, зачем ему рикеровская интрига и все прочие атрибуты рассказчика? Почему для него классический стиль философского трактата становится рассказом «задом наперед»?

Еще один повод говорить о ситуации, когда философская книга не может быть адекватно описана в терминах академической науки, таких как «внесение вклада в решение проблемы», «приращение знания», «восполнение пробела», дает нам трактат Б. Латура «Нового времени не было». Разоблачительный пафос названия подтверждается содержанием в полной мере: автор отвергает фундаментальные для современного мировоззрения идеи, подвергает критике признанный порядок истории, ставит под сомнение различение природы и общества. Что-то похожее мы находим у Шпенглера, Хайдеггера, Фуко и других радикальных революционеров, сконцентрировавших свои усилия на ниспровержениях и разоблачениях. Но можно ли говорить о чем-то общем, кроме желания придать своим идеям разоблачительный и ниспровергательный характер? Или речь идет о намерении продуцировать только такие идеи, которые обладают разрушительной силой?

Латур определяет свою книгу как эссе по симметричной антропологии, как будто предлагая завершить эксперимент, начатый Леви-Строссом в его «Печальных тропиках». Он задается вопросом: можно ли исследовать мышление современного человека, как будто покинув эту территорию, перестав самому быть частью современности. Задача не новая, в разное время ее решали различные философы, от Декарта до Гуссерля, придумывая каждый свои собственные методы сомнения и редукции. Но сегодня опасность видится в теоретическом мышлении как таковом. Предметом нападок становится вся система координат, включая различение природы и общества, биологического и социального, искусственного и естественного. Как будто целью автора является отказ от повторения или продолжения, изменение любой ценой. Не просто революционер, а профессиональный революционер, провозглашающий перманентную революцию и, соответственно, отрицающий ее. И здесь единственной путеводной нитью может стать чувство подозрения. «Мы, — пишет Латур, — осуществляем невозможный проект Хайдеггера, верившего в то, что нововременная Конституция говорит о самой себе, не понимая, что речь идет лишь о половине более масштабного механизма, который так и не вышел за пределы старой антропологической матрицы. Никто не может забыть о Бытии, поскольку никогда не было новоевропейского мира и, следовательно, метафизики. Мы всегда оставались досократиками, докартезианцами, докантианцами, доницшеанцами. Никакая радикальная революция не может нас отделить от этого прошлого»²⁸.

Для того чтобы опровергнуть новоевропейскую Конституцию, Латур исследовал науку как средство убеждения людей или даже как особый способ убеждать²⁹. Все остальное, чем казалась наука прежде, — система знания, средство познания, деятельность по получению нового знания, — становится второстепенным.

Думается, без исходного подозрения такое просто невозможно. Дело в том, что в классической модели науки проблеме убеждения также было отведено достаточно места. Но в том то и проблема, что это место и сам способ убеждения были определены исходя из аксиомы (гипотезы, конституции) о привилегированном статусе науки, то есть о том, что есть абсолютно безупречный и заведомо превосходящий все остальные способы. Эти остальные способы, годящиеся лишь для обыденной жизни, никогда не достоверны, не говоря уж о таких скомпрометировавших себя системах убеждения как религия, миф, идеология. А вот в науке мы можем потребовать, чтобы нас убеждали рационально, демонстративно и не боясь опровержения фактами, ибо вся система построена на доказывании. Удивительно, но показать, что лишь часть знания в науке соответствует этим критериям, удалось лишь тогда, когда науку, пусть и в порядке мысленного эксперимента, лишили привилегированного статуса, запрещающего сравнивать с чем бы то ни было то явление, которое прежде считалось уникальным. Сегодня же, говоря словами основоположника феноменологии, «возникает стремление подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь вопросом о смысле научности»³⁰.

Именно таков универсальный путь подозрения, превращенного в метод. Взять науку не как науку, а как вид убеждения и сравнивать по набору специфических средств, имеющих сугубо социальную природу. Именно это понимает Латур, называя свое искусство симметричной антропологией. Именно это подразумевают Бергер и Лукман, когда называют свою книгу, формально посвященную социальной онтологии, трактатом по социологии знания. И непонятно, что тут порождает, а что порождается: новая наука (науки) ли порождает новые выводы или, наоборот, выводы, полученные благодаря подозрению, приводят к мысли о необходимости конституирования новой науки. Но можно ли подозревать и оставаться в пространстве теории? Видимо, нет, ибо еще Платон надеялся обрести там покой и свободу от эмоций и аффектов. А это значит, что для того, чтобы испытать чувство подозрения, надо вернуться в жизненный мир. Но и в жизненном мире сегодня не всегда удается остаться в рамках здравого смысла — там тоже можно применять средства и техники научного мышления.

