Светлана Жарникова
Нить знания

Золотая нить

Символика нательной рубахи в русской народной традиции глубока и интересна. В обыденной жизни рубаха была основной формой одежды, из льняного полотна шили и мужские, и женские рубашки, украшая их ткаными орнаментами и вышивкой.

Древнерусские рубы были прямого покроя, туникообразной формы и кроились из перегнутого пополам полотна. Рукава делались узкими и длинными, у женских рубах они собирались в складки у запястья и закреплялись браслетами (поручами).

Во время ритуальных танцев, в обрядовых действиях рукава распускались и служили орудием колдовства. Об этом повествует русская народная сказка о Царевне-лягушке.

В описании иностранца говорится: "Они носят рубашки, со всех сторон затканные золотом, рукава их, сложенные в складки с удивительным искусством, часто превышают десять локтей, сборки рукавов, продолжающиеся сцепленными складками до конца руки, украшаются изысканными и дорогими запястьями".

До конца прошлого века сохранялась в Вологодской, Архангельской, Олонецкой и Московской губерниях традиция использования рубах-долгорукавок, имеющих рукава до двух метров с прорезями-"окошками" для рук как праздничной и свадебной одежды.

Орнаментированные вышивкой и ткачеством рубахи упоминаются и в "Слове о полку Игореве" – замечательном памятнике русской культуры. В своем плаче Ярославна хотела бы полететь кукушкой по Дунаю, смочить "бе брян рукав" (украшенный браным орнаментом) в Каяле-реке и вытереть им кровавые раны мужа – князя Игоря. Магическая сила, сосредоточенная в рукавах рубахи, в алых орнаментах, должна излечить, зарубцевать раны, наполнить тело крепостью, принести здоровье и удачу.

Рубаха-долгорукавка изображена на серебряных с черневым рисунком ритуальных браслетах, предназначенных для плясок на русалиях, найденных в разных концах Руси (Киеве, Старой Рязани, Твери).

Эти браслеты-наручи изображают те обрядовые действа, о которых церковь говорила: "Грех есть плясати в русалиях", "се же суть злыя и скверные дела – плясанье, гусли игранья неподобные русалья", "пляшущая божена – любовница диаволя невеста сотонина".

Борис Александрович Рыбаков отмечает, что: "Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматривающего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого повседневного убора, а для торжестве иного, но, очевидно, потаенного участия в прадедовских обрядах".Ритуальное значение орнаментированных длинных рукавов подчеркивается на браслете из Старой Рязани тем, что изображенная здесь женщина, выпивая на языческом русальском празднике ритуальную чашу, берет её через спущенный длинный рукав, в то время как мужчина держит чашу открытой ладонью.

Возвращаясь вновь к сказке о Царевне-лягушке, стоит вспомнить, что именно на подлинной свадьбе ее и Ивана-Царевича, где Царевна-лягушка впервые предстает перед мужем и его родственниками в своем настоящем облике Василисы Прекрасной, она совершает ритуальную колдовскую пляску. После взмаха распущенного правого рукава появляется озеро, после взмаха левого – птицы лебеди. Таким образом, героиня сказки совершает акт творения мира. Она танцует танец воды и жизни. И это вполне естественно, так как свадьба ещё с ведических времен воспринималась как космическое действо – союз солнца и месяца.

Интересно, что в ведическом свадебном обряде жених, приподнося невесте нижнюю рубаху, говорил:

"Живи долго, носи одежду, будь защитницей человеческого племени от проклятия. Живи сто лет, полная силы, одевайся ради богатства и детей, благословленная жизнью, вложенной в эту одежду".

Такой текст закономерен, ведь орнамент ткани воспринимался как сакральная речь, хвалебная песнь, как способ постижения вселенского закона.

Наталья Романовна Гусева отмечает, что в "Атхарваведе" есть обращение к богам "с просьбой облачить жертвователя в некое символическое одеяние, в которое боги облачают друг друга и которое дарует долголетие, власть, богатство и процветание".

О том, что это рубашка, свидетельствуют строки Ригведы, говорящие "о прекрасных, хорошо сделанных нарядах", а также о женщине, распарывающей шов, о брачной рубашке и свадебном платье.

Гусева считает, что "особенно ценными здесь являются, конечно, упоминания о шве и рубашке", так как в отличие от субстратного населения Индостана, носившего несшитую одежду, индо-арьи носили одежду сшитую. Она также подчеркивает, что: "В "Ригведе" встречается и такое название одежды как "атка" – "рубаха", образованное от глагольного корня "ат" – "постоянно двигаться, тянуться, идти". От этого же корня происходит слово "атаси" – "лён" и "атаса" – "льняная одежда". Это ценное указание на то, что арьи знали лён.

Об этом же говорит и предписание Законов Ману, повелевающее целомудренным ученикам брахманов носить одежду из льна, конопли и овечьей шерсти. Здесь упоминается и профессия портного, что говорит о существовании сшитой одежды".

Исходя изданных Ригведы, мы можем предположить, что именно в орнаменте заключалось то, благодаря чему рубашка могла "даровать долголетие, власть, богатство и процветание".

О том, что в Древней Индии существовала орнаментация тканей, свидетельствует наличие мастеров по вышивке, набойке, узорному ткачеству и аппликации в древних перечнях первого тысячелетия до нашей эры.

А так же то, что индийская вышивка в технике "чикан", в которой используется много разных швов: двухсторонняя штопка, плоская и выпуклая гладь, стебельчатый и обметочный швы, выполненные на белой ткани белыми же нитками, абсолютно идентична русской вышивке "чекан", характерной для Олонецкой губернии.

"На севере Индии вышивкой чикан покрывают мужские белые рубахи местного покроя – длинные без воротника, с прямой застежкой, с длинными прямыми рукавами и с карманами, вшитыми в боковые швы. Вышивка обычно наносится вокруг горловины и застежки рубахи, иногда на края рукавов и по краю карманов. Вышивкой чикан украшают женские пайджамы и рубахи, а также скатерти, салфетки, наволочки, простыни, тонкие занавески на окна, уголки носовых платков", – пишет Гусева.

На Русском Севере вышивкой "чекан" украшали подзоры свадебных простыней, концы полотенец, "жениховы платы".

Техника настильной глади из Гуджарата удивительно похожа на русскую настильную гладь, распространенную в Олонецкой губернии.

Эти примеры можно продолжать долго, так как имеется огромное количество композиционных схем вышитого и тканого орнамента, абсолютно идентичных в Индии и на Русском Севере: это и богини с поднятыми вверх руками, это и всевозможные утицы и павы, и воспетые Ригведой:

"С единой двое на птицеконях странников двое странствуют вместе".

Это постоянно повторяющиеся композиции из четырех свастик, которые соотносятся с понятием "аскезы пяти огней", стояния жреца между четырьмя кострами в виде свастик под лучами солнца (пятый огонь).

Возможные истоки образа коня-гуся и коня-оленя в индоиранской (арийской) мифологии.

Среди образов древнейшей арийской мифологии одним из интереснейших и загадочных является образ коня-гуся и коня-оленя, одинаково зафиксированный как в ведической, так и в авестийской традициях.

На первый взгляд всё представляется достаточно простым и естественным: полет птицы и стремительный бег коня или оленя, в принципе, можно связать в единый образ.

Но простота эта кажущаяся, так как вслед за таким объяснением этого феномена рождается следующий вопрос, на который дать ответ оказывается отнюдь не просто: почему образ коня в подавляющем большинстве случаев в ведической традиции так устойчиво связан с образом гуся или лебедя, и почему образ коня столь устойчиво связывается не только в индоиранской, но и в общеиндоевропейской традиции с образом оленя?

Для того чтобы выяснить, в чем истоки таких ассоциаций, следует обратиться к археологическим, мифопоэтическим и этнографическим источникам.

Общеизвестно то значение, которое придается гусю в индийской мифологии, теологии и натурфилософии, где он – символ солнца, света и неба. В «Чхандогья-упанишаде» гусь – воплощение солнца – близок огню, луне, молнии.

