Дмитрий Антонов
Падшие ангелы: демонология средневековой Руси

На обложке и титуле использованы изображения из коллекции Библиотеки Российской академии наук (БАН, Санкт-Петербург) и © Музея Русской иконы им. Михаила Абрамова (Москва)

© Д. И. Антонов, текст, 2024

© Библиотека Российской академии наук, Санкт-Петербург

© Фонд имени Михаила Абрамова

© Костромской государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

© из собрания Государственного музея истории религии

© Рыбинский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

© Государственный научно-исследовательский музей архитектуры имени А. В. Щусева

© Саратовский государственный художественный музей имени А. Н. Радищева

© Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева

© Музей «Невьянская икона»

© фотографии по лицензии Shutterstock/Fotodom

© ООО «Издательство АСТ», 2025

Центр визуальных исследований Средневековья и Нового времени РГГУ

Рецензенты

докт. ист. наук С.И. Лучицкая (ИВИ РАН)

докт. ист. наук Л.Б. Сукина (ИПС РАН)

Дмитрий Игоревич Антонов – доктор исторических наук, профессор, директор Центра визуальных исследований Средневековья и Нового времени факультета культурологии РГГУ. Автор книг: «Нимб и крест: как читать русские иконы» (М.: АСТ, 2023), «Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени» (М.: РГГУ, 2019, 2023), «Русское Средневековье: мир идей» (М.: Слово, 2024, в соавт. с Л.Б. Сукиной и М.Р. Майзульсом), «Советские иконы: история и этнография нижегородской традиции» (М.: Индрик, 2023, в соавт. с Д.Ю. Дорониным), «Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии» (М.: Форум-Неолит, 2013, 2015, 2018, 2020, 2024; в соавт. с М.Р. Майзульсом) и др. Финалист премий «Книга года» и «Просветитель».

К читателю

В 2011 г. я угодил в небольшую аварию на севере Москвы. Это была моя первая авария, и нужно было понять, куда звонить и что говорить. Тут, в самый неподходящий момент, у меня самого зазвонил телефон. «Добрый день! Это вы прислали нам в издательство описание книги про демонологию? Средневековые представления о загробном мире? И предлагаете издать ее у нас?» – «Да, все верно». – «Ясно. Кто же такую гадость покупать будет?!»

Разговор получился забавным. И мне, и моему соавтору Михаилу Майзульсу тема «про чертей» тоже казалась необычной. Мы улыбались, когда составляли план этой книги и когда рассылали его по издательствам. Конечно, представления о бесах, искушениях и устройстве ада – важный пласт средневековой культуры. Это яркая (и одновременно мрачная) часть христианской литературы и искусства. Но кто, кроме нас да десятка специалистов, заинтересуется ей в XXI в.?

Сам я занялся этой темой довольно неожиданно. Студентом, а потом аспирантом я изучал культуру Смутного времени. В начале XVII в. в России происходили уникальные события: тайный католик Лжедмитрий оказался во главе православного царства, страну захлестнула волна самозванцев, царей выбирали, свергали и убивали… Неудивительно, что русские авторы демонизировали врагов, а в драматичных событиях видели знаки конца времен. Лжедмитрия отождествляли с Антихристом. Поляков – с бесами. Актуальные катаклизмы – с мрачными предсказаниями Апокалипсиса.

Это и вывело меня на новую проблему – средневековые представления об ангелах и демонах. Оказалось, что в XVII в., который начался со Смуты и продолжился расколом церкви, их начали описывать по-новому. Во-первых, под влиянием европейской культуры – переведенных сочинений и привезенных изображений. Во-вторых, под влиянием фольклора, который стал проникать в книжность. В текстах XVII в. ангелы и бесы получали необычные способности. К примеру, ангел мог ослушаться Бога, а демон – рожать детей… Так незаметно началось новое исследование.

Вскоре я обнаружил, что мой друг и коллега Миша Майзульс работает с похожими темами – он изучал средневековые представлениями об аде и смерти. Мы решили объединить усилия и написать книгу о древнерусской демонологии. Несколько недель мы ходили по разным кафе и за чашкой чая или кружкой пива обсуждали эсхатологических монстров и смерть на бледном коне. Из-за соседних столов на нас косились, как на сумасшедших. Через некоторое время план книги был готов, и мы стали предлагать его разным издательствам.

Как приняться за новую тему? Мы решили начать с главы, посвященной изображениям. Про иконографию демонов мы не знали на тот момент решительно ничего и стали с интересом штудировать иконы, фрески и миниатюры. Не прошло и трех месяцев, как мы решили сделать об этом статью. А скоро поняли, что назревает отдельная книга. Перед нами открывалась большая и никем не исследованная тема – визуальный образ врага на Руси.

Через год «небольшая книга» об изображениях была готова – в ней оказалось почти 400 страниц и больше 100 иллюстраций. Вскоре вышла вторая книга, в которую мы включили уже сотни изображений[1]. А потом стало ясно, что эта тема интересует множество наших коллег и читателей. Мы начали проводить конференции и выпускать альманах «In Umbra: демонология как семиотическая система», ездить с лекциями по разным городам и странам. Никто уже не смеялся и не говорил про «гадости». Но мы так и не сделали книгу, посвященную древнерусской демонологии – не изображениям, а идеям и представлениям.

Спустя 15 лет эта книга все же родилась, и вы держите ее в руках. Речь в ней пойдет о том, какие «дантовские сюжеты» – порой мрачные и зловещие, а порой занимательные и курьезные – веками наполняли русскую книжность. И как рассуждения о демонах, их природе, способностях и борьбе за людские души были вписаны в историю древнерусской культуры.

