Людовик Виалле
Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления»

Серия «Исторический интерес»

La grande chasse aux sorcières

Histoire d’une rеpression (xv-xviii siеcle)

Ludovic Viallet

Перевод с французского Елены Морозовой

Комментарии и вступительная статья Г. В. Бакуса (Научный сотрудник ИНИОН РАН)

© Виалле Л., 2023

© Armand Colin 2022, Malakoff

© Морозова Е.В., перевод на русский язык 2024

© Бакус Г.В., 2024

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2025 КоЛибри®

Предисловие

Охота на ведьм в контексте истории европейской культуры

Зигмунд Фрейд во время стажировки у Жана-Мартена Шарко в Париже (1885–1886) изучал сочинение демонолога-скептика и по совместительству врача Иоганна Вейера, жившего в XVI веке и настаивавшего, что ведьм не следует казнить, но необходимо лечить от меланхолии. Этих двух людей разделяют временнáя дистанция в триста лет и то, что принято называть научно-техническим прогрессом в медицине, области знаний, общей для них обоих. Меланхолия как идея, объясняющая природу душевных недугов, сменилась психоанализом, но оба подхода объединял интерес к некоторым образам европейской культуры. Именно этот сюжет мне кажется одним из наиболее интересных среди всего многообразного материала, представленного в книге, которую вы сейчас держите в руках.

«Великая охота на ведьм» Людовика Виалле отличается сложной структурой, цель которой, как мне кажется, заключается в том, чтобы выявить взаимосвязь возникновения систематических преследований ведьм с различными процессами, имевшими место в общественной и культурной жизни Средневековой Европы. В своем поиске «факторов, связанных с реализацией власти» автор следует идеям Ж. Шиффоло («формирование политического подданного») и М. Фуко («дисциплинарная власть»), увязывая их с оформлением целого ряда церковных практик, таких как исповедь, проповедь, канонизация святых. Эта постулируемая Л. Виалле взаимосвязь порой выглядит как приглашение к научной дискуссии, провоцируя читателя на проверку изложенного, однако сам материал представляет значительный интерес. Так, исследователь обращается к идее, широко обсуждавшейся в исторической науке последнего столетия, о преследовании еретиков как факторе, повлиявшем на возникновение охоты на ведьм, однако при этом проблематизирует ранний этап становления «общества преследований» (prosecution society), перенося на него разработки последних лет в области witchcraft studies. В частности, оценивая ситуацию противостояния в Лангедоке, Л. Виалле обращает внимание на то, что отождествление еретиков-альбигойцев с учением катаров не имело под собой достаточных оснований, но было частью полемики со стороны католической церкви и происходило в виде наложения стереотипа, почерпнутого из трудов Августина Блаженного. Нечто подобное хорошо известно историкам, занимающимся преследованием ведьм в XV–XVII вв., и получило название «совокупная концепция колдовства» (the cumulative concept of witchcraft, – сам термин был предложен американским исследователем Брайаном Леваком). Под этим подразумевается оформление в рамках книжной культуры теологов и судей такого «состава преступления», в котором одновременно присутствовал широкий спектр обвинений, таких как порча, договор с дьяволом, превращения, полет на шабаш. Эта идея открыла возможность для массовых преследований, поскольку обвиняемый (или обвиняемая) в колдовстве признавался участником секты колдунов, действовавших по наущению дьявола против всего христианского мира. Л. Виалле не ограничивается этим наблюдением и создает масштабную картину преследований – как еретиков (альбигойцев, вальденсов, фратичелли), так и религиозных объединений (бегинок и бегардов), находившихся вне официальной структуры церкви. Особое внимание уделено религиозным аспектам – становлению культов святых в высоком и позднем Средневековье и возникновению движения обсервантов, настаивавших на строгом соблюдении уставов в нищенствующих орденах. В свете интересующей нас темы наиболее значимыми представителями этого движения были францисканец Бернардин Сиенский, призывавший к казням ведьм в своих проповедях, и доминиканец Иоганн Нидер, составивший один из первых демонологических трактатов – Formicarius («Муравейник») – этим двум историческим личностям уделено значительное внимание в «Великой охоте на ведьм».

Собственно возникновение преследований за колдовство Л. Виалле рассматривает на материале первых демонологических сочинений, таких как анонимный трактат Errores Gazariorum («Ошибки газариев») и сочинений упомянутого выше Иоганна Нидера, а также судьи из Дофине по имени Клод Толозан. Виалле анализирует также обстоятельства возникновения других книг, относившихся к этому интеллектуальному направлению, однако именно к упомянутым трем трактатам исследователь неоднократно возвращается, проверяя отдельные тезисы. «Книжные сведения» дополняют многочисленные эпизоды подлинных дел, преимущественно французского происхождения. После этого Л. Виалле переходит к проблеме распространения преследований в различных регионах Европы – во Французском королевстве, землях Священной Римской империи германской нации, на Пиренейском полуострове, в Скандинавии, на Британских островах и в Новой Англии. Рассматриваются в «Великой охоте на ведьм» также такие аспекты, как особенности преследований в сельской местности и городах, в центре и на периферии крупных государств. Наконец, заметное место в исследовании занимает поиск параллелей в современном этнографическом материале исследований, посвященных колдовству в Африке.

Не обошел своим вниманием Л. Виалле и ряд теоретических проблем историографии охоты на ведьм. К их числу можно отнести наследие Ж. Мишле и сформировавшийся в XIX веке романтический образ ведьмы, серьезно повлиявший на современное восприятие охоты на ведьм в массовой культуре, полемику Н. Кона и К. Гинзбурга о складывании комплекса представлений о шабаше, значение работы Дж. У. Скотт для изучения гендерных аспектов в рамках witchcraft studies.

Если использовать терминологию А.Я. Гуревича, «Великую охоту на ведьм» можно охарактеризовать как опыт «исторического синтеза», то есть широкого использования результатов современных исследований для создания максимально полной картины явления. К числу цитируемых авторов относятся К. Томас, А. Макфарлейн, Б. Левак, Й. Диллингер, В. Берингер, Р. Шульте, Р. Фольтмер, Р. Мюшембле, Ж. Делюмо, Р. Бриггс, С. Кларк, У. Стивенс, У. Монтер, Э. Роулендс, Г. Кланицай, Е. Поч, Л. Эпс и Э. Гоу. Здесь я привожу только имена самых известных историков, работы которых на протяжении последних тридцати лет являются наиболее важными вехами развития witchcraft studies. Благодаря этому читатель может представить себе основные достижения, сделанные в рамках этого направления современной исторической науки.

Григорий Бакус,

историк-медиевист, научный сотрудник ИНИОН РАН, автор книги «Инквизиция, ересь и колдовство» (2023).

<…> я никогда не задумывался о создании жертвенного пантеона. Я сопротивляюсь такому искушению, ибо опасаюсь превратить историю в идеологию. Разумеется, в своей работе я много говорю о мертвых. Есть мертвые, преследующие меня неотступно, есть мертвые, с которыми я чувствую эмоциональную связь. Но мертвецы – это не только жертвы, это и палачи, чьи отношения с миром также нельзя назвать простыми. Эти мертвецы создали мир, в котором мы живем, в том числе и его негативные стороны. Мишле считал, что задачей историка является воскрешение прошлого, воскрешение всеобъемлющее, не оставляющее противоречий. Для меня прошлое всегда остается противоречивым.