Одним из главных итогов лингвистического поворота и очередного этапа преодоления метафизики явилось извлечение из философского мышления метафор, вернее представление категорий классической онтологии и теории познания в качестве особого рода метафор. Выводы, последовавшие за открытием метафорической природы метафизических понятий, не оставляли сомнений в том, что новая философия или будет очищена от неявной реификации и спонтанного гипостазирования, или эти виды смыслообразования будут выявлены и поставлены под надежный контроль. Однако произошло нечто прямо противоположное. Даже в аналитической философии была признана неустранимость метафизики, а уж в текстах континентальных школ была осуществлена смелая попытка оседлать энергию метафорического мировидения и направить ее в нужное русло. Во французской философии можно наблюдать даже возрождение спекулятивного мышления, причем довольно архаичных его образцов, чему в немалой степени способствовало феноменологическое учение об усмотрении смысла, помноженное на стремление к аутентичному прочтению Античности.

Когда Делез пишет о смысле, его визуализация вполне понятна, но вот вопрос о правилах или методе, которым она подчиняется, вряд ли может быть задан всерьез. И даже авторская декларация о соединении логического с психоаналитическим скорее не проясняет, а затемняет суть дела. «Тела и их глубина, — пишет Делез, — существуют как смешение. Одно тело проникает в другое и сосуществует с ним подобно капле вина в океане или огню в железе. Одно тело вытекает из другого, как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под “расти”, “уменьшаться”, “краснеть”, “зеленеть”, “резать”, “порезаться” и так далее, — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел»³¹. После длительного выявления, разоблачения и, по крайней мере так могло показаться, изгнания метафор, реификаций и гипостазирования как родовых черт спекулятивного мышления, Делез как будто специально смешивает события и свойства, вещи и действия, презентации и переживания, действуя по принципу: «спекуляция умерла, да здравствует спекуляция!». Да, наверное, после всех рассуждений самого Делеза, а также Фуко, Деррида и многих других о словах, следах, метках, архиписьме и прочих постмодернистских темах умозрительный метод переживает второе рождение.

Рискну сделать предположение, что такое возрождение спекуляции произошло не вдруг и, тем более, не является закономерным этапом развития философской мысли, а вызвано целым рядом «внешних» обстоятельств. И прежде всего, тем, что философы начали осваивать еще одну область, прежде не считавшуюся достойной внимания. Осваивать и, соответственно, осваиваться в ней, ибо прижиться в чужом краю можно лишь изменившись кардинально самому. И область эта — посттеоретический жизненный мир.

Так уж повелось, что пребывание в сфере теоретического знания обставлялось с особой помпезностью, входить туда можно было только как в храм, а способность (или право) пребывать там чуть ли не постоянно рассматривалась как удел настоящих мыслителей. От чудачеств и рассеянности до провокаций и интеллектуальной агрессии — вот тот арсенал социально значимых средств, при помощи которых происходит сакрализация пространства теоретического. И если вдруг возникает понятие нетеоретического или даже внетеоретического, то лишь для иллюстрации к теоретическому или в качестве вспомогательного. Вначале о нем говорят как о сфере применения теоретического на практике, т. е. как о сфере практического, обыденного или повседневного³². Затем повседневное превращается в то место, к которому генетически восходит теоретическое. Как известно, Гуссерль ввел понятие жизненного мира именно как дотеоретического образования, интерсубъективность и иные свойства которого надежно оберегали его от превращения в нечто теоретическое. И то, что социологи задали совершенно иной способ рассмотрения жизненного мира, превратив его в символический универсум, ничего не изменила в его темпоральной экпликации: жизненный мир — это всегда мир дотеоретический.

Сегодня некоторые представители социологии знания заинтересовались судьбой теоретического знания, разбитого на фрагменты, построенного в конструкты, списанного в утиль или просто выпавшего из сферы внимания ученного. Да и сама технология описания жизненного мира, открытая феноменологами, не могла не привести к вопросу о том, не попадают ли теоретические знания в пространство жизненного мира, не играют ли эти самые знания по правилам, писанным для значений жизненного мира. Именно об этом писали Латур, Хилан, Гинев.