Эта книга – рассказ о том, как представляли потусторонний мир в средневековой Руси (назовем так – весьма условно – период от Крещения до петровских реформ начала XVIII в.). Мы поймем, как выглядят и что могут (а чего не могут) бесы, как боролись с ними священники и деревенские знахари, кого держит на коленях дьявол и в какой момент христианские демоны стали напоминать славянских леших. Как будет видно, даже самые необычные мотивы множеством нитей вплетены в средневековую (а отчасти и в современную) картину мира.

Местами эта книга похожа на труд сошедшего с ума этнографа. Путешествие в мир средневековых представлений – это рассказ о необычных местах, которые имеют свою топографию, и о странных персонажах со своей причудливой биографией. Мы поговорим о неизвестных сражениях, которые шли на Руси между людьми и бесами. И о том, как на закате Средневековья демонология заполонила русскую книжность и иконографию.

Но прежде чем начать рассказ, разберемся с вопросом, который волновал моего телефонного собеседника в 2011 г.

Кому и зачем нужна демонология?

С портала романских и готических церквей на прихожан и туристов смотрит множество скульптур. Среди них – не только ангелы и святые. Уродливые или гротескные демоны теснятся внизу композиций Страшного Суда. Изгибаясь, они сидят на консолях и капителях, будто поддерживая своды храма. На водостоках в немом крике раскрыли пасти гаргульи. Внутри храма бесы и звероподобные монстры глядят с настенных росписей и прячутся на мизерикордах – «стульях милосердия для усталых клириков… В православных церквях демонические фигуры не так заметны. Но если приглядеться, их нетрудно обнаружить, а найдя – удивиться их разнообразию. Как и в Европе, бесы и их многочисленные «родственники» (драконы, кентавры или адские звери) заселяют иконы, фрески и миниатюры.

Страшный суд: слева от Христа, в правой части иконы, в струях огня падшие ангелы низвергаются с небес, превращаясь в бесов. В раскрытой пасти Ада сидит дьявол с Иудой на руках. У демонов голые тела, крылья и вздыбленные прически – обо всем этом мы поговорим в третьей главе. Но самый верхний бес выглядит как толстая белая птица. Правда, вместо хвоста у нее растет нога с человеческой ступней и вывернутым назад коленом.

Страшный суд, резная икона XIX в.

Костромской музей-заповедник, Инв. № КМЗ КОК -23252/94.

Фото автора

Страшный суд, резная икона XIX в.

Костромской музей-заповедник, Инв. КМЗ КОК -23252/94.

Разными способами и на разных языках демонология описывает врага. Представления о дьяволе и его слугах развивались в богословии и проникали в народную культуру, где христианские мотивы сплетались с архаическими представлениями о вредоносных духах. А в новейшее время эти сюжеты и образы перешли в литературу, кинематограф и цифровое пространство. Черти – от комических до самых зловещих – стали героями фильмов и комиксов, анимации и компьютерных игр.

Но для чего христианам нужна сложная, разработанная демонология? Почему к ней так часто обращались и богословы, и проповедники, и художники?

Представления о Люцифере и его слугах тесно связаны с представлениями о Боге, человеке, устройстве мира и социальном пространстве. Демонология позволяет наглядно прочертить границы между праведным и греховным. Объяснить происхождение «чуждого» и враждебного. Рассказать назидательную историю, объяснить причины бедствий, мотивы злокозненных поступков… У демонологии много ролей и широкий арсенал ярких образов. К примеру, в одной истории бес по имени Зерефер захотел покаяться и снова стать ангелом. Для этого ему нужно было три года называть себя «мерзостью запустения» и «древней злобой». Несколько лет для бессмертного духа – срок короткий. Но идея о том, чтобы смириться, показалась невыносимой – даже ради возвращения на небо. Дьявол и его слуги пали из-за гордыни и измениться уже не могут. А человек может всегда. Это говорит о силе покаяния лучше тысячи слов.

Сюжеты и образы, связанные с демонами, бесконечно разнообразны. Бестелесный враг многолик и изменчив. Он выбирает личины в зависимости от ситуации – чтобы обмануть, соблазнить или запутать. Художники и книжники с удовольствием давали волю фантазии, описывая и изображая дьявольские козни. В иконографии бесы пугали зрителя козлиными рогами, крыльями нетопыря, шерстью, вздыбленной прической. Но иногда они принимали нелепые формы, скорее развлекая, чем устрашая. Так, на резной деревянной иконе из Костромы бес, падая с неба, превращался в гуся с человеческой ногой. Глубокого смысла тут нет – резчик явно играл с формами. На других иконах у бесов появлялись то коровьи головы, то женские груди, то стрекозиные крылья. Нигде больше такой вольности было не допустить. Ни ангелу, ни человеку лишнего не пририсуешь.

В 1942 г. английский писатель Клайв Стейплз Льюис написал «Письма Баламута» (The Screwtape Letters) – книгу о советах опытного беса молодому ученику. Она оказалась на удивление популярной. Как писатель и проповедник Льюис был рад, но эта тема смущала его как христианина, вынужденного погружаться самому и увлекать за собой читателя в демонический антимир («Никогда не писал я с такой легкостью, никогда не писал с меньшей радостью»). В самом деле, почему истории, рассказанные от лица черта, так увлекают? Льюис рассуждал: «Советы беса-руководителя бесу-искусителю надо было бы уравновесить советами архангела ангелу. Без этого образ человеческой жизни как-то скособочен. Но даже если бы кто-то гораздо лучший, чем я, добрался до таких высот, каким слогом он бы писал, в каком стиле? Стиль и в самом деле неотторжим от смысла. Простой совет тут не годился бы, каждое слово должно издавать райское благоухание»[2].