(Карло Гинзбург. «Близко, далеко. Соотношение силы в истории. Беседа с Карло Гинзбургом, Vacarme, № 18, зима 2002)

Exemplum[1]

Прошлым летом на Корсике я подарил одному из наших сыновей маленький ножик, купленный в бакалейном магазинчике кемпинга. Когда я сказал пожилой даме, сидевшей за кассой, что это подарок, она предупредила меня, что тот, кому я собираюсь подарить ножик, должен «дать мне монетку», чтобы не прервались дружеские или любовные отношения. «Здесь, на Корсике, вера в приметы меня не удивляет», – шутливо ответил я. – «Нет, – сказала она, – так поступают и на материке, когда вручают что-то в подарок, пусть даже пачку бумажных платков. Возьмите монетку в десять сантимов, иначе связи порвутся». Улыбаясь, я вышел из магазинчика: интересно, она всем своим клиентам, покупающим у нее что-нибудь иное, чем продукты или домашнюю утварь, дает такие дружеские советы? И тут мне на память пришло старинное суеверие о том, как заклинают судьбу: нож не дарится, он покупается.

Мы не стали совершать этот символический обмен, не сочтя его обязательным, хотя, если послушать даму с острова, включившую суеверие в любой подарок, от исполнения этого обычая зависела прочность связующих нас уз. Если бы я даже и предполагал последовать традиции, мысль о том, чтобы поддерживать ее с собственным сыном, показалась мне нелепой. Однако на несколько минут, разумеется, ненадолго, но у меня возникло странное чувство: нет, не стеснение или затруднение, и уж тем более не страх, а ощущение, словно что-то не сделано, что-то, пусть даже и абсурдное, но рекомендованное на полном серьезе, не было мною соблюдено. С риском испытать последствия неисполнения.

В тот день я почувствовал, что оказался в двух шагах от того, чтобы уверовать в приметы, по крайней мере в их достоверность. В двух шагах от сокровенного и безграничного на берегу бескрайнего океана бездонной глубины, изборожденного в разных направлениях. Он призывал ступить в свои воды, где я рисковал утонуть.

Чтобы не затруднять восприятие повествования, не все источники и публикации, использованные при написании этой книги, процитированы в тексте. Если же они выступают в качестве ссылок, то упоминаются только название и дата выхода (в частности, это относится к работам антропологов) или же сокращенное название со звездочкой, отправляющей к полной ссылке, размещенной в библиографии в конце книги.

Введение

Колдовство зачаровывает. Оно как двустороннее зеркало: с одной стороны отражает глубоко скрытую в каждом из нас частичку детства, а с другой – смертоносное безумие человечества, отправившего на костер тысячи жертв.

Этой фразой начинается книга «Ведьмы! Большая охота», вышедшая в 2013 году, новое издание которой, переработанное и дополненное, сейчас перед вами. Перечитывая то сочинение, автор этих строк не вполне уверен, что сегодня сумел бы столь же легко, на одном дыхании, написать такую книгу, как написал ее тогда, ибо за последние несколько лет ведьмы всех мастей столь разбушевались, что, к сожалению, похоже, избавят новое издание от прискорбной банальности. В частности, на автора, историка по профессии, обескураживающее впечатление произвел оглушительный успех очерка Моны Шоле «Ведьмы. Непобедимое могущество женщин» (2018), хотя, разумеется, речь идет не о ревности (у каждого свое ремесло) или снисходительном высокомерии, а всего лишь о некой разновидности усталости. За последние десятилетия очень много работ о западном колдовстве было создано авторами, часто не имеющими ни надлежащих знаний, ни достаточного обоснования темы; и вот появилось сочинение, написанное талантливо, однако с полемической целью, но оно в качестве побочного недостатка закрепило у читателей «Большой охоты» ассоциацию исключительно с преследованием определенных женщин, тогда как прежде всего самое важное в этой теме – это то, что охота на ведьм – явление, которым долгое время пренебрегали, – наконец, привлекло к себе внимание.

В истории очень редко можно что-то объяснить одной причиной. В данном случае, даже если разрушительные последствия женоненавистничества делают неоспоримым факт убийства женщин, облачившийся в форму гонения на ведьм, нельзя ограничиваться только этой интерпретацией, поскольку это явное упрощение. Единичная трактовка объясняет далеко не все, но иной вопрос, будет ли она услышана. С другой стороны, бороться против идеи, представленной как своего рода откровение (идеи в духе времени, подаваемой под разными соусами), гораздо сложнее, а то и вообще стоит заранее смириться с поражением. Из-за гремучей смеси ненависти и крови, законности и беззакония костер для ведьмы является удобной темой для того, кто хочет блеснуть без особого труда; а раз нельзя помешать публиковать все и бог весть что, причем зачастую с целью саморекламы, то нет этому конца. При этом, напоминая о других массовых убийствах, авторы используют нужные слова – «геноцид», «преступление против человечности» или жертва-икона-на-все-случаи-жизни – «Жанна д’Арк», – как написано в первых строках недавнего эссе «Музей ведьм» Катрин Клеман (2020):

Забвение – давнее преступление против человечества, которым следует считать охоту на ведьм в Европе и в колониях. Я не говорю ни о принудительном выселении, ни об аресте, ни о заточении в тесные монастырские застенки, где им просовывали пищу через прутья решетки, я даже не говорю об интернировании. Я всего лишь предлагаю вспомнить о привязанных к лестницам женщинах, которых палач сталкивает в огонь лицом вниз. Говорю о тех, кого, связав, помещали на вершину костра, не затухавшего целую вечность – три часа, четыре часа, прежде чем безымянный английский солдат не подобрал, как гласит легенда, сердце Жанны д’Арк, которое пламя отказалось принять[2]. Так было в Европе.

Впрочем, стоит только приступить к работе над темой, как тотчас начинаешь отдавать себе отчет, насколько обширна библиография, посвященная борьбе с ведовством, созданная в последние десятилетия, особенно англосаксонскими авторами. Однако задача не в том, чтобы выделить это историческое явление, а чтобы полностью очертить его контуры и разобраться со всеми его сложностями, а в этом плане остается много чего еще написать.

Итак, не будем стараться охватить разом всю проблематику (самое важное все равно проявится), но и не будем опускать руки. И потянем за волшебную ниточку по обе стороны зеркала.

Первая сложность, с которой мы столкнемся, заключается в конкретизации границ феномена ведовства, уверенно обосновавшегося в легендарных сказаниях, подпитываемых коллективным воображением. В сущности, кто такая ведьма? Колдунья, прорицательница, недружественная сестра феи? Целительница, подобная сельским костоправам и гипнотизерам, которым изрядное число иллюстрированных журналов регулярно посвящают целые «подвалы» («эта традиционная культура по-прежнему живет в самом сердце нашего современного мира»)? В силу того, что колдовство обитает везде, его нет нигде. Следовательно, необходимо отличать его от иных явлений.

Вторая сложность состоит в том, что понятие охоты на ведьм стало повседневной метафорой всяких гонений, превратившей в том числе и ведьму в символ невинной жертвы, преследуемой хранителями догмы и террористической властью. Понятно, что здесь речь не идет только о «религиозном факторе»: этот образ родился прежде всего из наложения опыта недавно ушедшего ХХ века на средневековые костры – впрочем, все нынешние притеснения зачастую сравнивают со Средневековьем.

Теперь европейское сообщество заботится об увековечении памяти жертв гонений многовековой давности. В июне 2011-го в норвежском городке Вардё королева Соня открыла мемориал, где в длинной галерее, спроектированной швейцарским архитектором Петером Зюмтором, висят таблички с именами 77 женщин и 14 мужчин, казненных в XVII веке за колдовство. На месте предполагаемого костра в стеклянном павильоне стоит стул с выбивающимися из него языками пламени, созданный американской художницей Луизой Буржуа. Иногда ведьм даже реабилитируют, как это произошло 27 августа 2008 года в кантоне Санкт-Галлен, где оправдали Анну Гёльдин, казненную 18 июня 1782 года; ее считают последней осужденной ведьмой в Европе, по крайней мере в Швейцарии. Итак, если читать историю в обратном направлении, «политическое» в охоте на ведьм является не только символическим или метафорическим. Более важны, нежели принято считать, факторы, связанные с реализацией власти, с межличностными и внутриобщинными трудностями, с созданием грозных бюрократических и административных механизмов, махин, которые необходимо постоянно кормить, чтобы они воспроизводили порядок, и которым для его поддержания требовался беспорядок. Такой подход предполагает некоторые объяснения.

