Людмила Виноградова
Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян

© Виноградова Л. Н., текст, 2025

© Бондаренко Д. А., иллюстрация на обложке, 2025

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2025

© Издательство «Альма Матер», 2025

* * *

Предисловие

Интерес к славянской мифологии начался, как известно, с попыток реконструировать языческий пантеон высших божеств, сведения о которых извлекались прежде всего из средневековых письменных источников: сочинений византийских авторов, записок путешественников, исторических хроник и летописей, церковных поучений. Когда же в поисках более подробных и массовых материалов исследователи-первопроходцы обратились к данным устной фольклорной культуры, то оказалось, что в основе народных мифологических представлений об устройстве мира лежат поверья, связанные не с высшими божествами, а с персонажами низшей мифологической системы, т. е. с образами нечистой силы. Движимые стремлением описать славянскую мифологию по аналогии с детально разработанной античной, авторы первых трудов по славянскому язычеству создавали длинные списки так называемых «божеств», названия которых добывались порой весьма сомнительными способами (например, использовались неясные имена и названия, встречающиеся в поговорках, заговорах, формулах клятв и проклятий, песенных рефренах и т. п., а затем домысливался некий мифологический образ). Так возникли (и, к сожалению, до сих пор не сходят со страниц новейших мифологических словарей) многочисленные лели, леды, любмелы, дзевои, паляндры, зимцерлы и прочие искусственно созданные «персонажи», включенность которых в архаические верования славян не подтверждается ни надежными письменными источниками, ни данными устной народной культуры.

Принципиально иначе обстоит дело с образами низшей мифологии, при описании которых может быть привлечен почти безграничный диалектный материал реально засвидетельствованных народных поверий о нечистой силе. Здесь исследователь имеет дело не только с номинативной лексикой, но и персонажными характеристиками мифических существ, представленными в многочисленных суеверных рассказах, запретах, мотивировках, вербальных формулах и других жанрах устной традиционной культуры. Поэтому сведения о домовых, леших, водяных, банниках, русалках и других духах в мифологических трудах и словарях в гораздо большей степени узнаваемы и достоверны.

Показательны в этом отношении краткие заметки М. В. Ломоносова, которые представляют собой едва ли не первый проект изучения русской мифологии. Автор пытается воссоздать пантеон славянских богов и одновременно установить (весьма произвольно) их античные соответствия (например, Перун – Юпитер, Коляда – Юнона, Царь морской – Нептун, Лада – Венера и т. п.), а наряду с этим приводит ряд известных ему персонажей русской народной демонологии: леший, полудница, шиликун, домовой, бука, нежить, кикимора, яга-баба, обмен, змей летучий. Интересно при этом, что значение имен первого ряда определяются им через образы античной мифологии, тогда как в названиях второго ряда таких соответствий нет, и Ломоносов делает для себя помету: «Вспометовать всех их действия. Змей летает, с лешим бутто бабы живут…» [1] – т. е. он осознает необходимость закрепления за именем персонажных характеристик, иначе оно остается бессодержательным термином.

Традиция описывать персонажей славянских верований через (узнаваемые для просвещенной публики) образы античной мифологии сохранялась до начала XIX века во всех словарях по славянскому язычеству. Характерно, что образы народной демонологии определяются то как божества, то как полубожества или духи, то как дьяволы. Вот как описываются, например, в трудах этого типа русалки: «Русалки – славянские нимфы. Их почитают богинями вод и лесов…» [2]; «Русалки – это были русские нимфы и наяды. Баснь говорит, что на них были зеленые волосы и что они чрезмерно любили качаться на ветвях дерев…» [3]; «Русалки – полудухи женского рода. Живут они обыкновенно в речках…» [4]; «Русалки – дьяволы женского рода, живущие в горах, в реках и болотах…» [5]. Соответственно, леший характеризуется как «подлинный греческий Сатир» или «божество леса». В подобных дефинициях проявляется потребность толкования имен персонажей через определенные понятийные категории, т. е. неизвестное описывается через нечто более известное.

За полтора века относительно активной собирательской работы во всех славянских странах накопилось большое число описательных материалов, отражающих народные верования о персонажах низшей мифологии, однако научно-теоретическая разработка этой неисчерпаемой темы долгое время не поспевала за нагромождением фольклорных и этнографических фактов. Существенно продвинуты были исследования в этой области в начале XX века работами Д. К. Зеленина, который сумел не только всесторонне и полно проанализировать образ восточнославянской русалки, но и показал его включенность в контекст общей мифологической и обрядовой системы. В результате такого нового подхода ему удалось блестяще доказать генетическую связь русалок с категорией так называемых «заложных» покойников, т. е. людей, умерших преждевременной или неестественной смертью [6].

Вслед за тем в 30-е гг. известный польский этнограф К. Мошиньский впервые сформулировал одну из главных методологических проблем в изучении народной демонологии. Он отметил значительную степень варьирования поверий об одном и том же персонаже в разных локальных зонах, что создает особые трудности для распознавания определенного типа демона.

Каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие – периферийными): на одной территории известны всего две-три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, – а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ. «В результате получается, – пишет К. Мошиньский, – что, суммируя все услышанное о конкретном демоне из уст народа в разных регионах, этнограф воссоздает его полный образ, который, однако, может сильно отличаться от реально зафиксированных в одном селе представлений о нем» [7]. Это наблюдение не утратило своей актуальности в настоящее время. Оно подводит нас к пониманию одной из центральных проблем, с какой сталкиваются все, кто занимается изучением народной демонологии: поверья о мифологическом персонаже представлены в широком диапазоне междиалектного варьирования, и это касается как термина (имени), так и его значения (набора характеристик). Это приводит к тому, что исследователь нередко утрачивает ясность, имеет ли он дело с вариантом того же самого персонажного типа или с иной категорией демонических существ.

Новый этап в разработке этой темы ознаменовался выходом в свет труда Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» [Померанцева 1975], и хотя в качестве основных задач здесь выдвигаются прежде всего фольклористические проблемы (например, вопрос соотношения демонологических верований и фольклорных текстов), автор затрагивает принципиально важные для понимания особенностей низшей мифологии вопросы. Один из них связан с требованием учитывать жанровую разновидность источника, из которого почерпнута информация о демоне (это могут быть, например, апокрифические сказания, исторические легенды, фольклорные сказки – фантастические, бытовые, о животных; суеверные рассказы и былички; мифологические поверья; этнографические свидетельства об обряде, запрете, обереге и т. п.), так как от этого зависит разный характер и объем сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических сюжетов и мотивов.

Наиболее широкий размах получило издание трудов по славянской демонологии в период последних 10–15 лет, когда стали активно публиковаться сборники быличек и народных рассказов о нечистой силе [8]; обобщающие работы, посвященные демонологии конкретной этнической традиции [9]; словари мифологических персонажей [10]; указатели демонологических мотивов [11]; предварительные материалы к сравнительному изучению сходных образов разных славянских традиций [12]; этнолингвистические работы, в которых анализируются особенности лексики демонологической сферы [13] и т. п.

Результатом таких исследований можно признать тот факт, что современное состояние славистики в области изучения низшей мифологии характеризуется достаточно обширной базой собранного фактического материала; неплохим уровнем его предварительной обработки и систематизации в виде указателей и каталогов мотивов о нечистой силе, словарей персонажей и демонологической лексики; первыми удачными попытками аналитического изучения не только отдельных образов, но и целых фрагментов демонологической системы конкретных традиций. Заслугой специалистов, разрабатывающих этот круг вопросов, является, во-первых, осознание того, что весь комплекс народных поверий о сверхъестественных существах не сводится к перечню традиционно выделяемых образов (домовых, леших, полевиков, русалок), а включает более широкий круг слабо индивидуализированных мифических существ (иногда и не наделенных собственным именем); «ходячих» покойников, призраков и духов; персонифицированных праздников, дней недели; условных персонажей, олицетворяющих долю, беду, смерть; реальных людей, наделенных фантастическими свойствами; животных и явлений природы (вихрь, ветер) с ярко выраженными демоническими признаками и т. п. Во-вторых, народная демонология стала изучаться не только как сумма обособленных портретов – образов нечистой силы, но и как один из цельных фрагментов народной духовной культуры, тесно связанных с общей обрядово-мифологической системой и архаическими представлениями славян об устройстве мира. В-третьих, стала очевидной первостепенная важность проблемы идентификации мифологического персонажа, т. е. необходимость соотнести данные о нем с определенным персонажным типом в общей классификационной системе. Трудности подобной процедуры связаны, с одной стороны, с множественностью диалектных названий одного и того же персонажа (ср. севернорусские наименования колдуна: веду́н, вещу́н, вороже́ц, гад, га́даль, га́мка, ересту́н, знато́к, ико́тник, килятник, клохту́н, ломо́тник, чернона́й и др. [Черепанова 1983, с. 15]), а с другой – с разной типологией персонажей, наделенных общим именем (ср. варианты значений слова кикимора: «дух, вызывающий припадки кликушества»; «персонификация лихорадки»; «младенец, подмененный нечистой силой»; «женская ипостась домового духа»; «жена лешего»; «мифическая хозяйка водного источника»; «дух, стерегущий гороховое поле» [Черепанова 1983, с. 127]).

Именно для целей надежной идентификации и полного описания персонажа (любой местной демонологической традиции) была разработана специальная схема-анкета, которая предполагает выявление всех наиболее характерных черт демона на разных уровнях (лингвистическом, морфологическом, функциональном). См. ниже, с. 53–58.

Наименее продвинутыми в настоящее время остаются вопросы, связанные с классификацией общего состава мифологических персонажей в рамках определенной одноэтнической традиции; с изучением народной демонологии не только как списка персонажей, но и как системы, включающей наряду с персонажами весь круг мотивов о сверхъестественных существах; наконец, остро ощущается потребность в разработке нового уровня общеславянских сравнительных исследований в области низшей мифологии, т. е. в освоении методики сопоставительного анализа как отдельных образов, так и целых демонологических систем разных славянских народов.