Это лишь одна из причин. Даже в Средние века, когда об ангелах писали много, не смущаясь вопросами стиля, демонологические сюжеты встречались чаще и были разнообразнее. Если «путь погибели» широк, то и рассказ о нем предполагает удивительное многообразие форм. Дьявола, несмотря на страх перед ним, можно поместить в любую ситуацию. В средневековой литературе бес не только искушает людей, мучает грешников и бежит от праведников, но и молится, плачет, трудится, читает проповедь, строит монастырь, возделывает поля, играет на музыкальных инструментах. Он прикидывается то миловидной женщиной, то лошадью, то римским папой. На изображениях он превращается в кого угодно – от императора до гуся, как на костромской иконе. Сатана орудует разными предметами – от скипетра до коромысла. А иногда даже примеряет нимб.

Такие сюжеты и образы совмещают назидательность и занимательность. Почти всегда они вызывают интерес у читателя (зрителя). В Средние века и Новое время этим пользовались проповедники, художники и скульпторы. В XX–XXI вв. эстафету подхватили литераторы и сценаристы.

Похоронная процессия несет гроб на кладбище. Вокруг демоны играют на барабанах и трубах, радуясь о погибели богатого грешника. Их оркестр видит только святой Андрей Юродивый (он стоит справа вверху), а для прочих людей торжествующие музыканты остаются незримыми.

Миниатюра из сборника первой половины XVIII в.

НИОР БАН. 25.7.6, л. 47.

Демонология находится «в тени» культуры, но эту «тень» можно найти почти везде. Представления о дьяволе указывают на источник зла, творимого в мире, и на методы защиты от него. В Средние века эти методы были очень разными. Демонов изгоняли то церковной молитвой и святым крестом, то заговором и побоями. Иногда жгли совиные кости и мазали бесноватого орлиной кровью. А самые изобретательные знахари вырезали кольца-обереги из лосиных копыт.

Как ни странно, о русской средневековой демонологии (в отличие от европейской) писали довольно мало[3]. В этой книге я постараюсь заполнить лакуну. Мы поговорим о том, как устроен и кем населен инфернальный мир русского Средневековья. И конечно о том, кто и как боролся с демонами.

Бесы и прочие «враги»

Границы демонологии размыты и подвижны. У нее есть свой центр (богословские трактаты) и своя периферия. Она говорит не только о бесах, которые действуют в земном и загробном мирах, или о монстрах Апокалипсиса – врагах ожидаемого будущего. Она включает исторических и современных персонажей, которых соотносят с дьяволом. Грешники – одновременно «слуги», «воины», «дети» и «жертвы» сатаны. В земной жизни они служат своему «отцу»-Люциферу и получают от него помощь. Но после смерти оказываются в его власти и обречены на вечные муки.

В Средние века и Новое время круг демонических персонажей постоянно расширялся. В центре этой системы находились сатана и бесы, агенты зла, в которых видели первопричину многих бедствий – личных, социальных, государственных и мировых. Помимо этого, демонический мир населяли монструозные создания, так или иначе связанные с дьяволом, – от эсхатологических до обитающих на окраинах мира (сатиры, кентавры, псоглавцы…). «Чужих богов» тоже описывали как демонов, которым служат языческие народы. Списки бесов в средневековых текстах пополняли греческие Зевс, Крон, Афродита, Дионис, славянские Перун, Велес, Хорс, индийский Бут (Будда), татарский «Казанский змей» и другие персонажи из ближних и дальних религиозных культур.

Круг демонизируемых врагов был еще шире. Прежде всего, он включал героев библейских книг: Каина, Навуходоносора, Пилата, Ирода, Иуду Искариота. С дьяволом связывали множество исторических деятелей, к примеру римских императоров – гонителей христиан, или ересиархов (создателей учений, которые признавали еретическими): Диоклетиана, Юлиана Отступника, Ария, Нестория. К врагам христианского мира относили языческие народы прошлого и настоящего, а также иноверцев (от далеких «еретиков»-армян до близких соседей – католиков). Армию «слуг дьявола» пополняли агрессоры, захватчики, мучители, самозванцы и т. п. В средневековой литературе демонология быстро превратилась в инструмент полемики, средство обличения врагов на любом уровне – от индивидуального до глобального.

Если мы сделаем еще один шаг в сторону, то увидим, что персонажа можно демонизировать, вовсе не упоминая бесов. Достаточно наделить «врага» особыми чертами, маркерами демонического. Иногда они малозаметны, иногда бросаются в глаза. Но в любом случае заставляют увидеть в человеческой фигуре притаившегося дьявола.

Средневековая демонология бесконечно шире и разнообразнее богословских концепций. Тексты ученых-теологов – лишь верхушка айсберга, самая отрефлексированная часть представлений. Рассказы средневековых авторов отражали необычные идеи, порой весьма далекие от богословских.

Уже в первые века нашей эры в христианскую книжность проникали разные мифологические сюжеты. Демонология позволяла легко вписать их в свою религиозную традицию – достаточно было отождествить «чужих» персонажей с бесами. В средневековой литературе мотивы с нехристианским происхождением играли множеством красок. К примеру, истории о духе-помощнике, заключенном в сосуде (вспомним арабские легенды о джиннах), превратились в рассказы о бесе в рукомойнике, который вынужден помогать святому. Епископ Иоанн Новгородский поймал демона в умывальнике и приказал отвезти себя по воздуху в Иерусалим. (В «Ночи перед Рождеством» Николай Гоголь заставил черта отвезти в Санкт-Петербург уже не епископа, а кузнеца Вакулу). Еще одного нечистого духа поймал в рукомойнике святой Авраамий Ростовский – но этого демона случайно выпустил князь, зашедший в келью, и бес начал мстить святому, не оказав ему никаких услуг.

Во всех христианских странах библейские мотивы и образы переходили в устную культуру и становились частью фольклора, «народной Библии». Одновременно фольклор влиял на книжность: так рождались апокрифы – тексты, «недостоверные» или попросту «еретические» для ученых богословов, но весьма популярные у читателей.