Начнем с того, что вопрос этот непростой. И прежде всего потому, что ведьмы и борьба с ними на Западе составляют единое явление. Название книги, изданной в 2013 году («Ведьмы!»), сразу указывает на то, что ведуньи неразрывно связаны с направленным на них указующим перстом обвинителя. Такая связь отсылает к исторической реальности, в которой следует разобраться, а затем объяснить ее. Для историка это интеллектуальный вызов, увлекательный и требовательный. В начале коллективного труда «Шабаш ведьм в Европе, XV–XVIII вв.» Карло Гинзбург, чьи смелые анализы стимулировали новые размышления, подчеркнул, что шабаш, церемония поклонения Сатане, является «пограничной темой, заставляющей историков радикальным образом переосмыслить либо ограничения, либо потенциальные богатства своего ремесла». Таким же вызовом является (или, скорее, продолжается) и стремление автора или преподавателя передать свои знания и сделать их доступными. Историографическая продукция о ведовстве на Западе огромна, и в ней нашли свое отражение различные традиции, в ряде случаев практически не пересекающиеся или же и вовсе расходящиеся в противоположные стороны.

Так, французские историки, и в частности медиевисты, развивали главным образом подход, который можно определить как «теолого-юридический», создавая историю изобретения преступления ведовства культурной элитой. Предложение же «всеохватного» синтеза Великой охоты на ведьм в равной степени означает обращение к той научной литературе, которая, не забывая о том, какие преследования были вызваны созданием данного преступления, направляет свой взгляд и на другие фрагменты картины, которую нам предстоит восстановить. Например, вдохновленная антропологией и социологией, англосаксонская историография может помочь нам точнее составить представление о верованиях и специфических явлениях культуры в народной среде, а также, в случае необходимости, о формах функционирования человеческого общества. Излишне человеколюбивого.

Однако вот уже несколько десятилетий назад французские историки, передовой отряд знаменитой «Школы Анналов», заинтересовались Великой охотой на ведьм с позиций изучения истории «ментальностей». Статья Люсьена Февра «Ведовство: глупость или ментальная революция?*», напечатанная в журнале Annales ESC в 1948 году, и вышедшая спустя двадцать лет книга его ученика Робера Мандру «Магистраты и колдуны во Франции в XVII в. Анализ исторической психологии*» явились главными вехами на исследовательском поле истории ведовства, где есть все, чтобы приворожить историков, желающих разобраться в «ментальном климате», «ментальном инструментарии», «ментальной обстановке» и даже в «коллективной психологии». Сегодня эти работы вызывают трогательную улыбку, но и огромную признательность старшим товарищам, расчистившим в порыве энтузиазма новые территории, преследуя цели, которые отчасти являются и нашими. Позднее, после критики и вновь поставленных вопросов относительно некоторых подходов, все в тех же Annales ESC Карло Гинзбург, чья работа «Сыр и черви»* сделала его первопроходцем «микроистории» (microstoria), опубликовал свои соображения о шабаше. Во Франции исследователи, группирующиеся вокруг Жака Шиффоло и ведущие изыскания в области ересей, оказали существенное влияние на изучение истории судебных разбирательств и идеологических конструкций позднего Средневековья, лежащих в основе становления государства, называемого современным.

Десятилетие между 1970 и 1980 годом англосаксонская историография следовала другим путем, ориентированным на историческую антропологию и социологию, коллективные верования и социальные явления. Однако довольно много этих работ, созданных в соблазнительном междисциплинарном пространстве, способствующем многопрофильным исследованиям в рамках академического ландшафта (университетские преподаватели, имеющие возможность преподавать и одновременно публиковать работы из области истории, социологии и даже литературы), оказались далеки от совершенства и заслужили критику, даже если цели у авторов были вполне достойные. Знаменитые, но, к сожалению, вызвавшие разочарование своими социологическими и антропологическими объяснениями, исследования известного ученого Нормана Кона – в частности, от «Погони за тысячелетием: революционные милиенаристы и мистические анархисты Средних веков» (1957) и до «Тайных демонов Европы: расследования, вдохновленного Великой охотой на ведьм»* (1975)[3] – органично вписались в глобальный проект изучения геноцида и массовых убийств, преследования инакомыслия и исторических мифов вплоть до ХХ века, как, в частности, свидетельствует его труд «Оправдание геноцида: миф о международном еврейском заговоре и “Протоколы сионских мудрецов”», вышедшей в 1967 году[4]. Как мы еще увидим, параллели с тоталитарными режимами и целым рядом трагедий ХХ века напрашиваются сами, ибо позволяют лучше понять и изучить наш материал, но надобно соблюдать осторожность, чтобы не возвести их в дискурс метода – или, как мы уже видели, в метод для продвижения собственного дискурса.

Не являясь ни маргинальной областью исследований, ни периферийной, Великая охота погружает нас в самую суть того, как были устроены люди, постигая окружавший их мир и рассматривая и объясняя события, случившиеся за время их жизни. Начало охоты восходит к первой половине XV века или к последним десятилетиям того Средневековья, датировку которого договорились продолжить до 1520 года и лютеровой Реформы; заканчивается охота в начале XVIII века или немного позднее, в зависимости от места. Хотя происхождение охоты на ведьм и средневековое, тем не менее она продолжалась и значительную часть периода, именуемого новым временем.

Для историка разделение на периоды само по себе мало что значит. И все же хронология охоты, охватывающая два века Ренессанса (XV–XVI вв.), остро ставит проблему того, как в истории человечества могут сочетаться успехи «прогресса» и вспышки коллективного насилия, выступающего синонимом регресса. В этом вопросе мы прошли хорошую школу: так стоит ли называть особым насилие, порожденное человеком и направленное против человека в ХХ веке, веке великих идей и технических скоростей? Но если добраться до того, что чаще всего лежит в основе насилия, а именно убеждений, то параллельное сопоставление окажется особенно интересным и плодотворным.

Профессор одного из американских университетов Ричард Хофштадтер в уважаемой работе «Параноидальный стиль в американской политике» (1965), написанной более пятидесяти лет назад, вскоре после маккартистской «охоты на ведьм», и недавно (2012) переведенной на французский язык, подчеркивал, насколько новшества, появившиеся за последние несколько лет и проявившие себя с особой выразительностью, не являются новой струей в американской демократии и насколько они присущи не только Америке.

Давайте рассмотрим основные черты параноидального стиля. Центральный образ – это обширный зловещий заговор, гигантская, но трудноуловимая сеть влияния, созданная, чтобы подорвать и разрушить определенный образ жизни <…> Главная отличительная черта представителей параноидального стиля не в том, что они видят заговоры то там, то тут на протяжении всей истории, а в том, что «обширный» и «разветвленный» заговор является движущей силой исторических событий. История сама становится заговором, составленным демоническими силами, наделенными почти трансцендентным могуществом. И создается впечатление, что эти силы нельзя победить с помощью обычного политического компромисса, а только в результате бесконечного крестового похода. Адепт параноидального дискурса полагает, что выход из такого заговора можно сопоставить только с апокалипсисом, сравнимым с рождением и исчезновением миров, политических структур и систем ценностей. Он всегда готов защищать оплот цивилизации, находящейся под угрозой. Он постоянно ощущает наступление главного переломного момента: теперь или никогда необходимо организовать сопротивление заговору. И всегда речь идет о последней минуте, когда еще можно что-то сделать. По примеру милленаристов, он выражает характерную тревогу тех, кто считает, что живет в последние дни человечества, и кому иногда нравится назначать дату Апокалипсиса.