Сложности на этом пути начинаются с отсутствия удовлетворительной научной терминологии, с помощью которой можно было бы достаточно точно определить объекты описания демонологической системы. Традиционно используемые определения типа «демон», «демоническое существо» (или «мифическое», «сверхъестественное существо»), «нечистая сила», «духи» – отражают такие свойства изучаемого объекта, как его нереальность, фантастичность, принадлежность к сфере «нечистого» (по сравнению с сакральными силами христианского культа), бестелесность, связь с человеческой душой. Что же касается класса живых людей, наделенных мифическими способностями (ведьмы, колдуны, знахари, планетники, волкулаки и др.), то для их классификационного наименования исследователи обычно используют термин «полудемоническое существо». Однако известно, что народная демонология включает целый ряд мифологических персонажей, имеющих переходные формы как бы «расположенные» между классом духов и классом живых людей с демоническими признаками (змора, стрига, вештица, планетник), которые в разных локальных поверьях характеризуются то как типичные мифические существа (духи), то как реально существующие люди, наделенные сверхъестественными свойствами. Кроме того, исследователям хорошо известно, как часто демоническими признаками наделяются в мифологических верованиях так называемые «знающие» люди (пастухи, кузнецы, мельники, пчеловоды, гончары, музыканты и др.), которые якобы обладают неким сверхзнанием, но далеко не всегда «дотягивают» до ранга демонического существа. Поскольку демонологическая система включает в свой состав более широкий (чем до недавнего времени считалось) круг реальных лиц, условных персонажей, иногда даже образы народного культа святых, некоторых животных и явлений природы и т. п., – то по отношению к ним бывает довольно трудно использовать термины «демон», «нечистая сила», «мифическое существо». Пожалуй, более нейтральным, охватывающим все персонажные группы народной демонологии можно признать термин «мифологический персонаж», хотя и он не является вполне точным, так как может быть отнесен не только к образам нечистой силы, но и ко многим общефольклорным персонажам (к героям легенд, мифов, сказок, былин). Тем не менее нам приходится пользоваться в настоящее время как традиционно принятыми в фольклорно-этнографической литературе определениями («демон», «дух», «персонаж нечистой силы», «мифическое существо», «полудемоническое существо»), так и термином «мифологический персонаж», ориентированным на более широкий охват демонологических образов, чем категория духов (нереальных, мифических существ) и разряд реально существующих персонажей (людей и животных с демоническими признаками).

* * *

Степень изученности демонологических поверий в рамках конкретной этнической традиции (русской, польской, болгарской и т. п.) подготовила базу для нового этапа исследований – актуальной становится разработка методики сравнительного анализа мифологических персонажей в общеславянском масштабе. Коллектив московских авторов, работающих над словарем «Славянские древности» (1-й том опубликован в 1995 году), был поставлен перед необходимостью описать в словарной статье под русским термином (например, «Ведьма», «Водяной», «Вампир» и т. п.) основные варианты типологически сходных славянских образов – и столкнулся с практическими и методологическими трудностями. Они связаны с проблемой установления степени «похожести» или идентичности демонологических образов разноэтнических систем, т. е. с решением вопроса о том, как определить тот порог тождества, на основании которого конкретный демонологический образ может быть отнесен к определенному классу персонажей. Скажем, для того, чтобы выявить круг славянских образов, соответствующих понятию «ведьма», исследователь должен сначала определить основной состав устойчивых признаков, характеризущих именно этот персонажный тип, после чего можно решать вопрос, совпадают ли диалектные формы сходных персонажей с установленной инвариантной моделью.

Трудности, связанные с идентификацией мифологического персонажа, возникают не только при сравнении разноэтнических демонологических систем, но с ними постоянно сталкиваются диалектологи и этнографы в ходе полевой работы в разных местах одной и той же этнической традиции. Если зафиксированное в определенной зоне название персонажа не совпадает со словом ведьма и характеризуется нетрадиционным составом признаков, то бывает непросто определить, считать ли его вариантом той же самой демонологической группы или это образ иного класса существ (ср. рус. поверья о «хомутницах», «пережинщицах», «еретицах» и т. п.).

Несмотря на большую научную литературу, посвященную изучению образа восточнославянской русалки, до сих пор не выявлен до конца тот необходимый «ядерный» набор примет, с помощью которых можно однозначно идентифицировать какой-нибудь женский персонаж именно как «русалку»: в одних местах типичной для нее оказывается связь с водой, в других – с житным полем или лесом; где-то она описывается как молодая красивая девушка, а где-то как старая уродливая баба; нередко определяющим для этого образа является мотив появления среди людей на Русальной (или на Троицкой) неделе – неизвестный в ряде регионов; типичное для многих мест вредоносное «щекотание» не фиксируется в севернорусских, карпатских и болгарских поверьях; отнюдь не повсеместными оказываются и другие ее характеристики: мотив расчесывания длинных волос, связь с цветением растений, происхождение от душ умерших до брака девушек, любовь к музыке и танцам и т. п.

Принципиально важным из всего перечня «русалочьих» характеристик К. Мошиньский считал верование о происхождении русалок из душ преждевременно скончавшихся девушек, обиженных на свою судьбу и мстящих живым [Moszyński 1967, s. 603]. Д. К. Зеленин в своей обстоятельной монографии о русалке приводит некоторые варианты «народных названий» этого персонажа, и среди них ряд севернорусских терминов – водяниха, лешачиха, шутовка, чертовка, хитка, лобаста. Слово русалка, как отмечает исследователь, на Русском Севере «народному языку не свойственно» [Зеленин 1995, с. 144]. Тогда возникает вопрос, на каком основании выше поименованные персонажи причисляются к разряду «русалок»? Похоже, что ведущими «русалочьими» признаками Д. К. Зеленин в данном случае признает: 1) женскую ипостась; 2) связь с водой; 3) мотив расчесывания своих длинных волос. Описывая женский аналог водяного духа (имеющего вид мифической бабы, сидящей у воды и чешущей железным или золотым гребнем свои волосы), он заключает: «Трудно не узнать в этом образе русалку»; «Сходство хитки с русалкой полное» [Зеленин 1995, с. 146]. За местное название «русалки» принимает он и термин лобаста, на что автор комментариев к новому изданию работы Д. К. Зеленина делает вполне справедливое замечание: «Видимо, в данном случае недостаточно оснований для отождествления “русалки” с “лобастой”, и последнюю следует признать самостоятельным мифологическим персонажем» [Левкиевская 1995, с. 336].

Действительно, в ситуации, когда такой существенный показатель, как имя демона (т. е. термин русалка, соотносимый с понятием «русалка») отсутствует, остается для идентификации образа единственная возможность мысленно совместить все его персонажные характеристики с тем значением, которое мы вкладываем в слово русалка. Приметы, по которым Д. К. Зеленин узнал «русалку» в образах чертовки, шутовки, хитки и т. п., пожалуй, не являются достаточными, так как связь с водой и мотив расчесывания волос – это признаки, относящиеся к большой группе типологически разных женских образов славянской демонологии.

Подобные трудности постоянно возникают перед составителями сборников быличек при попытке сгруппировать тексты по персонажному принципу: если имя персонажа в самом рассказе отсутствует, то принадлежность его к группе «домовых» или «леших» приходится определять по характерным признакам и мотивам. Так, в сборнике сибирских суеверных рассказов В. П. Зиновьева к разделу «Леший» отнесен 61 текст, из них в 32-х нет прямого упоминания лешего. Соответственно, идентификация никак не названного в тексте демона осуществляется составителем либо на основании комментариев (рассказчика или собирателя), либо самостоятельно, исходя из типичных для данной местности признаков, обычно приписываемых «лешему». В некоторых случаях включение былички в этот раздел не кажется достаточно обоснованным. Например, в одном из рассказов повествуется, как к мужику, который косил за селом траву, подъехал на коне сосед по имени Алексей Андреевич; он спешился и попросил мужика дать закурить; тот отошел на мгновение достать махорку, а когда вернулся – соседа как не бывало [МРВС 1987, с. 25]. Текст отнесен к разделу «Леший», хотя ни одна из типичных характеристик этого персонажа здесь не представлена, мотив же «внезапного появления и исчезновения оборотня или нечистой силы в облике знакомого человека» часто выступает и признаком колдуна, черта, покойника, водяного и других персонажей.

Вместе с тем и наличие узнаваемого имени (совпадающего с обозначением персонажного типа) далеко не всегда является надежным основанием для идентификации конкретного образа. Казалось бы, восточнославянский термин домовик позволяет со всей определенностью классифицировать мифический образ, наделенный таким именем, как тип домашнего духа-опекуна. Однако в Западном Полесье под таким названием может выступать образ приходящего в дом извне вредоносного духа, покойника, духа умершего колдуна; либо зооморфного персонажа (ужа, ласки); либо прилетающего в дом духа-«обогатителя» и т. п.

Итак, имя может быть признано весьма существенным, но не абсолютным (и, конечно, не единственным) признаком в процедуре идентификации демонологического образа. Собиратель фольклора (равно как и составитель сборников рассказов о нечистой силе и исследователь низшей мифологии), которому приходится иметь дело с впервые услышанным наименованием мифического существа, вынужден предпринимать попытки соотнести новые данные с системой известных в данной местности демонологических поверий, т. е. он пытается узнать в местных вариантах персонажей нечистой силы образы общеэтнической мифологической системы. Показательны в этом отношении свидетельства собирателей, которые добросовестно фиксируют все случаи нетрадиционных сочетаний имени демона и его персонажеобразующих характеристик. Такую полезную информацию содержит, например, книга Л. Пелки «Польская народная демонология». Автор последовательно отмечает местные варианты названий нечистой силы (и даже их количественные пропорции). Так, в восточных областях Польши в качестве полевых духов (т. е. персонажей, появляющихся в злаковом поле в полдень и наказывающих нарушителей запрета работать во внеурочное время) чаще всего выступают мифические существа, называемые południce, rusałki żytnie, żytniczki, duchy polne, diabły, mierniki, majо́wki, złe duchy и др. [Pełka 1987, s. 101]. Объединенные в одну группу по локальному признаку (появление в поле), эти духи (судя по различию имен и ряду других характеристик) не образуют единого персонажного типа. Так же обстоит дело с группой, условно названной «Упыри, вампиры»: по данным опроса сельского населения Восточной Польши, около 80 % информантов продолжало верить, что умершие приходят с того света навещать живых, но лишь треть из них пользовалась термином упырь, остальные либо избегали какого бы то ни было именования, либо называли таких духов nieboszczyk, umrzyk, duch pokutujący, strach, zły duch, mara, zmora (т. e. «покойник», «мертвец», «душа раскаявшегося грешника», «страх», «злой дух», «мара», «змора») [Pełka 1987, s. 167]. Это свидетельствует о том, что в народном сознании «упырь» и ряд персонажей, носящих перечисленные выше названия, сближаются по признаку их общего происхождения из душ умерших людей, но едва ли образуют единый персонажный тип.