Рапопорт отмечает, что в хорезмийской концепции происхождения Вселенной есть свидетельство того, что "изначальное божество, заключавшее в себе части мироздания, представлялось в образе водоплавающей птицы". Имя этого божества – Зарван. Именно Зарваном в согдийских текстах буддийского характера именуется Брахма – творец Вселенной ведического пантеона, которого нередко олицетворяет гусь, являющийся постоянным спутником Брахмы и его "носителем" – «вахана».

"He исключено,– считает исследователь,– что образ водоплавающей птицы отражает представление об изначальности водной стихии, которую в авестийском пантеоне олицетворяла богиня, чье древнейшее имя, как полагают, было скрыто за тройным эпитетом Ардви Суры Анахиты".

Здесь уместно также вспомнить о том, что спутником великой водной богини ведической эпохи Сарасвати был гусь, который олицетворял собой всеохватывающее небо.

Кузьмина отмечает, что в индоиранской мифологии водоплавающая птица выступала олицетворением и спутницей богини-матери, связанной с водой, которая часто изображалась в виде "мирового дерева" с сидящими на нем птицами, а пара уток была в фольклоре индоевропейских народов символом супружеской любви.

Она же указывает на то, что в индо-иранской традиции рядом с женщиной или ее эквивалентом – деревом – помещались, как правило, кони или птицы или только птицы, но в то же время "во всех индоевропейских традициях распространено уподобление коня и птицы". В гимне Ригведы кони Ашвинов уподобляются орлам:

"Ваши великолепные летающие кони – красноватые птицы да повезут вас".

В Махабхарате сами Ашвины воспеваются как орлы – "дивные, прекраснокрылые птицы".

Кроме того, именно гусь часто связывается с образом коня; и Ашвины, и кони Индры часто уподобляются гусям".

Согласно данным археологии, в Иране композиции с фигурами двух всадников или соединенных коней с женщиной между ними относятся к эпохе первого появления ираноязычного населения на Иранском плато и датируются вторым тысячелетием до нашей эры.

Весьма значительную роль играли изображения водоплавающих птиц-уток и гусей в искусстве Индии, а также в скифском искусстве. По мнению Дмитрия Раевского, эти изображения, как правило, встречаются на предметах культового назначения.

Образ водоплавающей птицы был в скифском мире устойчивым религиозным символом, он являлся символом богоданности царской власти. На вопрос о том, почему именно образ водоплавающей птицы стал в иранской и скифской мифологиях образом телесного мира, Раевский отвечает, что этот представитель земной фауны обладает способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и по воздуху: "Показательно, что в "Атхарваведе" отражено представление о "тройном", или "утроенном" гусе. Это скорее всего также связано с толкованием водоплавающей птицы как символа трех зон мироздания".

Такая трактовка образа гуся представляется убедительной, но ответа на вопрос – почему именно с водоплавающей птицей связывается в индоиранской мифологии образ коня, она не даёт.

В "Атхарваведе" солнце именуется в одном и том же гимне и конем, и орлом, и лебедем.

Как это не покажется парадоксально, для того чтобы ответить на этот вопрос, а заодно и на следующий – почему в индоиранской мифологии образ коня тесно связан с образом оленя, следует, по нашему мнению, обратиться к археологическим памятникам севера европейской части России. Именно здесь на рубеже мезолитической и неолитической эпох, на скалистых берегах Онежского озера и Белого моря появляются изображения, свидетельствующие о древней сакрализации образов водоплавающей птицы и оленя (лося), присутствующих постоянно в сценах, связанных с оплодотворением, рождением и смертью, имеющих мифологический, ритуальный характер.

Причем именно здесь очень часто эти два образа – гуся и лося – перерастают один в другой. Таковы – ладьи с носовой частью в виде рогатой лосиной головы на длинной гусиной шее, гусь с лосиными рогами, рогатые гуси, лось во главе идущих в ряд гусей, изображение лося среди гусей.

Исключительный интерес представляет связь образов этих животных с антропоморфными персонажами данных неолитических петроглифов. Таковы распластанная в позе роженицы антропоморфная фигура, нога которой перерастает в тело гуся, и уникальное изображение мужчины (главного персонажа в композиции так называемых "Бесовых следков" на Белом море) с одним рогом на затылке, большой палец громадной ступни которого соприкасается с фигурой молодого, еще безрогого лося, а мизинец— с группой из трех водоплавающих птиц.

Решая вопрос о том, кто конкретно, лоси или северные олени, изображены на петроглифах Онежского озера, Юрий Савватеев отмечает, что, хотя эти животные и "сильно различаются по облику, величине, образу жизни, но на скалах они показаны в сходной стилистической манере", в результате чего "по одной группе признаков это лось, а по другой – северный олень" Однако "большинство изображений опознается нами как лоси".

Савватеев отмечает антропоморфную фигуру с головой и рогами лося, жезлы, имеющие вставки в виде голов лося, и делает вывод, что "всё это отражает важную роль образа лося в идеологических представлениях людей". Особенно характерная для петроглифов Белого моря очевидная связь образов гуся-лебедя и лося рождает следующий вопрос: если принять в общих чертах гипотезу Раевского о причинах сакрализации водоплавающей птицы, то в чем причины сакрализации образа лося, с которой мы сталкиваемся на неолитических петроглифах Беломорья и Онежского озера?

Для хотя бы очень приблизительного ответа на этот вопрос мы должны знать следующее: во-первых, что же это за животное – лось?

И, во-вторых, какова была палеоклиматическая ситуация в период пятого – третьего тысячелетий до нашей эры на территории севера, там, где создавались в это время петроглифы с изображениями гусей, лосей, оленей. Итак, лось, образ которого связан с образом водоплавающей птицы, в свою очередь, являющейся в традиции аналогом коня,– это самый крупный современный олень, древний обитатель европейской части нашей страны.

На территории России костные останки этих животных встречаются как в слоях верхнепалеолитических, так и неолитических стоянок древнего человека. Их обнаружили в лесостепной и лесной зонах Восточной Европы, на Урале и даже в Северном Причерноморье.

Филонов отмечает, что в эпоху неолита и энеолита на юге России лоси никогда не были многочисленны, и это естественно, так как лось довольно плохо переносит жару.

По типу зубов и строению своего желудка лось относится к животным, питающимся листвой, побегами и корой деревьев и кустарников, болотными растениями, но не включающим в свой рацион жесткие полевые и степные травы. Тип питания лося свидетельствует о приспособленности данного животного к жизни в определенной природной среде, отнюдь не южного характера.

Баскин пишет: "Сопоставляя все факты – палеогеографию ископаемых остатков, особенности экстерьера, специализацию двигательного аппарата, пищеварительной системы, современного биотонического распределения и питания", можно сделать вывод о том, что "лоси сформировались как вид, приспособленный к таёжным заболоченным лесам и поймам рек" . Для лося предпочтительней сосняки с осиной и березой, ельники, граничащие с сосняками и осиновым мелколесьем, приручьевые многоярусные ельники, сосновые боры с можжевеловым подлеском.

В отличие от юга, в центре и на севере Восточной Европы ареал лося огромен. Он ограничен с севера южной частью Кольского полуострова, побережьем Белого моря и устьем реки Печоры.

Если мы обратимся теперь к той климатической и ландшафтной ситуации, которая была характерна для центра и севера европейской части России в период конца мезолитической-неолитической эпохи, времени, когда создавались петроглифы Онежского озера и Белого моря, то выявится интересная картина.

Согласно данным радиоуглеродного анализа, проведенного в лаборатории Института геохимии и аналитической химии имени Вернадского АН СССР, в образцах торфа, относящихся к периоду семь тысяч семисотый – три тысяч двести лет назад (среднему голоцену), взятых из болот Новгородской, Ленинградской, Ярославской и Калининской областей, "пыльцевидные спектры отличаются высоким содержанием пыльцы широколиственных пород. Здесь расположены кульминационные пункты кривых дуба, вяза, липы, орешника и ольхи. Средний голоцен очень чётко вырисовывается как голоценовый климатический оптимум".