Мнения богословов о природе и способностях демонов тоже менялись со временем. В католической Европе многие теологи начали выстраивать иерархии бесов и рисовать воображаемые карты преисподней. Русская демонология, в сравнении с западной, может показаться эклектичным набором разных мотивов. Большинство из них переводные – они пришли из византийской и европейской литератур. Прописанной и систематизированной демонологии на Руси не возникло – как не возникло ангелологии и, шире, самостоятельных богословских школ. А это значит, что демонологические представления существовали по-другому. Во многих текстах «сатана» не исторический антигерой со своей разработанной биографией, а персонаж, который повторяет узнаваемые действия: является, пугает, обманывает, исчезает как дым. Это роднит древнерусских бесов с персонажами славянского фольклора – лешим, домовым или водяным[4]. Неудивительно, что в XVII в. под пером многих авторов они начали сближаться и походить друг на друга.

Богословские идеи задавали контуры средневековой демонологии. Они были ее фундаментом. Но фундаментом все здание никак не исчерпывалось. Даже оставив в стороне раннехристианские тексты с необычными описаниями преисподней и ее обитателей (как «Видение Исайи», «Откровение Варуха» или «Евангелие Варфоломея»), мы обнаружим у средневековых авторов множество любопытных мотивов и альтернативных версий. Они встречались в самых разных текстах – от житий святых до летописей или исповедных вопросников.

Насколько разнообразна была демонология на Руси, мы увидим, погрузившись в средневековые рассказы.

* * *

Эта книга – не о «реальных» демонах. Она ничего не говорит о мире зла, верит ли в него читатель или не верит. Это историческое исследование, и оно посвящено образам средневековой культуры. Искать здесь идеи «самого автора» бессмысленно: ученый не проповедует и не фантазирует, а изучает. К сожалению, эти банальные вещи приходится проговаривать – ведь даже некоторые коллеги пытаются сегодня приписать исторические или религиозные идеи тому историку, который их описал[5]. По этой логике исследователь античной мифологии, несомненно, поклоняется Зевсу, а египтолог – Осирису и богу-крокодилу Петсухосу (иначе зачем он изучал бы их?). O tempora, o mores.

Я хочу искренне поблагодарить всех, кто помог книге появиться на свет. Это рецензенты Людмила Сукина и Светлана Лучицкая, коллеги Михаил Майзульс и Антон Нелихов, которые вычитали рукопись, поделились интересными примерами и помогли мне исправить неточности. Сотрудники отдела рукописей БАН и его директор Мария Корогодина, которые много лет помогали мне в копировании миниатюр – в том числе и для этой книги. Музей русской иконы, который любезно предоставил для издания целую серию репродукций икон из своей коллекции. И наконец, сотрудницы издательства АСТ Дарья Островская и Валерия Бурдакова – они убедили меня написать эту книгу и творчески помогали с продвижением предыдущей.

Глава 1
Изгнанные с небес

Поп твердит: «Оборотень, святотатствовавший в церкви, ростом мал…»

Позвали детей. Прибежали аглицкие детишки со смехом.

И среди них оборотень.

«Ловите его, ловите его! – закричал поп, – вот оборотень…»

«Зачем же хватать обезьянку?», – спросил самый старший англичанин.

Соколов Д. Нечистый в церкви Максима Исповедника (пасхальная быль) // «Раннее утро», № 82, 10 апреля 1911 г.

Откуда появились демоны? Богословы писали, что это согрешившие ангелы. Люцифер, самый могучий из духов, возгордился, захотел сравняться с Богом, но был свержен с небес – вместе с теми, кого соблазнил. Падшие обратились в бесов. Люцифер – в дьявола, родоначальника зла. На небесах его место занял архангел Михаил – он стал архистратигом (предводителем) небесных духов.

Но средневековые читатели знали другие версии. К примеру, о том, что бесы вылупились из яиц, которые снесла жена Зевса. Или о том, что ангелы родились из тела первородного гиганта Аоила. Древние мифы вплетались в христианские тексты и порождали новые легенды.

Люцифер и его слуги: происхождение

Христианская демонология возникла не в одночасье. Она постепенно формировалась в первые века нашей эры. Ключевой фигурой здесь стал дьявол, «отец лжи» (Ин. 8:44). По-гречески его называли Еосфорос (Ἑωσφόρος, «приносящий рассвет»), на латыни Люцифер (Lucifer, «несущий свет»), а на церковно-славянском – Денница (утренняя звезда). Эти слова передавали еврейское выражение Хелель-бен-Шахар, «сияющий сын утренней звезды». Названный так персонаж упомянут в 14-й главе Книги пророка Исаии: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю попиравший народы. А говорил в сердце своем: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:12–15). В иудаизме, а потом в христианской традиции эти слова о падшем вавилонском правителе связали с дьяволом, сверженным с небес за гордыню. В Евангелии от Луки Христос говорит: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18; ср.: Откр. 12:7–9).

Некоторые авторы считали, что вместе с Люцифером с небес пали ангелы десятого чина. На Руси об этом упомянали даже летописи, начиная с «Повести временных лет». А значит, на небесах осталось девять чинов: серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы и ангелы (в таком порядке располагал их популярный трактат «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита).

Падших духов называли демонами (от др. – греч. Δαίμων – дух, божество). В славянских языках появились синонимы: как минимум с XI в. «бес», а потом, возможно с XVI в., «черт»[6]. Любопытно, что черта впервые упомянули в зарифмованном ругательстве. Келарь Троице-Сергиева монастыря Авраамий Палицын в 1610-е гг. записал, что про царя Василия Шуйского говорили: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот». А чуть позже английский путешественник и ученый Ричард Джемс (1618–1619) перечислил русские синонимы: «враг, чорт, дьявол, оканьнои, бес»[7].

Падая, демоны заселили все области мира: и воздух, и землю, и преисподнюю. На земле они искушают людей, в небе охотятся за душами умерших, а в аду мучают грешников. Об этом рассказывала, к примеру, популярная на Руси Толковая палея (объемный трактат с пересказами ветхозаветных историй, богословскими и историческими сочинениями)[8]. Истории об упавших с неба и расселившихся по миру демонах вошли в фольклор на всей территории Европы[9].

