Анастасия Зубковская
Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека

УДК 2-1

ББК 86.202

З-91

Редактор серии С. Елагин

Анастасия Зубковская

Естественная религия: Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека / Анастасия Зубковская. – М.: Новое литературное обозрение, 2025. – (Серия «Studia religiosa»).

Почему даже в эпоху чатботов, умных пылесосов и разговаривающих колонок религия продолжает существовать и оказывать влияние на людей, общества и государства? Книга А. Зубковской рассказывает о натуралистических теориях религии, возникших в начале XXI века. Задача этих теорий – объяснить, откуда происходит религиозность, как она трансформируется в культуре, адаптируется к новым технологиям и почему не уходит в прошлое. Культура и религия исследуются в книге как продукты эволюции человеческой психики, которые продолжают воспроизводиться и выполнять важные функции в развитии homo sapiens. Рассматривая историю естественной религии через призму современного эволюционизма, автор показывает, что человеческий разум, поведение и культура составляют наряду с биологией часть единой живой природы. Анастасия Зубковская – кандидат философских наук, научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам (ИНИОН) РАН.

ISBN 978-5-4448-2813-7

© А. Зубковская, 2025

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2025

© OOO «Новое литературное обозрение», 2025

Этические принципы исследования

Анализировать эволюционно-биологические и когнитивные теории религии нелегко, учитывая неоднозначное отношение к ним в публичной дискуссии. «Биологизаторство» и редукционизм часто порицаются даже внутри профессионального религиоведческого сообщества и в действительности в определенных случаях могут привести к неэтичным интерпретациям и, вероятно, к религиофобии.

Эта работа выполнена в соответствии с принципами толерантности и уважения к религиозному многообразию человеческой культуры, академической честности, критической ясности и обоснованности выбираемых подходов. Дискуссии и обсуждения с профессиональным сообществом, друзьями, коллегами и разными людьми, выражающими личное отношение к религии, позволили мне практиковать научную объективность, непредвзятость, ответственность и другие эпистемологические добродетели, насколько это было возможно.

Положения, изложенные в этой книге, открыты к научной, философской и богословской дискуссии.

Благодарности

Я благодарю свою научную руководительницу профессора СПбГУ доктора философских наук Марианну Михайловну Шахнович за терпеливое наставничество и аккуратное научно-педагогическое сопровождение моего диссертационного исследования, которое легло в основание этой книги. Благодарю членов диссертационного совета под председательством философа науки, профессора СПбГУ доктора философских наук Лады Владимировны Шиповаловой, участвовавших в организации и процедуре защиты моей кандидатской, за отзывы и профессиональные замечания к работе.

Отдельную благодарность хочу выразить моему другу и учителю доктору философии (PhD) в биологии Александру Борисовичу Малкину за курс по эволюции человека «Стать человеком, или Go viral», с которого в августе 2018 года начался мой профессиональный интерес к поиску естественных причин происходящего. Спасибо вам за философскую проницательность и бесценные дискуссии на субботних семинарах по антропологии.

В этой книге я значительно расширяю диссертационный материал, поэтому мне пришлось сделать кое-какие дополнительные исследовательские разыскания, чтобы ее завершить. За обсуждения и дискуссии о естественных науках, их природе и методах благодарю моего собеседника, талантливого ученого, палеоклиматолога Дмитрия Куприянова, а также наших общих друзей, с которыми мы разрушили стену между гуманитариями и «естественниками».

Большое спасибо моим любимым коллегам и замечательным руководителям из Института научной информации по общественным наукам (ИНИОН) РАН, мое профессиональное становление стало возможным благодаря работе и общению с вами. Благодарю также доблестных учеников, с которыми мы встречаемся на моих авторских курсах по философии вот уже пять лет. Я надеюсь, что смогла ответить на некоторые ваши вопросы в этой книге, и буду очень рада, если она послужит поводом для дальнейших поисков и размышлений.

Конечно, книга не увидела бы свет без поддержки моих родителей, подруг и друзей, которые продолжают в меня верить. Спасибо всем, кто читает меня в социальных сетях, за диалог, советы и возможность посмеяться вместе. Ваши вопросы, комментарии и размышления во многом повлияли на замысел и идею этого исследования.

Отдельную благодарность хочу выразить издательству «Новое литературное обозрение», редактору серии Studia Religiosa Сергею Елагину и всем, кто работал над изданием этой книги. Надеюсь, она найдет своих читателей.

Предисловие

В 1870 году немецкий ученый Макс Мюллер в лекции по религиоведению говорил:

В наши дни почти невозможно говорить о религии, не обидев кого-нибудь. Некоторым религия кажется слишком священным предметом для научного изучения, другие ставят ее в один ряд с алхимией и астрологией, считая, что она сплетена из ошибок и галлюцинаций, недостойных внимания ученого¹.

Сто пятьдесят пять лет спустя эти слова все еще актуальны. О религии действительно чрезвычайно сложно говорить, и, наверное, это один из самых загадочных и сложных феноменов человеческой культуры.

После первой научной революции в XVII веке некоторые критики религии полагали, что с развитием и популяризацией науки и затем технологий религиозная вера исчезнет сама по себе как что-то ненужное, лишнее, своего рода атавизм, но, как оказалось, даже в эпоху чат-ботов, умных пылесосов и разговаривающих колонок религия продолжает существовать и оказывать влияние на отдельных людей, на общества, на государства. Сегодня нет ни одной культуры, которая не имела бы религиозных элементов, появившихся в универсально религиозном прошлом.

В этой книге я рассказываю о научных теориях религии, которые объясняют, откуда происходит религиозность, как она трансформируется в культуре, адаптируется к новым технологиям, почему не уходит в прошлое и как сопровождает эволюцию человечества. Научные теории религии, о которых пойдет речь, появились около 30 лет назад. Их возникновение совпадает с началом «поворотов» в науках о культуре, сближением гуманитарного и естественно-научного знания, расцветом постгуманитаристики, которая помогает ученым взглянуть на объекты исследования с разных точек зрения. В научном арсенале современных исследователей существует некоторое число методологических подходов (или «оптик»): гендерный, феминистский, когнитивный, деколониальный, постколониальный и т. д. Перспектива этой книги – натуралистическая. Религия – часть человеческой природы, которая формируется в результате биологической и культурной эволюции. Именно в таком смысле в названии использован старый просветительский термин «естественная религия» с учетом нового, более широкого понимания. Однако, прежде чем предложить вниманию читателя натуралистические теории религии, обратимся к самому понятию «религия».

Определить религию как термин невозможно, и до сих пор по этому вопросу ученые не пришли к какому-то консенсусу, – да и теперь, кажется, в этом уже нет необходимости. Обращаясь к этой проблеме, антрополог Сергей Штырков, автор книги «Религия» в серии «Азбука понятий» издательства Европейского университета, описывает конструктивистские подходы в критическом религиоведении. Конструктивизм исходит из того, что понятие религии было изобретено (сконструировано) в европейской культуре XVIII века. Так, например, антрополог Талал Асад, вдохновляясь методологией Мишеля Фуко,

указал на следующий факт: концепт религии используется в социальных науках так, будто он означает нечто самоочевидное и универсальное, однако само понятие религии является европоцентричным и христианоцентричным².

Если обратиться к источникам древних религиозных культур, то мы действительно не обнаружим, что эти культуры сами себя называют религиозными и вообще как-либо используют это слово, так что о какой естественной религии может идти речь?

Дело в том, что конструктивистский подход безусловно ценен для критического исследования религии. Благодаря ему мы понимаем, что существует разница между тем, как понимает свое мировоззрение верующий человек, и тем, как его описывает исследователь. Однако для рассмотрения того, чем является религия по ту сторону субъект-объектных отношений, нам необходимо уловить диапазон между тем, что дано человеку от природы, и тем, что появилось в результате его социально-культурной эволюции. Я верю Эмилю Дюркгейму, когда он говорит, что ложных религий не бывает. Любая из них соотносится с реальностью и отвечает условиям человеческого существования, поэтому дело науки – обнаружить это соответствие, выявить причины, двигаясь к познанию человеческого вида и окружающего его мира.

Религия встречается повсюду. Попадая в незнакомую культурную среду, мы в большинстве процентов случаев можем идентифицировать ее религиозную составляющую безо всякого труда. Так, например, в сериале «Викинги» главные герои знакомятся с христианским Богом³, затем с мусульманским, понимая, что эти боги не похожи на Одина, Тора, Фрейра и остальных привычных им членов пантеона. Современный мир гораздо более многообразен в религиозном отношении, поэтому, приезжая в другую страну, мы понимаем, что в ней могут жить, например, и католики, и протестанты, и мусульмане, и буддисты, и последователи каких-то незнакомых нам религий. Можно бродить по улочкам незнакомого города и наткнуться на красивую старую церковь или встретить человека, одетого в религиозную одежду.

Иногда люди верят в Бога или в «высшие силы», но не соотносят себя с какой-то определенной религией. В научной терминологии они называются «религиозно неаффилированные», то есть не принадлежащие какой-то религиозной традиции, и их обычная жизнь часто не связана с какими-то религиозными ритуалами. Другие могут называть себя агностиками. Этот термин введен в научный оборот биологом и популяризатором науки Томасом Хаксли в XIX веке⁴ и означает, что человек не верит в Бога или богов, но и не отрицает Его/их существование, признаваясь, что это знание ему недоступно. Так, например, философа Иммануила Канта иногда называют агностиком, потому что он считал, что человеческий опыт ограничен и мы никогда не сможем получить достоверное эмпирическое знание о Боге или о том, что Его нет.

В ряду различных взглядов на религию стоит упомянуть, конечно, атеизм, то есть отрицание существования Бога. Атеизм чаще всего сопровождается антирелигиозной и антиклерикальной критикой (и довольно жесткой, как, например, у самого известного в мире атеиста Ричарда Докинза), а кроме того, он бывает разных видов (методологический, идеологический и т. д.). Поскольку атеизм – это определенное отношение к религии и, в частности, к Богу, то его тоже в некотором смысле можно назвать религиозной позицией; такая интерпретация встречается в современном религиоведении.

Вообще, в популярной культуре можно найти большое количество разных неологизмов (типа итсизм, игностицизм, апатеизм и т. д.), выражающих оттенки религиозной самоидентификации. Мне кажется, отношение к религии – довольно трудный вопрос для современного человека, и недостаточно просто подобрать нужный термин. Религия оказывается не только личным делом, а частью культуры, поэтому понять, что такое религия, охватить хотя бы издалека религиозное многообразие, осмыслить свой личный религиозный опыт (пусть даже минимальный, как, например, часто встречающееся на постсоветском пространстве «в детстве бабушка водила в церковь») очень важно.

В то время как я пишу эту книгу, моя пасхальная лента в соцсетях разделилась: одни пишут «Христос Воскресе!», другие коротко, по-светски поздравляют с праздником Пасхи, третьи просто ворчат: «Я атеист, и мне всего этого не нужно». Практически то же самое происходит на Рождество и другие крупные религиозные праздники. Люди так или иначе реагируют на религиозную культуру, выражают определенное или неопределенное личное отношение к Богу, церкви, догматам и т. д. Религия, вопреки сконструированному терминологическому обозначению, оказывается абсолютно неотъемлемым элементом человеческой культуры и никуда не исчезает. Почему?