Вернувшись в жизненный мир и застав его в совершенно ином — посттеоретическом качестве, философы попытались действовать в этой новой среде. И совсем не удивительно, что их действия стали более походить на поступки человека, оказавшегося в неведомом, непонятном мире. В этом мире подозрение — главное питание интуиции. Отсюда и совершенно иное отношение к миру понятий. Кант или Гегель заняты обихаживанием того мира, который достался им в наследство. Они старательно ремонтируют, реставрируют, перестраивают или достраивают дом, строить который начали их предшественники. Еще бы, мир высокой теории, состоящий из понятий и категорий, — главное достояние не только философов, но и всей европейской цивилизации и, что вполне естественно, предмет зависти всех европейски образованных, но не считающих себя европейцами интеллектуалов. Когда-то П. Я. Чаадаев, не скрывая своей горечи по поводу непричастности к великому проекту, писал: «пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью, — что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не можем себе даже представить, а не то что перенестись туда телом и душой…»³³

Пока одни гордились миром понятий, другие завидовали, появились и те, кто испугался. Но если Хайдеггер выказал свое неприятие превращению мира в картину мира, то Хилан подверг критике то, что он определил как унаследованное мировоззрение (received view). «Поскольку жизненный мир есть место, где начинаются и заканчиваются все исследования, философия начинается и заканчивается там же, и это именно отношение к современному жизненному миру делает самое философию ресурсом. Совсем не так происходит, когда “унаследованное мировоззрение” берет начало в жизненном мире и заканчивается высокозначимой репрезентативной конструкцией жизненного мира, которая принимает форму идеальной модели Природы. Разрыв между жизненным миром и научной моделью Природы перекрывается постулатом, который может быть назван “постулатом зеркальности”, подобный тому, который, как обычно думают, связывает геометрию и жизненный мир. Как геометрические объекты, стекая, как это и было, со страницы или доски, занимают свое место в идеальном царстве Ума, так же точно ведут себя научные модели или теории. “Унаследованное мировоззрение” как философия является тогда не более чем гипотетико-дедуктивная теорией, подобной научной теории, и она также “изобретена” на базе (некоего) постулата, что так удачно показали Бриссон и Мейерштейн в своем сравнении теории Большого взрыва и платоновского Тимея»³⁴.

Еще одно интересное наблюдение о повороте в мышлении сделала Нэнси Мэрфи, когда отметила, что наряду с множеством философских поворотов ХХ века, наиболее известным среди которых является лингвистический, произошел также поворот от индивидуализма к коллективизму в эпистемологии. При переходе от картезианского модерна к посткартезианству или постмодерну фактически произошла коллективизация интеллектуальной деятельности, вернее, коллективизация в представлении о ней. «Холизм и в эпистемологии, и в теории значения в равной мере работают против модернистского индивидуализма. В модерне предполагалось, что каждый человек (с учетом основного сенсорного и интеллектуального оснащения) столь компетентен, как и любой другой, чтобы формировать обоснованные убеждения и пользоваться языком. Общественные знания и язык являются всего лишь суммированием того, чем обладают индивиды. В постмодернистской мысли, напротив, роль сообщества незаменима. Именно сообщества должны решать, когда отнестись к аномальным фактам серьезно и где вносить изменения в куайновскую сеть верований. Языковые игры и конвенции, в которых участвует индивид, предшествуют речам, произносимым индивидом, и определяют, что может и что не может быть сказано»³⁵. Такая социализация эпистемологии не могла не сказаться на внутреннем самочувствии ученого, враз ощутившего себя зависимым в своих мыслях и убеждениях от других, в том числе и незнакомых людей, от той самой толпы, о которой писал Августин. Но это уже не «толпа всего», а именно человеческая толпа, хотя и она, в полном соответствии с исследованиями Ле Бона, может выступать в качестве деперсонифицированного заговорщика, нести угрозу, но не иметь при этом ни злого, ни какого-то иного умысла. Такое смешение признаков социального и надсоциального (полуприродного, полудемонического) в изучаемом объекте рождает столь же смешанную реакцию, соединяющую интеллектуальный опыт с социальным значительно более интенсивно, нежели это характерно для традиционной академической деятельности.