Причем распространение широколиственных пород на этих территориях началось значительно раньше, примерно от десяти тысяч лет назад. Таким образом, на территориях, находящихся несколько южнее побережий Онежского озера и Белого моря, с начала шестого и до конца второго тысячелетия до нашей эры шумели леса из дуба, липы, вяза, ольхи, сосны и березы. Климат был значительно теплее современного, и средние температуры лета были выше примерно на четыре градуса. Что же касается более северных территорий, то и здесь климатическая обстановка в период голоценового оптимума, продолжавшегося почти пять тысяч лет, значительно отличалась от современной.

Лев Берг в работе "Климат и жизнь" отмечает, что в пятом – четвёртом тысячелетиях до нашей эры далеко на север европейской части России проникают дубовые леса с липой, вязом и орешником, начинается распространение ели, а в третьем тысячелетии до нашей эры древние болота заселяются лесами из сосны и берёзы. Он указывает на тот факт, что в слоях торфа, относящихся к этому времени, на Карельском перешейке и в Швеции обнаружены стволы и большие пни сосны, свидетельствующие о более теплом, сухом климате.

Берг пишет, что "на Северном Урале многие путешественники находили остатки крупных деревьев выше современного предела лесной растительности.

Археологические открытия последних десятилетий свидетельствуют о том, что в эпоху мезолита – бронзы север европейской части нашей страны был основательно заселен людьми, а долгое время бытовавшее в науке убеждение в безлюдности этих территорий в древности не соответствует действительности.

На северном побережье Онежского озера, в районе Медвежьегорска, в результате археологических раскопок, найдено более ста сорока разновременных стоянок, относящихся ко времени от мезолита до раннего железа.

Целый ряд мезолитических стоянок был открыт в бассейне реки Сухоны. Таким образом, ни о каком безлюдном севере европейской части не может быть и речи. Обширные леса, прекрасный климат, обилие рек и озёр, близость моря, исключительно богатая фауна, огромный летний световой день – всё это должно было привлекать сюда людей.

И именно жители этих северных районов создали на рубеже мезолита и неолита свой древний пантеон, запечатленный в петроглифах Белого моря и Онежского озера, в котором главные роли отведены человеку, водоплавающей птице и лосю или оленю.

Образ водоплавающей птицы, рассмотренный выше, вероятно, вошел в этот пантеон не только потому, что гуси-лебеди могут существовать в трёх сферах (на земле, на воде и в воздухе), но ещё и потому, что с их прилетом весной и отлетом осенью приходило и уходило теплое время года.

Кроме того, и гуси, и лебеди именно здесь, на реках и озерах Севера, выводили свое потомство, и именно здесь эти птицы меняли оперенье, чтобы вновь стать способными к полету. О том, какое огромное количество водоплавающих птиц слеталось на Русский Север ещеё в конце прошлого века, свидетельствуют многие источники.

Известно, что западная часть южного берега острова Новая Земля из-за обилия там гусей носила название "Гусиная Земля", на острове Колгуеве (в Баренцевом море) "в огромных массах собираются водяные птицы, гуси, утки всевозможных видов, лебеди, которые прилетают с юго-запада в конце июня и остаются до половины сентября. Рассказывают, что одна охотничья артель из десяти человек легко может добыть в период линьки (в месяц) до пяти тысяч гусей и лебедей". Ещё в прошлом веке с острова ежегодно вывозилось до четырёёхсот перьев и пуха и двенадцать тонн лебединых шкур. Вероятно, именно эти птицы (в период линьки) были для древних жителей побережий Беломорья, Онежского и других озер и рек Русского Севера основным источником мясной пищи, что сыграло не последнюю роль в их сакрализации.

Что касается второго зооморфного персонажа неолитических петроглифов данного региона – лося и оленя, то здесь, думается, также огромную роль в превращении этого животного в священное сыграло его исключительное значение в жизни людей.

Уже в мезолитическом Оленеостровском могильнике, расположенном на Оленьем острове Онежского озера, головной убор захороненного здесь в сопровождении двух женщин, мужчины был украшен деревянными стержнями, завершающимися резными головами лосих. Такие же стержни были найдены на Оленьем острове в Баренцевом море и на Северном Урале в Шигирском торфянике.

Среди петроглифов Белого моря и Онежского озера есть целый ряд интересных композиций, объясняющих, почему лось стал священным животным древних жителей этих мест.

В средней части сложной многофигурной композиции центральной скалы Залавруги (Белое море), в окружении многочисленных мелких изображений людей и животных представлены огромные лоси. Центральная фигура с мощными, похожими на разветвленную крону дерева рогами перекрывает своим телом изображения длинных лодок, носовые части которых завершаются головами лосей. Огромные размеры животных, а также то, что под одной из лодок, между ногами лося, помещены человеческая фигура с опущенными вниз трехпалыми руками и ползущая змея, свидетельствуют о сакральной значимости изображения лося и лодок с людьми. Быть может, это – лодки мёртвых, ритуальные ладьи? Ведь не случайно в Скандинавии и на Руси знатных людей хоронили в ладьях, а в языке «Эдды» корабль – это "олень моря" или "конь моря". Кроме того, известно, что на Руси созвездие Большой Медведицы называлось "Лосем", а польское название Полярной звезды – "Лосиная звезда".

Если мы обратимся к ведической традиции, то в ней семь звёзд Большой Медведицы соотносятся с "семью риши" – сыновьями бога-творца Брахмы, праотцами арьев, с теми, от кого, по древним поверьям, зависело благосостояние живущих и к кому устремлялись их потомки после смерти.

Более того, в ведических эпических поэмах фигурирует Ришья-Шринга, который был потомком Кашьяпы, одного из семи риши, но родился от оленихи, имел рога и был наделен способностью вызывать дождь (что связывается с культом предков).

Всё это вместе взятое дает возможность предполагать, что неолитические изображения Белого моря и Онежского озера фиксируют древнюю, мифологическую и ритуальную традицию, в которой лось ассоциируется с семью звёздами Большой Медведицы и миром предков, подателей плодородия и счастья для живущих, куда направляются ладьи мёртвых, украшенные головами лосей. Среди петроглифов севера европейской части СССР есть ещё один очень важный для нас сюжет. Это изображения людей на "лыжах", следующих за лосями, чем-то прикрепившись к ним. Что линия, соединяющая человека и животное, не лосиный хвост, абсолютно очевидно, так как на некоторых изображениях он тоже довольно четко обозначен. Кроме того, в композиции южной группы так называемых "Бесовых следков" на шее у лося показано нечто подобное хомуту. Остается предположить, что неолитические художники изображали лосиную упряжку.

Имеет смысл обратиться к выводам, сделанным современными исследователями, занимающимися проблемой одомашнивания лося.

Чапский пишет: "Если человеку удалось одомашнить и размножить сравнительно слабосильного северного оленя, то, казалось, вполне естественным подумать о том, чтобы испытать податливость к одомашниванию могучего лесного великана лося. В условиях бездорожной тайги с её толстым снеговым покровом лось действительно представляет заманчивое ездовое животное, способное бежать без дороги по снегу".Он отмечает, что опыты по выращиванию молодняка лося и приручению его к упряжке увенчались положительными успехами, так как лось обладает значительной экологической пластичностью и способен до известной степени выносить условия неволи, а, кроме того, пасти лосят значительно проще, чем телят, так как они сами идут за пастухом и не отходят от него. Было отмечено, что "процесс приручения любого дикого новорожденного лосенка чрезвычайно прост. Он начинается и заканчивается первой же кормежкой молоком из бутылки с соской. Лосенок привязывается к кормящему его человеку на всю жизнь".

Как мясопродуктовое животное лось очень выгоден, в первые полгода жизни он ежедневно прибавляет более семисот грамм веса. Кроме того, он обладает повышенной плодовитостью, так как двойни рождаются чаще, чем одиночки. Лоси способны круглый год находиться на подножном корму. Лосихи дают отличное молоко и быстро привыкают к дойке.

Прирученные лоси обладают мирным нравом и хорошо поддаются любой тренировке. Экспериментально доказано, что "после двухдневного приучивания к вожжам они начинают идти в требуемом направлении, а через десяток дней уже идут в упряжи.