Аналогичные трудности с узнаванием одного персонажа за разными именами описывает другой польский этнограф, У. Лер, которая обследовала демонологические поверья в селах Верхней Силезии, где столкнулась с рядом нетрадиционных вариантов совмещения местных названий демонов с набором признаков, обычно приписываемых другим персонажам. Так, мотивы, которые в большинстве польских регионов характеризуют «богинку», здесь относятся к персонажам, называемым zły duch, diabeł, ona. Демон, похожий по основным характеристикам на «упыря», в местных поверьях называется strzygoń или sotona, что, по словам автора статьи, значительно затрудняет его идентификацию [Lehr 1984, s. 231]. В общеславянском контексте неожиданностью является и употребление термина nocnice (ночницы) по отношению к духам, появляющимся по ночам в виде блуждающих огоньков, в которых якобы превращались души умерших некрещеных детей или умерших до брака девушек; кроме того, этим же именем назывался в местной традиции «межевой дух» [Lehr 1984, s. 228–230]. У восточных же славян ночницами обычно называли духов бессонницы, вызывающих плохой сон и ночной плач младенцев. Автор считает такую путаницу результатом разрушения некогда цельной общепольской системы и позднейшим смешением разных образов. Однако следует учитывать, что практически все фрагменты народной культуры (включая язык) представлены в виде вариантов разных диалектных форм, и это признается ее имманентным свойством. По-видимому, во все времена демонологические верования имели определенные местные отличия. Другое дело, что особенностью именно сферы народной демонологии является необычно зыбкая связь имени и персонажеобразующих характеристик.

Специалисты давно подметили, что каждый образ низшей мифологии складывается из блока определенных мотивов (или свойств, приписываемых демону), но каждый мотив в отдельности никогда не является принадлежностью одного-единственного персонажа, а включается в набор признаков то одного, то другого образа. По меткому выражению К. Мошиньского, демонологические мотивы «свободно блуждают» (мигрируют), существуя как бы независимо от названий конкретных персонажей [Moszyński 1967, s. 602]. Это ставит перед исследователями целый ряд вопросов о характере соотношения слова и понятия в демонологической системе. Такой круг проблем рассмотрен в трудах лингвистов, обративших внимание на свойства мифологической лексики, специфика которой обусловлена ее особым семантическим статусом, т. е. необычным характером соотнесенности имени и обозначаемой им «реальности». Если признать, что в действительности нет реалий, наименованием которых служат слова демонологической сферы, то возникают трудности при установлении четкой системы понятий, относящихся к этим словам; например, остается неясным, одно ли понятие обозначается словами умран («ходячий покойник»), миряк («призрак умершего»), еретик («умерший колдун»), или это разные понятия [Черепанова 1983, с. 52]. В такой ситуации, как говорят лингвисты, приходится идти не от понятия к слову, а от слова к понятию. Чтобы определить смыл таких слов, как бука, бомка, вова и под., исследователь фиксирует связанные с ними поверья и восстанавливает их условное значение («мифические существа, которыми пугают детей»). Такой тип словесных знаков специалисты называют «именами с нулевым денотатом»; поскольку предметного значения слова в реальной действительности нет, особую роль в соотношении «означаемое – знак» приобретает именно знак [Черепанова 1983, с. 54; Санникова 1990, с. 10–15].

Таким образом, единственно надежным способом идентификации можно признать определение демонологического персонажа как совокупности признаков (функций, мотивов), которые составляют ядро идентифицирующего минимума характеристик и на основе которого можно отличить один персонажный тип от другого. От решения этой центральной проблемы зависит и разработка принципов классификации народной демонологии. К сожалению, этот аспект изучения остается наименее результативным. Ни одна из предложенных до настоящего времени классификаций (ни в рамках одноэтнической культуры, ни тем более в общеславянском масштабе) не может быть пока признана вполне удовлетворительной [14]. Наиболее популярным до сих пор считался принцип разграничения демонов: а) по их месту обитания или появления (домовой, дворовой, амбарник, хлевник, банник, водяной, полевик, леший и т. п.) либо б) по их основной функции (змея-деньгоносица, гнетуха, лоскотуха, блуд, гаркун, летавец, лизун, манило, обдериха и т. п.). Однако за пределами этих групп остается еще множество других мифологических персонажей, не попадающих в эту систему (подменыш, полудница, русалка, стрига, богинка, кикимора, шуликун и др.).

Разные классификационные принципы приходилось использовать для систематизации образов нечистой силы Д. К. Зеленину и К. Мошиньскому. Первый различал группы локальных персонажей; атмосферных; сезонных духов, или символизирующих определенное время; персонажей, генетически связанных с мертвецами; полудемонических существ; призраков и вредоносных сил [Зеленин 1991, с. 410–424]. Второй предлагал учитывать степень мифологичности и персонификации разных образов: 1) демоны; 2) полудемонические существа; 3) неиндивидуализированные персонажи (призраки, привидения, страхи). При попытке конкретизировать состав первой группы автор испытывает явные затруднения в поисках единого принципа классификации – он делит демонов на: а) духов домашних; б) происходящих от «заложных» покойников; в) тех, происхождение которых остается не ясным; г) духов судьбы; д) духов болезней и смерти; е) демонов зла [Moszyński 1967, s. 643–660].

Свою систему классификации для севернорусских демонологических поверий предложила О. А. Черепанова, используя не вполне ясный признак «ирреальности демонологического персонажа»: 1) реальные люди, наделенные сверхъестественными свойствами (колдуны, ведьмы, обменыши) или животные с демоническими признаками (ласка, росомаха, хорь, уж); 2) реально-ирреальные персонажи (ветер, вихрь, олицетворение болезней); 3) ирреальные персонажи, сохраняющие связь с реальными людьми (хотя и умершими), т. е. – «ходячий» покойник, еретник, миряк, скрытник и т. п.; 4) ирреальные персонажи – полностью фантастические существа потустороннего мира. Последние делятся на: а) хозяев, патронов, опекунов; б) духов зла; в) помощников; г) устрашителей [Черепанова 1983, с. 15–19]. В этой системе вся основная группа демонов помещается в общей (четвертой) рубрике и включает плохо работающую подсистему (буквенные подрубрики): в ней остается не ясным, следует ли относить, например, лешего к «хозяевам», или «помощникам», или «источникам зла», или «устрашителям», и такие же вопросы возникают по отношению к другим персонажам (межевику, баннику, водяному, русалке, кикиморе и т. п.), поскольку все эти функции часто совмещаются в характеристиках одного демонологического образа.

Подобные претензии можно предъявить практически всем классификациям. Например, по мнению рецензентов, недостаточно эффективно работает систематизация нечистой силы, предложенная в книге Л. Пелки, который для польского материала выделяет четыре группы персонажей: автор имеет в виду демонологическую персонификацию: 1) атмосферных явлений (вихрь, ветер, планетники); 2) природных сил (водяные, лешие, полевики и т. п.); 3) социальных явлений (домовые, ведьмы, колдуны, духи судьбы); 4) парадемонические существа (призраки и страхи). В результате, информация о персонажах с одним именем (богинка, русалка, ночница) может оказаться в разных рубриках и разделах книги, что создает, как пишет рецензент, значительные трудности при описании, анализе и поиске данных об одном персонажном типе [Санникова 1990а, с. 106].

Похожие критерии положены в основу классификации сербской демонологии в работе С. Зечевича: 1) демоны природы; 2) атмосферные духи; 3) духи судьбы; 4) персонификация болезней; 5) домашние духи; 6) духи, генетически связанные с душами умерших людей; 7) люди, наделенные демоническими свойствами; 8) прочие персонажи [Зечевиħ 1981, с. 9–11]. В этой системе к демонам природы относятся самодивы, вилы, шумина мати, функции которых намного сложнее, чем простое олицетворение природных явлений (одна из характеристик персонажа шумина мати, например, преследование рожениц и новорожденных, насылание болезней, бессонницы и т. п.).

По-видимому, неудачи с классификацией связаны с общими проблемами изучения народной демонологии – положенный в основу классификационной системы один признак (даже самый главный) не может служить достаточным критерием для выделения устойчивого и неповторимого персонажного типа. Необходимо учитывать весь пучок наиболее характерных признаков, иначе один и тот же персонаж неизбежно будет попадать в разные рубрики. Неслучайно (избегая трудностей классификации) исследователи часто обращаются при описании демонологических поверий то к форме словарного изложения (алфавитный персонажный список), то к жанру указателей демонологических мотивов (список повествовательных единиц). Установление инвентаря функций (т. е. всех признаков и мотивов, характеризующих демона) следует признать в настоящее время центральной задачей. Именно такой указатель будет иметь практическую ценность для сравнительного изучения разноэтнического материала по славянской мифологии. Он даст представление о характере распределения демонологических функций среди разных типов персонажей, поможет выявить в общеславянском масштабе географическую проекцию самих этих мотивов, и все это вместе позволит создать надежную базу для построения принципиально новой типологии славянской народной демонологии на основе устойчивого пучка дифференциальных признаков.

В книге, представленной на суд читателей, автор пытается затронуть лишь часть из сформулированных выше задач. Главными для нас остаются два наиболее важных аспекта в изучении славянской демонологии: во-первых, факт включенности персонажей низшей мифологии во все сферы бытовой и ритуальной жизни людей, а во-вторых, установление генетической связи персонажей нечистой силы с душами умерших, т. е. в конечном счете демонологические верования изучаются нами как форма контактов земного и загробного мира.