Я попробую предложить варианты ответа на этот вопрос. Эта книга, безусловно, не претендует на исчерпывающее объяснение религии, но, как мне кажется, натуралистические теории, к которым я обращаюсь в ходе исследования, имеют высокий объяснительный потенциал. На этом пути неизбежны трудности, провалы, неудачи и приближение к самим рубежам научного объяснения, которое заставляет вернуться на несколько шагов назад. Но кое-какое расстояние уже пройдено, и современное религиоведение может пролить свет на природу предмета своего исследования.

Книга состоит из восьми глав, которые вместе образуют научно-естественный⁵ дискурс о религии. В первой главе я рассматриваю значение понятия «естественная религия» в европейской интеллектуальной культуре XVII, XVIII и XIX веков. Заголовок отсылает к названию работы Иммануила Канта «Религия в границах одного лишь разума»⁶. На мой взгляд, это очень удачное выражение, чтобы описать то, как истолковывалась естественная религия в прошлом и как она понимается сейчас в когнитивном религиоведении. В эпоху Просвещения термин «естественная религия» понимался буквально как «религия разума» и стал синонимом такого внеконфессионального течения, как деизм. О естественной религии спорили философы, теологи, публицисты и деятели культуры, некоторые противопоставляли ей «религию веры» и «религию чувства», и в конце концов религия одного лишь только разума не смогла пережить романтический поворот в культуре и расцвет эмпирических наук. В XIX столетии мало кто уже говорит о естественной религии, хотя сохраняется другой популярный концепт – естественная теология. Она становится в некотором смысле импульсом для возникновения науки о религии, но в итоге уходит на второй план, делается отдельным философским учением.

Вторая глава посвящена вопросам о том, кто такой человек и что значит быть человеком религиозным. Эта проблема во многом определяла то, как в классической науке ученые объясняли, что такое религия и откуда она происходит. По поводу природы человека происходит столкновение разных интеллектуальных сфер: науки и религии, гуманитарного и естественно-научного знания, феноменологии и антропологии и, наконец, натурализма и его противников. Здесь я постаралась дать небольшой очерк истории их взаимоотношений.

Разговор о «естественном» в современной культуре обычно начинается с «природы», «телесности», «биологии». Третья и четвертая главы посвящены поиску биологических причин религиозности – нейрофизиологических и генетических. Если религия имеет определенные физиологические эффекты и влияет на состояние человека, можно ли вызвать религиозный опыт искусственным путем? Встроена ли религия в наш мозг и в наши гены? Можно ли провести границу между религиозным и мистическим опытом? Наконец, каковы психические причины религиозных переживаний?

В пятой главе речь идет о способности человеческого разума к символизации, благодаря которой появились религия, мифология, искусство, философия и наука. Мы обратимся к вопросу о том, когда у человека появилось символическое мышление и связано ли оно с языком и ритуалом. В натуралистических теориях символизация тесно связана с социальностью человека, символы первоначально используются людьми для того, чтобы вступать в коммуникацию, и по мере эволюционного развития человеческой психики и символических систем, которые она производит, культура тоже становится сложнее. Здесь я формулирую понятие «экзоэволюция», чтобы описать особенности человеческого способа развития. Размышляя над проблемой человеческой природы, я определяю человека как homo symbolicus, или, по-другому, символическое животное.

Шестая глава посвящена абсурдным и странным религиозным представлениям. Мы вернемся к вопросу о том, почему одни люди продолжают верить в невидимых существ, в то время как другие летают в космос. В поисках ответа мы обратимся к когнитивным теориям религии, посмотрим, есть ли у человека религиозная интуиция и как с этим связана Церковь Летающего Макаронного Монстра, а также в каком возрасте возникает способность человека верить в Бога и как отличить Санта-Клауса от Зевса.

В седьмой главе рассматриваются вопросы, как происходит культурная эволюция и почему одни идеи более популярны, чем другие. В поисках ответов я обращаюсь к эпидемиологической метафоре культурного развития, согласно которой идеи, представления, образы, способы поведения передаются от человека к человеку и от группы к группе, как «ментальный вирус». Если Макс Мюллер называл мифологию «болезнью языка», то можем ли мы назвать культуру «болезнью человечества»? Здесь также речь пойдет об имитации как основном негенетическом способе передачи знаний, которым обладает не только человек, но и другие животные.

Заключительная глава подводит итог рассуждениям о естественности религии. Если религиозный опыт основан на обычной человеческой психологии, то при всей своей неординарности он, вероятно, выполняет какие-то важные функции в эволюционной истории человечества. Здесь я рассматриваю два основных подхода к оценке эволюционной роли религии, согласно которым она является либо полезной адаптацией, способствующей выживанию человеческого рода, либо побочным продуктом эволюции. Учитывая функциональную и структурную сложность религии как феномена, я попробую встать «по ту сторону» двух этих точек зрения и внести небольшой теоретический вклад в построение масштабной объяснительной модели естественной религии.

Глава 1
Естественная религия в границах одного лишь разума

О, искренность! Ты, Астрея, улетела с земли на небо, и как же вновь совлечь тебя (основу совести, стало быть, и всякой внутренней религии) оттуда к нам?

Иммануил Кант

Понятие «естественная религия» (natural religion) появилось в европейской культуре в XVII веке. Одним из первых этот термин использовал нидерландский юрист и философ Гуго Гроций – во второй части трактата «О праве войны и мира». Гроций обращается к естественной религии в связи со своей доктриной естественного права (jus naturale⁷), согласно которой правила поведения человека в обществе возникли естественным путем – из разума человека.

Точно так же как естественное право, в человеческом разуме находится идея Бога, вера в Его невидимость, справедливость, милосердие, и это, в общем-то, и называется естественной религией. Из нее следуют довольно простые практические выводы: каждый человек, обладая такой универсальной верой, должен повиноваться Богу, любить Его, жить согласно Его заповедям, потому что это предписано человеку самой его природой.

Естественная религия и естественное право оказываются, таким образом, взаимосвязанными, и оба имеют прежде всего социальное значение: и то и другое играет ключевую роль в построении гармоничного общества согласно принципам разума. Они универсальны для любого человека и должны стать основанием для социального устройства, чтобы способствовать общественному благу. По идее Гуго Гроция, в таком обществе невозможен атеизм⁸, и, более того, он должен быть наказан как бесчестье, поскольку, с точки зрения Гроция, он противоречит «жизни по природе»⁹.

Гуго Гроций отмечает, что автор природы, конечно, Бог, но какое Он имеет отношение к естественной религии и естественному праву, если те буквально выведены из разума? Можно ли сказать, что если человек – от природы моральное существо, то ему больше не нужна божественная поддержка? Рассуждая о независимости естественного права от Бога, он использует неосторожную двусмысленную формулировку:

…то, о чем мы только что сказали, могло бы в некотором смысле все еще иметь место, даже если бы нам пришлось признать то, чего нельзя допустить без великого греха, а именно то, что Бога не существует (etsi Deus non daretur) или что человеческие дела его не волнуют¹⁰.

Такие слова вызвали бурную полемику и критику в адрес автора со стороны общества. Следующие два столетия вопрос о том, принимает ли Бог участие в событиях человеческой жизни и истории, будет одним из самых обсуждаемых. Естественная религия становится движущей силой эмансипации человеческого разума (и человечества в целом) от божественного вмешательства в людские дела. Среди британских джентльменов распространилось внеконфессиональное религиозно-философское течение под названием деизм. Центральная идея деистов заключалась в том, что Бог не управляет этим миром, несмотря на то что Он его создатель. Более того, из этой идеи следовало, что торжественные обряды и несгибаемые догматы Богу не нужны и не интересны, подлинная религия – это религия одного лишь только разума, которая естественным образом дает человеку правила нравственности и способствует общественному благу.

В литературе часто можно встретить синонимичное употребление понятий «деизм» и «естественная религия». Один из главных представителей деизма Энтони Эшли-Купер, третий граф Шефтсберри, считал, что естественная разумная вера в Бога подкрепляется еще и тем, что все вокруг в мире свидетельствует о его замысле, то есть Бог так свидетельствует о себе¹¹. Иначе говоря, бытие Божье очевидно для всех разумных существ. Философ Дэвид Юм в «Диалогах о естественной религии» спрашивал, так ли уж эта идея очевидна.

При рассмотрении этой очевидной и важной истины, – пишет он, – нам встречается множество темных вопросов относительно природы божественного Существа, его атрибутов, его велений и предначертаний его промысла <…> человеческий разум не пришел по отношению к ним ни к какому определенному решению¹².

Юм вовсе не был противником деизма, но его идеи относительно Бога и естественной религии еще более критичны, чем деистические: он считает, что религия возникает благодаря эмоциям человека и что первоначальные религиозные представления

были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека¹³.

Деизм вызвал массу интеллектуальных споров. Проблема концепции естественной религии состояла в том, что она провозгласила бессмысленным божественное участие в земных делах, из чего следовало, что у человека вообще не может быть никаких личных отношений с Богом. Более того, естественная разумная идея Бога не говорит ничего конкретного о нем. Тогда зачем она нужна? Деисты и их сторонники подвергались критике и получали обвинения в безбожии и бесчестье главным образом из‑за скандальных сочинений (например, критиковалась работа Г. С. Реймария «Апология, или Сочинение в защиту разумных почитателей Бога», где автор подвергает критике не только духовные власти, но и сами христианские основы: говорит, что воскресения Иисуса Христа не было и апостолы придумали эту историю, чтобы укрепить позиции новой религии¹⁴).

Термин «естественный» становится очень популярным и образует целый дискурс в эпоху Просвещения. Философы, политики, теоретики, литераторы, деятели искусства в своих произведениях и дискуссиях повсеместно обращаются к «естественному праву», «естественному состоянию», «естественному чувству», «естественному порядку», «естественной религии», «естественной теологии», «естественной истории» и т. д. Эти понятия приобретают различные смысловые оттенки в разных концепциях, и все они связаны с вопросом, кто такой человек, каково его место в природе, какие у него отношения с Богом и окружающим миром и, наконец, нужна ли ему церковь, чтобы все это выяснить.

Размышляя над этими вопросами, теологи ставят задачу очистить христианство от заблуждений, необоснованных догматических положений, вернуть его в «истинное», «искомое» состояние, туда, где сам Христос постановил, каким должно быть христианское собрание. Скорее всего, богословы не приравнивали это самое «первоначальное христианство» к идее естественной религии, но по крайней мере имели в виду, что эти два явления естественным образом следуют друг из друга. Так как Христос принес благую весть для каждого на Земле и у каждого ее жителя уже есть идея Бога в разуме, следовательно, как размышляли теологи, каждый человек способен принять Христа в своем сердце и все религии должны иметь единую общую идею или вовсе стать одним универсальным вероисповеданием для всех, иначе как естественная религия и вера в одного Бога может приводить к такому множеству догматов и ритуалов?¹⁵

Итак, естественная религия в том виде, как ее понимали европейские философы XVII–XVIII веков, заключает в себе несколько основных идей, которые образуют некоторое универсальное «ядро» любой религии, и прежде всего христианской¹⁶. Перечислю ряд ее ключевых положений: во-первых, любой человек имеет веру в высшее существо, которое является по крайней мере создателем этого мира. Вера, в свою очередь, соотносится с разумом¹⁷ человека и является достаточным основанием для того, чтобы логически доказать существование Бога, который так целесообразно и гармонично устроил все на Земле. Во-вторых, универсально представление о загробной жизни. Здесь имеется в виду, что любое вероисповедание так или иначе обращается к этой идее и нет ни одного человека, который бы не имел хотя бы надежды на посмертное существование.