(«Параноидальный стиль. Теории заговора и радикальное право в Америке», 2012)

В октябре 2017 года некий интернет-пользователь, скрывшийся под псевдонимом Q Clearance Patriot, положил начало движению QAnon (Кью-Анон) (название, обозначающее допуск к государственной тайне уровня Q в Соединенных Штатах, и начало слова anonymous), распространившемуся в интернете по классическому канону теории заговора, основанной на непроверенных слухах и сопоставлении разнородных явлений; главную массовую аудиторию движение нашло среди сторонников Дональда Трампа, в среде христиан-евангелистов, иначе говоря, среди мужчин и женщин, жаждущих стабильности в мире, который кажется им взбесившимся. Стабильность же они ищут вне «глубинного государства», по ту – или по эту – сторону от творения Зла, будь оно выражено или нет в образе Сатаны. Среди преступлений, якобы разоблаченных сетью Кью-Анон, элитам американской Демократической партии и миру финансистов (от Ротшильдов до Сороса) вменяются торговля детьми и педофилия. Подобного рода убежденность является отголоском средневековых приступов фанатизма, когда в Европе призывали убивать евреев или расписывали мерзости, совершаемые колдунами и ведьмами на собраниях адептов Сатаны – во время «Синагоги» или «Шабаша».

Можно возразить, что подобные воззрения имеют ничтожно малое число сторонников, пребывающих в лоне правых течений, но все же эти взгляды вторгаются в реальность (6 января 2021 г. толпа, взявшая штурмом Капитолий, была заражена такими идеями), и не стоит заниматься самообманом и отрицать, что аналогичные верования отсылают нас к тревожному иррационализму, распространяющемуся в период «обесценивания истины», точнее, «постистины» (согласно выражению Алена Камбье: «Философия постистины», 2019), и завоевывающему территорию в нашем обществе. Следует помнить: пандемии, сопровождающиеся изоляцией и эмоциональными перегрузками, неотъемлемыми от пережитого события (четко отделенного от имевшего место факта, который можно изучить и вписать в цепочку причинных связей), способствуют возникновениям теорий заговоров. По окончании санитарного кризиса следует бдительно следить за вторжением иррационального в политическое поле, или, говоря словами Алена Комбье, в поле «постполитики», когда даже мысль о возможности дискуссии полностью отметается.

Один из главных парадоксов активистов постистины заключается в том, что они извлекают выгоду из демократии, одновременно отрицая ценность ее институтов. Как правило, мнения основываются на фактах, разнообразие которых остается легитимным до тех пор, пока эти факты признаются истинными. Обличая процедуры публичных дебатов, активисты постистины движутся по пути ошеломляющей деградации, как эпистемической, так и политической. И здесь речь идет не о революционерах, а об «инволюционерах», предпочитающих сосредоточить внимание на догматах идентичности. Для этого они прибегают к «доморощенной философии», свойственной разнородным группам, и превозносят популизм. Под предлогом разоблачения «единомыслия» они отказываются от универсальности разума и проповедуют возврат к архаическим стереотипам. Сила постистины основана на сообщничестве виртуальных объединений, которые являются темной стороной явления, именуемого постполитикой.

(А. Cambier. La raison du plus fou (У безумца всегда виноват разум). Le Monde, 21 janvier 2017)

Разумеется, такая аналогия нисколько не продвигает наше исследование, посвященное охоте на ведьм, но, без сомнения, позволяет лучше понять один из вопросов, затронутых в настоящей работе. Отправляясь по дороге, проложенной по страницам этого своеобразного путевого дневника, лавирующей между сложным и простым, читатель получит представление о работе историка, интеллектуала, стремящегося к всеобъемлющему осмыслению прошлого и будущего, а значит, готового реагировать на любые серьезные вызовы, брошенные ему изменчивым миром. Однако ему также необходимо понять – хотя это и непросто – и постоянно помнить о том, что человек зачастую отличается досадной простотой. Как и «Ведьмы!» (книга, о которой здесь упоминается), возможно, ведь в конечном счете это книга о человеческой природе, а следовательно, о вере.

На протяжении веков на Западе неуклонно утверждалась единая вера, которую с все возраставшей скрупулезностью определяла единая Церковь. Ее стремление к универсализму закрепляли централизованная институциональная структура и обладание большими возможностями подавления инакомыслия. Однако было бы ошибочным полагать, что основные положения веры, утвержденные дискурсом католического духовенства в форме объективации (Бог, Дьявол, Ад, Рай, Чистилище и др.), обычные верующие восприняли легко и просто. Поэтому речь пойдет не только о пределах христианизации, но и о сложных понятиях способов «веровать» во все эпохи, включая то Средневековье, которое часто представляют как череду «веков веры», когда «Бог был повсюду». В частности, вслед за Жан-Клодом Шмиттом, чьи работы были систематическим и фундаментальным исследованием различных верований (у святых, у самих верующих и др.), их носителей (письменный текст, картинка, сновидение, видение и др.) и их выражения (жесты, молитва и др.), необходимо подчеркнуть существование степеней веры и широкого диапазона принятия ортодоксальности, насаждаемой клириками.

Интересно, что иногда в источниках мы находим обвинения в неверии, но тогда необходимо помнить о принятых в литературе тех далеких времен гиперболических приемах и дискурсивных стратегиях. Так, например, когда проповедник доминиканец Джироламо Савонарола в конце XV века говорил про богатых прелатов и римских пап: «Они устраивают дьявольские увеселения, они не верят в Бога и смеются над таинствами нашей религии», совсем не стоит делать вывод о неверии высокопоставленных церковников, подвергшихся столь яростной критике, и считать их жизнь недостойной истинных христиан. Однако сегодня мы понимаем, что следует больше уделять внимания нюансам, нежели это делал Люсьен Февр в своем классическом сочинении «Религия Рабле» (1942), когда отрицал невозможность неверия.

Многочисленные свидетельства доносят до нас, что действительно недоверие к определенным проявлениям божественной сущности, границам священного и некоторым элементам догмы вполне могло проявляться и не только в фаблио и текстах трубадуров. Даже если предположить, что пословицы и поговорки не имеют особого значения, средневековая формула Ubi tres mеdici, duo athei («Там, где есть три врача, есть два неверующих») не могла возникнуть на пустом месте. Также неспроста о художнике Пьетро Перуджино (ум. в 1523 г.), чье творчество посвящено в основном религиозной живописи, Джорджио Вазари написал следующее: «Пьетро в сущности не был верующим, и его невозможно было убедить в бессмертии души. Все свои надежды он возлагал на богатство и удачу». И почему бы Данте отвел специальное место в шестом круге Ада тем, кто отрицал бессмертие души, если бы «эпикурейцы» (как он их называл) в его время ничего не значили?

Последние изыскания Петера Динцельбахера, Сабины Фланаган и Доротеи Вельтеке доказали, что в XV веке случались проявления агностицизма, а скептицизм мог доходить до разновидностей атеизма. Клирики того времени, похоже, считали, что дефицит веры доставляет страдания прежде всего самому маловеру. Впрочем, до тех пор, пока какая-либо идея не влекла за собой новшеств, угрожавших социальному устройству, ее «терпели»; однако в мире, где, как мы увидим, Церковь являлась социальным телом, угроза возникала очень быстро.

Кроме того, силы, поддерживавшие «сакральность» в конце Средневековья, проявляли довольно большую гибкость и ускользали от строгого контроля Церкви. Об этом свидетельствует, к примеру, история тулузского крестьянина Антуана Блана (известного по королевской грамоте о помиловании, изученной пятьдесят лет назад историком Филиппом Вольфом), использовавшего гостию почти колдовским образом. Осенью 1463 года Антуан Блан и некая вдова в порыве чувств поклялись на неосвященной гостии, которую Антуану удалось раздобыть, что они поженятся, если жена его умрет. Спустя несколько месяцев, в пасхальный день 1464 года, он разделил гостии и белое вино со своей дочерью и молодой горничной, которую хотел соблазнить, совершив, таким образом, подобие евхаристической трапезы. Так что «сакральность» (как существительное, противопоставленное «мирскому») является концептом, созданным уже современной социологией, и прежде всего Эмилем Дюркгеймом на рубеже XIX–XX веков.