Воздух – одно из главных пространств, где обитают бесы. Вредоносные духи, которые летают и поражают людей, известны во многих культурах. Их воздействием нередко объясняли болезни – от порчи, насланной «по воздуху», до глобальных эпидемий. Апостол Павел называл дьявола «князем, господствующем в воздухе», а демонов – «духами злобы поднебесными» (Еф. 2:2; 6:12). То, что Христос был распят над землей, тоже связывали с его победой над бесами – они окружали Спасителя в воздухе, но в итоге оказались посрамлены[10]. Наконец, в Византии, а потом и на Руси возникли представления о воздушных мытарствах. Ангелы возносят души умерших на высшее небо, к престолу Господню. Но в воздухе их поджидают бесы мытарств («налоговых станций» – византийские авторы уподобляли загробные испытания взиманию «налогов» за земные удовольствия). Демоны ищут грехи, в которых был виноват умерший, пытаются обвинить душу и сбросить ее в ад, где она будет мучиться до Страшного суда. От исхода испытаний зависит посмертная участь человека.

Справа (от зрителя) демоны низвергаются с небес в преисподнюю. Внизу осужденные грешники мучаются в разных сегментах ада. А в середине извивается змей, унизанный кольцами. Так на Руси с середины XV в. стали изображать посмертные испытания. Каждое кольцо – бесовская станция, где душу пытаются обвинить в одном из грехов. Рядом вьются демоны, а ангелы стараются унести от них души усопших. Почему мытарства расположили на теле змея, а не на лестнице или облаках (как бывало на миниатюрах) становится ясно, если приглядеться к деталям. Змей выходит из пасти ада, а вверху пытается ухватить Адама за пяту. Это отсылка к змею-искусителю, из-за которого случилось грехопадение и люди были изгнаны из рая. На некоторых иконах об этом писали напрямую («змей, искусивший Адама…»). Одновременно такая поза змея намекает на «пяту» (то есть конец) жизни человека, когда начинаются посмертные испытания.

Страшный суд, конец XVII – начало XVIII в.

Муромский историко-художественный музей, Инв. № М-6603.

Христос освобождает праведников, которые томились в преисподней из-за первородного греха Адама и Евы. Он берет Адама за руку, поднимая другой рукой крест, символ спасительной жертвы. Внизу дьявол – бородатая фигура в красной набедренной повязке – тщетно пытается задержать своего бывшего узника. Он хватает Адама «за пяту» – так же, как змей на изображениях Страшного суда.

Сошествие во ад, первая половина XIV в.

Новгородский музей-заповедник, Инв. № 7579.

Подробнее всего об этом рассказывало «Хождение Феодоры по воздушным мытарствам», включенное в византийское Житие Василия Нового (X в.). Душа усопшей Феодоры в сопровождении ангелов начала возноситься на небо, устремляясь на восток, но на пути ей нужно было преодолеть 21 мытарство. На каждом из них особые бесы испытывали ее в каком-то грехе (сребролюбие, гордыня, прелюбодеяние…), который она совершила при жизни и который не захотела или не успела исповедать. При этом демон, заведующий блудной «станцией», хвалился, что поставляет в ад больше душ, чем остальные. Логика здесь проста. Человек может не быть обжорой или пьяницей. Может не воровать и не убивать. Но в похоти виноваты почти все (хотя бы в мечтах), а исповедовать это бывает стыдно. Из-за такой стеснительности тысячи душ и отправляются в преисподнюю.

Как правило, демонов не различали по природе или способностям. Хотя многие авторы упоминали «старших» или «сильных» духов, как именно устроен бесовской «социум», оставалось неясным. Только на закате Средневековья католические авторы начали изобретать сложные иерархии с бесовскими «герцогами», «баронами», «адвокатами» и проч. На Востоке мы почти не найдем такого – за редкими исключениями. В XI в. Михаил Пселл – ученый монах, богослов и математик, приближенный к нескольким императорам в Константинополе – одним из первых создал иерархию падших ангелов. В будущем она повлияла на европейских книжников. Демоны под его пером разделились на ранги. Выше всех в эфире обитают «сияющие» бесы. В воздухе живут менее сильные и способные, еще ниже расположились земные. А преисподнюю заселяют подземные – глухие, слепые и почти материальные твари[11].

Если история демонов начинается с падения, то нужно понять, когда оно произошло. А для этого сперва определить, когда появились все ангелы. Здесь было несколько версий. Многие богословы – Аврелий Августин, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и другие – полагали, что ангелы родились в первый день творения. В книге Бытия сказано: «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Возможно, что «небо» – это небесный мир духов. В третьей строке говорится о создании в тот же первый день света (Быт. 1:3) – возможно, что ангелы возникли вместе с ним[12]. Другие богословы, основываясь на тексте псалма: «Устрояешь над водами горние чертоги Твои… Творишь ангелами Твоими духов» (Пс. 103:3–4), полагали, что Бог создал ангелов вместе с «твердью» неба – во второй день. Еще реже это событие относили к пятому дню творения, когда возникли все «живые души», животные и птицы[13].

Змей мытарств. Демоны преследуют ангелов, те уносят от них души умерших (маленькие белые фигурки). Некоторые души пытаются убежать, карабкаясь по извивающемуся телу змея, но бесы хватают их за ноги и за руки. Справа внизу – души, не прошедшие испытаний. Демоны ведут их в преисподнюю, а ангел сверху бьет грешников копьем.

Страшный суд (фрагмент), XVI в.

Сольвычегодский художественный музей, Инв. № СМ-347-Ж.