Наконец, еще один характерный момент естественной религии – ее прямая связь с нравственностью. Человек от рождения знает, что праведно, а что неправедно, потому что в его душе уже содержатся эти представления, и, более того, он верит, что это выражение воли божественного законодателя. Дени Дидро начинает свое сочинение «О достаточности естественной религии» так:

Естественная религия есть творение бога или людей. <…> Если же это творение бога, я спрашиваю: с какой целью бог дал ее людям?¹⁸

По его мнению, естественная религия достаточна, так как она лучшим образом согласуется с божественным правосудием и является лучшим средством для того, чтобы люди могли выполнить свои моральные обязательства. Так и естественный закон, добавляет Дидро, наиболее сообразен с природой Бога.

Представления о морали выводятся из веры в Бога, и, наоборот, естественная религия подкрепляет нравственные убеждения. Над этим вопросом размышлял Иммануил Кант. В его философской теологии мораль предшествует идее Бога, будучи сама выводима из разума. Помните известное выражение Канта про «только моральный закон во мне и звездное небо над головой»? Если со звездным небом все вроде понятно, то внутренний моральный закон следует в Кантовой философии из того, что человек приходит к идее нравственности самостоятельно, потому что он рационально мыслящее существо. Конечно, Кант не принижает роль обучения и воспитания, даже наоборот, у него было много педагогических идей, однако все же индивиду и его априорным способностям отводится главная роль в системе его идей.

Долгое время европейцы считали, что мораль происходит из религии: заповеди предшествовали этике, из которой затем получились право и закон. Но что, если на самом деле человек одновременно и моральное, и религиозное, и правовое существо и эти моменты не следуют друг за другом, а образуют круг? Кант считал, что человек не просто принимает на веру внутренний моральный закон, он избирает его и ищет ему обоснование. Для этого человек обращается к идее такого всемогущего, всеблагого, совершенного морального законодателя и надзирателя, как Бог. Кантова религия – это прежде всего моральная религия. Естественную религию он определяет как «чисто практическое понятие разума»¹⁹, или, проще говоря, мораль, соединенную с понятиями Бога, собственной смертности и смысла жизни. Такую религию Кант и желает сделать мировой. Он пишет:

Между совершенно чувственным вогуличем²⁰, который лапу медвежьей шкуры утром кладет себе на голову с короткой молитвой: «Не убей меня до смерти!» – и утонченными пуританами и индепендентами в Коннектикуте есть, правда, значительное различие в манере веровать, но отнюдь не в принципе²¹.

И если у всех религий есть единый принцип, то, следовательно, можно свести все многообразие верований к нему.

С другой стороны, такая рациональная моральная религия будто бы не оставляет никакого места для личной веры в Бога и отношений с ним, ведь она одинакова у всех людей, такая холодная, рассудительная, спокойная. Когда мы говорим о вере, в нашем сознании всплывают ассоциации с чем-то иррациональным, чувственным, недоказательным, необоснованным, противоположным рассудку. Поэтому, когда идет речь о Боге, то среднестатистический современный человек обычно думает, что Бог никак не может быть связан с логикой, в Него можно только верить. Однако так было не всегда. В истории философии вера почти всегда соотносилась с разумом как еще одна фундаментальная способность человеческой души. Средневековые богословы учили, что к Богу можно прийти этими обоими путями и они не могут противоречить друг другу, иначе Бога можно было бы заподозрить в том, что Он запутался, когда создавал человека и весь окружающий мир. Идея о том, что вера и разум – это два равных способа богопознания, называется концепцией двойственной истины. Она предполагает, что человек способен логически обосновать предмет своей веры, например доказать существование Бога при помощи одного лишь рассуждения. Скажем, если размышлять о том, есть ли самое совершенное существо из всех существ, живущих на планете, то это непременно должен быть Бог, потому что это слово само по себе имеет такой смысл.

Теология, основанная на познании Бога при помощи «света разума», называется естественной (theologia naturalis), рациональной (theologia rationalis) или физической (theologia physica). Очень часто в популярной культуре не различают понятий «теология» и «религия», потому что с ними действительно есть некоторая путаница. Теология обычно понимается как религиозное учение о Боге. Это часть религии, но та, которая соотносится конкретно с той ее частью, которая образует вероисповедание. Естественная религия и естественная теология в XVIII и XIX веках шли рука об руку, поскольку и то и другое – об идее Бога в разуме человека, однако их необходимо различать как некоторую данность или свойство, с одной стороны, и учение – с другой. Теология может быть философской, если использует соответствующие методы, такие как, например, логическое рассуждение; она также может быть догматической, если связана с определенным вероучением, установленным церковью, и богооткровенной, если источник ее учения – это Откровение Бога. Естественная теология располагается ближе к философской, она в общем-то и является таковой, потому что ее главный инструмент – человеческий разум.

В европейской культуре естественная теология занимает очень прочные позиции. Даже получив мощный удар от Канта и всех остальных противников логического доказательства бытия Бога, она сохранила свое влияние на великие и светлые научные умы. Так, например, одним из бестселлеров в XIX веке была книга по естественной теологии английского священника Уильяма Пейли – ею зачитывался сам Чарльз Дарвин во времена учебы и явно впоследствии учел некоторые моменты из нее в своей теории эволюции. Книга и вправду впечатляет. Как ни странно, это по сути актуальный для своего времени справочник по биологии. Автор рассматривает большое количество анатомических подробностей разных живых существ, желая тем самым показать, как велик и прекрасен замысел Творца всего этого биоразнообразия. Пейли представляет мир как огромный механизм, наподобие часов. А большие механические часы, как известно, требуют за собой особенного ухода от часовщика, который в случае чего может починить или заменить детали. Этот аргумент в пользу существования Бога называется телеологическим, или аргументом от замысла. Он универсален и используется до сих пор сторонниками неокреационизма и движения Разумного Замысла (Intelligent Design). Ричард Докинз критиковал его в книге «Слепой часовщик».

С точки зрения естественной теологии все существующее свидетельствует о своем Творце. Природа так хитро и замысловато устроена, что все ее части гармонично сочетаются друг с другом и компенсируют друг друга. Культура тоже очень удачно имитирует природу. Вот посмотрите, пишет Пейли, органы живых существ очень четко соответствуют их среде обитания (крылья служат для передвижения в воздухе, а плавники – в воде); шея слона негибкая, но это компенсируется его хоботом; суставы похожи на шарниры механических кукол; язык предназначен для двух абсолютно разных функций – говорить и чувствовать вкус; сосуды похожи на водопроводные трубы; желудок – это целая микролаборатория; цепь для часов похожа на позвоночник змеи. Разве это все не удивительно? Разве все это не свидетельствует нам о Великом Часовщике? Палеонтолог Стивен Джей Гулд в книге «Восемь маленьких поросят» ехидно заметил, что, мол, поразительно, как Пейли может утверждать, что даже мучительная боль от камней в желчном пузыре или подагры может указывать на доброту любящего Бога²².

По мере того как уточнялось и менялось понятие разума в европейской философии, оно все дальше уходило от своей спутницы – веры. Хотя рациональная теология осталась верным апологетическим оружием против нарастающей критики религии, ее судьба была в том, чтобы стать небольшим философским направлением. Отчасти ее аргументы разрабатываются сегодня в аналитическом теизме. А вот понятие естественной религии на волне романтизма совсем ушло на второй план, уступив место религии чувства и веры. Теолог Фридрих Шлейермахер писал так:

Религия как способность остается всегда незавершенной, а следовательно, всегда развивается, воспроизводится во все более прекрасных формах и все глубже внедряется в природу человека²³.

Вместо невозмутимой, рассудительной и холодной религии разума он, как и другие философы веры, будто возвращает человеку «великую и могучую мистику», невыразимое чувство благоговения и возвышенного, духовное насыщение. Мне кажется, если бы Шлейермахер мог, он бы вернул религиозное чувство каждому живому существу на планете. В какой-то момент он начинает рассуждать о том, что религиозный опыт настолько неисчерпаем, что его зачатки есть у каждого в самых «примитивных» чувствах. Гегель потом иронизировал над ним: мол, если религия – это чувство преданности, то, стало быть, собака – лучший христианин.

Естественная религия получает второе дыхание в конце XIX века благодаря «отцу религиоведения» Максу Мюллеру. В 1888 году его пригласили прочесть лекции по естественной религии на ежегодном лектории по теологии, философии религии и религиоведению, названном в честь его учредителя Адама Гиффорда. Лорд Адам Гиффорд был адвокатом и судьей, а еще человеком глубокого философского склада, как пишут о нем его современники. Он много размышлял о вере, Боге, религии, политике, смысле жизни, исповедовал христианство и считал, что религия должна идти в ногу со временем, соответствовать прогрессу, как это делает наука. В этом смысле наиболее «прогрессивной» религией, по его мнению, является естественная религия, которая требует тщательного научного изучения в рамках естественной теологии, или науки о религии, которую он также считал естественной. Макс Мюллер засвидетельствовал взгляды Гиффорда такими словами:

Кому-то может показаться странным, что лорд Гиффорд выразил пожелание, чтобы наука о религии рассматривалась как строго естественная. Возможно, он думал только о методах естественных наук, но мне кажется вполне вероятным, что он имел в виду нечто большее, что, рассматривая человека как неотъемлемую часть, более того, как самый венец природы, он хотел, чтобы к религии относились как к спонтанному и необходимому результату человеческого разума, находящегося под благотворным влиянием окружающей среды. Если религия, какой мы ее находим во все времена и среди всех рас, является естественным продуктом человеческого разума – и кто это отрицает? – и если разум в своем историческом развитии не может быть отделен от той природы, благодаря которой он питается, живет и растет, то наука о религии, несомненно, имеет такое же совершенное право, как и наука о языке, быть отнесенной к числу естественных наук²⁴.

Мюллер добавляет к этому, что наука о религии должна быть еще и исторической, поскольку изучает религию в ее естественной истории. Интересно, что годом позже автор первой эволюционной теории религии антрополог Эдуард Тайлор прочтет лекции по естественной истории религии на том же Гиффордском лектории в Абердине.

На отношение Мюллера к религии во многом повлиял философ Фридрих Шеллинг, с которым ему удалось познакомиться в Берлине во время стажировки. Мюллер даже перевел несколько отрывков из Упанишад для него. Они беседовали о древних религиях Востока, философии, мифологии и науке. Мюллер вспоминает, что относился к некоторым высказываниям Шеллинга довольно критично и тот с терпением выслушивал критику молодого знатока древних языков. В то время Шеллинг был уже в преклонных годах и, как замечает Мюллер, говорил скорее как поэт или пророк, а не как философ²⁵.