В Средние века освященными или обладавшими сакральностью могли быть предметы, лица и места, но сакральность этих объектов являлась весьма расплывчатой, и хотя наличие ее ощущалось достаточно сильно, очертить точные границы весьма сложно, в отличие от святости нынешней, как мы представляем ее себе сегодня. Термин же «религия» обозначал принадлежность к религиозному объединению, а не тот однородный и независимый мир (своя теология, свое духовенство, культы, сцементированные верой), обособленный от остального мира. Та «отдельная область» (по определению лингвиста Эмиля Бенвениста), границы которой четко выявили только изменения, происходившие в XVIII–XIX веках, связанные с процессами секуляризации и десакрализации. Иначе говоря, «религия» является для нас инструментом: мы рассказываем историю того, чего не существовало в Средние века, или существовало, но не в той форме, которую мы ей придаем или собираемся придать – ибо, чтобы разобраться именно в данной сфере, очевидно, придется затратить больше времени, нежели при изучении иных областей деятельности человека. Если этот термин, как своей этимологией, так и значениями, давал повод для дискуссий уже начиная с Античности, то тысячелетний процесс, руководимый христианской церковью, привел к признанию на Западе существования универсальной и вневременной религии, связывающей людей с Богом (или с божествами) и регулирующей взаимодействие мирского с сакральным.

В целом привычная нам категория «религиозного» в Средние века имела весьма расплывчатые контуры, а также она охватывала более обширную территорию, сотканную из света и туманов, где человек развивался, – что бы там ни говорили те, кто все чаще ищет признаки небезупречной веры – более в вероятностном, нежели в достоверном плане. Помимо евангельских повествований, безоговорочно принимавшихся на веру, существовали и другие типы дискурсов, отличавшиеся довольно большим разнообразием и условным правдоподобием («субъективным правдоподобием», по определению Алена Буро), а потому приемлемые и вполне обоснованно принимаемые в расчет. Но не следует полагать, что те, кто рассказывал о чудесах и чудесных явлениях, и те, кто эти рассказы читал или слушал, слепо полностью доверяли таким повествованиям. Напротив, без сомнения, у клириков, записывавших удивительные события (часто связанные с природой), нередко пробуждалось любопытство, предвосхищавшее – в конечном итоге сделавшее возможным – научные исследования.

Не существует таких понятий, которые нельзя было бы подвергнуть критике, включая понятие системы картины мира. Унаследованное от структурной антропологии, его плодотворно использовал Жан-Клод Шмитт для обозначения, наряду с символическими практиками, форм, посредством которых люди в Средние века «придавали смысл и упорядоченность миру, то есть одновременно природе, обществу и человеческой личности», соединяя эти три пласта реальности «посредством воображаемого обращения к «божеству» («Тело, ритуалы, сновидения, время»*).

Однако применять это понятие следует с осторожностью, не делая из него своего рода ключ к глобальному пониманию средневекового общества и различных групп и индивидов, составлявших это общество, как, в частности, подчеркнул Жан-Патрис Буде; сосредоточив свой интерес на весьма специфической сфере (астрология, ясновидение и магия на Западе в XII–XV вв.), он вместе с тем поднял вопросы, которые историк не должен прятать под удобный ковер единообразия: устойчивое сопротивление консенсусу (включая идею о договоре с демоном, которому будет уделено особое внимание в этой книге); существование отдушин, позволяющих бегство в мир воображаемого и галлюцинаций (почему бы средневековому человеку не иметь на это право?); формирование сложных процессов аккультурации, без которых невозможно построение мира воображаемого и верований, общих для клириков и неграмотных мирян; наконец, пропасть, скорее всего, существовавшая между оккультной практикой профессионалов и массой «простых людей», чья вера в астрологию в XV веке «была практически столь же частичной и выборочной, что и вера в астрологию в наше время» (Ж.-П. Буде «Между наукой и чернокнижием»*). Столько уровней, нюансов и преобразований в конечном счете позволили верованиям и картине мира сосуществовать и функционировать совместно, став фундаментами общества, которое – хотим мы того или нет – впоследствии стало нашим. Ибо не существует монолитных верований, разделяемых всеми без исключения, разве что в мечтах руководителей тоталитарных режимов – но они не удерживаются у власти дольше нескольких десятилетий.

Начиная с XII века, развитие структур интеллектуальной активности, связанное с зарождением теологии как автономной дисциплины (подлинной науки в понимании средневекового человека) и повторным открытием античной диалектики (прежде всего аристотелевой), позволило вести непрерывную и интенсивную работу в области рационального осмысления содержательных моментов веры, для того чтобы сделать их более ясными и убедительными для верующих. Такое усердие несло в себе зародыши того, что в свое время станет подрывать основы веры изнутри. Пока же оно являлось частью размышлений мирян об основных категориях нашего человеческого удела: о свободе и рабстве, о добре и зле, о справедливости и несправедливости и особенно, что будет интересовать нас далее, об истинном и ложном, подразумевая, что каждый из этих полюсов существует только потому, что противостоит другому, иначе говоря, истины, явленные Богом, имели смысл только тогда, когда четко отличались от лживых постулатов, внушаемых людям дьяволом. С этой целью в лоне церкви постоянно поощрялись усилия по отделению правды от лжи, veritas (самая главная истина – Откровение) от falsitas – Обмана, и именно он занимал все большее место в речах и тревогах клириков.

В первую очередь критике подверглись «суеверия», народные верования, которые церковь отвергала или, скорее, закрывала на них глаза или порицала их, а потом отбрасывала в область неприемлемого. На долгое время церковь действительно прекратила изменять границы веры, включая и уточняя новые элементы доктрины (Чистилище, Пресуществление, Непорочное зачатие и пр.), одновременно отвергая обряды, не исчезавшие, а находившие убежище у простых верующих. Так что скажем себе: христианство, как любая религия, вписано в историю, следовательно, становится предметом истории, – а историк, заметим мимоходом, по сути своей является врагом любого фундаментализма.

Наконец, средневековый человек нуждался в знаках (signa), материальных или нематериальных (видения, сны или предсказания), чтобы подпитывать веру. Совместно с общественным поведением, превращенным в ритуал, которым управляли клирики, эти знаки на протяжении веков способствовали производству веры и насаждению веры. Отсюда важность их признания и их интерпретации, все еще существенной для конца Средневековья, для эпохи, когда неотвратимо утверждались право, стремление к юридической и правовой процедуре, и, соответственно, все большее внимание уделялось доказательству. На страницах этой книги, посвященных тому, как старались изобличить и сбить с толку ведьм, мы обратим особое внимание также на то, что в общественном формировании веры интенсивно использовались популярные и подтвержденные рассказчиком истории.

В надежде понять, что же происходило в умах мужчин и женщин, принимавших участие в Великой охоте, с самого начала нашего пути необходимо исходить из представления о вере как об элементе, не имеющем корней, как о неком понятии, сосуществование с которым считалось само собой разумеющимся; и, соответственно, сознавать, что мир XV–XVII веков, каким бы далеким и чуждым он нам ни казался, не так уж отличается от нашего. Разумеется, мы больше не верим (в основном) ни в дьявола, ни в ад; но верования по-прежнему существуют, хотя и отличаются по сфере распространения и по содержанию и порождены и представлены иными социальными формами. Подобно книге «Ведьмы!», сочинение, которое я начинаю теперь, не является книгой о современности, однако в определенном смысле она злободневна как никогда.