Ницше, по всей видимости, был тем человеком, кому впервые после Платона стало казаться, что его как будто заманили и опоили какой-то дрянью, представившись другими именами, скрыв свои намерения и истинный род занятий. Но если Платон чувствовал себя обманутым в мире обыденного, в «толпе всего», то Ницше испугался как раз того самого мира понятий, созданного, по общей мысли, в защиту обыденного и повседневного. И он стал смотреть на мир и в особенности на его платоновское «удвоение», с подозрением. Вполне естественно, что и его последователи стали выглядеть как первооткрыватели, вступившие на новый материк, или космонавты, высадившиеся на другой планете, как герои мифов, спустившиеся в ад или исследователи паранормальных явлений, попавшие в иное измерение. Все, что они видят, кажется им чужим и опасным. Свершилась великая революция в сознании философов — не вещи, а понятия оказались не таковы, какими кажутся. И это не заблуждение, а непременно чей-то коварный заговор, где понятия могут быть средством обмана. Хотя коварство может быть и бессубъектным. Примеры прозрений и срывания масок в наше время все множатся: наука как искусство, наука как религия, знание как предмет археологических и генеалогических изысканий. И здесь происходит самое интересное — метафорическое и буквальное меняются местами.

Философия за два с половиной тысячелетия своего существования сменила множество амплуа, являясь в самых различных образах и надевая одну маску за другой. Становясь то целью, то средством, данная интеллектуальная практика позволяла именовать себя и объектом любви, и стилем жизни, и средством утешения, и орудием мысли, и способом познания, и особым знанием. Сосуществуя с наукой, философия сама заявляла себя в качестве одной из наук. Взаимодействуя с религией, она нередко сама пыталась проложить путь к вере. Соседствуя с искусством, «любовь к мудрости» немало сделала для того, чтобы предстать в качестве одного из искусств.

Заслужив весьма двусмысленный статус «ничьей земли», философия всегда проявляла особую отзывчивость, демонстрируя настоящие чудеса мимикрии. Но при этом, отдаваясь безотчетному желанию подражать или даже слиться с чем-то иным (религией, наукой, искусством), философия как будто забывала о том, что она самым непосредственным образом причастна к рождению современной науки и религии, культуры и искусства, политики и права. Как невозможно представить себе современные общества без политических, экономических и правовых институтов, так же немыслимы христианство, ислам и иудаизм без соответствующих систем теологии. А уж наука, искусство, гуманитарные ценности и вовсе являются философскими проектами, детально прописанными и надежно обоснованными.

Что и говорить, обоснованность вкупе с общезначимостью и аподиктичностью всегда представлялись главными ценностями и даже идеалами научного знания. Они давали столь необходимое для теоретического ума ощущение безопасности и предсказуемости научного поиска, позволяли отделаться от страха, что что-то внешнее, ничтожное и не относящееся к делу сможет вмешаться и нарушить удивительное разделение формы и содержания, теории и практики, бытия и становления, сломав таким образом всю сложнейшую конструкцию, возводимую столетиями. Поэтому сам разговор о подозрении как об институционализированном (или квазиинституционализированном) элементе научного познания заставляет навсегда распрощаться с мечтами о столь желанной интеллектуальной безопасности. Или, наоборот, именно стремлением к интеллектуальной безопасности вызывается не менее интеллектуальная подозрительность. Во всяком случае, в эпоху тотальных поисков безопасности и в условиях манифестации безопасности в качестве приоритетного направления развития науки, технологий и техники Российской Федерации тема операционализации и технологизации подозрения становится как нельзя более актуальной.

1.3. От теоретико-методологического проектирования к посттеоретической рефлексии

Вопрос о том, чем отличается эпистемология от философии науки, на первый взгляд представляется достаточно простым. Эпистемология — это теория знания или теория познания, то есть теория. Она занимается проблемами познания в целом, тогда как философия науки — это исследование отдельных наук, ориентированное на философское осмысление отдельных эпизодов научного поиска, рефлексия над основаниями данной науки и т. п. В крайнем случае, это обобщения неких новых явлений, не отмечавшихся прежде, но сегодня изменяющие образ науки, позволяющие наметить общие тенденции и даже спрогнозировать дальнейшее развитие науки. Все отличие так понимаемой философии науки от науковедения — в характере методов и средств, применяемых ее представителями. Эти методы и средства относятся к философским — рефлексия, герменевтика, логико-философский анализ языка, деконструкция и т. п. «Учитывая профессиональный интерес философов науки к проблеме метода, удивительно, что они мало внимания уделяют методам самой философии науки»³⁶, — пишет Ф. Р. Анкерсмит. Но без определения собственного метода и собственного предметного поля невозможно говорить о состоятельности философии науки как особой дисциплины.