Размышляя впоследствии над естественными причинами возникновения мифологии, Мюллер назвал ее «болезнью языка». Он считал, что развитие человеческого разума, религии, мифологии и языка происходит во взаимном влиянии друг на друга, и экспериментировал с названиями научных дисциплин, которые могли бы это изучать: наука о языке (science of language), сравнительная лингвистика (comparative linguistics), сравнительное изучение религий (comparative science of religion), наука о религии (science of religion), сравнительная теология (comparative theology), естественная теология (natural theology), наука о мифологии (science of mythology), наука о мышлении (science of thought) и т. д.

Естественную религию Мюллер считал сугубо рациональной, но разум понимается им очень широко. Здесь, как мне кажется, особенно болезненной становится проблема с переводом слова mind. Чаще всего на русский язык это слово переводят как «разум», но, по моему философскому наблюдению, это не совсем точно, ведь разум – это скорее reason, то, что связано с логическим мышлением и рассуждением. В то же время mind происходит от латинского mens («ум»), который в истории философии является семантическим наследником древнегреческого слова νοῦς (nous). По всей строгости, когда Гиффорд и Мюллер говорили о религии как продукте человеческого разума, они использовали слово mind, и это скорее означает «сознание», хотя и для него тоже есть свой английский вариант (consciousness). В то же время, например, Кант помещает религию в границы того, что на английском называется reason (Vernunft).

Эти терминологические беспорядки мешают нам понимать, что значит для естественной религии быть религией разума в разных случаях употребления этого понятия. На мой взгляд, mind – более широкое по смыслу слово, чем, скажем, reason. Оно скорее относится к психике человека в целом, не только к его рассудочной деятельности. Поэтому, когда просветители говорили о религии разума, то они скорее имели в виду нечто действительно специфически рациональное, идею Бога, простое логическое суждение «Бог существует». Вместе с тем у Мюллера и Гиффорда религия – это продукт человеческого ума в целом. «Определение логики, – говорит Мюллер, – получает завершение, только если мы рассматриваем ее как знание и как искусство»²⁶. Отсюда широкая трактовка религии как чувства и как знания одновременно.

Мне кажется, Мюллер очень старался отыскать при помощи сравнительного метода общий естественный исторический фундамент для строгой религии разума и невыразимого чувства бесконечного, возвышенного и священного внутри человека. Иначе говоря, он пытался понять и объяснить, что такое религиозное сознание и почему оно такое. К этому вопросу обращается и современная наука о религии. Можно сказать, что ее задачи сейчас состоят в том, чтобы исследовать старые проблемы новыми методами, и отчасти ей это удается за счет сближения с естественно-научным мировоззрением. В этом смысле мы считаем религиоведческие теории, возникшие из этой философской отправной точки, натуралистическими, а саму религию естественной.

Глава 2
Homo religiosus

Я ставлю заглавную П в слове Природа и зову ее своей Церковью.

Фрэнк Ллойд Райт

В европейских языках слово «естественный» (natural) означает еще и «природный». «Природа» имеет много смыслов: это и «рождение», и «семейное происхождение», и «качество», и «материальный мир», это слово употребляется и в медицинском контексте, и в биологическом, и в физическом, и в философском, и в богословском. В XVIII веке «естественная религия» означала то, что она часть человеческой природы, которую создал Бог, поэтому человек рождается уже религиозным. Когда я говорю о «натуралистических теориях религии» и выношу понятие «естественная религия» в название книги, то подразумеваю, что религия действительно часть природы человека, но в том смысле, в каком это исследуют естественные науки и те научные направления, которые следуют по пути натурализма, – о нем я расскажу подробнее впереди.

Естественные науки отделились от гуманитарных и социальных в XIX веке²⁷. Первые изучают природу, используют для этого экспериментальные методы, в то время как вторые – гуманитарные и социальные – изучают природу и общество (так, как будто это что-то неестественное!) при помощи своих особых методов²⁸. На протяжении XIX века между «естественниками» и «гуманитариями» выстроилась прочная стена, все знание разделилось на две сферы – «науки о природе» и «науки о духе»²⁹. Основным поводом для разногласий между ними стало понимание человеческой природы. Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем? На эти три фундаментальных вопроса естественные и гуманитарные науки отвечают по-разному. В конце концов человек оказывается абсолютно противоречивым понятием: с одной стороны, он – животное, а с другой – существо духовное, сотворенное Богом, уникальное, разумное, культурное, в общем, как писал философ Макс Шелер, «…предельно противоположное понятию „животного вообще“, в том числе млекопитающим и позвоночным»³⁰. Человек сам себе загадка и парадокс.

Классическое религиоведение, будучи наукой гуманитарной, конечно, не упустило шанс внести свой вклад во всеобщее обсуждение того, что такое человек. Историк религии Мирча Элиаде писал: «Быть – а еще вернее, стать – человеком означает быть религиозным»³¹. По аналогии с понятием homo sapiens (человек разумный), которое используется в биологии, он придумал термин homo religiosus, то есть, буквально, «человек религиозный». В отличие от деистов, которые тоже считали религию частью человеческой природы, Элиаде не помещает ее только лишь в границы разума, он пишет о религии как о тотальной всепоглощающей таинственной и необъяснимой связи со священным. Человек от рождения постоянно открывает эту свою связь с Богом, ведь даже само слово «религия», согласно Лактанцию, происходит от латинского корня ligare, означающего «связывать». Для человека нет ничего более естественного, чем быть связанным с Богом.

Этимологическое определение религии (кстати, довольно любопытное) и дает нам кое-какие дополнительные инсайты насчет религиозности. С точки зрения языка из слова, которое использовал Лактанций, – religare – не совсем правильно выводить слово religio, там скорее должно быть religatio. Другой взгляд на этот термин мы находим у Цицерона, который говорит о происхождении религии из relegere, антонима к neglegere («не заботиться», «пренебрегать»), а значит, имеет противоположное значение, то есть «заботиться», «радеть», «относиться со вниманием». Само слово religio в его завершенной форме употребляется у Цицерона вместе со словом metus, которое в сочетании с metus deorum означало «страх перед богами»: ut team (cupiditatem) non metus, non religio contiteret (Cic. ii. Verr. 4, 45, 101). Religio здесь понимается в дополнение к страху божьему как благоговение или восхищение, это выражение особых чувств, которые связаны с идеей Бога. Далее Цицерон размышляет о том, что это религиозное чувство «озабоченности» и внимания к богам приводит к их почитанию, то есть к культу. Церемония и культ у Цицерона тоже идут в контексте с религией. Так что римская культура в конце концов интерпретирует религию как нечто практическое, культ, поклонение богам, но происходящее из некой особой чувственности³².

В таком же смысле было переведено слово «религия» в Вульгате – первом переводе Библии на латинский язык. Здесь есть небольшие сложности с разными версиями библейского текста на разных языках, но в целом в Библии слово «религия» встречается примерно три раза (в частности, если мы имеем в виду Библию короля Иакова на английском). Так, стих из Деяний апостолов 26: 5 на русском языке звучит следующим образом: «…они издавна знают обо мне, если захотят свидетельствовать, что я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению». Слово «вероисповедание» здесь соотносится со словом religio в латинской версии и словом θρησκεια (thriskeia) в греческой, которое в общем-то означает «богослужение», синоним к λατρεία (latreía).

Эти лингвистические размышления приводят к мысли о том, что если человек по природе своей религиозное существо, то он испытывает чувство благоговения, страха и восхищения перед теми силами, которые можно назвать божественными, почитает их и служит им в церемониальном культе. Значит ли это, что у каждого человека есть такое чувство? Элиаде считал, что да. Он вообще очень широко понимал религию: религиозное чувство относил не только к божественному в строгом смысле, как к некоторому лицу или определенной силе; он писал, что

жить как подобает человеку – само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность³³.

По Элиаде, вся история человека – это история манифестации и открытия священного (иерофании), постоянной встречи с ним, поэтому вся его история, в сущности, религиозна.

Вообще, эта мысль у Элиаде довольно убедительна, ведь человек испытывает чувство благоговения не только из‑за своей связи со священным, но и, к примеру, во время созерцания природы. В период романтизма в европейской культуре появилось даже отдельное слово Alpenbegeisterung, то есть восхищение или воодушевление Альпами. В памяти сразу всплывает образ человека с картины Каспара Фридриха «Странник над морем тумана», не так ли? Наверное, у каждого есть опыт созерцания природного вида, захватывающего дух, или произведения искусства, которое поражает нас сочетанием цветов или звуков. Можно ли сказать, что это и есть религиозное чувство?

Мне кажется, если рассматривать его в сопоставлении с эстетическим опытом и чувством возвышенного (sublime) и рационализировать, следуя, к примеру, за Кантом, то, скорее всего, мы придем к тому, что граница между религиозными и нерелигиозными чувствами – это лишь интенсивность переживания, которая спровоцирована разными источниками. Однако феноменологи религии настаивают на том, что это особенное ощущение, они называют его sensus numinis, то есть чувство нуминозного, и подтверждают, что оно возникает только в связи с открытием некоторого «ядра религии» – священного; иначе говоря, это чувство реального присутствия божественного в природе и в человеке.

Феноменология религии – это религиоведческое движение, которое возникло в XIX веке. Оно довольно разнообразно, к нему относят иногда совершенно разные идеи и взгляды, до сих пор нет какого-то устоявшегося мнения по поводу того, считать ли феноменологию религии продолжением или «отростком» гуссерлевской феноменологической программы в истории философии или это отдельное ответвление теологии и истории религий. Феноменологов религии объединяет интерес к религии как к sui generis, то есть к явлению самостоятельному, единственному в своем роде. Среди всех религиозных феноменов они выделяют главный – священное, превращая его из простого понятия в сложную концепцию.

Другим общим местом для феноменологии религии является правило, что изучить религию и понять, что это такое, возможно лишь применяя к ней эмпатию. У религиоведа должен быть какой-то религиозный инстинкт, иначе описание религии будет поверхностным и он не сможет ничего сказать о самой ее сути. Макс Мюллер был очень эмпатичным по отношению к религии. Он был лютеранином, изучал древние восточные языки и культуру, работал в англиканской среде. Наверное, он стремился использовать свой опыт соприкосновения с духовным и языковым многообразием, чтобы сопоставить различные верования и выявить универсальные принципы религии. В определенном смысле Мюллер со своими широкими научными взглядами и теологическим любопытством кажется довольно близким к феноменологам религии. Они исповедовали «внутреннее» ее изучение, даже эзотерическое в некоторых отношениях, пытаясь проникнуть в самую суть священного как концептуального и чувственного ядра религиозного опыта.

Священное (ἱερός, ieros) представляет собой сложную концепцию. Ему посвящены многие исследования и теории в различных гуманитарных науках. Литературовед и историк интеллектуальной культуры Сергей Зенкин даже говорит: мол, странно, что еще не появилась отдельная дисциплина, изучающая священное во всех его проявлениях, – «иерология» или «священноведение»³⁴. Он называет понятие «священное» диагональным, потому что оно пересекает довольно много различных теоретических полей.