Часть первая

Глава первая. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии (совместно с С. М. Толстой)

«Низшая» мифология в ее полном объеме оказывается многосоставной, многофункциональной системой, которая включает в качестве самостоятельных парадигм не только традиционно выделяемых, наиболее популярных демонов (водяных, леших, домовых, русалок и т. п.), но и персонажей с менее выраженным мифологическим статусом, т. е. духов, не наделенных конкретным именем и не имеющих ярко выраженных индивидуальных характеристик. Учет таких «периферийных» персонажей в общем составе демонологии оказывается чрезвычайно существенным для системы верований этноса в целом. Кроме того, необходимо учитывать и отдельные демонологические признаки персонажей других уровней: например, некоторых христианских святых (таких, как св. Пятница, св. Люция), отдельных животных (ср. яркие демонологические признаки в характеристиках волка, змеи, лягушки, летучей мыши), так называемых заложных покойников, персонифицированных праздников и дней недели (Коляда, Среда, Пятница).

Такой подход требует значительного расширения круга источников для изучения народной демонологии. В состав фольклорных источников, кроме традиционно привлекаемых быличек и сказок, должны включаться легенды, предания, эпос, так называемые мифологические песни, некоторые обрядовые тексты и другие жанры. Из этнографических источников, кроме поверий (дающих основные сведения о персонажах нечистой силы), следует учитывать данные обрядовой традиции (например, обрядов изгнания ведьмы или «проводов русалки», ритуала приглашения домового при переезде в новый дом и т. п.), а также обереги, предписания, запреты, мотивировки ритуально-магических действий. Наконец, ценный материал для изучения низшей мифологии представляют лингвистические источники: прежде всего терминология и вся лексика, связанная как с названиями самих демонов, так и с их действиями, атрибутами, локусами обитания; значительный пласт лексики и фразеологии топонимического, метеорологического, ботанического, зоологического характера, имеющей «демонологические» интерпретации; фразеологизмы и малые речевые жанры типа бранных формул, сравнительных оборотов, приговоров, формул запугивания детей и других устойчивых выражений, связанных с архаическими верованиями.

При таком подходе совсем иначе выглядит и проблема сравнительного изучения разных систем мифологических персонажей, каждый из которых в отдельных локальных традициях может иметь другие имена и иные наборы функций. Проблема сравнительного изучения должна быть обеспечена с двух сторон: достаточно полно собранным материалом по разным этническим традициям (и в этом смысле ситуация в последнее время улучшилась в связи с появлением новых работ по славянской демонологии) и новым уровнем методики такого сравнения. С этой целью сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН была разработана специальная анкета для возможно более полного описания практически любого персонажа славянской мифологии. Она предполагает выявление характерных черт этих персонажей на разных уровнях – лингвистическом, морфологическом, функциональном. Выделенные признаки условно можно сгруппировать в три раздела. 1) Субъект в его «статике» (сюда входят названия демонов, имена собственные, эпитеты, табуистические обозначения, описания ипостаси и внешнего облика, а также такие характерные признаки персонажа, как его атрибуты, особенности характера, генезиса, «социальные» связи). 2) Группа признаков, связанная с деятельностью мифологических персонажей, соотносимая с группой предиката. Мы различаем два типа действий: направленные на объект и не направленные на него. При этом одни и те же действия могут получать различное осмысление в зависимости от функциональной направленности (наказание, помощь, вредительство и т. п.). К описанию предиката тесно примыкают локативные и темпоральные характеристики, а также модусы. 3) Третья группа признаков относится к объекту, на который направлено действие, к типам взаимодействия объекта с персонажем (анкета – в конце главы).

Анкета разработана на материале славянской и балканской традиций сотрудниками сектора Л. Н. Виноградовой, А. В. Гурой, Г. И. Кабаковой, О. А. Терновской, С. М. Толстой, В. В. Усачевой. Мы полагаем, что она дает универсальный (достаточно ограниченный) набор различительных признаков, отражающих возможные ипостаси, внешний вид, генезис, характерные локусы, функции мифологических персонажей, и ряда других характеристик, по которым может быть идентифицирован практически любой персонаж. Однако группируются эти признаки и закрепляются за разными демонами по-разному. Поэтому полного тождества между демонологическими персонажами разных систем быть не может: даже при совпадающем наборе признаков персонажи могут отличаться своей внутренней структурой (иерархией признаков, их «весом») и местом в своей демонологической системе (т. е. соотношением с другими персонажами). Тем не менее свойство универсальности присуще не только составу (инвентарю) признаков, но и некоторым их устойчивым, повторяющимся сочетаниям, «пучкам», образующим «сгущения» вокруг каких-то отдельных доминирующих признаков. К числу таких универсалий относится, например, наличие в мифологической системе персонажа, подобного восточнославянской ведьме, для которого характерны «пограничность» между миром людей и миром демонов, способность к оборотничеству, преимущественно женская ипостась, злокозненность по отношению к людям и некоторые другие признаки.

В данной работе предлагается такой опыт сравнения мифологических персонажей разных традиций, который преследует две цели: во-первых, на конкретном примере прояснить и прокомментировать рубрики предлагаемой анкеты и показать внутреннюю связь и зависимость рубрик друг от друга, а во-вторых, предпринять попытку сравнительной характеристики самих мифологических персонажей, чтобы определить возможности сопоставительного анализа демонологических систем разных этнических традиций в рамках представленной схемы.

* * *

Из огромного разнообразия женских мифологических персонажей (далее – МП) славянской демонологии мы избрали для сравнительного рассмотрения четыре МП, каждый из которых может быть признан ведущим, стержневым (по ареалу распространения, активности бытования поверий о нем, по количеству и популярности связанных с ним сюжетов, мотивов, текстов) для одной из крупных этнических традиций и в какой-то степени аккумулирующим свойства многих женских МП. Таким стержневым образом для восточнославянской традиции можно считать русалку (далее – Р.), для западнославянской – богинку (далее – Б.), для болгарской – самодиву (далее – С.), для сербской – вилу (далее – В.).

Объектом сравнения были персонажи как таковые, определяемые совокупностью характерных для них признаков, независимо от названий, которые они получают в той или иной локальной традиции (подробнее о проблеме соотношения имени и персонажа см. ниже). Так, болгарских русалок, русалий мы отождествляем не с восточнославянскими русалками, а с болгарскими самодивами, руководствуясь присущими им свойствами и признаками. Поскольку мы имели дело с материалом многих локальных традиций (в пределах одной этнической традиции), для каждой из которых характерен свой особый образ каждого отдельного из сравниваемых МП, то объекты нашего сравнения представляют собой некие «конструкты», соотносящие инвариантный набор характерных для данного МП признаков с реально засвидетельствованными в локальных традициях (в отдельных описаниях или фольклорных текстах) наборами. Иначе говоря, каждый МП в нашем описании задается не только совокупным набором различительных признаков (и их значений), но и пределами варьирования значений каждого отдельного признака и всего набора в целом. Единая схема описания, накладываемая на все четыре образа, способствует выявлению их типологического сходства и одновременно раскрывает черты своеобразия каждого МП. В отдельных случаях такое сравнение проливает свет и на этнические связи, контакты и взаимные влияния разноэтнических традиций.

Материал излагается в последовательности, соответствующей представленной ниже анкете (см. с. 53–58), с сохранением нумерации пунктов (пункты, нерелевантные для анализируемых МП, опускаются).

Основными источниками для данной работы послужили: по русалке – Зеленин К. Д. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре.

М., 1975; Виноградова Л. H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. П. В. Зиновьев. Новосибирск, 1987; по богинке – Baranowski В. W kręgu upiorо́w i wilkołakо́w. Łо́dź, 1981; Pełka L. Polska demonologia ludowa. Wrocław, 1987; Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в этимологическом и фольклорно-лингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по самодиве – Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983; Назарова Е. М. Мифологическая лексика болгарского языка в этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; по виле – Зечевиħ С. Митска биħа српских предања. Београд, 1981; Ђорђевиħ Т. P. Вештица и вила у нашем народном веровању. Београд, 1953; Кулишиħ Ш., Петровиħ Н. Ж., Пантелиħ Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

I. Названия. Имена. Интерпретации

Одна из главных трудностей в изучении народной демонологии – соотнесение имен и их денотатов, т. е. самих МП, определяемых совокупностью различительных признаков. Известно, что одним и тем же именем в разных локальных традициях могут обозначаться разные МП, причем их отличия друг от друга могут касаться не только частных характеристик, но и существенных, определяющих черт. С другой стороны, под разными именами могут выступать МП, тождественные по сумме своих основных характеристик. Однозначное соответствие имени и референта возможно только для одной локальной традиции. Сравнительное рассмотрение материала разных традиций неизбежно ставит перед исследователем проблему отождествления МП, т. е. оценки того, какие отличия (по каким признакам) считать допустимыми при отождествлении сходных (или одноименных) персонажей разных традиций, а какие – недопустимыми, превышающими порог тождества. Здесь могут оказаться полезными методы, применяемые в описаниях диалектной лексики. Вначале могут быть рассмотрены все МП, обозначаемые одним и тем же именем (термином), например, все МП, называемые русалкой. Затем должны быть установлены и систематизированы все признаки обозначенных этим именем МП и выделен некий «ядерный» инвентарь основных признаков (с возможными вариациями). Этот набор признаков и может быть использован для идентификации МП, условно называемых русалкой. МП с другими именами, удовлетворяющими такому набору признаков, также должны быть отнесены к типу русалки.

Именно в таком смысле используются в данной работе имена русалка, богинка, самодива, вила. Их следует понимать как условные термины, каждому из которых соответствует определенный набор характерных признаков. Многие из этих признаков отличаются значительной вариативностью, которая, однако, не разрушает целостности образа МП. Каждый такой набор (с допустимыми вариантами) подчинен своей особой логике, т. е. отдельные признаки или блоки признаков в пределах каждого набора связаны определенной зависимостью, которую мы и постараемся показать.

Вместе с тем термины русалка, богинка, самодива, вила являются реальными названиями «главных» женских МП, распространенными в качестве основных на значительных территориях.