Часть І
Кошмар. Дьявольский заговор

Глава I
Даже ведьмы имеют свою историю

Мы не охотимся на все подряд, на что ни попадя. Охотник гордится тем, что прекрасно знает свою дичь, знает, как она себя ведет, как ее поймать и не дать ей уйти. Однако представим себе охоту на дичь, которую никто не ценит и не защищает; охоту, не знающую ни сезонов, ни границ; охоту, идущую не на окраинах, а и здесь и там – здесь, когда там она в основном прекратилась. Охота как одержимость на особенную дичь, где жертвы выбираются без каких-либо правил, где нет оснований щадить детеныша, когда взяли мать; охота, в которой все люди, или почти все, принимают участие, указывая охотнику, где находится добыча. Когда формируется подобное сообщничество, значит, выступление против общего врага является благим деянием, в котором заинтересован каждый. Но вот что в двух словах может перевернуть ситуацию с ног на голову: охотник – это Спаситель, или по крайней мере защитник от разрушительного зла, кишащей нечисти, обреченной на уничтожение.

Истоки этого явления следует искать не в глубинном или девиантном Средневековье, они являются частью общественного консенсуса. Чтобы в этом разобраться, следует погрузиться в мир, где «социальное» неотделимо от «церковного», и определить, что движущей силой этой травли являлось стремление пресечь подозрительное, а следовательно, опасное для порядка, установленного Богом, поведение и необходимость установить общественный контроль над личностью. Однако это не объясняет, отчего в определенный момент и с такой интенсивностью стало уделяться внимание именно этому типу охоты. А до того, на протяжении веков люди что, спокойно сосуществовали с теми, к кому вдруг, в одночасье, перестали относиться терпимо? Как, посредством каких удивительных генетических мутаций определенные люди вдруг стали опасными чудовищами?

История, описанная здесь, является историей сумасшедшей фантазии, охватившей массы, и ставшей одновременно двигателем и результатом юридического определения преступления, история мутации, произошедшей как в уме охотников, так и в корпусе верований и корпусе права. Бедная добыча: перед лицом альянса психоза и репрессивного аппарата, подпитывавших друг друга, у нее не было шансов ускользнуть от своих преследователей.

Предыстория охоты на ведьм: борьба против ереси (XI–XIII вв.)

Утверждение Ecclesia

Результат происходивших в обществе процессов, выстраивание истинного «станового хребта», которым являлась Ecclesia («церковь» – одновременно сообщество единоверцев и институт, всеохватное понятие, придающее смысл картине мира, социальным структурам и политическим властям), в средневековой Европе ускорилось вокруг тысячного года, в период демографического и экономического подъема, начавшегося благодаря великому раскорчевыванию земель, продолжавшемуся на Западе до конца XIII века. Поэтому необходимо рассмотреть все грани фундаментального изменения, структурировававшего тогдашнее общество с точки зрения пространства и ландшафта (знакомая нам деревня, сгруппировавшаяся вокруг церкви и церковной колокольни, является самым видимым результатом изменений). Общество возвеличило церковь как общественное сооружение, ставшее необходимой составной частью самого определения христианской общины, неотделимое от процесса локализации сакрального в пространстве. Опираясь на выделение ряда мест (церковь, кладбище) или объектов (алтари, реликвии) как сакральных, этот процесс явился частью широкого движения закрепления людей, управления ими и контроля над ними на ограниченных пространствах, находящихся под властью (сеньора или церкви), иначе говоря, возникновения понятия владения.

Как хорошо показано в работах Доминика Иогна-Прата («Дом Бога»*), в XII веке, в то время, когда завершалось формирование сети приходов, теологическая мысль отличалась ясностью: чтобы принадлежать к церкви, следовало находиться внутри церкви – в месте регулярного совершения евхаристии, – обряд освящения гостии был обставлен как настоящее крещение[5]. Процесс структуры и догматики, согласно мысли клириков, отражал социальное возрождение. Упорядочение норм поведения отныне опиралось на четкую систему таинств, определявшую одновременно обряды посвящения и регулярные практики жизни истинного христианина, в то время как для духовенства реформы, начатые в монастырских кругах в Х веке, ускорились (знаменитая григорианская реформа) с целью восстановления дисциплины и освобождения от господства мирских властей. При этом расцвет интеллектуальной жизни в школах в XII веке, а потом и в университетах в XIII столетии заставил многих задуматься о том, что значит справедливость и несправедливость, законное и незаконное, что есть истина, а что заблуждение, – короче, о том, что есть норма, а что является отклонением от нее.

В этом контексте, названном историками «великим пробуждением» христианской ереси на Западе, начиная с первой трети XI века, церковь начинает «закручивать гайки», что вызывает беспокойство и ответную реакцию, также она ужесточает контроль над дискурсом, создает отклонение от нормы, а начиная с конца XII века – и настоящую теорию и историографию ереси. В частности, следует отметить, что появление в документальных, а именно судебных источниках сведений о процессах против еретиков в Орлеане (1022), Аррасе (1025), Шампани и Аквитании, а также в Равенне и Пьемонте, по времени совпадают с первыми еврейскими погромами 1009–1015 годов и первым костром, легально сложенным для осужденных иудеев в королевстве Франция – хотя на протяжении первого тысячелетия евреи вполне успешно интегрировались в общество, все сильнее ощущавшего на себе власть христианства.

Спустя век появилось первое сочинение против еретиков, составленное на средневековом Западе, Аdversus Petrobrusianos («Против петробрузиан»)[6] Петра Достопочтенного (1137–1138). Оно является частью теологического сочинения в форме триптиха – в него также входят трактаты Adversus Judeos («Против иудеев») и Adversus sectam Saracenorum («Против сарацинской секты»), направленные на борьбу с теми, кого Петр из Пуатье, нотарий аббата Клюни[7], определяет как «трех самых главных врагов христианства» (еретики, иудеи, мусульмане). Ереси, получившие особое распространение в XI–XII веках, обрушивались с критикой не только на таинства, но и на самих клириков. Хотя враждебное отношение к ним родилось до 1000 года, оно, бесспорно, приняло беспрецедентный размах в обществе, основанном на обоюдном движении: активного проникновения церкви и во все стороны обычной жизни, и в церковные реформы. Оба этих явления, впрочем, не были лишены двойственности, и даже пребывали в противоречивых отношениях друг с другом.

Действительно, если усиление роли духовенства в лоне церкви сопровождалось наведением порядка – спорное утверждение – во имя реформы, требование чистоты веры привело к тому, что стали раздаваться голоса, направленные против монополизации власти церковными органами, в частности, против прерогативы епископов давать разрешение проповедовать (licentia praedicandi). На рубеже XI–XII веков странствующие проповедники Роберт из Арбрисселя[8], Виталий из Савиньи,[9] Бернард из Тиронского аббатства[10], Норберт Ксантенский[11], снискавшие большой успех на севере Франции и в Нидерландах, призывали клириков отказаться от владения имуществом, вести целомудренный образ жизни, и требовали, чтобы власть опиралась на поддержку народа, а не епископата, приверженного земным благам. Спустя несколько десятилетий «добрые люди» на юго-западе Франции[12], и первые ученики лионского купца Петра Вальда («вальденсы») на юго-востоке стали выступать с аналогичными требованиями: мир можно изменить в согласии с тем, что Господь хотел для людей, и в этом мире доступ к Писанию и распространению Его послания перестанет быть привилегией институциональной элиты – иначе говоря, власти, – а будет доступен всем, кто старается исполнять Его заповеди в своей собственной жизни. Должна начаться простая жизнь в согласии с евангельскими принципам и управляемая молитвой, также простой – главным образом чтением Pater Noster.