Пожалуй, одна из главных книг по теории священного – это одноименная книга теолога и философа религии Рудольфа Отто. В ней он как бы ставит точку в религиозно-философских спорах о рациональности и иррациональности религии. Он пишет, что священное ускользает от рационального понятийного познания, о нем всегда можно говорить только в переносном смысле, и никогда – в прямом. Постижение священного возможно благодаря чувству нуминозного. Этот неологизм он образует от слова numen, то есть «имя», имея в виду, что священное не может быть понятием, оно может только иметь собственное уникальное имя для обозначения. Чувство нуминозного – это чувство тварности, благоговейной зависимости, ужаса, mysterium tremendum, восприятие всемогущего, энергии. В таких словах выражается вся суть религиозного опыта, и, стало быть, его нельзя познать объективно без того, чтобы испытать самостоятельно. Отто даже говорит, что человек, который занимается изучением искусства, хоть раз в жизни должен испытать эстетический опыт для более глубокого постижения сути предмета своего исследования, то же требуется от религиоведа, поскольку тот – человек религиозный по природе.

Мирча Элиаде писал об Отто так:

…он прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не бог философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это – страшная мощь, проявляющаяся в божьем «гневе»³⁵.

Человек религиозный, пишет он, имеет уникальную способность превращать свою реальность в насыщенное, могущественное бытие, поэтому современный секулярный человек живет в «неосвященном» Космосе.

Священное как бы становится важным краеугольным камнем в описании homo religiosus, но в европейской интеллектуальной культуре оно все больше подвергается секуляризации, отделяясь от божественного, и в конце концов становится неразрывным партнером для профанного. Так понимал религиозную природу человека нидерландский теолог и феноменолог религии Герард ван дер Леув. Он учил, что сознанию человека присуще противоречие между священным и мирским (сакральным и профанным), именно эта диалектика делает его homo religiosus, и одна из важных задач феноменологии религии состоит в том, чтобы помочь человеку осознать внутри себя это противоречие. Элиаде считал, что, даже если современный секулярный человек считает себя никак не связанным с религией, его жизненный опыт все равно «крипторелигиозен», то есть он как бы латентный верующий, только его религиозность направлена не на священное, а на мирское.

Мне кажется, что современный светский человек, скорее всего, будет против этого заявления, да и вообще в целом концепции homo religiosus. Говоря о человеческой природе, тот, кто обладает научным мировоззрением, с уверенностью будет утверждать, что человек – это животное. Он относится к царству животных, типу хордовых, классу млекопитающих, отряду приматов, семейству гоминид, роду человек, виду человек разумный. Понятие homo sapiens придумал в 1735 году шведский биолог, отец биологической систематики Карл Линней, автор фундаментального труда «Система природы». Там он высказался насчет того, чтобы отнести человека к приматам, поскольку его наблюдения свидетельствовали о большом сходстве между человеком и обезьяной, но на него сразу же обрушилась теологическая критика, поэтому Линней предложил термин «антропоморф».

Проблема происхождения и развития человеческого вида изучается в рамках эволюционной антропологии. Немалый вклад в эволюционную теорию человека внес Чарльз Дарвин. В «Автобиографии» он отмечает, что по крайней мере до 1836 года был религиозным человеком. Он не был склонен к тому, чтобы отказаться от веры, мечтал, что евангельская история будет подтверждена документально какими-нибудь неожиданно найденными древними рукописями. Однако со временем Дарвину становилось все сложнее находить опору для своих религиозных взглядов, он начал испытывать сомнения (в частности, он упоминает сомнения по поводу того, что Ветхий Завет – это не ложная история мира). После смерти дочери Анны в 1851 году он окончательно разорвал связь с религией. После этого он начинает все больше задумываться о естественном эволюционном происхождении человека, хотя сама теория эволюции, как и предшествующие ей учения, воспринималась неоднозначно. Когда капитан корабля «Бигль», на котором Дарвин совершал кругосветное путешествие, высказался против теории эволюции, тот саркастично сказал:

Жаль, что он не предложил своей теории, согласно которой мастодонт и прочие крупные животные вымерли из‑за того, что дверь в ковчеге Ноя была сделана слишком узкой, чтобы они могли туда пролезть³⁶.

До своего плавания Дарвин хотел стать священником, но экспедиция сильно изменила его, он вернулся с твердым намерением стать ученым и экспертом, как тот, кто его очень вдохновлял, – геолог Чарльз Лайель. Они вели переписку, в том числе обсуждая проблему человека и Разумного Замысла. Однако Лайеля отталкивало то, что предком людей, согласно теории Дарвина, является обезьяноподобное существо, «оранг», поэтому не соглашался с Дарвином.

В своей главной книге «Происхождение видов путем естественного отбора» Дарвин скромно отмечает: «Много света будет пролито на происхождение человека и на его историю»³⁷. Спустя почти 12 лет он публикует работу «Происхождение человека и половой отбор», где уже с большей уверенностью приводит аргументы в защиту происхождения человеческого вида от других живых существ. Вот, например, он пишет:

Если мы обратимся теперь к ближайшим родственникам человека и, следовательно, к животным, наилучшим образом представляющим наших древних прародителей, то найдем, что кисти рук у четвероруких устроены по одному образцу с нашими³⁸.

У него был свой взгляд и на происхождение этики:

Нравственная природа человека поднялась до своего настоящего уровня отчасти вследствие развития его мыслительных способностей, а следовательно, и здравого общественного мнения, но главным образом благодаря тому, что симпатии человека стали нежнее и шире под влиянием привычки, примера и образования³⁹.

Он допускал, что нравственность может быть «натренированным» у предков и унаследованным признаком и корень ее лежит в «общественных инстинктах», однако насчет естественного происхождения религии он высказывался категорично:

Невозможно, однако <…> утверждать, что вера врождена или инстинктивна у человека. Но с другой стороны, верование в распространенных повсюду духовных деятелей является, кажется, всеобщей и, по-видимому, составляет плод значительного развития таких способностей, как воображение, пытливость и удивление. Я знаю, что многие ссылаются на наличие этой предполагаемой инстинктивной веры в бога как на доказательство его существования. Но такое заключение слишком поспешно; допустив его, нам пришлось бы верить в существование многих жестоких и злобных духов, обладающих несколько большей властью, чем человек, потому что верование в них несравненно больше распространено, чем вера в благодетельное божество. Понятие о едином и благодетельном творце не рождается, по-видимому, в уме человека до тех пор, пока он не достигнет высокого развития под влиянием долговременной культуры⁴⁰.

Он далее пишет, что признает: выводы, следующие отсюда, «будут сочтены нерелигиозными».

В истории наук о человеке размышления Дарвина сыграли большую роль, потому что во многом благодаря ему в европейской интеллектуальной культуре постепенно формируется и утверждается новая парадигма – натуралистическая. Человек рассматривается не в его связи с Богом и священным, но прежде всего как участник естественной истории, точно так же как остальные живые существа. В определении человека как биологического вида нет ничего, что указывало бы на его религиозность как на отличительную черту. Тем не менее, ограничиваясь рамками только естественного происхождения человека, мы должны заключить в натуралистические рамки и все то, что человек изобрел, придумал и открыл.

Понятие «натурализм» придумал известный эволюционист по прозвищу «бульдог Дарвина» Томас Хаксли. Я уже упоминала его, поскольку он автор понятия «агностицизм» и, вообще, он, видимо, очень любил методично формулировать различные термины и делал это удачно, так как многие его придумки стали неотъемлемой частью научной культуры и самих наук о жизни⁴¹. Размышляя о природе человека, Хаксли писал:

Нет никакой абсолютной структурной линии демаркации между животным миром и нами <…> попытка провести психическое различие столь же бесполезна, поскольку высшие способности чувствования и интеллекта начинают прорастать уже в низших формах жизни⁴².

Натурализм он понимает как такой способ описания реальности, который заранее исключает наличие в окружающем мире чего-то сверхъестественного, необъяснимого, и даже если в природе находится какая-то непостижимая тайна, то ее непременно можно и нужно постичь с помощью эмпирических методов.

Натурализм тесно связан с эмпирическими науками, материализмом и атеизмом. Сам Хаксли вложил немало усилий в антирелигиозную критику и в том числе пытался проанализировать события христианской истории с точки зрения науки. Мне нравится выражение философа Рональда Намберса, что натурализм – это «переоценка взаимоотношений между естественным и сверхъестественным»⁴³. Эту фразу, как мне кажется, можно интерпретировать так, что натурализм не просто борется со сверхъестественным, критикует и высмеивает его, а скорее подчиняет себе, указывает, что у каждого чуда есть научное объяснение. Проще говоря, любое сверхъестественное имеет естественные причины и физическое основание. В этой картине мира Бог и даже библейски точный ангел будет иметь научное объяснение. Здесь надо сказать, что натурализм почти всегда верен сциентизму, который отводит науке исключительную роль в познании и объяснении реальности⁴⁴.

В общем, диалог между религией и наукой в Новое время был отнюдь не гладким, но очень интересным и плодотворным. Мне не хочется описывать отношения классической науки и христианской религии как борьбу противоположностей или вечный спор о природе реальности, потому что это куда более сложная и запутанная история, достойная своей минуты славы (и моих текущих и будущих исследований!). На чем здесь можно сосредоточить внимание, так это на том, что в европейской культуре XIX столетия произошло смещение религии из публичной сферы в приватную. В этот период религиозная вера, как говорят социологи, постепенно становится частным делом каждого индивида, она снижает влияние на политическую сферу и отделяется от государства. Такой процесс в социологии называется секуляризацией, то есть, проще говоря, это возникновение светского публичного пространства. В результате этого процесса мы наблюдаем, как европейская культура снова разделяется на две области – религиозное и светское. Это разделение, похожее на то, о котором говорили феноменологи религии – священное и профанное, – но применимое к социальной сфере, как будто более «приземленное».

В XIX веке религия становится сферой сверхъестественного (supernatural), понимаемого буквально как сверхприродное, недоступное эмпирическому исследованию. Мы могли убедиться в этом на примере феноменологического движения. Священное, будучи предметом необъяснимым и неприкосновенным, всегда хранит в себе тайну, недоступную для научного внешнего изучения, и может быть постигнуто только во внутреннем опыте. Однако диалог религии и науки не завершается на этом разграничении, последняя продолжает «расколдовывать мир», в том числе предпринимая попытки препарировать саму религию. Социолог Макс Вебер в лекции студентам Мюнхенского университета провозглашает следующее:

…мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов⁴⁵.

И хотя иронически мы могли бы из двадцатых годов XXI века усмехнуться, что лучше бы нам все-таки склонить на свою сторону духов и заколдовать мир обратно, наука уже кардинально изменила наше восприятие мира. Для человека, получившего научную прошивку, священное становится научной проблемой, а не невыразимой тайной. Означает ли это, что человек из homo religiosus эволюционировал в homo saeculum?