Так, термин русалка характерен для всей восточнославянской территории, для восточных областей Польши и Северной Болгарии. Термин богинка распространен на всей территории Польши и в пограничных районах соседних этнических зон. Термин самодива характерен для всей Болгарии и пограничных областей сербскохорватского ареала. Термин вила соответствует сербскохорватскому ареалу. Кроме этих основных названий, известных на обширных территориях, в качестве параллельных им используются многообразные обозначения женских МП подобного статуса (т. е. имеющих приблизительно тот же набор признаков). Так, для русалок параллельными названиями могут быть: в украинском ареале – мавка, навка, лоскотуха, в белорусском – казытка, нимка, саўка, железнячка, в восточнопольском – żytnie panienki, żytnie majki, żytniczki; иногда их обозначают антропонимами – Ганна, Дарья, Марья (гомел.). Богинки могут получать названия – rusawki, pokutnice, mamony, płaczki, odmienica, zły duch, babula, nocula, diablica, mara, ubohenka, czarownica. Болгарские самодивы могут называться также – бели-червени, сладки-медени, медени-маслени, живи-здрави, самовила, димна самовила (Западная Болгария), юда (Пирин край, зап. Родопы), благи, вихрушки, вила, дива, вражките керки, самоода, самоюда; русалки, русалии (Северная Болгария), а также личными именами: Гюрга-самовила, Гюря-самовила, Дена-, Магда-, Мита-, Радка-, Стана- (в фольклорных текстах). Иной тип параллельных названий характерен для сербскохорватской вилы: самовила, самодива, добрица, недобрица, бела-црвена, бела вила, водаркиња, приморкиња, jезеркиња, бродарица, нагоркиња, пригоркиња, загоркиња, белгорока, планинкиња, пештеркиња, облакиња, златокоса, плетикоса, баждарица, седмакиња; в фольклорных текстах представлено множество личных имен.

Приведенные параллельные обозначения имеют разный ономасиологический статус и разные прагматические функции. Далеко не все из них являются собственно наименованиями, локальными обозначениями демона. В большинстве случаев они представляют собой эпитеты, характеризующие МП по месту или среде обитания (żytnie panienki, вихрушки, приморкиња, планинкиња, облакиња); по внешним признакам (железнячка, бела вила, бели-червени, златокоса); по функциям или типичным действиям (лоскотуха, odmienica, płaczki, плетикоса); нередко это оценочные эпитеты или, возможно, характерные вокативы, используемые при контактах с МП: сладки-медени, живи-здрави, благи, добрица, недобрица. Эпитеты могут быть мотивированы также генезисом МП, могут определять их место в системе МП или отсылать к характерным для них фольклорным мотивам: божьи дети, вражките керки, седмакиња.

Уже на этом – ономасиологическом – уровне интересующие нас МП обнаруживают значительные различия. Русалки и богинки сравнительно с южнославянскими МП отличаются меньшим числом и меньшим разнообразием наименований. И у восточных славян, и в польской традиции основное имя (соответственно – русалка и богинка) абсолютно доминирует, а параллельные названия или узколокальны, или факультативны. По своей семантике они достаточно нейтральны и прагматически немаркированы (нередко они заимствованы у других персонажей, ср.: мавки, mamony, rusawki). Южнославянские наименования основных женских МП богаче и разнообразнее, более прагматически ориентированы, но при этом достаточно различны между собой. В болгарских названиях самодивы ярко выражены результаты табуирования (умилостивительные имена), тогда как сербскохорватские названия, кроме оценочных, включают большую группу «локативных» имен, которые отражают локативную специализацию однотипных МП, закрепленных за разными локусами. Различный ономасиологический статус названий русалки, богинки, самодивы и вилы объясняется не только и, может быть, не столько различиями их демонологических образов (различными наборами признаков), сколько их «жанровыми» различиями, т. е. числом и типами вербальных текстов (в том числе собственно фольклорных – быличек, песен, заговоров, сказок и т. д.), в которых они представлены.

II. Ипостаси

Ипостась (как и внешность) МП во многих случаях не поддается четкому и однозначному определению, т. к. неясность облика и способность к метаморфозам является типичным их свойством. Для интересующих нас МП абсолютно преобладающим оказывается антропоморфный (преимущественно женский) облик, иногда с отдельными зооморфными чертами.

Всем четырем МП присуща способность становиться невидимыми (иногда в зависимости от места и времени появления). Только люди особых качеств (например, рожденные в субботу) могли видеть таких, не видимых для большинства людей, демонов. Еще одной ипостасью этих МП может быть тень.

Нелегко разграничить ипостась МП и формы его многообразного оборотничества. Несмотря на существование многочисленных поверий о способности интересующих нас МП принимать вид зверей, птиц, насекомых, предметов, атмосферных явлений и т. д., все же, как правило, они описываются в славянской мифологической и фольклорной традиции в женском облике (иногда в облике малых детей). Другие облики отмечаются редко. Пожалуй, наиболее популярны восточнославянские поверья о появлении Р. в виде птиц (см. с. 39). Единичные свидетельства отмечают свойство С. являться ночью в женском облике, а днем – в виде вихря. Чаще встречаются свидетельства, что С. «летают в вихре», т. е. используют его как средство передвижения, или что вихрь сопровождает их появление. К более редким ипостасям относится Б. в виде пара, поднимающегося над водой и лесом.

III. Внешний облик

Внешний облик МП далеко не всегда является определяющим и основным признаком. Часто портретная характеристика выделяет лишь один, наиболее яркий внешний признак или вовсе опускается, а МП распознается прежде всего по особенностям поведения. Только собранные вместе детали скупых описаний из многочисленных вариантов поверий способны составить представление об облике персонажа. Нередко портрет МП дается нарочито неопределенно, неясно («кто-то большой», «что-то лохматое», «фигура в белом») или противоречиво (один и тот же МП может характеризоваться как большой и как маленький; как белый и как черный, красивый и безобразный). Вместе с тем для общей характеристики главных женских МП можно отметить ряд устойчивых признаков, имеющих почти универсальный характер.

1. Принадлежность к женскому полу является определяющим признаком анализируемых здесь МП. Женская сущность их последовательно проявляется в именах и названиях, во внешнем облике, в поисхождении (Р., Б.), в отдельных свойствах (постоянная «молочность» В.), в характерных занятиях (кормление грудью, уход за детьми, стирка белья), в патронажных функциях (воздействие на новорожденных, детей, рожениц). Известны редкие свидетельства о существовании мужских соответствий этого класса демонов. Среди болгарских С. женщины представлялись молодыми и красивыми, а мужчины – дикого и страшного вида. Парным соответствием богинок считались «богиняже». В тех локальных традициях украинско-белорусской зоны, где происхождение Р. связывалось с душами людей, умерших на Русальной неделе, подразумевалось иногда и существование русалок-мужчин, однако свидетельства такого рода единичны.

2, 6. Возрастные характеристики четырех МП определяются главной оппозицией молодая-старая и тесно смыкаются с признаком красота-безобразие. Последний признак вообще показателен для женских МП многих категорий (женских духов болезней, персонажей, регламентирующих процессы прядения и ткачества, водяных и полевых женских демонов). Для нашего ряда персонажей отмечается устойчивая двойственность их описания: в одних локальных традициях как молодых и красивых, в других – как старых и безобразных. Для Украины, частично южнорусских областей характерен преимущественно тип привлекательных молодых Р., начиная с зоны Полесья и далее через Белоруссию к Русскому Северу, заметно усиливается тенденция изображать их старыми и уродливыми; в зоне среднерусских областей и Поволжья возрастной признак специально не отмечается, а внешние признаки Р. характеризуют их как мало привлекательных персонажей (высокие, худые, косматые, с отвислой грудью и т. п.). Для южнославянских С. и В. привлекательный тип внешнего облика является преобладающим (старыми и уродливыми изредка описываются болгарские юди-самодиви и некоторые разновидности С.). Наоборот, преимущественно в виде старых безобразных баб представляются в западнославянской мифологии Б. Редкие свидетельства об их молодости и красоте встречаются в зоне смешения их с полудницами и Р.

4. Способность выглядеть то слишком высокими, то совсем маленькими изредка приписывается лишь Б. и Р. и неизвестна С. и В., для которых характерен обычный человеческий рост.

5. Телесные аномалии отмечаются, как правило, в облике безобразной внешности персонажей, поэтому они фиксируются прежде всего у Б. и Р.: большая голова, выпученные глаза, длинный крючковатый нос, вздутый живот, кривые ноги, трехпалые руки и т. п. (Б.); холодные руки, непомерно длинные руки, синие или бледные лица, хромота, черные зубы или клыки (Б. и Р.).

Из зооморфных черт выделяются гусиные лапы вместо ног (Б., Р.) или куриные когти на пальцах ног (Б.). О Р., появлявшихся в незримом облике, узнавали по птичьим следам, которые они оставляли на песке. Характерно, что при доминирующей привлекательности С. и В. обеим постоянно приписываются коровьи или ослиные копыта. В некоторых немногочисленных описаниях Р., Б. и С. изображаются с рыбьим хвостом вместо ног. Таким образом, практически все разновидности зооморфных аномалий относятся к ногам. Из других зооморфных черт наибольшее распространение имеют крылья (на спине или под мышками) у С. и В., способных свободно летать по воздуху. Чрезвычайно показательным (в контексте мифологических поверий многих народов) является изображение Р. и Б. с аномально большими грудями (иногда каменными или железными), отвисшими до колен, часто перекинутыми за спину. Эта черта редко фиксировалась для С. и, по-видимому, совсем несвойственна В. Народные поверья приписывают Б. и Р. способность пользоваться своей грудью при стирке белья, в качестве песта для толчения в ступе или орудия битья при нападении на человека, как средством удушения человека и т. п.

7. Обнаженными описываются чаще всего Р. и Б. (как привлекательного, так и устрашающего типа), для южнославянских персонажей этот признак отмечается редко. Редуцированной формой наготы можно считать босоту, характерную только для Р. и Б. (С. и В. обычно описывались с копытами вместо ног).