Если же сравнивать философию и эпистемологию в контексте их телоса, то есть их целеполагания, то и здесь картина не будет очевидной. Эпистемология также должна обобщать данные различных наук, но с совершенно иной целью. Эпистемология, гносеология или теория познания — это область философского знания, рожденная в определенную историческую и интеллектуальную эпоху, сегодня ищет себе новое место, новую роль и новый статус, находясь под угрозой полного изгнания и забвения. Для обретения новой роли необходима способность выполнять новые функции или убедить общественность в актуальности старых функций, несмотря на смену контекста.

Сегодня многие убеждены в том, что философию науки нужно включить в состав эпистемологии или соединить их неразрывной связью, а археологические и генеалогические изыскания философов науки перевести из жанра разоблачения в более конструктивное русло. «Только в рамках эпистемологии, — пишет Е. А. Мамчур, — учитывается тот аспект научной деятельности (поиск истины), который делает науку наукой… без анализа того, что является научным знанием, а не только считается таковым, и каковы используемые в науке критерии обоснования знания, никакой анализ науки не будет не только полным, он вообще не будет выражать сути науки»³⁷. Но какие еще аспекты научной деятельности можно исследовать за рамками эпистемологии? И стоит ли их исследовать, если они не выражают сути науки?

Таким образом, философия науки не просто представляет собой еще одну область знания, еще одну «философскую науку» о науке и научном познании, но и новый способ познания науки, причем существенно отличающийся от эпистемологического. Продемонстрируем эти существенные отличия при помощи нескольких аналогий из интеллектуальной истории человечества.

Аналогия первая. Древние греки в досократическую эпоху были убеждены не только в том, что следование нравам и обычаям необходимо, но и в том, что нравы и обычаи носят неизменный характер. Развитие античной демократии сопровождалось становлением исторического знания, опровергавшего представления об инвариантности нравов. Софисты не просто явились активными участниками дискуссий о допустимости и правильности тех или иных действий — они поставили под сомнение саму правомерность апелляции к традиции или обычаю. Тогда-то и появилось первое учение нравственности, которая, по убеждению Сократа, есть величина постоянная. Если нравы позволяют скопировать способ действия ad hoc, то рациональное учение о добре и зле позволяет индивиду самому сконструировать схему действия на основе рассуждения.

Философия науки точно так же, как и философское понимание нравственности, возникает на руинах: это руины представлений о внеисторическом характере научной истины, об одном-единственном методе, гарантирующем ее достижение. Появление философии науки в конце XIX века вовсе не означает полного отказа от эпистемологии, точно так же как появление нравственного сознания не отменило нравов, которые и по сей день присутствуют в социальной жизни и во многом определяют нашу повседневность. Но философия науки исходит из совершенно иной познавательной установки. Перефразировав известное выражение, можно сформулировать ее так: наука — дело рук человеческих. Да, ученые в своих исследованиях, конструируя схемы эксперимента, делая обобщения, формулируя аксиомы и законы, руководствуются некими нормативами, регулятивами и дисциплинарными ограничениями. Они действительно стараются следовать им, хотя данные нормативы и регулятивы никогда не представляют собой рецепта или инструкции, как и сама активность исследователей никогда не упрощается до уровня использования прибора или бытовой техники. Поэтому их деятельность не только не определяется содержанием той или иной эпистемологической доктрины, но и не объясняется ею.

Установить, чем на самом деле определяется та или иная рациональная инициатива, можно лишь обратившись к той реальности, которая ретроспективно открывается в ходе историко-научных реконструкций. И вот в объяснении рациональность действий исследователя становится существенно иной, нежели это прописано в методологических инструкциях или формально-логических нормативах. Речь здесь может идти и об интересах, и о прежнем опыте, и о многом другом, что характеризует ученого как рациональное существо, но не слепого исполнителя картезианских девизов. Более того, к рациональности добавляется много чего — от предрассудков эпохи (в том числе и тех самых нравов), до предрасположенностей индивида (включая психологические и психоаналитические портреты).