Но встречались и экзотические версии. Одна из них вошла в Житие Андрея Юродивого, которое появилось в Византии около X в. и стало очень популярным на Руси. Тут рассказано, что ангелы оказались вторым Божьим творением – они родились после того, как было создано время. Причем сперва Бог сотворил «многообразных вечных духов», а потом взял от них материю, «якоже от земля тело», и породил ангелов[14].

Еще более странную историю рассказывала Вторая Книга Еноха (ок. I в. н. э.). Все духи, говорится здесь, родились из Аоила – некоего первоначального существа, которого вызвал к жизни Господь. Что-то похожее утверждало «Сказание, как сотворил Бог Адама» – правда, здесь уже не ангелы, а птицы и гады (амфибии, рептилии) были созданы Богом из четырех китов. Все это отголоски известного в разных культурах мифа о том, что мир был создан из тела первородного гиганта. В скандинавской мифологии это Имир, в индийской – Пуруша, в китайской – Пань-гу, а в христианских апокрифах – Аоил и четыре кита[15].

Восстание Люцифера и падение части ангелов привязывали обычно к четвертому дню Творения. Тогда были созданы небесные светила, день отделен от ночи, а свет от тьмы (Быт. 1:14–18). Падших духов, разумеется, связывали с «тьмой». В Русском хронографе (1516–1522) об этом говорилось кратко и ясно: «…в четвертый же день диавол отпаде: видев землю украшену и рече: поставлю на облацех престол мой и буду подобен Всевышнему»[16]. Иногда это драматичное событие изображали. В Лицевом летописном своде Ивана Грозного (1560–1570-е) на миниатюре, где показан четвертый день Творения, нарисованы ангелы, прогоняющие бесов. А в гравированной Библии Василия Кореня конца XVII в. в нижнем правом углу четвертой миниатюры выстроились крылатые и хохлатые демоны, возглавляемые бородатым сатаной (подпись: «В четвертый день помысли сатана: сотворю себе престол и буду равен Богу, и обретеся в бездне»)[17].

Третий день творения: Бог создает сушу и растения. Внизу пририсованы два беса – по одной из версий, они появились, как только была создана земля.

Миниатюра из синодика XVIII в.

НИОР БАН. 25.2.14, мин. № 4, л. 3об.

В апокрифической «Беседе трех святителей» дьявол назван первым жителем земли (первым, кто «наречеся на земли»), а его падение приурочено ко времени за четыре дня до создания Адама – то есть к третьему дню творения (отсчет включает шестой день, когда были созданы люди)[18]. Эту редкую версию проиллюстрировали в синодике XVIII в. – на третьей миниатюре нарисована трава и два рогатых демона[19].

Некоторые богословы считали, что стремительные духи не могли раздумывать долго – бесы отделились от светлых ангелов не на третий или четвертый день, а сразу же, через мгновенья после того, как все духи появились на свет. Эту версию на Руси могли прочесть, к примеру, в европейском сборнике «Луцидариус», который перевели в XVI в. Но ее немедленно раскритиковал приехавший на Русь афонский монах Максим Грек[20].

Другие авторы утверждали, что дьявол пал, когда отказался поклониться Адаму. Эта история никак не связана с хронологическими расчетами. Но исходя из нее получается, что это случилось не раньше шестого дня, когда были созданы первые люди. Уже во II в. о несостоявшемся поклоне сатаны упоминал богослов Ириней Лионский. На Руси такую идею знали благодаря апокрифам[21]. По этой логике, дьявол борется с людьми из зависти – ведь Бог назвал их своими детьми и предложил сильнейшему ангелу признать их первенство. Однако для многих богословов эта идея выглядела сомнительной. Автор греческого Жития Андрея Юродивого спорил с легендой: сатана, – писал он, – пал вовсе не из-за того, что отказался кланяться Адаму, как некоторые «клюдять» (брешут)[22].

Наконец, хронологически самая поздняя «датировка» связана с рассказом из книги Бытия о том, что до всемирного потопа некие «сыны Божии» спускались на землю и совокуплялись с человеческими женами (Быт. 6:1–4). Уже в Первой Книге Еноха (III в. до н. э. – I в. н. э.) это истолковали как историю о появлении демонов. Некоторые ангелы пришли на землю, соблазнились девушками, породили от них исполинов и рассеяли в мире зло. Их потомков смыл всемирный потоп. Но такую версию теологи быстро отмели. «Божьими сынами» признали не ангелов, а людей, потомков Сифа, третьего сына Адами и Евы[23].

Казалось бы, все споры о происхождении бесов связаны с вопросом «когда», а не «как». О том, что демоны – бывшие ангелы, упоминали постоянно. Но и тут встречались необычные версии. Так, апокриф о Тивериадском море (известен на Руси с конца XVII в.) пересказывал известную у разных народов легенду о птице-нырке, которая создала мир, достав землю с морского дна. Средневековые авторы вписали эту легенду в христианский контекст. Ныряльщиком оказался дьявол. Он плавал по волнам и однажды встретил Бога. Господь спросил: «Кто ты?», и сатана ответил: «Я Бог». «А кто я?», – спросил Господь. Дьявол выкрутился и ответил: «А ты богам Бог». Господь решил не убивать хвастливого собеседника, а сделать его помощником, и попросил достать землю со дна. Дьявол вытащил землю, но схитрил и спрятал часть во рту. Когда Бог приказал земле расти и образовывать сушу, этот грунт тоже начал разрастаться. В результате сатане пришлось отплевываться. Так возникли горы, болота и другие «плохие» места – их выплюнул дьявол. Это известный мотив, широко распространенный в Евразии: некто в начале времен испортил замысел творца и сделал ландшафт не таким хорошим, как задумывалось (к примеру, в некоторых регионах виновником оказывался ёж)[24]. Естественно, ученые книжники называли апокриф ложным и запрещали читать и переписывать. Но эти запреты мало влияли на практику. Несмотря на всю абсурдность легенды с точки зрения христианства, в рукописях она встречалась.