В процессе обучения и при запряжке лоси не проявляют каких-либо намерений ушибить или укусить работающих с ними людей, что далеко не всегда наблюдается даже при наездке молодых лошадей.

В зимней упряжке лоси бегут быстрой рысью, никогда не сбиваясь на галоп, причем не каждая лошадь поспевает за бегущим молодым лосем".

Кнорре успешно дрессировал лосей для работы в упряжке под седлом или вьюком. В седле лось может нести сто двадцать килограмм, а запряженный в сани – до четырёхсот килограмм.

Эти животные незаменимы при таёжном бездорожье, в заболоченных лесах, а также в весеннюю распутицу, но летом лосей можно использовать в упряжке только в ночное время, так как они очень страдают от перегрева и даже погибают от него. Возможно, именно поэтому люди, соединенные с лосями длинными полосами (вожжами) на неолитических петроглифах Беломорья, всегда изображались на лыжах.

Здесь может возникнуть вопрос: откуда люди неолита впервые стали брать лосят, чтобы сделать их упряжными животными? Ведь в основном лосята приручаются в возрасте до месяца, а потом они начинают бегать так же быстро, как взрослые животные, и поймать их довольно сложно. Вероятно, дело в том, что, как уже было отмечено, у лосихи, как правило, рождается двойня, но для удовлетворения её материнского инстинкта бывает достаточно присутствия одного теленка.

Возможно, именно такие "лишние" лосята и стали много тысячелетий тому назад теми, кого человек впервые вырастил, приручил и сделал своими первыми ездовыми и упряжными животными.

Известно, что на севере Европы до недавнего времени довольно широко использовались ездовые и упряжные лоси. Так, еще в пятнадцатом веке лось был верховым животным в шведской армии, а на гравюре середины шестнадцатого века изображен лось, везущий сани с ездоками.

Кулагин пишет, что "по старым преданиям, лоси будто бы употреблялись в Швеции для езды, будто бы езда на них была столь быстра, что полиция должна была запретить пользование лосями в тех целях, чтобы преступники с помощью быстроногих лосей не укрывались от преследования". Он же указывает на то, что лоси в неволе на стойловом содержании, если на них не ездить и не давать им бегать, гибнут через два года, а при использовании их под седлом и в упряжи живут тридцать пять лет.

В восемнадцатом веке на лосях в санной упряжке ездили шведские курьеры, а в Прибалтике со времен Петра Первого сохранился указ, запрещавший "появляться в городе на лосях". Известно, что в Вологодской губернии еще в середине девятнадцатого века лоси были домашними и ездовыми животными. В середине и конце девятнадцатого века домашние лоси имелись во Владимирской, Рязанской, Псковской и Московской губерниях, а на Украине, в Волынской губернии, лесничий на прирученных лосях ездил за сто двадцать вёрст.

Имеются также указания на ручных лосей в начале двадцатого века в Сибири и в Вятской губернии.

Эти примеры можно было бы продолжить, но, возвращаясь к петроглифам неолита, мы можем предположить, что с изменением климата или с увеличением численности населения, с продвижением его в более южную, степную, зону возможности использовать лосей в их прежней роли верховых и упряжных животных не стало, так как по устройству своих копыт и зубов лоси не приспособлены к степным грунтам и травам. В новых степных условиях появилась необходимость в новом верховом и упряжном животном. Вместо лося (и оленя) таким животным стал конь. Приручая и одомашнивая в пятом тысячелетии до нашей эры дикого коня, использовали многие приемы тренинга, которые в течение тысячелетий до того испытывались на лосе, и пользовались упряжью, которая во многом напоминала ту, что была изобретена их предками для лося.

Конь, заменив этих животных в упряжке, заменил их и в ритуале, приняв на себя все те сакральные функции, которые ранее с ними связывались. Он стал животным, осуществляющим связь потомков и предков, стал главной ритуальной жертвой и объединился с гусем-лебедем. Но память о том времени, когда не конь, а лось или олень были ездовыми и священными животными, сохранилась у многих индоевропейских народов.

Кузьмина отмечает, что образ коня-оленя характерен для традиции Древней Греции, Ирана; что в «Эдде» олень выступает в роли коня у мирового дерева, а у скифов существовали налобники с изображением оленей, "что тождественно обряду обряжения коня в оленя".''

Здесь уместно вспомнить о находках изображений лося в скифских курганах на Украине. Исключительный интерес представляет в этой связи ритуальная маска с мощными, лосиными рогами, найденная в конском захоронении Пазырыкского кургана. Киселев приходит к выводу, что здесь ритуальная маскировка коня в виде оленя подтверждает то, "что первым верховым животным был олень, что оленя в этой функции лишь спустя много времени сменила лошадь", и далее – что "все данные говорят за то, что верховым животным на Алтае в эпоху Пазырыка была лошадь, а для перевозки тяжести применялись быки, запряженные в ярмо. Однако, как только дело касалось полных вековой традиционности областей культа и погребального ритуала, так оживало воспоминание о первоначальной роли оленя.

Несмотря на то, что в погребальной процессии участвовали драгоценные потомки "небесных", "потокровных" лошадей Средней Азии, древняя традиция превращала их в оленей".

Наталья Членова, говоря о специфическом "скифском" типе изображения оленя, отмечает, что у "скифских оленей", как правило, характерный с-видный рисунок отростков рогов. Приведенное ею изображение типичного скифского оленя из Семибратнего кургана на самом деле, судя по характерному рисунку головы, является изображением лося.

Если сравнить многочисленные скифские и сакские конские налобники, псалии с изображением оленей, оленей на золотых бляхах знаменитой Петровской сибирской коллекции и другие изображения с реальными лосем и северным оленем, то не останется сомнений в том, что на них изображен лось.

Интересно и то, что "скифской пластике продолжала жить древняя идея связи лося и гуся-лебедя. Ведь отмеченный Членовой характерный рисунок рогов "скифских оленей" – это, по-существу, ряд с-видных "гуськов". И здесь вновь можно обратиться к воспроизведенным в работах Равдоникаса петроглифам Белого моря и Онежского озера, где встречаются изображенные в ряд гуси – лебеди, предводительствуемые лосем, или силуэт лося, на спине которого помещена утка.

Образ коня-лося (или лося-коня) прослеживается у племен ямной культуры, которые в третьем тысячелетии до нашей эры. наряду с ритуальными захоронениями коней совершали ритуальные захоронения оленей. Культовое почитание животных, и в том числе лося, сохранилось у продолжателей её традиций – скифов и савроматов и в срубную эпоху (второе тысячелетие до нашей эры). У классических коневодов и наездников – скифов, постоянно контаминируютсязаменяются образы коня и лося.

Память о том далеком времени, когда лось был верховым, а олень вместе с ним упряжным, и главным жертвенным животным, сохранил один из важнейших гимнов Ригведы "Гимн жертвенному коню". В этом глубоко архаичном гимне, исполнявшемся во время священного обряда "Ашвамедхи" – ритуального принесения в жертву белого царского жеребца, —ноги коня названы "ногами оленя", говорится, что он летит по небу птицей, и у него "крылатая" голова и "золотые рога", которые "широко простираются в пустынных просторах", что впереди коня ведут "козла – его сородича", и, что "небесные кони, являющие свою силу, в ряд, словно гуси, смыкаются".

Интересно, что на Центральной скале Залавруги (Белое море) всю композицию из огромных фигур двух лосей, лосих и лодок возглавляют справа лоси, идущие клином, как летящие гуси.

Объяснить эти странности можно только тем, что здесь описывается не конь, а лось, так как, лосиные рога, напоминающие крылья птицы, могут делать голову "крылатой". Трудно согласиться со средневековым комментатором Ригведы в том, что "золотые рога" – это развевающаяся грива коня – скорее всего, рога – это все же рога.

Таким образом, вероятно, сложившийся еще на рубеже мезолита и неолита (а, возможно, и раньше) круг древних образов, состоящий из человека, лося и водоплавающей птицы, связанных с архаичнейшим комплексом представлений, со временем трансформировался и на смену лосю пришел конь, который органично вписался в древнейшую трехчастную композицию.