Конечно, я не хочу сказать, что только в XIX веке человек начал размышлять о том, как и почему возникла религия. Все это уже было у древних греков (как и многие другие научные и философские проблемы). К примеру, Диоген Лаэртский сообщает нам о Ксенофане, который открыто критиковал богов и религию. Он говорил, что люди придумали богов, поэтому те так похожи на них самих, и, мол, если бы у лошадей тоже были боги, они, соответственно, были бы похожи на лошадей. Теорию «заговора правителей и священников» тоже придумали очень давно. Секст Эмпирик приводит стихи из драмы «Сизиф» афинского тирана Крития, в которой рассказывается, как некий разумный законодатель изобрел богов, чтобы люди под страхом божественного наказания не нарушали законы. Иногда в литературе эту драму приписывают Еврипиду. В IV веке до н. э. появилась другая известная гипотеза происхождения религии, придуманная философом Евгемером. Он считал, что боги и различные мифологические персонажи раньше были обычными людьми, но со временем, благодаря легендам об их заслугах, стали обожествляться, так и возник религиозный культ.

Многие философы находили источник религии в страхе перед явлениями природы или в более сложных психологических явлениях. Философ Людвиг Фейербах считал, что религия имеет абсолютно антропологические основания: она есть только у человека, потому что он обладает сознанием и самосознанием, а Бог, по его словам, – это как бы некоторая объективация человеком самого себя: «Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога – самопознание человека»⁴⁶ и «Откровение божье есть только откровение человеческой природы»⁴⁷. Фейербах считал, что религия происходит из особенностей восприятия себя и окружающей среды, страха и любопытства перед силами природы, и поскольку у нее такие естественные истоки, то она есть нечто психологическое, иррациональное, чувственное.

Пожалуй, самый большой вклад в разработку проблемы происхождения религии сделали культурные антропологи XIX – начала XX века. Их оптика сильно отличалась от «эйдетического видения» феноменологов религии, которые исходили из внутреннего постижения религиозного опыта. Антропологическое исследование – это, напротив, внешнее наблюдение за ним и выведение закономерностей. Мне кажется, что поэтому антропологические теории имеют больший объяснительный потенциал, чем феноменологические: они «расколдовывают» религию, помещают ее в социальный и культурный контекст, где она рассматривается как структура, система из составных элементов.

Основываясь на этнографическом материале, антропологи пытались отыскать первичную форму религии в истории человечества. К тому времени эволюционизм уже начали адаптировать к культурным и социальным теориям. Основоположником классического эволюционизма в антропологии религии считается английский ученый Эдуард Тайлор. Вместе с другом, банкиром и коллекционером Генри Кристи, он отправился в Мексику, где попутно делал этнографические заметки. Об этом путешествии Тайлор рассказал в своей первой книге «Анауак, или Мексика, мексиканцы древние и современные». Вернувшись в Англию, он продолжил свои антропологические исследования. В 1871 году он опубликовал труд «Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев», который впоследствии стал одним из главных текстов в культурной антропологии. Дарвин прочел эту книгу и написал Тайлору: «Она заставит меня в будущем рассматривать религию – веру в душу и т. д. – с иной точки зрения»⁴⁸. Хотя он в те годы сам уже редко высказывался о религии, по всей видимости, работа действительно произвела на него большое впечатление.

В «Первобытной культуре» Тайлор излагает теорию развития сложных форм религии из простейшего элемента – анимизма. Вера в духовных существ – это «минимум религии», своего рода спиритуалистическая философия древних людей, которые таким образом пытались объяснить для себя окружающий мир. Представьте себе, что человеку впервые приснился яркий и реалистичный сон, как он путешествует. Проснувшись, он будет думать: «Что это было? Путешествовал ли я в самом деле?» Его размышления приводят к тому, что, скорее всего, у человека есть двойник, который действительно отправился в путешествие, когда тот уснул. Этот двойник, вероятно, живет внутри него. Он более гибкий, легкий, полупрозрачный, скорее всего, он выходит из отверстий в теле – ноздрей и рта. Духовный двойник. Это его душа. Душа может покинуть тело человека не только во сне, но и при обмороке, во время транса или сердечного приступа, с наступлением смерти. Куда отправляется душа, когда умирает человек? Может ли она выбрать себе другое тело или бродит по земле? Хочет ли душа есть и пить? Испытывает ли она зависть, страх, гнев и другие эмоции? Скорее всего, душа умершего может отомстить или стать лучшим другом. Что я могу сделать для того, чтобы духовные существа мне не навредили? Если духи хотят есть, я поделюсь с ними добычей. Как духи помещаются на земле в таком количестве? Могут ли они обрести новое тело или отправиться на небеса к другим духам? Кто был самым первым духом на земле? Кто создал всех остальных? Из чего? Постепенное расширение анимизма путем размышлений приводит к образованию все более сложных форм религии, в которых появляются культ, ритуал, миф, теология и т. д.

Концепция «дикаря-философа» в дальнейшем критиковалась. Современное переосмысление анимизма критиками Грэмом Харви, Хубертом Фихте, Эдуарду Вивейруш де Кастру и другими фокусируется на том, что анимизм Тайлора был слишком метафизическим, разделяющим культуру людей на спиритуалистическую и материалистическую сферы. Получается как будто, что охотник-собиратель выделял какое-то специальное время для философских размышлений. На самом деле, как пишут современные теоретики, анимизм – это некая материальная связка человека с окружающим миром, а не побочное метафизическое явление. Это наблюдение мне кажется вполне справедливым, я объясняю его тем, что Тайлор не был материалистом. Хотя у него довольно критическая теория, но, на мой взгляд, он тоже довольно эмпатично подходил к своим исследованиям. Вероятно, на это повлияло его происхождение из семьи квакеров.

Друг Чарльза Дарвина политик и ученый Джон Лаббок писал, что первоначальным мировоззрением в истории человечества можно считать атеизм. Он понимает его не как отрицание богов, а как их отсутствие в картине мира, это «естественное состояние дикого и необразованного ума»⁴⁹. Религиозные представления появляются в связи с тем, что человек начинает размышлять по поводу сна, смерти и потери сознания. Даже первые боги, которых придумал человек, пишет Лаббок, были связаны с этим, как, например, в римской мифологии Сомнус и Морс, боги сна и смерти, дети Нокс – богини ночи⁵⁰.

Из-под руки Лаббока выходит совершенно противоположный homo religiosus культурный вид. Противоречие этих двух концепций относительно религиозной природы человека снимает французский социолог Эмиль Дюркгейм, объявляя человека homo duplex.

Человек, – пишет он, – во все времена живо ощущал эту двойственность. В самом деле, повсюду он представлял себя состоящим из двух полностью разнородных существ: с одной стороны, тела, с другой – души <…> такое повсеместное и неизменное верование не может быть просто иллюзией…⁵¹

И далее:

Старая формула homo duplex подтверждается фактами. Наше устройство отнюдь не просто, наша внутренняя жизнь словно бы обладает двойным центром притяжения. С одной стороны, это наша индивидуальность, а точнее – наше тело, на котором она основана; с другой стороны – все, что выражает в нас нечто иное, нежели мы сами⁵².

В общем, как говорил Блез Паскаль, человек – одновременно и ангел, и животное, он никогда не может быть чем-то одним. Дюркгейм говорит, что дуализм человека всегда выражается в религиозной форме, и поэтому даже человек, не относящий себя к какой-либо конфессии, все равно чувствует эту двойственность внутри и старается ее каким-то образом оформить в своем мировоззрении.

Собственная двойственность воспринимается человеком как сакральная, а сакральность Дюркгейм рассматривал как неустранимый элемент социальной жизни человека. Священное у него окончательно обретает гравитацию, я бы даже сказала – становится рутиной, потому что он объявляет его

результатами доступной научному анализу психической операции, в высшей степени творческой и плодотворной, которую называют слиянием, общностью множества индивидуальных сознаний, объединяющихся в общее сознание⁵³.

При этом сакральное не исчезает как явление, оно настойчиво продолжает присутствовать в социальной и культурной жизни человека разумного. Нельзя определить какую-то конкретную форму, хронологическую или географическую точку, когда появилась религия. Дюркгейм утверждает, что религия не начинается нигде, точно так же как и любой другой социальный институт. Религия – социальное явление. Вместе с другими социальными сферами она является естественной и имманентной для общества, которое, в свою очередь, объявляется sui generis. Человек, таким образом, тоже homo religiosus, но уже в некотором новом смысле.

До сих пор, говорит Дюркгейм, происхождение религии пытались объяснить двумя путями – натуризмом (то есть из культа природы) и анимизмом (то есть из культа духов), однако эти две крайности его не удовлетворяют, потому что довольно искаженно трактуют палеопсихологию. Так, например, Тайлор считал, что древний человек не умел проводить различие между одушевленными и неодушевленными предметами, так же как это не умеют делать дети и животные. Однако на самом деле (и об этом пишет впоследствии Герберт Спенсер) детский анимизм не похож на анимистическую картину мира, поскольку ребенок, к примеру, осознает разницу между куклой и человеком, точно так же как животное четко отличает живую муху от неживой. Анимизм как религиозная форма отличается от анимизма вообще тем, что в нем используется категория сакрального. Точно так же романтическое чувство возвышенного при созерцании Альп отличается от подношений горным духам – тем, что оно связано с понятием священного и имеет большое социальное значение. Задача натуралистических теорий религии, стало быть, состоит в том, чтобы найти естественные причины этого.

И мы ничего не объясним в религии, пока не выясним, как возникла эта идея, к чему она относилась и что могло способствовать ее появлению в сознании человека⁵⁴.

Влияние Дюркгейма на последующую науку невозможно измерить. В религиоведении его идеи тоже предваряют огромное количество теорий и различного рода наблюдений. Современное когнитивное и эволюционное религиоведение – это в определенном смысле неодюркгеймианство, поскольку религия рассматривается ими как естественное социальное явление, дающее определенные бонусы для участников социального процесса. Дюркгейм доказывал, что ритуалы и верования позволяют членам общества быть более солидарными, и эта проблема тоже рассматривается в эволюционных теориях религии, в частности через понятия альтруизма и группового отбора.

Надо сказать, что теория эволюции тоже имеет очень насыщенную историю развития. Начиная с 1859 года, когда была опубликована книга Дарвина «Происхождение видов», и до сегодняшнего дня эволюционизм является фундаментом для естественных наук, и его роль в научной картине мира уже даже не обсуждается. Сначала теория эволюции двигалась вслепую, затем были открыты законы генетики. За период чуть более 160 лет эволюционизм стали применять не только в науках о жизни, но и в социальной теории, гуманитарном знании. До сих пор существуют попытки объединить эволюцию и креационизм. Теория эволюции собрала немало сторонников и критиков; мне кажется, что справедливо будет сказать о ней как о научной революции.

Под современным эволюционизмом чаще всего понимают «современный эволюционный синтез» или «синтетическую теорию эволюции» (modern evolutionary synthesis, сокращенно СТЭ), которая возникла между 1937 и 1950 годами благодаря советско-американскому биологу Феодосию Добржанскому. Суть СТЭ сводится к тому, чтобы согласовать дарвинизм и генетику. Этот синтез в конце концов привел к объединению вокруг теории эволюции различных естественных наук. Со временем СТЭ тоже стали пересматривать, и возникло движение «расширенной теории эволюции» (extended evolutionary synthesis). Его сторонники предлагают включить в теорию недарвиновские принципы развития (например, принцип «прерывистого равновесия» помимо или вместо дарвиновской постепенной эволюции). В отличие от классического эволюционизма современные эволюционные исследования уходят от иерархичности и градуализма в объяснении того, как развивается природа. В них применяется более гибкая методология, которая действительно позволяет расширить эволюционную теорию, включить в нее синтез и социальные науки тоже, ответить на вопрос, является ли человеческий вид «венцом эволюции».