8. Чертой, объединяющей все четыре персонажа и почти универсальной для всех женских духов славянской демонологии, являются длинные распущенные волосы (реже – заплетенные в косы). Она не зависит от типа внешности – привлекательного или безобразного (длинные волосы Р. тянутся за ней по земле, закутывают все тело, закрывают лицо, иногда специально подчеркивается, что из-за длинных волос Р. ничего не видит). Кроме того, выделяется признак косматости или заросшего шерстью тела (соответственно он распространяется только на Р. и Б.). По этому признаку МП сближаются с зооморфными демонами (заросшие шерстью Р. считаются похожими на зверей).

9. Преобладание белого цвета (как и распущенных волос) можно признать доминирующей чертой внешнего облика большинства женских МП. Для многих локальных традиций эти два признака (женщина в белом с распущенными волосами) считались достаточными для идентификации персонажа. Светлый, золотистый цвет волос (иногда зеленый) оказывается типичным для Р. и Б. Белый цвет одежды (платья, рубашки, покрывала) характерен для всех четырех МП. Из других цветов в одеянии или облике этих персонажей отмечается черный (чаще по отношению к Р. и Б.) и красный (у них же).

10. Одежда более подробно описывается у С. и В. (платье; закрывающее все тело покрывало; одежда, украшенная перьями, с помощью которых они летают; пояс и т. п.), менее детализированно у Р. и Б. (рубаха, покрывало). Для персонажей устрашающего облика характерна старая, грязная одежда, лохмотья, рубища. Наоборот, для привлекательных – нарядная, воздушная, сверкающая. Там, где Р. и Б. считаются происходящими из умерших до свадьбы девушек, они описываются одетыми в свадебный наряд.

11. Головной убор, служащий важным отличительным признаком ряда мужских МП, не является значимым для женских образов. Если он как-то отмечается, то это почти исключительно венок (реже – головной платок, покрывало, фата, иногда – корона).

14. Только южнославянским МП присущи специальные атрибуты, являющиеся средоточием их магической силы: это либо детали одежды (покрывало, пояс), либо головные украшения (венок, корона), либо крылья. Похищение их является традиционным мотивом многочисленных южнославянских фольклорных текстов и поверий.

Таким образом, общими для всех анализируемых МП портретными чертами можно считать: женский облик, длинные распущенные волосы, белые одежды, венок на голове. По остальным признакам они разбиваются на две группы: одна объединяет Р. и Б. (преимущественно безобразная внешность, телесные аномалии, нагота, босота, заросшее шерстью тело, отвислая грудь огромных размеров, старая рваная одежда), другая – С. и В. (привлекательная внешность, крылья, копыта вместо ног, детали одежды, заключающие в себе их магическую силу).

IV. Атрибуты, спутники

Наличие постоянных атрибутов или спутников при МП может быть их наиболее характерным свойством. Для персонажей анализируемого ряда этот признак является частным, периферийным, не обязательным. Южнославянская традиция наделяет С. и В. луком и стрелами, которые они носят с собой (или принуждают похищенных ими детей, девушек носить их за ними) и используют, стреляя в человека. Б. часто описываются с вальком для стирки белья в руках (которым они пользуются для стирки, для драк, для изгнания приблизившихся к ним людей). О Р. известно, что она пользуется золотым гребнем при расчесывании своих длинных волос; в некоторых севернорусских быличках найденный возле источника гребень считался типичным атрибутом Р. В некоторых локальных традициях (например, в Центральном Полесье) Р. изображается сидящей в злаковом поле и держащей в руках – пральник, палку, кочергу, ступу или пест, серп, косу и т. п. (грозит этими орудиями всем, кто заходит в хлебное поле в период Русальной недели).

Только о болгарских С. известно, что постоянными их спутниками являются ветер, вихри, «вихрушки».

V. Взаимоотношения МП

1. Хотя в поверьях и быличках часто фигурируют одиночные женские персонажи, однако в целом именно множественность следует признать их наиболее типичной чертой. Считалось, что Р. появляются обычно группами, «огромными кучами», стайками; ходят по трое, по пять-шесть, по нескольку, по многу. С. и В. тоже свойственно совместное времяпрепровождение (хороводы, свадьбы, трапезы). О В. известно, что они живут общиной.

Иногда отмечаются также их внутрисемейные связи: наличие супругов из числа демонов своего класса (см. с. 31), детей, которых они купают, пеленают, кормят грудью. С. могут иметь сестер, которые появляются по трое или большими группами.

2. Никаких признаков иерархической упорядоченности этих сообществ МП, т. е. различения старших и подчиненных, обычно не наблюдается. Редкие свидетельства отмечают, что среди В. есть «кралица». Изредка допускается существование не связанных иерархическими отношениями групп однотипных демонов: для Р. (в зависимости от мест обитания) – водяные, лесные, житные, для С. и Б. – горные, облачные, древесные и т. п. В. могут также делиться на белых и черных – соответственно – добрых и злых.

3. Контакты с МП других классов не характерны для наших персонажей. Иногда поверья отмечают родственные связи Р. и В. с водяными (их жены, дочери) или контакты с чертями (совместные игрища, свадьбы). Более последовательно обнаруживаются отношения болгарских С. с духами болезней, которых именно С. могут наслать на человека или отогнать от заболевшего (ср., например: чума боится заходить в то село, где есть С.; смърдла, нападающая на детей, подчиняется распоряжениям С. и т. п.). В отдельных зонах вихри (как демоническая сила) действуют по приказу С. (уносят в горы детей, юношей и девушек, похищенных С.). Другом болгарских Р. и С. считался дух ветра (полибник). Контакты с дьяволом (трапезы, хороводы) характерны и для южнославянских женских персонажей.

VI. Генезис

По этому признаку наши персонажи четко делятся на происходящих от умерших людей (Р. и Б.) и имеющих другое происхождение, которое, как правило, не проясняется в мифологических поверьях (С. и В.).

1. Отчетливо осознается происхождение Р. и Б. от умерших женщин: прежде всего – погибших скоропостижно, т. е. умерших «не своей» смертью (особенно часто – от утопленниц), а также от умерших грешниц (самоубийц, проклятых родителями, занимавшихся ведьмарством и т. п.). Русалками, по народным поверьям, становились души умерших или родившихся на Русальной неделе. Восточнославянская традиция в большинстве случаев связывает происхождение Р. с душами детей, умерших до крещения, или с душами девушек, умерших до вступления в брак, тогда как западнославянские Б. генетически возводятся к роженицам: богинками становились женщины, умершие во время родов или «до вывода» (послеродового церковного очищения), а также девушки, вытравившие плод, и души умерших баб-повитух. Для южнославянских С. и В. такое происхождение нехарактерно, и свидетельства о нем редки. Так, по болгарским поверьям, люди, понравившиеся самовилам, умирали преждевременной смертью и пополняли их ряды.

4. Самопроизвольное возникновение характерно для В., которая вырастает на дереве, в траве, рождается во время слепого дождя и т. п. О самодивах и самовилах обычно сообщается, что они приходят весной (из мифического отдаленного пространства) и уходят (исчезают) осенью, реже – что они спускаются с неба или зарождаются в вихре.

5. Общим для всех четырех МП можно считать происхождение от представителей своего же класса демонов (при этом известно, что Б. беременеют от ветра, а самовилы – от утренней росы). Наличие детей особенно типично для Б., свойственно Р. и С., менее характерно для В.

VII. Локусы

Локативная характеристика МП является важнейшим идентифицирующим признаком, часто мотивирующим их названия-имена (водяниха, морска панна, житня баба, езеркиня, облакиня, нагоркиня и т. п.). Закрепленные за демоном места обитания (появления, контактов с человеком) – это такие локусы, где МП может в полной мере реализовать свою магическую силу. Оппозиция «своего» и «не своего» локуса (часто зависящая еще и от временных параметров) оказывается определяющей для поведения как людей, так и персонажей нечистой силы. Попадая в «не свой» локус, МП ведет себя иначе или теряет свою магическую силу. Пересечение границ «не своего» локуса оказывается опасным для человека. Поэтому, например, после истечения времени, отведенного для пребывания Р. на земле (Русальная неделя), совершался ритуал изгнания ее из тех мест, которые вновь становились пространством человека.

1. а) В целом для всей группы анализируемых МП не характерна локализация в сфере жилого человеческого пространства. Появление их в нем возможно лишь на периферийных, пограничных местах: на крыше дома караулит рожениц с новорожденными Б., на пепелище сгоревших строений могли появляться С. и В.; их же можно было видеть на мусорной куче, вблизи навозной ямы, на местах рубки дров. Только для Р. и изредка для Б. характерно проникновение в дом, но поведение Р. при этом заметно меняется по сравнению с привычным: в доме она обычно ведет себя как «ходячий покойник» – сидит за печью, в углах дома, питается паром горячей пищи или специально приготовленным для нее поминальным блюдом, оставляет на песке следы после ночного визита, незримо прядет по ночам и т. п.

б) Собственными локусами наших МП безусловно является нежилое пространство: места возле воды, в лесу, в горах, в пещерах, на полонинах, на небе, далеко от людей и т. п. Особенно устойчива их связь с водой и растениями (как локусами).

С водой и источниками связаны не только места их постоянного или сезонного пребывания, но и характерные привычные действия и занятия: Р. и Б. купаются, плещутся, стирают белье, заманивают в воду, топят, пугают лошадей во время водопоя и т. п. С. и В. считаются хозяйками источников, подательницами влаги, способными «запереть воду»; юды-самодивы живут под водой, С. можно видеть возле водяных мельниц и т. п.

Связь с растениями проявляется в локализации МП в лесу (все персонажи), на деревьях (Р., С., В.), под корнями деревьев (С.), на кривых деревьях (Р., С.), под старыми раскидистыми деревьями (С., В.). Р. исчезают в последний день Русальной недели с вершины высокого дерева, С. скрываются в определенных растениях (омеле, герани, плюще), В. «вырастают» на деревьях или на траве. С. и В. появляются в местах обильного цветения росена (полукустарниковое растение – ясенец), Р. – в цветущем злаковом поле. Из всех персонажей только Б. не обнаруживает связи с растениями.

2. Следует учитывать сезонную смену локусов, характерную для Р., Б. и С.: в зимнее время это места мифического пространства (край земли, пекло, тот свет) или вода, море, небо, подземелье, могилы, а в весенне-летний период – все остальные локусы нежилого пространства, указанные выше. Зимнее пребывание в могиле, на том свете отмечено только для Р. – души умершей родственницы.