Наглядное подтверждение этому мы можем найти не только в памятниках индоиранской мифологии и изобразительного искусства, но и в славянской народной традиции, для которой "характерна консервация рудиментов архаичнейших явлений, не зафиксированных подчас не только в античной традиции, но и в традиции ведической эпохи".

Так как если в общеиндоевропейском фольклоре и встречается уподобление коня оленю или птице, а пара уток символизирует супружескую любовь, то трудно, тем не менее, найти где-либо за пределами восточнославянского, ареала такое точное воспроизведение именно индоиранской схемы, как это имеет место в северорусском, народном прикладном искусстве.

Именно здесь в трехчастных композициях с центральным женским персонажем или эквивалентным ему деревом, а зачастую женщиной, трансформирующейся в дерево, изображаются олени-лоси, всадники, кони, "утицы" ("гуси-лебеди"), и, что очень важно, именно в этой традиции можно встретить изображения коней с птичьими хвостами, с лебедиными туловищами, уток с конскими головами.

Ещё на праславянских украшениях встречаются многочисленные изображения лебедей. Они расположены по сторонам женской фигуры, стоящей с поднятыми руками, на бронзовом браслете седьмого века до нашей эры из клада в Радолинеке, близ Познани.

Древнегреческая мифология связывает лебедей, священных птиц Аполлона, с северной окраиной Ойкумены, куда они ежегодно уносили бога к берегам далекого, холодного Кронийского океана, в земли гипербореев. Вероятно, прав Борис Рыбаков, считая, что "солнечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и солнечным божеством", и что образ женщины, воздевшей руки к небу, с птицами-утками ("утицами") по сторонам, очень архаичный, дожил именно в северорусской вышивке до конца прошлого века.

Той же глубочайшей древностью, что и образ водоплавающей птицы, отличается и образ коня-лебедя, коня-утки в восточнославянском искусстве.

Так, еще в археологических материалах двенадцатого века, среди подвесок найденных в Старой Ладоге, встречаются фигурки коньков с утиной головой. Василенко считает, что "в этом образе таинственно соединились птица и конь". Довольно часто на коньках-привесках Смоленщины двенадцатого века задняя ножка конька выглядит как головка птицы – "утицы". Привески доживают в славянской традиции до двенадцатого века, после чего они исчезают. В вышивке, и особенно северорусской вышивке, изображения коней с утиными головами, с птичьими хвостами, конеголовых утиц доживают до двадцатого века.

Что касается образа коня-лося (коня-оленя), то Громов, Деопик и Плющев, исследовав более двухсот архангельских вышивок, пришли к выводу о том, что здесь присутствует смешение образов лося и коня, причем преобладает мотив лося . Но в вологодской вышивке мотив коня преобладает. И чем дальше на юг, тем меньше в русской народной вышивке лосей – и тем больше коней.

В северорусской же народной традиции образы утицы, коня и лося взаимозаменяемы. Так, охлупни изб Русского Севера могут быть выполнены как в виде "конька", так и в виде "утицы", а в Архангельской области – не редкость оленьи или лосиные рога, венчающие крышу дома. Таким образом, между этими образами на семантическом уровне поставлен знак равенства, так как и конь, и утка, и лосиные рога (а значит и лось), венчая дом, выполняют одну и ту же функцию.

В традиционном декоре мезенских прялок, крайне архаичном как в цветовом решении, так и в образном строе, верхние регистры отданы, как правило, чередующимся рядам гуськов (лебедей) и оленей (лосей), а уже ниже их помещен ряд коней, которые отличаются от оленей только отсутствием рогов. Довольно часто солоницы – "утицы", ковши, имеющие форму водоплавающей птицы, завершаются ручками в виде конских голов.

О взаимозаменяемости образов коня, лося и гуся в народной вышивке было сказано выше. Интересно, что еще в шестнадцатом веке русские крестьяне достаточно хорошо представляли себе сакральное значение изображений коня и птицы, о чем свидетельствуют строки из "Слова Иоанна Златоуста о христианстве", где автор поучения возмущается тем, что, не умея сказать ни слова о христианских категориях, не зная количества пророков, каждый становится философом и оратором и на всё ответ даст, когда его спросят о конях, птицах или ещё о чем-либо подобном.

Начатая на севере европейской части нашей страны ещё неолитическими петроглифами Белого моря и Онежского озера традиция изображения в ритуальных сценах лосей и водоплавающих птиц завершилась в двадцатом веке в вышивке северорусских крестьянок композициями, объяснить которые, не используя материалы индоиранской мифологии, крайне сложно.

И в то же время многие загадки гимнов Ригведы и Авесты, могут быть решены, если для их дешифровки использовать такой богатейший источник, как русское народное творчество. Одним из примеров тому является образ коня-гуся и коня-оленя, сохраненный до наших дней в образах Ригведы, с одной стороны, и в северорусской народной изобразительной традиции – с другой.

Образы водоплавающих птиц в русской народной традиции

Образы водоплавающих птиц – уток, гусей и лебедей – играют в русской фольклорной традиции исключительную роль. Зачастую именно утица, лебедь или гусь маркируют собой сферу сакрального в обрядовых песнях календарного цикла.

Так, "уточка полевая" или "утка луговая" – характерные персонажи песен масленицы – праздника, связанного с культом предков и заклинанием плодородия грядущего земледельческого года. В одной из масленичных песен масленицу называют "белой уткой", в другой, сибирской, "гусляную" масленицу провожают своими криками летящие гуси, в третьей – веселыми криками призывают её, когда до масленицы остается один день.

Но в действительности в это время на данных территориях нет и не может быть гусей, – их весенний прилет происходит значительно позднее, так же, как нет и не может быть гусей-лебедей перед Рождеством. Однако в песне, записанной в Псковской губернии, поётся:

Приходила Коляда наперед Рождества,

Виноградье красно-зеленое мое!

Напала пороша снегу беленького:

Как по этой по пороше

Гуси-лебеди летели – коледовщики, недоросточки.

Ей вторит виноградье из деревни Евсеевская Тарногского района Вологодской области:

Щче-то припевка про гуся, ой

С виноградьем да и вся, да

Виноградиё, ой

Красно-зеленовоё.

В волочебных песнях, имевших ритуальное значение и считавшихся способом магического подчинения человеку сил природы, довольно часто фигурируют гуси-лебеди. Так, в одной из песен, записанных в Псковской губернии, есть исключительно интересное противопоставление:

Не гуси летят, не лебеди,

Христос воскрес на весь свет!

Имеет смысл в этой связи вспомнить, что и колядовщики, и волочебники воспринимались в народной традиции как воплощение душ предков, которым подавалось ритуальное подаяние, и связь их с гусями-лебедями, судя по всему, была не случайной. Об этом свидетельствует концовка зачина выше цитированной волочебной песни Псковщины:

Не гуси летят, не лебеди —

Христос воскрес на весь свет!

Идут-бредут волочебники,

Волочебники-полуночники.

О связи водоплавающих птиц с тем светом, со смертью свидетельствуют также русские народные загадки:

На море, на окияне,

На острове Буяне

Сидит птица Юстрица;

Она хвалится, выхваляется,

Что все видала, всего много едала

Видала царя в Москве,

Короля в Литве,

Старца в келье, дитя в колыбели,

А того не едала, что чего в море недостала.

(Смерть)

Сидит утка на плоту,

Хвалится казаку:

Никто меня не пройдет,

Ни царь, ни царица,

Ни красна девица.

(Смерть)

В таком последнем весеннем обряде, как "Похороны Костромы", также целиком связанном с заклинанием плодородия, обращением к предкам – подателям плодородия, во Владимирской губернии к главному персонажу обряда обращались следующим образом:

Костромушка моя, Костромушка.

Моя белая лебедушка.

У моей ли Костромы много золота-казны,

Костромушка-Кострома, лебедушка-лебеда!

В песнях святочных гаданий, предвещающих свадьбу, именно гуси-лебеди летят через сад-виноград и роняют золотые обручальные кольца.

Особенно широко распространены образы серых гусей и белых лебедей в русских народных свадебных песнях, где постоянно сравнение невесты с "лебедью белой", плавающей по "морю Хвалын-скому", по "Дунаю", восклицающей "на тихих заводях", "отстающей от стада лебединого", с серой утицей или с павой, которая, судя по всему, также мыслилась в русской народной традиции водоплавающей птицей.