Науки вообще всегда стремятся к тому, чтобы строить между собой мосты. Сегодня происходит мощная коллаборация разных дисциплин, направлений, школ, методик и т. д. – то, что мы называем междисциплинарным знанием. Предмет исследования тоже не присваивается какой-то определенной наукой или направлением. Гуманитарии изучают грибы, реки, компьютеры, представители естествознания исследуют религию, мораль и любовь. Человека по-прежнему изучают и те и другие, но уже с более критической точки зрения, не как торжество эволюции природы, а как ее самый неоднозначный продукт. Он двусмысленный главным образом из‑за своего разума. Конечно, и раньше в интеллектуальной истории никто не считал человека простым (например, для христианских схоластов, в отличие от единого Бога, человек – это 1+1), но во второй половине ХX века все в очередной раз в этом убедились благодаря возникновению когнитивных наук.

В 1956 году американский психолог Джордж Миллер опубликовал статью «Магическое число семь плюс-минус два», в которой рассказал о своем открытии: кратковременная память человека не может запомнить более 7 ± 2 элементов⁵⁵. Это открытие позже назвали «кошелек Миллера», как бы имея в виду, что в память, как в кошелек, нельзя положить более семи (± 2) монет. Такая же особенность позже была обнаружена и у муравьев⁵⁶. В том же 1956 году на семинаре в Дартмутском колледже американский информатик Джон Маккарти впервые использовал термин «искусственный интеллект», тем самым расширив понятие интеллекта вообще: теперь он не только прерогатива человека разумного. К тому времени Алан Тьюринг и Джон фон Нейман уже поставили проблему мышления машин и его сравнения с человеческим разумом⁵⁷, а Марвин Мински защитил первую диссертацию, посвященную нейронной сети⁵⁸. В 1957 году вышла в свет книга, перевернувшая представление о языке и мышлении, – «Синтаксические структуры» американского лингвиста Ноама Хомски⁵⁹. Началась когнитивная революция⁶⁰. Психология, лингвистика, компьютерные науки, антропология, нейробиология, философия и другие науки образовали междисциплинарную область исследования человеческого и нечеловеческого мышления как процессов переработки информации. Для когнитивных наук эволюционизм стал полезным фреймом, и со временем их сотрудничество привело к появлению новых дисциплинарных областей (например, эволюционной психологии).

Первоначально в когнитивных науках получает широкое распространение «компьютерная метафора» человеческого разума, то есть его сравнение с устройством компьютера. Утверждалось, что мозг – это естественная вычислительная машина или система обработки информации. Вместе с тем философы пытались разгадать, чем в таком случае является сознание: функцией деятельности нейронов, ментальным состоянием мозга или, может быть, некоторой иллюзией? Американский философ Хилари Патнэм придумал мысленный эксперимент «Мозги в бочке»⁶¹ (или, лучше сказать, в колбе), который демонстрирует всю парадоксальность человеческого сознания. Предположим, говорит Патнэм, что злодей-ученый отделил мозг какого-то человека и поместил его в отдельный сосуд, подключив к компьютеру. Компьютер может воздействовать на мозг таким образом, что тот, если захочет, к примеру, поднять руку, действительно почувствует, как рука поднимается, будучи при этом спрограммированной компьютером. Мозгу под таким влиянием может казаться, что он человек, который спит, ест, хлопает в ладоши, молится, выбирает наряд на праздник, однако на самом деле вся его реальность лишь провокация компьютерной программы. Означает ли это, что человек – это его мозг? Радикальный материализм отвечает положительно. Перефразируя известную шутку, получается, что триллионы клеток с четко определенными целями и функциями собрались вместе, чтобы сформировать единый организм, который по воскресеньям ходит в церковь. Кто знает, может быть, если мы заберемся глубоко в человеческий мозг, то найдем там «нейрон Бога».

Глава 3
Мозг и религиозный опыт

Сколько мистиков, столько и мистических состояний.

Уильям Джеймс

Как устроен мозг религиозного человека? На этот провокационный вопрос можно сразу дать ответ: так же, как у любого человека вообще, не важно, верит ли он в предсказательную силу Таро или учится в медицинском. Прежде чем прийти к какому-то консенсусу по этому вопросу, ученые изучали связь религии с физическими состояниями человека. Это были не только психологические тесты, но и крупные лабораторные проекты с использованием дорогостоящей медицинской техники. Можно говорить даже об отдельной дисциплине, изучающей связь религии с телом человека, и это – биология религии. Для скептически настроенных читателей это название, вероятно, покажется слишком вызывающим, но ведь нельзя игнорировать наличие целой массы экспериментальных исследований религиозных переживаний. В этом направлении проделана большая работа, несмотря на то что многие проблемы до сих пор не получили пристального внимания.

Религиозный опыт, безусловно, вызывает определенные физиологические эффекты: медитация и молитва успокаивают (вот почему надо молиться перед сном, а не листать ленту в социальных сетях!), песнопения и ритуальные танцы могут вызывать трепет и мурашки, жертвоприношения обычно связаны со страхом и экстазом, и это мы пока не говорим о религиозных видениях и более специфических религиозных практиках.

В 1960‑х годах начался бум экспериментального исследования религиозного опыта⁶². Идейно и хронологически всплеск интереса к эмпирическому изучению религии совпадает с началом возникновения контркультуры, когда в Европе и США массовую популярность приобретают эзотерические духовные практики, опыты по достижению «расширенного сознания», мистицизм, медитация, трансперсональная психология, употребление психоактивных веществ и т. д. В тот период многие эксперименты по изучению религиозного и мистического опыта даже не были, строго говоря, научными экспериментами и зачастую проводились учеными и психологами на себе. Хотя было довольно много случаев такого смешивания научных и ненаучных опытов наблюдения, все же экспериментальные исследования религии – это отдельное направление в науке о религии.

Самое первое «медикализированное» исследование религиозности было проведено еще в 1935 году Терезой Бросс и Чарльзом Лабри⁶³. Они отправились в Индию с портативным электрокардиографом, чтобы изучить остановку дыхания и сердечный ритм у йогов. Ученые выдвинули гипотезу, что некоторые религиозные практики способны приводить верующего в состояние гибернации, подобно животным, которые впадают в спячку. Более того, существовали сведения, что некоторые йоги могут сохранять жизненные функции, даже будучи захороненными заживо, и эти данные надо было научно проверить. В результате ученым удалось установить эффект произвольного изменения метаболических процессов под воздействием определенных психических состояний, которые достигаются при медитации и специальных положениях тела.

В СССР подобными исследованиями занимался академик Сергей Николаевич Давиденков, создатель теории нейрогенетики и нейрофизиологического объяснения «освобождающего» эффекта магических и религиозных ритуалов⁶⁴. К сожалению, все исследования в этом направлении были прерваны в 1948 году по идеологическим причинам⁶⁵.

В 1950‑х годах в экспериментальном изучении религии начался новый этап, связанный с использованием инновационного метода – электроэнцефалографии. Если вы проходили такую медицинскую процедуру, то наверняка знаете, что электроэнцефалография – это неинвазивный метод исследования электрической активности мозга. Специальный прибор регистрирует колебания нейронов и в качестве результата выдает специальную схему, на которой обозначены мозговые волны, обозначаемые буквами греческого алфавита. Каждый из ритмов соотносится с определенной активностью мозга, и по ним можно зафиксировать состояние пациента или испытуемого.

При помощи электроэнцефалографии ученые стали исследовать мозговую активность во время совершения религиозной практики, и особый интерес состоял в изучении эффектов медитации. В 1948–1957 годах Басу Кумар Багчи и Марион Венгер провели исследование практикующих йогов, изучив в общей сложности сорок пять человек в пяти разных лабораториях в Индии⁶⁶. В 1955 году известный французский невролог Анри Гасто с коллегой провел эксперименты с участием семи индийских практиков медитации, демонстрирующих погружение в состояние самадхи⁶⁷. В 1957–1960 годах коллектив японских ученых под руководством Томио Хираи предпринял сравнительное электрофизиологическое исследование практиков йоги и последователей дзен-буддизма⁶⁸. Во второй половине ХX века появилось множество научных работ, посвященных таким экспериментам. В целом результаты этих исследований показали, что медитация действительно влияет на изменение активности ритмов головного мозга. Ученые фиксируют увеличение резонанса альфа-ритмов⁶⁹, что означает, что испытуемые находились в расслабленном состоянии бодрствования⁷⁰. Это открытие привело к тому, что в 1970‑х годах медитацию стали считать полноправным терапевтическим средством и в психологии, и в медицине в целом. Электроэнцефалография применялась не только для изучения медитации, впоследствии этот метод позволил вплотную подойти к биологическому сравнительному исследованию различных религиозных практик и их сопоставлению с нерелигиозными.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии: четыре лекции, прочитанные в Королевском институте в феврале–марте 1870 года / Пер. с англ. Е. С. Элбакян. М.: Дело, 2022. С. 22.

Вернуться

2

Штырков С. Религия, или Узы благочестия. СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2018. С. 25.

Вернуться

3

В книге я пишу слово «Бог» с большой буквы, если речь идет о монотеистических религиях, и с маленькой – в значении одного из богов политеистических пантеонов или в переносном смысле, поскольку в последнем случае слово является нарицательным, а в первом сближается с именем собственным.

Вернуться

4

См.: Huxley T. Agnosticism and Christianity // Huxley T. Collected Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1889. P. 309–365.

Вернуться

5

В данном случае я переворачиваю общеизвестный термин «естественно-научный», чтобы показать, что дискурс, о котором идет речь, включает в себя не только собственно естественно-научные методы. «Научно-естественный» означает, что описанные в этой книге теории имеют междисциплинарный характер, они объединяют гуманитарные религиоведческие исследования и подходы наук о жизни, образуя натуралистический комплекс.

Вернуться

6

С таким названием вышел новый перевод этого труда, над которым работала философ и исследовательница Людмила Крыштоп в 2024 году. Ранее это произведение имело заголовок «Религия в пределах только разума».

Вернуться

7

Разницу между естественным правом (jus naturale, nature of right) и естественным законом (lex naturalis, nature of law) несколько позже объяснит философ Томас Гоббс в 14‑й главе трактата «Левиафан», отмечая, что до него мыслители использовали оба термина как синонимы (см.: Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Пер. А. Гутермана. М.: Мысль, 2001. Глава XIV. С. 89). Однако в римском праве понятия lex и ius различались (см.: Кофанов Л. Л. Lex и ius: возникновение и развитие римского права в XVIII–III вв. до н. э. М.: Статут, 2006). В данном случае я использую термин Гуго Гроция.