Аналогия вторая. Моральная философия и юриспруденция подробно изучили вопросы того, что делать должно, что можно и чего делать нельзя. И все это знание по сей день составляет основу действий индивида, во многом определяет характер социальной жизни. Различия в праве и моральных нормах также служат основанием для сравнения разных обществ. Но в XIX веке возникают такие науки как социология и психология. Даваемые ими сведения, теории и модели объяснения придают знанию о человеке и его действиях совершенно иное качество.

Основное отличие морального и правового рассмотрения человеческих действий от социологического и психологического не только и не столько в том, что мораль и право содержат оценочные суждения и апеллируют к понятию идеального, тогда как социология и психология могут быть отнесены к позитивным наукам, опирающимся на факты и эксперимент. Вопрос здесь в том, что важнее — идеальное или реальное, фактичность или значимость. В юриспруденции и морали важно понять, что должно делать для того, чтобы быть истинным, тогда как в социологии и психологии истинным является такое описание или объяснение факта, которое соответствовало бы этому факту, позволяло ретроспективно его реконструировать или, с известными оговорками, его воспроизвести. Для юриспруденции и морали крайне важна истина нормы, тогда как социологов и психологов интересует истина факта. И они не будут давать оценки, правильны или неправильны поступки индивида, даже если рассуждение идет в терминах нормы и девиации. Хотя возникновение понятий социальных и психических норм в социологии, психологии или криминологии генетически связано с юриспруденцией и моралью, но эти понятия переосмыслены в контексте отказа от поиска неких социальных истин.

Социолог исследует социальную реальность и ищет причины событий, среди которых могут быть и внешние воздействия, и внутреннее целеполагание и стремление следовать моральным или юридическим нормам. Юриста же интересует сфера должного как сфера истинного, он вводит понятия правильного, противоправного и т. п. Все это хорошо известно, но подобное различие существует и между эпистемологией и философией науки.

Философия науки возникла как реакция на неудовлетворенность теорией науки. Уже у Канта можно обнаружить эту неудовлетворенность, выразившуюся в самой идее критики, в кантовском виде критицизма. Но Канту же принадлежит честь считаться главным создателем теории науки, его гносеология возвышается даже над учением о методе Декарта и эпистемологией Юма, не говоря о менее значительных инициативах в этой сфере философствования. Радикальным отличием философии науки, возникшей как особая область знания в конце XIX века, явился ее нетеоретический или посттеоретический характер.

Для философии науки с самого начала были характерны историзм и критицизм, естественные при сравнении проекта с действительностью, то есть замысла со смыслом. Еще одним интересным обстоятельством можно считать генетическую связь философии науки с научно-популярной литературой и различными книгами размышлений, воспоминаний и рассуждений, написанных известными учеными, совершившими собственные научные открытия. Зачастую именно в них рисовалась картина реальной науки, создававшая массу вопросов при сопоставлении с «теорией науки».

Теория познания также учитывает расхождения проекта и действительности, но ее адепты видят в этом факте основание для дальнейшего совершенствования теоретических конструкций, вплоть до их радикальной перестройки. Она с самого начала выступала как философский проект, то есть проект, имевший философские предпосылки, философские же импликации, да и выполнен он был с использованием сугубо философских средств. Разумеется, сама галилеевская наука не может быть отнесена исключительно к пространству философской мысли, но философская составляющая в ней была, и этой составляющей являлась та самая теория познания или «теория науки», придававшая теоретическую легитимность математической механике и всем остальным наукам нового времени.

Куда же делась вера научного сообщества в то, что эпистемология способна руководить познанием, направлять исследовательскую и творческую активность? Почему у исследователей оказалась поколеблена уверенность в том, что их деятельность должна подчиняться особым законам и регулироваться специальной теорией? Одни лишь методы еще имеют значение, но и их происхождение не кажется более связанным ни с поисками эпистемологов, ни с их декларациями. Так считают сегодня многие, причем среди тех, кто скептически относится к эпистемологии, можно встретить ученых, считающих, что наука — сама себе философия. А экспериментальный метод Галилея и философские императивы эмпиризма так же действенны, как и прежде. Необходимо лишь защищать их от все новых и новых нападок со стороны тех, кто делает из истории науки радикальные выводы, подобно утверждению о несостоятельности классических принципов научности.