О том, что пава и лебедь в народном представлении одно и то же и что образ павы имеет мало общего с павлинами, свидетельствует песня, записанная в Архангельской области, там, где, как и в бывшей Вологодской губернии было широко распространено изображение пав на свадебных полотенцах, сарафанах, подолах рубах:

Что на тихой на тишине,

Да на тихой лебединою

Да тут не паванька плавала,

Да не пава перья ронила.

В то же время жених, как правило, сравнивается с серым гусем. Интересно, что стадо гусей, к которому принадлежит гусь-жених, связано в одной из песен свадебного цикла, записанной в Архангельской области, со следующим кругом образов:

Из-за гор, гор высоких.

Да из-за лесу, лесу темного.

Да из-за садику зеленого.

Из-за садику зеленого.

Да из-за моря, моря синего,

Да поднималась туча грозная.

Да со громами со громучима,

Да с молоньями со палючима,

С молоньями со палючима,

Да с крупным-то частым дождиком,

Со крупным -то частым дождиком.

Да с бурею – со падсрой.

Да со тяжкой-то заметелицей.

Да из-под той-то тучи грозноей

До из-под той-то непроносноей

Вылетало-то стадо гусей

Да стало гусей – серых утичек.

Да во черных гусях – серых утицах.

Во черных гусях – серых утицах,

Да замешалась лебедь белая.

В этой свадебной песне имеется полный набор сакральных символов пространства и природных стихий. В пространственные характеристики включаются и горы, и лес, и сад зеленый, и море синее. Всё то, с чем в песнях свадебного цикла связано продвижение свадебного поезда, переход из одного рода в другой, смена невестой своего социального статуса. Гусиное стадо, членом которого является жених соотнесено в этой песне с целым комплексом природных явлений сакральный характер которых очевиден. Это одновременно и крупный частый дождичек, и буря, и "грома гремучие", и "молоньи палючие" и метель, которые приносит с собой гусиное стадо в образе "тучи грозной".

Гуси – туча, гром, молнии, буря – взаимосвязаны.

Можно предположить, что столь серьезное отношение к образам гусей -лебедей в народной песенной традиции, имеющее достаточно аналогов в русских народных сказках, может быть объяснено тем, что эти образы сложились в глубочайшей языческой древности.

Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Ещё на праславянских украшениях встречаются многочисленные изображения лебедей. На древнеславянских зольниках, местах ритуальных костров, археологи находят вырытые в земле гигантские фигуры лебедей. Древнегреческая мифология связывает лебедей – священных птиц Аполлона – с северной окраиной Ойкумены, куда они ежегодно уносили бога к берегам холодного Кронийского океана, в земли гипербореев. Вероятно, прав Борис Александрович Рыбаков, считая, что "солнечных лебедей праславянского мира мы должны рассматривать не как механическое заимствование античного мифа, а как соучастие северных племен в каком-то общем (может быть, индоевропейском) мифотворчестве, связанном с солнцем и солнечным божеством".

Он отмечает также, что образ женщины, воздевшей руки к небу, с птицами-утицами по сторонам, очень архаичный, дожил в северорусской вышивке до конца прошлого века. Чернецов отмечает, что "образы двух птиц наряду с растительным декором (чаще всего по сторонам деревца) – это традиционная в древнерусском искусстве идеограмма райского сада. Это связано с дохристианским представлением о том, что рай (ирий) – место, куда улетают птицы". Что касается ковшей-скопкарей, наливок, чарок, солониц, охлупней изб в форме утки-лебедя, то всё это сохранялось на Русском Севере вплоть до нашего века.

Надо заметить, что в приведенной выше свадебной песне можно найти довольно прозрачную аналогию древнегреческому мифу о браке Зевса и Леды, только там бог-громовержец, уже обретший антропоморфный облик, в силу своего каприза становится лебедем, а в севернорусской традиции мы сталкиваемся, думается, с более архаическим мифологическим пластом, когда жених и его род – стая гусей и туча, буря, гром, молния одновременно. Таким образом, со стаей гусей, а значит и с самим женихом, ассоциируется весь набор тех сакральных атрибутов, которые станут впоследствии принадлежностью только одного бога-громовержца – обожествленного неба.

Так как, судя по всему, у образов гусей – лебедей общие индоевропейские истоки, необходимо обратиться к древнейшим памятникам индоевропейской мифологии – "Ригведе" и "Авесте", которые, быть может, объяснят нам истоки культовой, обрядовой роли этих птиц в восточнославянской традиции.

Общеизвестно то огромное значение, которое придается гусю-лебедю в индийской мифологии, теологии и натурфилософии, где он – символ солнца, Вселенной, света и неба, вселенской и индивидуальной души, определенного музыкального лада – музыки Вселенной.

Рапопорт приводит данные "Чхандогья – упанишады" и "Пуран", где гусь – воплощение высшего существа и Вселенной. Исследователь отмечает, что в хорезмийской концепции происхождения Вселенной есть свидетельство того, что "изначальное божество, заключавшее в себе части мироздания, представлялось в образе водоплавающей птицы". Имя этого божества, объединяющего в себе мужское и женское начала, небо и землю, огонь и воду, свет и мрак, – Зарван. Зарваном в согдийских текстах буддийского характера именуется Брахма – творец Вселенной ведического пантеона. "Не исключено, – считает исследователь, – что образ водоплавающей птицы отражает представление об изначальности водной стихии, которую в авестийском пантеоне олицетворяла богиня, чье древнейшее имя, как полагают, было скрыто за тройным эпитетом Ардви Суры Анахиты".

Кузьмина также отмечает, что в индоиранской мифологии водоплавающая птица выступала олицетворением и спутницей богини-матери, связанной с водой, которая часто изображалась в виде "мирового дерева" с сидящими на нем птицами, а пара уток была в фольклоре всех индоевропейских народов символом супружеской любви.

Весьма значительную роль играли изображения водоплавающих птиц (уток, гусей, лебедей) в скифском искусстве. Дмитрий Раевский отмечает, что эти изображения, как правило, встречаются на предметах явно культового назначения, и образ водоплавающей птицы был в скифском мире устойчивым религиозным символом, а в сценах инвеституры он являлся знаком богоданности царской власти.

На вопрос о том, почему именно образ водоплавающей птицы стал в иранской и скифской мифологиях образом телесного мира, Раевский отвечает, что этот представитель земной фауны обладает способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и, наконец, по воздуху: "Показательно, что в "Ахтарваведе" отражено представление о "тройном" или "утроенном" гусе. Это скорее всего также связано с толкованием водоплавающей птицы как символа трех зон мироздания.

Коненкова отмечает, что на позднем этапе кобанской культуры (седьмой – четвёртый век до нашей эры) на Северном Кавказе появляются многочисленные подвески на длинных цепочках с коньками, оленями, утицами, которые считаются специфическим привнесением скифо-савроматов.

Эти примеры можно было бы продолжить, но для того, чтобы найти истоки такой древней цивилизации, вероятно, необходимо обратиться к древнейшим изобразительным памятникам, в которых уже в той или иной мере отразилось новое отношение к гусю, утке или лебедю, как к священной птице.

Опускаясь вглубь тысячелетий, мы обращаемся к археологическим памятникам эпохи неолита на Севере Европейской части России. Именно здесь на рубеже мезолитической и неолитической поры, в период климатического оптимума голоцена, когда среднелетние температуры были выше современных в среднем на четыре градуса, а лесная зона вышла на побережье Полярного бассейна, и полоса широколиственных лесов, составляющая сегодня двести километров, была в семь раз больше, на скалистых берегах Онежского озера и Белого моря появляются изображения, свидетельствующие о древней сакрализации образов водоплавающих птиц, присутствующих постоянно в сценах, имеющих мифологический ритуальный характер.