Еще две любопытные версии вошли в Житие Марины Антиохийской (мученица III–IV вв., житие известно с X в.). Здесь говорилось, что на святую в темнице напал дракон, обвитый змеями – Марина сперва расправилась с ним, а потом и с бесом, который подослал дракона. В некоторых версиях этой истории Марина расспросила демона, как нечистые духи появились на свет. Бес ответил, что сам не уверен, и рассказал три версии. Возможно, что часть ангелов в начале времен отпала во зло. Но некоторые говорят, – утверждал демон – что Сатанаил женился на «диевой дочери» (дочери Зевса). Она отложила яйца и высидела бесов. А другие думают, что злобные духи произошли от «древних лукавых жен» (это, вероятно, отголосок легенды о том, что демоны появились от земных женщин и «сынов Божьих»). Чтобы читатель не принял бесовские рассказы за истину, в некоторых списках жития автор устами Марины начинает ругать демона: «О, окаянне, что мешаеши яко мед со смолою… ты же смрадниче мешаеши лжю со истинною, за сие убию тя, испровергу тя, и к тому не узриши света сего»[25].

Наконец, в некоторых легендах ангелы и демоны вовсе рождались из искр, водяных брызг или отражений Бога в воде. В апокрифе «О Тивериадском море» Бог высек ангелов, а дьявол – бесов из кремня[26]. Такие версии известны в фольклоре, и мы о них еще поговорим. Но в средневековых текстах они оставались редкой экзотикой.

Имена и «должности» падших ангелов

Средневековое мышление иерархично. Под пером разных авторов мир представал как система пирамид, на вершине которых были свои правители, подчинявшиеся еще более высоким господам и, в конечном счете, Царю Царей – Господу. Эта система вездесущих иерархий охватывала и мир земной с его социальными структурами, и мир природы, и мир незримых духов. Ангелов разделяли на чины, подчиненные друг другу, небеса в апокрифических видениях и хождениях выстраивались в систему восходящих сфер… Неудивительно, что инфернальный мир, «царство» сатаны часто описывали по той же модели.

Представление об иерархии демонов было основано на строках Евангелия, где дьявол назван «князем» бесов и «князем мира сего», а его обитель – «царством»[27]. Католические авторы в Новое время разрабатывали подробные иерархии демонов, у которых были разные имена и «специализации». В ход шли имена языческих божеств, упомянутых в Библии: среди верховных духов оказывались Вельзевул, Велиар, Ваал, Левиафан, Бегемот и Астарот[28]. Им подчинялись легионы простых бесов.

Византийские и русские авторы не пускались в такие подробности, описывая слуг Люцифера. Представление об иерархии демонов обычно выражали с помощью военной метафорики: в житиях появлялись бесовские «воинства», возглавляемые «воеводами», «начальниками» и «князьями». Демонов могли называть «тысячниками» или «силой дьяволовой», на которую работает «весь полк бесовский»[29]. Образ войска указывал на множественность демонов (как евангельский «легион» бесов) и подчеркивал сатанинскую агрессию по отношению к людям. Автор Жития Елеазара Анзерского († 1656) рассказывал, что святого искушал «князь бесовского сонмища», который, вселившись в одного брата, назвал свое имя и ранг: «Не мните, яко от простейших есмь духов, ни, но князь Фелузер нарицаюся». А затем похвастался, что он возил на пегой ослице святого Авраамия Ростовского[30].

Сатана – властелин, посылающий в земной мир своих слуг. Об этом говорили, к примеру, апокрифические «Деяния и мучения апостолов Петра и Павла» (II–III вв., в русских переводах с XI в.). Во сне Павел увидел, что демонический «некто» сидел на золотом престоле – бесы докладывали ему о своих делах, и он наградил венцом самого удачливого, которому удалось соблазнить епископа и игуменью[31]. В русской «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е) дьявол тоже сидел на престоле, а вокруг стояло «множество юношей крылатых»[32].

Бородатый дьявол с кривой дубиной выстроил бесов в нестройные ряды. Отряд готов отправиться в мир и искушать людей. Разноцветные демоны, одетые и нагие, поднимают вверх копья, пики, топоры. На все это смотрит визионер, святой Нифонт Констанцский.

Миниатюра из Жития Нифонта Констанцского, XVI в.

НИОР БАН. П. I. А. № 50, л. 153об.

Структурировать инфернальный мир помогало и представление о воздушных мытарствах. Демоны, поджидающие души умерших в воздухе, распределены по «станциям» и специализируются на разных грехах. Во главе каждого мытарства стоит начальник.

Отношения Люцифера-Денницы и демонов описывали как армейскую иерархию (легионы, воинства, полки, начальники), государственное устройство (престол, царство, слуги) или родство (сатана – «отец» демонов). Грешников, иноверцев и всех, кого осуждали и называли врагами, тоже включали в эти отношения. Злодеи и ненавистные оппоненты превращались в «детей», «слуг» и «воинов» дьявола.

Для обозначения самого «отца лжи» (Ин. 8:44) использовали не только имена Еосфорос, Люцифер и Денница. Его называли «дьявол» и «сатана». Первое имя происходит от греческого διάβολος – «клеветник». А второе восходит к еврейскому ха-сатан – «противостоять», «быть противником». В иудейской судебной практике так называли обвинителя в суде[33]. Но любопытно, что оба имени стали использовать и в отношении простых демонов. Когда жития рассказывают, что святой поймал, избил или изгнал в ад «сатану» или «дьявола», речь обычно идет не о самом прародителе зла, а о ком-то из его слуг. Тут действует принцип метонимического переноса (часть заменяет собой целое). Всякий бес действует по воле своего господина. В этом смысле побеждая демона, человек побеждает сатану – но не обязательно в его «личной» ипостаси.