В 1190-е теолог Алан Лилльский на юге Франции написал сочинение Сontra hereticos («Против еретиков», то есть «О католической вере против еретиков»), где сначала коснулся ереси как таковой, упоминая вальденсов, иудеев и мусульман. В его труде, написанном, возможно, для пасторского служения, где в первой части всего один раз упоминаются окситанские «манихеи» (когда речь заходит о браке), говорится о всеобъемлющем подавлении ереси, а современные ему движения рассматриваются как новые проявления более древнего инакомыслия. Вопрос о licentia praedicandi отбросил вальденсов в поле отклонения от нормы, а в это же время Франциск Ассизский и его последователи спасали свою голову, встав под крыло Церкви, то есть создав религиозный орден, получивший в 1223 году свой устав[13].

На юге Франции крестовый поход против альбигойцев, начатый в 1209 году, сопровождался повышенной пастырской активностью, учеными спорами и репрессиями, которые с 1230-х годов проводила инквизиция. Сегодня историкам ясно, что верования еретиков, сообщаемые источниками XIII века, исходящими из католической церкви, не могут быть спроецированы на период до начала крестового похода. Они являются результатом описания, обобщения и систематизации, сделанной теологами, использовавшими категории и термины, заимствованные у Отцов Церкви (так, например, термин «катары» впервые появляется у блаженного Августина в его труде De heresiеs («О ересях») для изобличения того, что они считали извращенной картиной их мира[14].

В начале XIII века, после состоявшегося в 1215 году IV латеранского собора, где были приняты важнейшие решения, папство достигло своего апогея, а институт церкви – своей зрелости: отныне все будет не так, как раньше.

Мятежник означает еретик

За несколько веков, пока шла христианизация, очень важным в жизни общества стало возрастание роли духовенства, то есть объединения, выступающего посредником между Богом и людьми, единственного обладателя полномочия совершать таинства, что, конечно, приносило ему авторитет и привилегии. Начиная с XII века среди мирян в кругах образованной городской элиты все чаще ощущалось возрастающее желание активнее участвовать в жизни церкви, а некоторые и вовсе стремились напрямую заключить союз с божественным посредством обретения мистического опыта. И это был не столько радикальный вызов клерикальному посредничеству, сколько феномен интериоризации религиозного опыта, неотделимого от возрастающего самосознания и о возникновении понятия личности.

В этой эволюции важную роль сыграли интеллектуальные движения и образование: в основанных в XIII веке университетах тысячи студентов занимались свободными искусствами[15], то есть прежде всего изучением логики Аристотеля. Отныне все больше людей становились приверженцами свободной дискуссии, основанной на рассуждениях. Умножение очагов интеллектуального обмена содействовало распространению идей, что было очень важно тогда, но оно открывало и возможность возникновения ересей. Такое бурление мысли особенно активно способствовало феномену расширения прав и возможностей личности, неизбежным следствием которой становились уход в область духовности и интериоризация. Разумеется, вопрос о повсеместном распространении данного явления не стоит, оно зафиксировано не везде и охватывало далеко не всех. Следует лишь понимать, как важен был этот настоящий «шок» высокого Средневековья, порожденный возможностью интеллектуальных и духовных обменов, с одной стороны, и идеологической упорядоченностью и одержимостью приданием единообразия, характеризующей ментальность элит, – с другой.

Шла ли речь о создании образцового христианского общества под руководством единого главы – Папы – или о возникновении современного государства, усилия власти определялись стремлением к единообразию и неприятием разнообразия. В конечном итоге диалектика единого и множественного должна была оказаться плодотворной; в рассматриваемый же нами момент противоречие сил привело к тому, что Жак Шифоло назвал «интеллектуальными корнями нашей современности».

Относительно четко определение ереси дали только в XIII веке: учение, противоречащее Священному Писанию, доктринальное расхождение с ортодоксальной церковью, открыто и беспрепятственно распространяемое отдельными лицами. Но на деле название «еретик» очень быстро превратилось в эффективное оружие для избавления от неудобных противников. Начиная с Папы Иоанна XXII (1316–1334) в определение ереси стали включать все формы неподчинения или сопротивления церкви; таким образом, за два последних века Средневековья поле ереси превратилось в обширную кладовую противоречий. Лангедокские «катары» – правда, сами себя они так никогда не называли (это название стало популярным в XX веке), – нарекали себя «добрыми христианами», излагая теологию, далекую от христианства. Из-за территориальной близости и упрощения контрпропаганды в церковном дискурсе их часто сближали с вальденсами. Однако вальденсы проповедовали дисциплинарную реформу, не касаясь догмы, что в XV веке не помешало термину «вальденсы» вследствие семантического смещения приобрести значение «колдун»[16]. Иначе говоря, ересь отчасти являлась составляющей мира воображаемого, часто выступая кривым зеркалом – при помощи клириков – любой критики католической церкви; граница же доктринального поля преодолевалась довольно быстро… иногда посредством небольшой поддержки со стороны судей.

Вальденсы считали себя христианами, каковыми они и были. «Под словом “церковь” я подразумеваю собрание людей, имеющих истинную веру и исполняющих ее делами своими и сохраняющих насколько возможно заповеди ее», – заявил вальденский дьякон Раймон де Ла Кот на допросе у епископа Памье Жака Фурнье (будущего Папы Бенедикта XII) примерно между августом 1319-го и концом апреля 1320-го. Но если для Фурнье заблуждение даже относительно одного из постулатов церкви является еретическим, для вальденского диакона «если кто-то заблуждается по части какого-либо положения Писания <…>, он не принадлежит церкви только в части того положения, относительно коего он упорствует в своей ошибке». Кроме того, римская церковь сама может пребывать в заблуждении, однако ее легитимность под вопрос не ставится. В конце Средневековья не существовало никакого особого права, ни списочного, ни исключительного, чтобы на него могли сослаться хранители католической ортодоксии, для которых вера и церковь мыслились только как монолитное единство, не допускавшее никаких отступлений. Под угрозой обвинения в создании «антицеркви», которой, впрочем, у вальденсов, никогда не существовало, в недрах их движения довольно быстро возникли относительные расхождения, в частности, при совершении таинств, которые они признавали основными: крещения, евхаристии и брака.

По выражению инквизитора Бернарда Ги, ставшего известным благодаря роману Умберто Эко «Имя розы»,

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

«Пример» (лат.) – короткая история, содержащая в себе простой и понятный для аудитории вывод. Exemplum (мн. ч. – exempla) в средневековой книжной традиции (чаще всего – в сборниках проповедей и сочинениях о колдовстве) использовался как структурный элемент, необходимый для организации повествования. Здесь автор использует это слово как элемент стилизации, перекликающийся с тем материалом, который рассматривается в книге далее.

Вернуться

2

Похожая легенда существовала об останках Джироламо (Иеронима) Савонаролы (упоминается автором ниже), религиозного и политического деятеля Италии из ордена доминиканцев, установившего свою диктатуру во Флоренции (1494–1498). После его падения и казни остались последователи, считавшие Савонаролу мучеником за веру. Одним из последователей «флорентийского пророка» был князь и философ-гуманист Джанфранческо Пико делла Мирандола (он приходился племянником знаменитому гуманисту Джованни Пико делла Мирандола), составивший «Житие Иеронима Савонаролы» (Vita Hyeronimi Savonarolae), содержащее апокрифическую историю о «сердце пророка». Согласно Пико после казни (Савонарола был повешен) тело его сожгли, а останки выбросили в реку Арно, откуда один из последователей выловил нечто круглое, похожее на мяч, – сердце брата Джироламо, которое позднее использовалось при проведении экзорцизма.

Вернуться

3

Один из вариантов перевода названия на русский – «Тайные демоны Европы». В 1993 г. Норман Кон подготовил переработанное издание книги, вышедшей под названием «Тайные демоны Европы: демонизация христиан в средневековом христианстве».