Один из адептов названной позиции американский философ-конструктивист Бас ван Фрассен утверждает, что научные революции что-то означают для теоретических описаний реальности, но не для знаний о самой реальности. Он признает, что научные революции выдвинули сильнейший аргумент против взгляда, согласно которому наука является устойчивым развитием в виде накопления. «Теоретическая фурнитура мира постоянно отвергается, устраняется и заменяется»³⁸. Но вот эмпирическое знание развивается, и оно гораздо важнее, чем его концептуальная схематизация и обслуживающие его теоретические конструкции. «Действительно, мы можем идентифицировать тело знания (body of knowledge), которое действительно развивается путем накопления, а не замены: эмпирическое знание, которое было проверено и сохранено, все еще принято как былые достижения науки»³⁹.

Но конструктивизм как философская доктрина может быть принят на вооружение лишь самими физиками или биологами, то есть представителями частных наук. Как показывает жизнь, они могут обойтись без столь сложных дискуссий и верить в свою способность находить истину интуитивно. Согласно распространенным представлениям, философия науки способна давать знание, не только отличное от эпистемологического, но и дающее совершенно иной образ науки, нежели тот, который рисуют эпистемологи. Эти представления уходят своими корнями в работы Т. Куна и П. Фейерабенда, впервые заявивших о том, что несоответствие реальной науки ее философскому (эпистемологическому) проекту достигло критической величины. Нет смысла продолжать проектную активность, совершенствовать набор предписаний ученым и уточнять модель науки, если происходящее в научной жизни ни имеет к этому прямого отношения.

Что дало науке это «открытие», какие породило следствия? Самые разнообразные. Многие ученые поспешили заявить, что они больше не нуждаются в философии, в каких бы то ни было основаниях, даваемых науке извне. Так, лауреат нобелевской премии по физике С. Вайнберг пишет, что физики скорее имеют сходство с собаками, чем с орлами. «Мы носимся, вынюхивая все вокруг в поисках следов красоты, которую надеемся обнаружить в законах природы, но вряд ли мы сумели увидеть путь к истине с вершин философии»⁴⁰, утверждает он.

Далее он, правда, проявляет некоторую снисходительность к философам, видимо, желая подсластить пилюлю. «Все сказанное, — пишет Вайнберг, — совсем не означает отрицания ценности философии, основная часть которой не имеет никакого отношения к науке. Более того, я не собираюсь отрицать и ценность философии науки, которая в лучших своих образцах представляется мне приятным комментарием к истории научных открытий. Но не следует ожидать, что философия науки может дать в руки современных ученых какое-то полезное руководство на тему о том, как надо работать или что желательно было бы обнаружить»⁴¹.

Нужна ли науке своя собственная теория? Если да, то кто может возвыситься над наукой, чтобы задать для нее теорию? Кто может предписывать науке, не являясь при этом наукой? Или наука рождает не только множество обычных теорий, таких как теория твердого тела, теория государства и права или теория грамматики, но и одну необычную теорию — теорию себя самой? Не возникает ли при этом эффект автореференции, столь долго мучивший логиков и языковедов? Отвечая на этот вопрос, необходимо вернуться к проблеме оснований или к поиску независимой экспертизы. Но что может выполнить данную роль так, чтобы с этим согласились сами ученые? В позиции Вайнберга проявляется недоверие к любым основаниям, которые находились бы за пределами самой науки. Но эта позиция является крайне слабой. И неслучайно в одной из дискуссий В. Н. Порус заявил: «Не нужно выдавать нужду за добродетель. Научному анализу подвержено все, в том числе и сам научный анализ, но из этого еще не следует, что научный анализ — это слово Божье»⁴².

Разумеется, что бы ни говорили о многообразии видов познания, теория познания — это прежде всего теория научного познания, то есть теория науки. И хотя она включает в себя разделы, проясняющие специфику философского (спекулятивного, интуитивного или рефлексивного), художественно-эстетического, религиозно-мистического, морально-практического или обыденно-повседневного познания, объяснение этой специфики подчинено диктату научного разума. Наука стала настолько всеобъемлющей, настолько мощной и самодостаточной, что ее законодатели (эпистемологи) и философы науки (идеологи) допустили существование ненаучных познавательных практик, не объявляя их сразу же ложными и антинаучными. Как в рамках единого государства допускаются некие культурные автономии или даже административные автономии, не подрывающие сколь-нибудь заметно позиции властного центра, а наоборот, делающие всю систему управления более устойчивой.