Вернуться

8

Так, Гуго Гроций утверждает: «У атеистов нет естественных прав» и «Естественное право не отрицает Бога». С первым положением будет спорить кальвинистский теоретик права Жан-Жак Бурламаки. См.: Lagree J. Grotius: Natural Law and Natural Religion / Ed. R. Crocker // Religion, Reason and Nature in Early Modern Europe. Dordrecht: Springer Science + Business Media, 2001. P. 21.

Вернуться

9

В учении Гуго Гроция о естественном праве и естественной религии можно отметить отсылку к стоической концепции οἰκείωσις (ойкеосис), наиболее полно разработанной Иероклом во II веке н. э.

Вернуться

10

Цит. по: Lagree J. Grotius: Natural Law and Natural Religion. Р. 21.

Вернуться

11

Шефтсберри. Моралисты // Идеи эстетического воспитания XVII–XVIII веков: В 2 т. Т. 2 / Под ред. А. В. Шестакова. М.: Искусство, 1973. С. 68–77.

Вернуться

12

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 381.

Вернуться

13

Юм Д. Естественная история религии // Там же. С. 322.

Вернуться

14

Подробнее: Крыштоп Л. Э. Кант и теологическая мысль немецкого Просвещения. Калининград: БФУ им. И. Канта, 2023. С. 61.

Вернуться

15

По поводу религиозных, мировоззренческих и языковых различий Дэвид Юм в «Естественной истории религии» рассказывает два анекдота, которые, при всей их «вольнодумности», по выражению самого Юма, я не могу здесь не привести. Он пишет: «Рассказывают, что однажды священник по недосмотру вместо причастия дал причащаемому жетон (counter), случайно попавший в число облаток. Причастник терпеливо прождал некоторое время, думая, что жетон размягчится у него на языке, но, заметив, что он остается целым, вынул его. „Вы, видно, ошиблись, – вскричал он, обращаясь к священнику. – Кажется, вы дали мне Бога Отца: он такой крепкий и жесткий, что я не могу его проглотить“». А вот и второй анекдот: «Один известный полководец, находившийся на службе в Московии, явившись в Париж, чтобы излечить свои раны, привез с собой молодого турка, взятого им в плен. Некоторые доктора Сорбонны <…> весьма настойчиво предлагали Мустафе перейти в христианство и в виде поощрения обещали ему много доброго вина в этом мире и рай в мире будущем. Трудно было устоять перед столь сильными соблазнами; и после того как Мустафа был вполне просвещен и обучен катехизису, он наконец согласился принять крещение и причаститься Святых Тайн. Но священник, дабы закрепить и упрочить все сделанное им, решил продолжать свои поучения и на следующий день начал их с обычного вопроса: „Сколько существует Богов?“ – „Ни одного“, – ответил Бенедикт, ибо таково было его новое имя. „Как ни одного!“ – вскричал священник. „Конечно, – ответил добросовестный новообращенный. – Вы все время говорили мне, что существует только один Бог, а я вчера его съел“» (Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 355).

Вернуться

16

Здесь необходимо вспомнить становление сравнительного изучения религий в XVIII–XIX веках, когда ученые и богословы сопоставляли другие религии с христианством. В представлении некоторых теологов христианство полностью соотносилось с универсальными положениями естественной религии, оставалось лишь найти это «ядро» в остальных религиозных традициях.

Вернуться

17

Размышляя о вере и разуме в контексте эпохи Просвещения, можно столкнуться с некоторыми теоретическими и философско-теологическими сложностями, масштаб которых не позволяет мне обратиться к нему здесь, поэтому я оставлю его для другого философского исследования религии. Можно обратиться, например, к книге: Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии / Отв. ред. Д. Н. Разеев. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

Вернуться

18

Дидро Д. О достаточности естественной религии // Дидро Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1986. С. 188.

Вернуться

19

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 228.

Вернуться

20

Устаревшее название народа манси.

Вернуться

21

Кант И. Религия в пределах только разума. С. 249.

Вернуться

22

Gould S. J. Eight Little Piggies: Reflections on Natural History. Vintage, 2007. P. 142–148.

Вернуться

23

Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим: Монологи. СПб.: Алетейя, 1994. С. 90.

Вернуться

24

Müller F. M. Natural Religion. The Gifford Lectures. London: Longmans, Green and Co; New York: 15 East 16th Street, 1889. P. 12–13.

Вернуться

25

Müller F. M. Natural Religion. Р. 17.

Вернуться

26

Ibid. Р. 54.

Вернуться

27

Этот период, начиная с XVII века, является классическим в истории европейской науки. Это максимально обобщенное представление. По моему наблюдению, для разных наук классический этап начинается и заканчивается в разное время. Первые труды по религиоведению публикуются во Франции в XVIII веке, сам термин «наука о религии» возникает в 1804 году, а первые кафедры по сравнительному изучению религий – в 1880‑х годах в Голландии и Франции.

Вернуться

28

Нельзя не вспомнить здесь шутку советского физика Льва Ландау о том, что есть науки естественные, неестественные и противоестественные.

Вернуться

29

Дильтей В. Введение в науки о духе // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1.

Вернуться

30

Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 139.

Вернуться

31

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Критерион, 2001. С. 5.

Вернуться

32

Мне бы хотелось здесь использовать Кантов термин «умонастроение», но это привело бы к погружению на еще более глубокий теоретический уровень.

Вернуться

33

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Критерион, 2001. С. 5.

Вернуться

34

Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. С. 8.

Вернуться

35

Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 16.

Вернуться

36

More Letters of Charles Darwin. V. 1. London, 1903. P. 129.

Вернуться

37

Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. СПб.: Наука, 2001. С. 418.

Вернуться

38

Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Сочинения: В 9 т. Т. 5. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 173.

Вернуться

39

Там же. С. 650.

Вернуться

40

Там же.

Вернуться

41

Например, такой важный термин, как «линия Уоллеса», ввел именно он.

Вернуться

42

Huxley T. H. Evidence as to Man’s Place in Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 109.

Вернуться

43

Numbers R. L. Science without God: Natural Laws and Christian Beliefs // When Science and Christianity Meet / Ed. D. C. Lindberg, R. L. Numbers. Chicago: The University of Chicago Press, 2008. P. 281.

Вернуться

44

Однако не всем сциентистам нравится натурализм. Ричард Докинз в книге «Бог как иллюзия» пишет, что ему не совсем понятно, что означает это слово, оно какое-то размытое и его можно использовать, только если речь идет о натуралистах XIX века, то есть собственно представителях естественных наук (Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Колибри, 2008. С. 16).

Вернуться

45

Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. А. Ф. Филиппов, П. П. Гайденко // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 714.

Вернуться

46

Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1995. С. 33.

Вернуться

47

Там же. С. 193.

Вернуться

48

Letters of Charles Darwin Including an Autobiographical Chapter / Ed. by F. Darwin. Vol. 3. London: John Murray; Albemarle Street, 1887. P. 151.

Вернуться

49

Lubbock J. The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man. New York: D. Appleton and Company, 1898. Р. 215.

Вернуться

50

Ibid. Р. 218.

Вернуться

51

Дюркгейм Э. Дуализм человеческой природы и его социальные условия / Пер. с фр. Г. Юдина // Социологическое обозрение. 2013. Т. 12. № 2. С. 134.

Вернуться

52

Там же. С. 136.

Вернуться

53

Дюркгейм Э. Дуализм человеческой природы и его социальные условия. С. 142.

Вернуться

54

Там же.

Вернуться

55

Miller G. A. The Magical Number Seven, Plus or Minus Two // The Psychological Review. 1956. Vol. 63. P. 81–97.

Вернуться

56

Резникова Ж. И., Рябко Б. Я. Теоретико-информационный анализ «языка» муравьев // Журнал общей биологии. 1990. Т. 51. № 5. С. 601–609.

Вернуться

57

Тьюринг А. Может ли машина мыслить? С приложением статьи Дж. фон Неймана «Общая и логическая теория автоматов» / Пер. с англ. Ю. А. Данилова. М.: Гос. изд-во физ.-мат. лит., 1960.

Вернуться

58

Minsky M. L. Theory of Neural-Analog Reinforcement Systems and Its Application to the Brain-Model Problem: a thesis… for the degree of Doctor of Philosophy in Mathematics. Princeton: Princeton University, 1954.

Вернуться

59

Chomsky N. Syntactic Structures. Mouton: The Hague, 1957; Хомский Н. Синтаксические структуры // Новое в лингвистике. 1962. Вып. 2. С. 412–527.

Вернуться

60

Конечно, предпосылки когнитивной научной революции выходят за рамки упомянутых мной событий. Так, считается, что одним из философских импульсов для когнитивных наук стала критическая философия Иммануила Канта (см.: Бажанов В. Мозг – культура – социум: кантианская программа в когнитивных исследованиях. М.: Канон+; РООИ Реабилитация, 2019).

Вернуться

61

Патнэм Х. Мозги в бочке // Разум, истина и история. М.: Праксис, 2002. С. 20.

Вернуться

62

См.: Зубковская А. А. Исследования религиозного опыта: от теории к эксперименту // Религиоведение. 2021. № 1. С. 115–123.

Вернуться

63

Laubry C., Brosse T. Documents recueillis aux Indes sur les Yoguis par l’enregistrement simultane du pouls, de la respiration et le l’electrocardiogramme // La Presse Medicale. 1936. № 83. P. 1601–1604.

Вернуться

64

Давиденков С. Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л.: Изд-во Военно-медицинской академии, 1947.

Вернуться

65

В дальнейшем советская наука снова поднимала вопросы о биологии религии, этики, эстетического опыта (см., например: Эфроимсон В. П. Генетика этики и эстетики. СПб.: Талисман, 1995).

Вернуться

66

Baghchi B. K., Wenger M. A. Electrophysiological Correlates of Some Yogi Exercises // Clinical Neurophysiology. 1957. Suppl. 7. P. 132–149.

Вернуться

67

Das N., Gastaut H. Variations de l’activite ilectrique du cerveau, du couer et des muscles squelettiques au course de la meditation et de l’extase yogique // Electroencephalography and Clinical Neurophysiology. 1955. Suppl. 6. P. 211–219.

Вернуться

68

Hirai T., Izawa S., Kogav E. EEG and Zen Buddhism // Electroencephalography and Clinical Neurophysiology. 1959. Suppl. 18. P. 52.

Вернуться

69

Более поздние исследования связывают альфа-ритм со зрением, так как он вырабатывается зрительной корой и, например, у людей с атрофией зрительного нерва такой ритм отсутствует. По этой логике получается, что медитация – это в прямом, физиологическом смысле созерцание! Кроме того, наличие альфа-ритмов было выявлено у животных, в частности в таламусе у кошек (означает ли это, что мой кот в буквальном смысле медитирует?). Еще чрезвычайно интересны исследования альфа-ритмов у младенцев, на этот счет можно почитать интервью с нейрофизиологом Татьяной Строгановой: В поисках биомаркера аутизма // Кот Шредингера: научно-популярный журнал. 2016. № 1–2.

Вернуться

70

Akers T. K., Tucker D. M., Roth R. D., Viditrof J. S. Personality Correlates of EEG Change During Meditations // Psychological Reports. 1977. № 40. P. 439–442.

Вернуться