Это сцены, связанные с оплодотворением, рождением и смертью, небесными светилами – солнцем, луной и звёздами. Исключительный интерес представляют композиции, в которых эти птицы связаны с антропоморфными персонажами. Такова распластанная в позе роженицы антропоморфная фигура, нога которой перерастает в тело гуся, и уникальное изображение огромного (главного в композиции "Бесовых следков" на Белом море) рогатого фаллического персонажа, большой палец громадной ступни которого соединен с фигурой лося, а мизинец – с группой из трех водоплавающих птиц. Образ водоплавающей птицы, наряду с образом человека и лося, ведущий в неолитическом пантеоне жителей севера Восточной Европы и зафиксированный в петроглифах Онежского озера и побережья Белого моря, вероятно, вошел в этот пантеон не только потому, что они могут существовать в трех сферах, но ещё и потому, что с их прилетом весной и отлетом осенью приходило и уходило теплое время года. Кроме того, и утки, и гуси, и лебеди именно здесь, на реках и озерах Севера, выводили свое потомство, и именно здесь эти хитрые и осторожные птицы, охота на которых довольно трудна, становились во время линьки совершенно беспомощными и беззащитными.

Вероятно, именно эти птицы в самое тяжелое время года, в межсезонье весны и лета, были для древних жителей Севера основным источником мясной пищи, что сыграло не последнюю роль в сакрализации гуся, утки и лебедя. Вероятно, сохранившаяся у индигирщиков – русских старожилов Устья Индигирки – традиция при добыче линной птицы ("гусеванье") оставлять в живых и выпускать на волю последнего гуся, попавшего в сеть, к которому обращались с просьбой на следующий год привести побольше своих товарищей, уходит корнями в глубочайшую древность.

Хотелось бы отметить, что за гусями индигирщики ездили только весной, когда кончались другие припасы. Гусеванье велось только на молодого гуся, и никогда объектом охоты не были гуси с выводками. Может быть, потому, что такая жестокая охота была вызвана крайней необходимостью для человека спасать свою жизнь и жизнь своих близких (в противном случае была бы неизбежной голодная смерть многих), люди, осознавая, что, спасая себя, убивают совершенно беззащитных птиц, чувствовали свою вину перед ними, и потому в Каргополье считалось грехом есть гусиное мясо просто так – в обычные дни.

Поклонение священному гусю-лебедю и утке, сложившееся в глубочайшей индоевропейской древности, отразилось в гимнах Ригведы и Авесты, ассоциирующих гуся-лебедя и бога-творца, гуся-лебедя и Вселенную, гуся-лебедя и свет, разум, душу, гуся-лебедя и определенный музыкальный лад – ритм Вселенной.

Для восточнославянской фольклорной традиции, исследователи которой неоднократно отмечали, что для нее характерна консервация рудиментов архаичнейших явлений, порой не нашедших отражения даже в Ведах, характерно такое же отношение к гусям-лебедям. И так же, как ведическая традиция связывает водоплавающую птицу с верховным существом – Творцом мира, так и записанная в Русском Устье космогоническая легенда о сотворении земли связывает образ творца с уткой-гагарой, причем эта легенда удивительно близка к ведическому представлению об акте творения:

"Перво никто не был, ни людей, никого. Был только дух на небесах, и от этого духа основался человек, и он там жил, на небесах. Когда он посмотрел вниз, он увидел море, а на море плавающую утку-гагару". Когда этот дух-человек стал разговаривать с этим гагарой, который тоже был святым, то тот ему рассказал: "Я стал от белой пены, от морского наводнения, а ты от чего стал?" – спрашивает. На что получает ответ: "На небесах есть дух – я от того духа". Дух спросил гагару, где земля. Гагара ответил, что земля глубоко в море, и попробовал ее достать, но ему не хватило силы. Тогда дух дважды прибавил гагаре силу, и он достал на своей спине землю. Эту землю дух раздул по свету, так появились горы, суша и осталось море. Затем дух предложил гагаре строить престолы. Дух стал строить свой, а гагара – свой. Но апостолы, которые появились у них, "чтобы послать куда", сообщили духу, что престол гагары выше, чем престол духа. Дух посылал к гагаре одного за другим двух апостолов с просьбой строить престол не выше своего, но гагара не согласился. Тогда дух пошел к нему сам и стал просить гагару о том же, но гагара вновь отказал. "Я, – говорит, – землю на то поставил". Дух поспорил с гагарой и, разозлившись, сдул его престол в море, а сам гагара превратился в Сатанаила.

Мы видим в этом тексте и древнее, известное еще Ведам, представление о творении божественного начала из морской пены, появившейся от волнения (пахтания) моря, и христианские привнесения, превратившие святую птицу в Сатану. И так же, как ведическая традиция связывает гуся-лебедя с музыкальным ладом, с сакральными музыкальными ритмами, так и в восточнославянской традиции гуси-лебеди тесно связаны с гуслями (часто крыловидными), с "гусляной" масленицей, с пением. Эта связь хорошо прослеживается в одной из предсвадебных песен – песен девичника, записанной в Архангельской губернии:

Вы где, гуси, были?

Вы где побывали?

Где спали, ночевали?

Мы были у княгини,

Побывали у первобрачной,

Еще что княгиня делает?

Во гусли играет,

Дары снаряжает.

Интересно, что в ритуальной народной пляске, сохраняющейся до наших дней на Русском Севере, основной шаг (частый, как бы притопывающий по земле) называется "уточка". В такой пляске, благодаря постоянным повторам ритмообразующих движений, создается ощущение некоего пространства-времени, вне контекста обыденности. И здесь вновь хотелось бы обратиться к ведическим аналогиям, где: ханса – гусь, лебедь, душа, познавшая высшую истину, высший дух, стихотворный размер. С этим термином связаны и такие понятия, как: хансапакша – крыло лебедя, название определенной позиции руки в танце, и хансапада – киноварь. Имеет смысл вспомнить, что рабочая часть ткацкого стана, создающая узор ткани, носит название "утка" (уток).

В ведической традиции понятие "утка" ткацкого стана связывается с представлением о мироздании, где нить утка, не прерываясь, переплетается с основой и образует узор ткани, в которой основа – энергетическая нить, а уток расцвечивает основу природы, осуществляет разнообразие узора ее необъятной, но единой ткани.

Зная о том, что в древнейшей традиции музыкальный лад, связанный с гусями-лебедями, творит музыку Космоса, что игра на гуслях сравнима в этом мифо-поэтическом ряду с тканьем "мировой гармонии", можно понять, почему автор "Слова о полку Игореве" связывает в единый образ "стадо лебедей", поющих хвалебную песнь старым богатырям и героям, и "живые струны" гусель, по которым передвигаются пальцы Бонна, как по нитям основы уток, творя "ткань" эпической песни. О единстве понятий "узор ткани" и "узор песни", "ткать ткань" и "слагать песню" свидетельствует другое индийское слово «прастава», имеющее аналогию в севернорусском диалектном – "прастава" (вышитая или заполненная ткацким узором полоса, украшающая рубаху, полотенце).

О том, что древнейший языческий культ водоплавающей птицы сохранял на Руси свое религиозное значение достаточно долго и был хорошо знаком православному духовенству, свидетельствует то, что монахи Муромского монастыря на Онежском озере высекли христианский крест не только на главном в композиции "Бесова Носа" изображении Беса, но и на находящемся на значительном расстоянии от него изображении лебедя.

Утицы, гуси и лебеди русской народной вышивки, уткообразные притужальники ткацких станов, солоницы, скобкари и братины в форме утки или лебедя, утицы, венчающие крыши домов, крыловидные гусли и гуси-лебеди, утицы народных обрядовых песен – все это свидетельствует об огромной древности и важности этих архаических языческих образов в народном мифопоэтическом восприятии мира.

Отражение языческих верований и культа в орнаментике северорусских женских головных уборов (На материале фонда Вологодского областного краеведческого музея)

Памятники народного прикладного искусства сохранили в своём образном строе реликты древнейших мировоззренческих схем, сложившихся еще в недрах раннеземледельческих обществ, тех взглядов, представлений, символов, которые стали в значительной мере составляющей своеобразного феномена, называемого русским православием. Следы древнейших тотемических представлений мы постоянно прослеживаем в иконных композициях, в ритуале православной церкви, в её обрядности.