При этом философия получила существенно большую автономию, позволяющую, хотя и с множеством оговорок, считать ее особым видом теоретического и рационального знания. Оказалось, что наряду с истиной существуют добро и красота, а значит, не только стремление к истине является целью познания. Искусство, мораль и религия, а также близкая к ним «ненаукообразная» философия также дают новое знание, но их стремление к истине описывается на другом языке и находится в совершенно иной системе координат. Этот факт был официально признан и в мировой, и в отечественной философии ХХ века.

Все вышесказанное свидетельствует не столько о реальном многообразии видов познания, изучаемых теоретиками познания, сколько о том, что ученые и философы заинтересовались теми традициями знания, которые существовали до галилеевской науки. Причем заинтересовались не в поисках вдохновения, а для полномасштабного «технологического» использования и для модернизации собственных оснований. Научный разум достиг в своем развитии стадии, когда ему необходимо, в его же интересах, самоограничение, прочерчивание такой демаркационной линии, которая признавала бы права бедных соседей, сохраняла бы некоторые их права, но, не ставя под сомнение собственное господствующее положение, заставляла бы их служить на благо себе. Как отмечает И. Т. Касавин, участвуя в дискуссии о дефиниции понятия знания, «трудно игнорировать урок развития философии науки последних тридцати лет. Он побуждает отказаться от элементаристского подхода к понятию знания. Отныне предметом анализа становятся не отдельные понятия (знание, мнение, вера, истина, заблуждение и т. п.), но большие когнитивно-исторические совокупности (научные теории, парадигмы, системы повседневной, религиозной, нравственной ментальности), позволяющие строить уже не родовидовое, но типологическое определение знания»⁴³.

Но каковы бы ни были новые образы и новые основания неклассической теории познания, она остается теорией в философском смысле этого слова. Ее остов состоит из категорий, она построена, то есть сконструирована как очередная дедуктивно-аксиоматическая система, служащая для создания методологического реквизита и дисциплинарных ограничений научной деятельности. Так, авторы предисловия к сборнику «Оксфордских исследований по эпистемологии» отмечают, что «наряду с традиционными проблемами эпистемологии, такими как природа верования, объяснения и знания, а также статуса скептицизма, источника априорных знаний, обретают гражданство такие как феминистская, социальная и экспериментальная эпистемологии»⁴⁴. Все эти виды традиционных (классических) и нетрадиционных (неклассических) вопросов эпистемологии характеризуют предметное поле исследований, направленных на то, как эффективнее управлять исследованиями в отдельных науках.

В свое время Я. Хакинг заявил, что для современной философии науки фундаментальными являются всего две проблемы: проблема рациональности и проблема реализма⁴⁵. На самом же деле рациональность является ключевой темой для философии науки, тогда как проблема реализма характерна для эпистемологических штудий. Прежде всего, это, конечно, относится к англоязычной эпистемологии, но именно она является законодательницей мод в этой области. А там по-прежнему господствует идея изживания метафизики во всех ее видах. Совсем не так обсуждают представленную проблему эпистемологи. Они действительно попытаются вникнуть в суть полемики, взвешивая аргументы первых (реалистов) и вторых (антиреалистов). Так, например, А. С. Грейлинг утверждает, что «метафизические проблемы могут быть поставлены только в метафорических или картинных терминах, да и то при условии, что они встают в связи с этикой, математикой, будущим или подобными предметами»⁴⁶.

Точно так же ставит под сомнение каноническую трактовку полемики между сторонниками соизмеримости и ее противниками Анкерсмит, применяя к философии науки ее же методы. Так, «из-за различия используемых словарей дебаты между логическими позитивистами и Поппером — с одной стороны — и сторонниками Куна — с другой — были не дебатами о закономерностях роста знания (как полагали их участники), но фактически обсуждением того, что нужно считать самым существенным в научных исследованиях. Согласно первым, характер дебатов, их сущность заключается в принципе верификации (логический позитивизм) или фальсификации (Поппер и его ученики) научных гипотез; согласно последним, содержание дебатов, их