3. Локативный ряд временного пребывания МП включает места, где они любят собираться, устраивают совместные трапезы, хороводы, свадьбы. Это влажные тенистые места, межи и границы полей, перекрестки дорог. Болгарские самодивы и самовилы избирают местом своих трапез и игрищ могилы некрещеных детей, места обильного цветения трав, заросли шиповника и ежевики, влажные места возле строений, куда стекает по желобу дождевая вода, куда хозяйки выливают помои, места на границах полей, где заметны следы разворота плуга и т. п.

4. Места исчезновения МП соотносятся с их сезонными локусами: с окончанием отведенного им времени пребывания на земле они исчезают – улетая на небо (Р.), возвращаясь в могилу (Р.), убегая в пекло (Р., Б.), скрываясь в воде, в море (Р., Б.), в растениях (С.), пропадая с верхушки дерева (Р.), вылетая из дома через дымоход (Р., Б.).

VIII. Время

1. а) Время появления анализируемых МП в течение суток является типичным для всех видов нечистой силы. Это преимущественно ночь, полночь до петухов (все персонажи) или утро до восхода солнца и вечер после захода солнца. Редкие свидетельства о появлении ровно в полдень известны для Р. и Б. в зонах, где они сближаются с полевыми духами типа полудницы. Подобно тому, как при переходе из «своего» локуса в «чужой» МП могут менять свои характерные свойства, при появлении в «не свое» время они предстают в ином облике: С., действующие ночью в привычной ипостаси женского персонажа, днем появляются в виде вихря.

б, г) Отличительной чертой интересующих нас персонажей является их сезонное (преимущественно в весенне-летний период) пребывание на земле. В наименьшей степени календарная приуроченность свойственна сербской В., но по ряду косвенных данных (рождаются из травы, вырастают на дереве и т. п.) время ее появления на земле тоже следует отнести к весенне-летнему сезону.

Наиболее отчетливая временная закрепленность характерна для Р., которым отведена для их пребывания на земле Русальная неделя (или Троицкая неделя, период с четверга до Троицкого воскресенья, реже – от Пасхи до Ивана Купалы или от Троицы до жатвы). Близкие к перечисленным календарные даты типичны и для появления болгарских самодив, самовил, русалок: Русальная неделя, Пасха, периоды от Благовещения до Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 августа), от Вознесения до Троицы, с весны до осени. К Б. относятся лишь самые общие указания на время их пребывания на земле: с весны до осени.

Иногда с определенными датами календаря соотносится активизация МП: болгарские русалии появляются на Пасху, принося болезнь и смерть; сербские В. на Вознесение ночью срывают верхушки растения росен, то же делают в этот день болгарские С.

в) В ряду дней недели выделенными оказываются: для Р. – четверг или пятница перед Троицей (время их появления) и понедельник после Русальной недели (время их исчезновения); болгарские русалки появляются на земле в среду перед Троицей; по пятницам в летнее время С. особенно опасны, т. к. занимаются созданием вихрей и бурь; пятницы считаются привычным временем появления (активизации) сербской В. Нехарактерна приуроченность к дням недели для Б.

д, е) Редкие свидетельства связывают активизацию женских МП с фазами луны: в месячные ночи любят расчесывать свои длинные волосы Р., появляются на берегу реки Б., активизируются в период новолуния или, наоборот, «на старом месяце» В.

О связи МП с периодом цветения злаков и других растений см. с. 37.

Иногда отмечается приуроченность появления МП к ветреной погоде или буре: Б. появляются в селе, когда дует сильный ветер, Р. справляют свои свадьбы в «воробьиные» (грозовые) ночи; С. любят затевать игры и хороводы в бурю.

IX. Свойства, способности, пристрастия

К наиболее характерным свойствам всех четырех демонов относится их любовь к музыке, пению, танцам. Более общими, присущими всем персонажам нечистой силы, являются способности к оборотничеству, к прорицанию, к знахарству и колдовству.

1. Способность к оборотничеству в наибольшей степени обнаруживает восточнославянская Р. На Русальной неделе она может «усяко» обернуться, стать «чым хоч». Самые распространенные образы, которые она может принимать: птицы (лебеди, сороки, гуси, большие птицы), домашние животные (корова, конь, теленок, кошка, собака), мелкие дикие животные (белка, ласка, заяц, крыса, лягушка и др.), предметы (колесо, стог сена, клубок ниток, клубок листьев и т. п.). Б. тоже могут принять вид собаки, кошки, павлина, стога сена, но наиболее типично для них превращение в ночную бабочку, мотылька. В меньшей степени оборотничество присуще В. (спорадически отмечается их превращение в птиц и бабочек).

2. Как и для большинства МП, для нашего ряда демонов характерно умение предсказывать будущее, владение искусством колдовства, южнославянские персонажи отличаются хорошим знанием лечебных трав и растений.

3. Отношение к пище отражено лишь в описаниях южнославянских персонажей, которые любят молоко (иногда выдаивают пасущихся коз), мед, белый хлеб, яблоки, т. е. обычную человеческую пищу. Их демонологическая сущность проявляется в привычке поедать пряжу (Б.) или есть ядовитые грибы (С.). О С. известно, что они не терпят свинину и жир.

Пристрастие к определенной пище Р. и Б. фиксируется редко и обнаруживает сходство Р. с ходячими покойниками («предками») или с другими персонажами нечистой силы: паром от горячей пищи питается Р., блины из пепла печет в печи Б., она же помогает прясть хозяйке, которая кормит ее молочной кашей.

4. Среди сравниваемых персонажей наиболее неприветливыми, угрюмыми и мстительными считаются Б., но вообще эти свойства часто зависят от типа внешнего облика МП: старые, безобразные, уродливые женские МП представляются обычно сердитыми, злобными и мрачными (Б., локальные варианты Р.), а молодые и красивые – веселыми и добрыми (С., В.). Нрав и характер МП может зависеть и от места обитания: С., живущие под корнями дерева, – крайне злы и угрюмы, а обитающие возле воды или на цветущих полянах, – веселы и безвредны.

5. Любовь к музыке, пению, танцам характерна для всех четырех МП: танцующими по ночам возле источников и озер можно было видеть Б. и Р.: последние также любят водить хороводы и танцевать в злаковом поле, в лесу, на полянах; справляют свадьбы под музыку; умеют красиво петь. Это свойство в высшей степени присуще С. и В., которые не только красиво поют и умеют танцевать, но и выходят из укрытий на звуки музыки (пастушьей свирели); заставляют человека играть на музыкальных инструментах; более снисходительно относятся к музыкантам; С. любят танцевать в вихре.

Только для Р. характерно пристрастие качаться, раскачиваться на ветвях деревьев, на качелях, на развешенной троицкой зелени, на колосьях хлебного поля.

Гораздо реже фиксируются в поверьях данные о том, чего боялись или избегали эти МП: для С. и В. характерна боязнь волка, о Р. известно, что она боится грома, сестры самодив «вихрушки» боятся палки, которой погоняют волов.

X. Характерные занятия, действия, привычки

Характерные занятия, привычные действия являются важнейшими «опознавательными» признаками МП, нередко более важными, чем отличительные черты внешнего облика, которые могут сознательно нивелироваться. Сама по себе ситуация распознавания МП по характерным действиям служит сюжетным компонентом многих быличек и других повествовательных текстов о нечистой силе. Вместе с тем роль этих характеристик неодинакова для разных МП. В целом можно сказать, что для Р. и Б. они имеют больший вес, чем для С. и В. Так, в частности, обращает на себя внимание различие этих пар по признаку их акустического проявления.

1. а) В качестве наиболее типичных характеристик звукового поведения Р. и Б. чаще всего выступают: крики, визг, смех, хохот, плач, вздохи («када жыто красуеца – ихня гулянка: гудять, пишчать, кричать» – о Р.; ПА, брянск.). О присутствии Б. могли также свидетельствовать отзвуки ударов вальками, сопровождающие стирку белья. Этим же МП свойственно и молчаливое появление и присутствие. В описаниях С. и В. акустические черты их поведения никак не акцентируются; иногда указывается, что признаком появления С. является звук приближающейся свадебной процессии.

Свойством, объединяющим всех МП, является склонность их к пению, которая отмечается в поверьях как их привычное занятие, акустические же особенности пения специально не выделяются.

б) С точки зрения речевого поведения Р. и Б. тоже оказываются более активными МП: они любят задавать вопросы, окликать людей по имени, для Р., кроме того, характерно пристрастие к загадыванию загадок, обращения с просьбами об одежде и т. п. Из этого набора признаков С. свойственно лишь окликание по имени (как вредоносное по отношению к человеку действие, используемое обычно духами болезней).

2. Дополнительным знаком присутствия МП может быть дуновение ветра, что характерно прежде всего для С. Следами пребывания Р., С. и В. на лугу или поле считаются выжженные (желтые) круги на траве или, наоборот, густая трава, растущая полукружьями.

3. Достаточно много общих черт поведения обнаруживается в наборе привычных действий и в образе жизни МП. Общими для них занятиями являются: купание, плескание в воде, обитание вблизи воды и расчесывание своих длинных волос у воды. Наиболее типичны эти характеристики для Р., в несколько более ослабленной форме известны для остальных МП. Как продолжение особенностей их занятий, связанных с водой, можно назвать стирку белья – центральный «опознавательный» признак поведения Б. и редко встречающийся у Р. и С.

Вторая группа общих для всех четырех МП мотивов связана с представлениями об их пристрастии к танцам, хороводам, совместным игрищам и трапезам. В наиболее яркой форме эти мотивы закреплены за южнославянскими МП, достаточно выражены у Р., слабо представлены у Б. Тесно связан с этой же группой и мотив свадьбы, характерный для всех четырех МП. Показательно при этом, что через «свадебный» мотив проявляется в какой-то степени и связь Р. со стихией ветра, бури: известно, что Р. справляют свои свадьбы в так называемые воробьиные (т. е. грозовые) ночи. Из других форм привычных занятий следует еще отметить прядение, свойственное Р. и Б. и не характерное для С. и В.