Вернуться

4

Здесь автор фактически принимает позицию Карло Гинзбурга, главного критика Н. Кона, которая наиболее последовательно была выражена в статье «Образ шабаша ведьм и его истоки». За рамками этой отдельно взятой дискуссии в исторической науке говорить о «разочаровании антропологическими и социологическими объяснениями» не приходится – см. например: Toivo R. M. The witch-craze as holocaust: The rise of prosecuting societies // Palgrave advances in witchcraft historiography. New York, 2007. P. 91–94. Исследования Н. Кона положили начало ряду работ, посвященных образу Другого в социальных описательных стратегиях и оказались близки идеям М. Фуко о дискурсах власти (стоит отметить, что Фуко также является объектом критики К. Гинзбурга). Применительно к исследованиям охоты на ведьм главная идея Н. Кона заключалась в том, что образы шабаша и колдовства как заведомо невозможного преступления сформировались в рамках существования некого агрессивного стереотипа, лежащего в основе крупнейших преследований европейской истории. Агрессивный стереотип включает в себя идею, что внутри общества существует закрытая организованная группа, которая целенаправленно совершает набор действий, подрывающий общепринятые нормы (оргии, каннибализм, инфантицид). Обвинения такого рода выдвигались против христиан во времена Нерона, а позднее – групп еретиков, тамплиеров и, наконец, ведьм. Позднее, по мысли Кона, уже в новейшей истории этот стереотип вернулся в виде идеи «всемирного еврейского заговора», что послужило основой нацистской политики геноцида. Несмотря на то, что Н. Кон не использует понятие «дискурс», его концепцию можно описать в категориях М. Фуко: агрессивный стереотип является одним из элементов властного дискурса в том смысле, что его всегда используют как символический потенциал в политических целях. Важно, что речь не идет о политическом терроре или религиозной нетерпимости – этот стереотип использовался как против христиан в Римской империи, так и христианами против еретиков или любых маргинализируемых групп в Средние века. Как указывает Р. М. Тойво, уязвимость концепции Н. Кона заключается в том, что далеко не все дела о колдовстве включали в себя обвинения, связанные с полетом на шабаш, однако (как опять же указывает Тойво) сам Кон никогда не распространял свои объяснения на все случаи охоты на ведьм. Наконец, ранняя работа Н. Кона «Погоня за тысячелетием» показывает еще одну важную грань этой концепции – идея очищения и преобразования всего общества путем уничтожения какой-либо группы присутствует и в ряде мистических доктрин Средневековья, то есть агрессивный стереотип присутствует даже вне властных отношений (когда церковь как организация преследует еретиков или ведьм). Как мы увидим далее, основные идеи Н. Кона местами заметно совпадают со взглядами автора книги.

Вернуться

5

Речь идет о специальном обряде освящения хлеба и вина, к участию в котором не допускались миряне. Особое внимание уделялось гостии, евхаристическому хлебу, освящение которой означает пресуществление, реальное присутствие тела Христова в ней (подробнее см.: Лобришон Г. Месса //Словарь средневековой культуры. М., 2007. С. 279)

Вернуться

6

Петробрузиане (также – петробрузианцы) – рационалистическая секта XII в., основанная Петром из Брюи (Petrus Brusius, сожжен на костре как еретик в 1125 г.). Петробрузиане настаивали на том, что церковь является исключительно мистическим единением верующих и потому не требует специальных учреждений (духовенства) и зданий для отправления культа (храмов). В качестве священных книг признавали только евангелия, отрицательно относились к идее крещения детей (поскольку те не осознают значения совершаемого таинства), также отрицали большинство церковных обрядов и таинств, почитание креста (как орудия казни Спасителя). Движение петробрузиан получило распространение на юге Франции – в Гиени и Лангедоке.

Вернуться

7

То есть упомянутого выше Петра Достопочтенного. Биографических сведений, кроме того, что он занимал должность нотария, на настоящий момент не известно.

Вернуться

8

Роберт из Арбрисселя (также Роберт д’Арбриссель, ок. 1045–1116) – отшельник, странствующий проповедник и основатель Королевского аббатства Фонтевро.

Вернуться

9

Виталий из аббатства Савиньи (ок. 1060–1122) был духовником Роберта, графа де Мортен, единоутробного брата Вильгельма Завоевателя. Позднее стал сподвижником Роберта из Арбрисселя, отшельником и странствующим проповедником. Виталий основал аббатство Савиньи. В 1244 г. его последователями была запущена официальная процедура канонизации, однако она не увенчалась успехом. Канонизирован Католической церковью только в 1738 г.

Вернуться

10

Бернард из Тиронского аббатства (также известен как Бернард из Пуатье, ок. 1050–1117) был монахом, но решил избрать путь отшельничества и присоединился к Виталию, будущему основателю аббатства Савиньи. Позднее как отшельник основал аббатство святой Троицы в Тироне. Сразу после смерти Бернарда был запущен процесс канонизации, однако он был причислен к лику святых только в 1861 г. (самый длительный процесс канонизации в истории Католической церкви).

Вернуться

11

Норберт Ксантенский (1080–1134) – странствующий проповедник и основатель ордена премонстрантов (по имени основателя их также называют норбертинцами). Норберт поддерживал идеи Бернарда Клервосского и осуждал учение Пьера Абеляра как еретическое. С 1126 г. – архиепископ Магдебурского диоцеза. Канонизирован в 1582 г. В ходе Реформации Магдебург стал протестантским городом, после чего в 1629 г. мощи святого Норберта были перенесены в пражский Страговский монастырь ордена премонстрантов.

Вернуться

12

«Добрые люди» – самоназвание групп еретиков, получивших в современной историографии название «альбигойцы».

Вернуться

13

Устав ордена миноритов (меньших братьев – лат. Ordo fratrum minorum) был утвержден 29 ноября 1223 г. буллой Solet annuere (лат. – «Снисходит всегда», первые слова содержательной части послания) папы Гонория III. Этот документ получил специальное название Regula bullata, поскольку именно получение буллы фактически означало признание официального статуса религиозного объединения в рамках католической церкви. К этому моменту уже существовал устав 1221 г., который не был утвержден Апостольским престолом, он сохранился в корпусе документов как Regula non bullata. Эта терминология хорошо передает мысль автора – именно булла папы Гонория III выделила францисканцев из числа других религиозных объединений, каждое из которых рисковало получить статус еретиков.

Вернуться

14

Автор затрагивает одну из самых дискуссионных проблем в современных исследованиях крестового похода и инквизиции в Лангедоке. С одной стороны, можно привести в качестве примера Э. Леруа Ладюри, который использует такие термины, как «катарство» или «альбигойская доктрина». С другой стороны, авторов сборника «Катары под вопросом» (Cathars in question / ed.by A. Sennis. NY, 2018). А. Сеннис, редактор последнего, указывает на то, что к началу XIII в. у еретиков не существовало институализированной церкви, потому невозможно говорить о «катаризме» как доктрине (в той мере, в какой мы говорим об их противниках).

Вернуться

15

Семь свободных искусств – система предметов обучения, сложившаяся в поздней античности и сохранявшаяся в средневековых школах и университетах. Дисциплины группировались в тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Название означало, что эти дисциплины были достойным занятием свободного человека. В университетах семь свободных искусств изучались на младшем – «артистическом» (от лат. ars – искусство) – факультете. По завершении присваивалась степень «бакалавр искусств», после чего можно было продолжить обучение на одном из старших факультетов – теологии, права, медицины.

Вернуться

16

Семантическое смешение, о котором пишет автор, имело место в альпийских регионах – Сионском диоцезе (территория современной Швейцарии), Пьемонте, Дофине, которые стали последним прибежищем вальденсов в Европе. Как указывает О.И. Тогоева, деформация обвинения, которое теперь трактовалось как участие в секте ведьм и колдунов, могло быть вызвано к жизни незнанием местных жителей обычаев и верований чужаков (См.: Тогоева О.И. Еретичка, ставшая святой: две жизни Жанны д,’Арк. М.СПб, 2016. С. 105).

Вернуться