В почти чистом, незашифрованном виде они выступают в русской фольклорной традиции, в аграрно–календарной обрядности и, конечно, в народной орнаментике. Здесь хотелось бы остановиться на таком локальном материале, как северорусская народная вышивка, конкретно, – на вышивке головок северорусских женских головных уборов, вещей сакральных.

Особая значимость женского головного убора в русской народной традиции отмечалась неоднократно; достаточно вспомнить широко известные работы Гаген–Торн, Масловой, Молотовой и других исследователей. Специфическая связь женского головного убора с символикой плодородия была отмечена в книге Балашова, Марченко и Калмыковой «Русская свадьба». Исследовании, посвященном различным вариантам русской свадьбы, бытовавшим до недавнего времени на территории Тарногского района Вологодской области.

Авторы пишут: «Очень древний обычай, с элементами магии, рассказали нам в Илезе и повторили в Нижнем Спасе (то есть можно предполагать, что обычай когда–то был известен по всей Кокшеньге). Перед отъездом свата или сватов из дому, для успеха дела, их хлестали или забрасывали женскими головными уборами».

Общеизвестно, что момент свадьбы, связанный с покрыванием молодой женским повойником–кокошником, практически является завершением свадебного обряда, что простоволосость женщины на людях считалась грехом и позором.

Столь важный элемент одежды украшался на русском Севере с особой тщательностью. Разумеется, речь идет о праздничных, парадных головных уборах, отличавшихся богатством декора и зачастую огромной стоимостью, что стимулировало их бережное хранение и передачу из поколения в поколение. Естественно, не каждая крестьянка могла позволить себе роскошь иметь повойник, стоимость которого равнялась стоимости двух дойных коров или лошади.

Здесь речь пойдет о культе древних восточнославянских языческих божеств Рода и рожаниц, который до недавнего времени оставался в нашей науке в значительной мере темным пятном. Вопрос наличия у восточных славян в древности развитого культа верховного бога Рода и рожаниц был поставлен Борисом Алексндровичем Рыбаковым в его фундаментальной монографии «Язычество древних славян». Рыбаков убедительно доказывает, что восточные славяне задолго до введения христианства имели достаточно сложный и синкретичный культ верховных женских божеств рожаниц и верховного бога Рода (бога дождей, гроз, влаги вообще, плодородия и кровного родства), по существу аналогичного по функциям христианскому богу–творцу Саваофу. Он вычленил из многочисленных, зачастую очень сложных, орнаментальных мотивов русской народной вышивки те композиции, в которых можно предположить наличие изображений двух богинь–рожаниц, хотя в стилизованных, зачастую предельно геометризованных схемах эти фигуры прочитываются с большим трудом.

Материалы северорусской золотной вышивки, и в частности вышивки головных уборов, где эти изображения более конкретны, думается, позволяют нам присоединиться к точке зрения Рыбакова и предполагать, что культ рожаниц, действительно, существовал и в течение длительного времени сохранялся на севере Руси, не искорененный и не уничтоженный христианством, о чем убедительно свидетельствует орнаментика такого сакрального элемента одежды, как женский головной убор.

Начнем с того, что на головках, то есть на верхних, затылочных частях северодвинских и тарногских повойников, выполненных из штофа и бархата, как правило вишневого, малинового или алого цвета, изображаются вышитые золотными или серебряными нитями по карте (картонным шаблонам) странные зооантро–поморфные существа. Как правило, каждое из них представлено в характерной распластанной “лягушечьей” позе, типичной позе рожающей женщины. Под основной, центральной фигурой, на руках которой сидят птицы или змеи, помещено второе изображение.

В тарногских “борушках” – это помещенное между широко расставленными ногами первого существа, как правило рогатого, второе, почти полностью идентичное первому, рогатое существо, также в характерной распластанной позе. Центральная фигура соединена со второй, меньшей, тонкой полосой – “пуповинкой”.

В северодвинских, конкретно черевковских, повойниках центральная фигура соединена полоской, опускающейся также между широко расставленными ногами, с треугольником или трехступенчатой пирамидой.

Треугольник и ступенчатая пирамида во многих древнеземледельческих культурах, еще со времен энеолита, являлись знаком женского производящего начала, символом рождения и воспроизводства.

Антонова, говоря о происхождении и смысловой нагрузке знаков на статуэтках анауской культуры и сравнивая их, в частности, со знаками на трипольской глиняной пластике, делает вывод о том, что треугольник и ступенчатая пирамида на всей раннеземледельческой евразийской ойкумене означали женщину, рождение, произрастание.

Так как народная знаково–орнаментальная память отличается удивительным консерватизмом и способностью сохранять созданные в древности мотивы на протяжении тысячелетий, мы можем предположить, вслед за названными исследователями, что ступенчатая пирамида и треугольник черевковских повойников суть одно и то же со вторым составляющим композиций тарногских “борушек” – зооантропоморфным существом в позе рожаницы.

Характерность позы, а также то, что верхняя и нижняя фигуры соединены тонкой полоской, очень похожей на пуповину, дают нам, как думается, основания для предположения, что перед нами изображения двух богинь–рожаниц, причем в этой композиционной схеме следующим составляющим является сама женщина, носящая данный повойник: она обязана продолжить далее бесконечную во времени цепочку рождений и всей логикой этого заклинательного орнамента обязана повторить акт рождения, воспроизводства.

Надо сказать, что подобные изображения, выполненные из жемчуга, бисера, сеченого перламутра или стекляруса, характерны также для каргопольских кокошников, где надо лбом почти сегда помещена стилизованная, несколько утрированная в своей распластанности фигура с поднятыми руками и широко разведенными ногами.

Интересно, что головные уборы с такой орнаментикой женщины носили только в течение репродуктивного периода своей жизни, зачастую даже только в первые годы семейной жизни, до рождения ребенка, а затем меняли на менее украшенные. Старея же, переходили на другие, старушечьи повойники.

Сила традиции была столь велика, что, почти утратив древнее представление о смысле этих изображений, называемых ими “жабами” или “рокастицами”, вышивальщицы, тем не менее, даже в, казалось бы, совершенно барочных композициях, столь далеких от языческой символики, все равно сохраняли древнюю схему: видоизменяясь, трансформируясь, она сохраняет самое главное – основу композиционного построения – распластанную центральную фигуру.

Одной из характерных деталей в изображениях рожаниц на северорусских повойниках были украшающие головы этих зооантропоморфных существ рожки. Думается, что это также не случайная деталь. Дело в том, что исследователями уже давно отмечено – целый ряд русских головных уборов имеет рога; это рязанские, тульские, калужские, тамбовские, курские кички, сороки и кокошники, в этот ряд входят также знаменитые воронежские кораблики и однорогие каргопольские кокошники.

Все они привносят в облик носящей их женщины один и тот же элемент – женщина уподобляется корове или козе, существам, с древней поры считавшимся связанными с символикой плодородия.

Вероятно, рогатость рожаниц, вышитых на головных уборах, с одной стороны, подчеркивает их связь со сферой сакрального, а с другой – объединяет богиню с её возможным архаическим прототипом – коровой. Борис А.лександрович Рыбаков, говоря о близости двух рожаниц – матери и дочери – к древнегреческим Лете – Латоне и Артемиде, подчеркивает связь этих греческих богинь с культами плодородия.

Практически все древнейшие богини плодоносящих сил природы Евразии в той или иной мере связаны с коровой. Будь то увенчанные коровьими рогами Исида или Иштар, волоокая Гера или Ио, обращенная в корову, Европа, изначально воплощавшаяся в облике коровы – все они в зооморфном варианте связаны с культом одного и того же животного.

Интересно, что один из предполагаемых аналогов древнерусских рожаниц – богиня Артемида, в облике Селены, также изображалась рогатой, как Илифия – помогала роженицам, а в своем малоазиатском варианте представлялась многогрудой, с целым сонмом коров на теле.

Все эти вышеперечисленные богини имеют еще одну общую черту – они так или иначе связаны с древнейшими лунарными культами – так как подательницей плодородия в виде дождей, рос и влаги вообще во многих культурах древности была луна.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.