XI. Функции и предикаты

Действия МП, описываемые в этой рубрике, отличаются от характерных, привычных занятий МП (предыдущая рубрика) отчетливой направленностью на объект (адресат), т. е. своей коммуникативной маркированностью. Функции по существу определяют коммуникативную цель этих действий (предикатов) – вредительство, помощь, наказание, «творение» и т. п. Большинство МП обладает множеством предикатов и разнообразием функций, однако в общей характеристике персонажа эти предикаты могут играть весьма неравную роль. Для каждой локальной традиции лишь отдельные, немногие предикаты могут считаться идентифицирующими данный МП, в то время как в другой традиции на первое место может выступить другой предикат или другая функция. Поэтому совокупный набор приписываемых МП предикатов и функций является недостаточно показательным без учета иерархии и соотносительного веса разных характеристик.

а) Вредоносные, злокозненные действия характерны для всех сравниваемых персонажей (как и для любого представителя нечистой силы вообще). По степени злокозненности (определяемой не столько числом, сколько соотносительным весом соответствующих предикатов) на первом месте, пожалуй, стоит Б., затем идет Р., а С. и В. отличаются значительно меньшей вредоносностью. В составе предикатов этого типа наблюдаются довольно большие расхождения между четырьмя МП. Общими для всех является лишь склонность заманивать, увлекать людей (особенно выраженная у Р.), способность насылать болезни и порчу (наименее свойственная Р.), похищать людей, губить, умерщвлять человека разными специфическими для каждого МП способами (Р. – топит, душит, щекочет до смерти и т. п.; Б. – топит, сбрасывает с моста, отрывает голову, выпивает кровь, убивает вальками; С. – стреляет из лука, сбивает вихрем, насылает болезни; В. – убивает взглядом, «выпивает» сердце ребенка и т. п.). Последний предикат (умерщвление) характерен для всех МП, но ни для одного из них не является доминирующей характеристикой. Чаще всего он связан с функцией наказания человека за нарушение правил, регламентирующих отношения с МП (вторжение в локусы нечистой силы, подсматривание за МП, даже случайное, непреднамеренное причинение вреда МП, реже – нарушение других запретов, например, прядение в неурочное время или вообще работа в праздники).

По некоторым признакам этого ряда Р. и Б. противопоставлены С. и В. Первые, в отличие от вторых, «водят», сбивают людей с пути, мучают (бьют, щиплют, щекочут, душат), с другой стороны, С. и В. в большей степени свойственно калечить людей (лишать зрения, речи, ума и т. п.).

Мотивы подмены ребенка и колдовства группируют интересующих нас МП иначе: эти предикаты свойственны для Б. и В. и не свойственны для Р. и С. Ту же группировку, но с противоположным знаком дает предикат «способность насылать дожди, град, бури» (плюс для Р. и С. и минус для Б. и В.). По ряду признаков наблюдается противопоставление одного МП остальным. Так, только для Р. характерны такие предикаты, как отнимание урожая злаков, похищение и порча пряжи. Только для В. оказывается нехарактерным пугание, преследование людей.

б) В отношении попечительных функций С. и В. снова противостоят Р. и Б. как имеющие ярко выраженную способность исцелять (для В. особенно характерно врачевание ран) и защищать от болезней (ими же обычно насылаемых). С другой стороны, Р. и Б., в отличие от С. и В., обнаруживают свойство опекать детей, присматривать за оставленными без надзора детьми. Помощь в хозяйственных делах свойственна всем МП, но наиболее выражена у В. Наделяют богатством, урожаем, силой, умением и т. п. Р. и В., в отличие от Б. и С., для которых это менее характерно.

в) Среди признаков, относящихся к области патронажа, общими для всех МП оказываются заплетание гривы коням и вскармливание грудью детей (С. и В. чаще всего вскармливают юнаков).

По признаку связи с растительностью полностью выпадает из ряда анализируемых МП Б., для которой не характерна какая бы то ни было связь с растительностью или воздействие на растительность, тогда как для всех остальных персонажей этот признак оказывается весьма существенным. Так, способность влиять на урожайность полей, садов и огородов характерна для Р. и В. (преимущественная сфера влияния Р. – злаковое поле, В. – сады и огороды). Патронажные свойства Р. и С., относящиеся к растениям, имеют сезонную приуроченность: Р. оберегают злаковые поля в период их цветения, С. считаются хозяйками цветущих полян, полонин; росен называется их любимым цветком. Хорошее знание лекарственных трав обнаруживают С. и В., что связано с отмеченными выше их способностями исцелять. Связь с растительностью проявляется у всех трех МП (Р., С., В.) также в том, что места их хороводов, игрищ и трапез либо буйно обрастают травой, грибами, либо, наоборот, отмечены отсутствием растительности, пожелтевшей, засохшей травой. Отдельные виды деревьев считаются принадлежащими МП постоянно или временно: Р. владеют березами на Русальной неделе, «самодивскими» деревьями могут называться или высокие, старые, искривленные деревья, или отдельные виды деревьев (бук, орех, тополь, ясень и др:); на месте смерти С. вырастает дерево (песенный мотив). Названия многих растений (особенно у южных славян) мотивированы именами самих МП (вилин лук, вилин винац, вилин клинац, самодивско цвете, русалче

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ломоносов М. В. Избранные философские сочинения. М., 1940, с. 314.

Вернуться

2

Попов М. И. Описание древнего славянского языческого баснословия. СПб., 1768, с. 32.

Вернуться

3

Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология. М., 1810, с. 164.

Вернуться

4

Глинка С. Н. Древняя религия славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 130.

Вернуться

5

Чулков М. Д. Словарь русских суеверий. СПб., 1782, с. 262.

Вернуться

6

Зеленин Д. К. К вопросу о русалках: Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и у финнов // Живая Старина, 1911, вып. 3–4, с. 354–424; Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; Zelenin D. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927.

Вернуться

7

Moszyński К. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967, t. 2, cz. 1, s. 602.

Вернуться

8

Такие, например, как: Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; Легенды. Предания. Бывальщины / Сост. Н. А. Криничная. М., 1989; Былички и бывальщины / Сост. К. Шумов. Пермь, 1991; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1996; Невидими нощни гости / Подбор и научен коментар Е. Мицева. София, 1994; Simonides D. Śląski horror о diabłach, skarbnikach, utopcach i innych strachach. Katowice, 1984; Gerlich M. G. Strachy: W kręgu dawnych śłąskich wierzeń. Katowice, 1989 и д?.р.

Вернуться

9

Архаические черты общеславянской демонологической системы проанализированы Е. Е. Левкиевской в разделе «Низшая мифология славян», опубликованном в: Очерки истории культуры славян. М., 1996, с. 175–195. Севернорусские поверья получили отражение в серии работ Н. А. Криничной: 1) Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск, 1993; 2) Лесные наваждения: Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» леса. Петрозаводск, 1993; 3) На синем камне: Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» воды. Петрозаводск, 1994. Из польских трудов укажем: Baranowski В. W kręgu upiorо́w i wilkołakо́w. Łо́dź, 1981; Pełka L. Polska demonologia ludowa. Warszawa, 1987. Из болгарских: Георгиева И. Българска народна митология. София, 1993; Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. София, 1995. Сербская демонология описана в работах: Зечевиħ С. Митска биħа српских предања. Београд, 1981; в трудах Л. Раденковича; македонская —?: в: Вражиновски Т. Народна демонологиjа на Македонците. Скопjе; Прилеп, 1995.

Вернуться

10

Русский демонологический словарь / Автор-сост. Т. А Новичкова. СПб., 1995; Власова М. Новая Абевега русских суеверий: Иллюстративный словарь. СПб., 1995; Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998; Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995; Мiфы Бацькаўшчыны / Уклад. У. А. Васiлевiч. Мiнск, 1994 и ряд других.

Вернуться

11

Айвазян С. Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах // Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, с. 167–182; Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин // Локальные особенности русского фольклора Сибири. Новосибирск, 1985, с. 62–76; Лойтер С. М. Указатель типов и сюжетов-мотивов детских страшных историй // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995, с. 80–108; Klimovа́-Rychnovа́ D. Katalog lidovе́ prо́zy Novе́ Lhoty na Horňа́cku // Českу́ lid. Praha, 1963, roč. 50, № 4; 1964, roč. 51, № 2.

Вернуться

12

Попытки сравнительного изучения МП разных славянских традиций предприняты в работах: Померанцева Э. В. Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиция. М., 1978, с. 143–158; Гура А. В. Материалы к сравнительной характеристике женских МП серболужицкие параллели // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы; Проблемы культуры. М., 1994, с. 115–132; Левкиевская Е. Е., Усачева В. В. Водяной // Славянские древности; Этнолингвистический словарь (под ред. Н. И. Толстого). Т. 1. М., 1995; Левкиевская Е. Е. Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996, с. 185–212.

Вернуться

13

Заметно продвинули разработку проблем народной демонологии труды этнолингвистов. Из основных работ укажем следующие: Толстой Н. И. Заметки по славянской демонологии // Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983; Санникова О. В. Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994, с. 44–83; Зайцева Н. И. Мифологическая лексика в чешском и словацком языках. Канд. дисс. Минск, 1975. Под руководством Н.И. и С. М. Толстых выполнен ряд дипломных и диссертационных работ по этой тематике: Назарова Е. М. Болгарская мифологическая лексика в этнографическом и этнолингвистическом освещении. Дипл. раб. МГУ, 1986; Левкиевская Е. Е. Русская, украинская и белорусская мифологическая лексика: Опыт сравнительного анализа. Дипл. раб. МГУ, 1988; Санникова О. В. Польская демонологическая лексика в этнолингвистическом и сравнительно-историческом освещении. Канд. дисс. Москва, 1990; Слащев В. В. Сравнительная характеристика персонажей украинской народной демонологии и демонологических персонажей сербов, черногорцев, хорватов и муслиман. Дипл. раб. МГУ, 1992.

Вернуться

14

Ср. выводы специалистов о том, что «в применении к славянскому материалу в науке нет теоретически обоснованной классификации мифологических персонажей или мотивов, вокруг которых персонажи могут группироваться» [Черепанова 1983, с. 11].

Вернуться