Имя, с которым связана биография самого Люцифера, – Сатанаил. Апокрифическая легенда утверждала, что божественную частицу «-ил» (, эль – «Бог» на иврите) Господь отнял у первого ангела после его восстания. Так бывший Сатанаил превратился в Сатану. А частицу «-ил» Бог передал архангелу Михе, который стал Михаилом[34]. В XVI в. Максим Грек, критикуя европейский сборник «Луцидариус», отвергал эту версию. Дьявол до своего падения не мог зваться Сатанаилом, так как «сатанас» по-еврейски означает «отступник». А высший ангел никуда не отступал, когда был создан. Его звали Еосфорос, по пророчеству Исайи. В сатану он превратился чуть позже[35].

Русские авторы часто называли демонов именами, упомянутыми в Библии: Вельзевул, Велиал/Велиар, Ваал, Бегемот и Левиафан. Все они пришли из иудейской и ассиро-вавилонской мифологии – боги, которых в разное время почитали на Ближнем Востоке, для иудеев были демонами. Кроме того, в русских сочинениях встречалось имя Зерефер. Оно отдаленно напоминало другое имя, Зуфелуз – искаженный славянский вариант имени Вельзевул. Русские азбуковники (словари иноземных и непонятных слов) считали имена одинаковыми и предлагали такое объяснение: «Зерефер толк и Зуфелуз сия» (Зерефер значит Зуфелуз)[36].

Имена дьявола легко подменяли друг друга. Граница между Люцифером и его подданными теряла определенность. К примеру, в переводном Житии Ипатия Гангрского появился дьявол, который представился сатаной и хвалился, что именно он изгнал Адама из рая и искусил Христа в пустыне. Кажется, что такие имена и биография указывают на самого праотца зла. Но вскоре этот дух уже назван бесом, а Ипатий отправляет его в преисподнюю[37]. В Житии Никиты Бесогона к святому в темницу пришел дьявол, который позже назвался бесом. Никита бросил его на землю, начал бить и заставил признаться, что его зовут Вельзевул и он послан обольстить мученика своим отцом – сатаной. А в Житии Иулиании Никомидийской к святой под видом ангела явился бес, который называл себя Зафелузом, а потом сообщил, что называют его Зефувер, «бес лукав», и послал его отец сатана, который зовется Зуфелуз. При этом он, как и его «коллега» из Жития Ипатия Гангрского, перечислил свои исторические подвиги: от убийства Авеля и искушения Иуды до наущения императора Нерона, который предал мученической смерти апостолов[38]. Что это – явление самого дьявола, хвастовство мелкого беса или идея о том, что деяния сатаны автоматически распространяются на всех его подручных? Авторы явно не задавались такими вопросами. Они рассказывали о святых и не размышляли о взаимоотношениях демонических персонажей.

Ветхий Завет сохранил имена древних ближневосточных богов, превратив их в имена демонов. Спустя много веков то же начало происходить с «чужими богами», которых знали христиане. Средневековые авторы считали любые нехристианские культы «языческим бесопоклонством». В чужих религиозных изображениях и изваяниях обитают бесы. Именно они заставляют скульптуры двигаться и говорить (ведь язычники рассказывают, что их идолы оживают). Демоны выдают себя за богов и радуются, что народы поклоняются им[39]. Неудивительно, что в византийской, а потом в русской книжности упоминали Осириса, Зевса, Аполлона, Афродиту, Артемиду, Посейдона и других «бесов».

Мелким божествам из чужих пантеонов отводили роль мелких демонов. Богослов IV–V вв. Иоанн Кассиан писал, что фавнами люди называют насмешливых бесов, которые довольствуются озорством. А других вредных духов люди называют кентаврами[40].

Про кентавров рассказывало, к примеру, Житие Павла Фивейского. Великий аскет и отец монашества Антоний Великий, говорится здесь, однажды шел по пустыне и встретил «стада» кентавров и фавнов. Они пожаловались, что после рождения Христа им «не осталось места» на земле, и попросили отшельника молиться о них Господу. Но Антоний рассудил, что это не простые, а бесовские стада, и порадовался о «погибели сатанине»[41].

Что касается славян, то они – как вспоминали книжники – раньше поклонялись Роду и рожаницам, Перуну, Мокоши и прочим «демонам», которые выдавали себя за богов. В XI в., вскоре после крещения Руси, ростовский монах Авраамий, по легенде, боролся с духом, который обитал в идоле Велеса. Бес оказался настолько сильным, что не подпускал святого, и Авраамий сумел его победить только с помощью посоха, который ему вручил апостол Иоанн Богослов[42] (к этой замечательной истории мы еще вернемся).

Любое колдовство, общение с покойниками и духами (включая духов-«соседей» – домовых, леших и так далее) ученые епископы и книжники называли служением дьяволу. За это простых людей осуждали во все века. На исповеди священники должны были спрашивать у прихожан: «Или чародейство деяла, или бесам молилася, и з бабами, еже есть рожница, и вилом и прочим таковым?», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила Роду и роженицам?», «Не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку?». «Бесомольцев» предписывали отлучать на три года как душегубцев и поджигателей[43]. Все это мало влияло на практики знахарства, общения с духами и умершими родственниками – в славянских культурах они дожили до сегодняшнего дня. Но риторика осуждения и церковно-учительные тексты пронесли сквозь века имена разных славянских божеств.

Демонов называли не только собственными именами, но и иносказательно. Дьявол – «князь века сего», «темный миродержец», «отец лжи», «лукавый», «нечистый», «погубляющий», «неприязненный», «враг», «противник», «искуситель», «древний змей», «змей лукавый» и так далее[44]. Многие из этих определений заимствованы из Библии. Оттуда же пришел еще один частый эпитет сатаны – «лев рыкающий» из первого послания апостола Петра (1 Петр 5:8). Впрочем, так же могли назвать и праведника, подчеркивая его отвагу. В средневековой культуре лев (как и некоторые другие создания) оказался амбивалентным персонажем. Это, безусловно, некто грозный и сильный – но добрый или злой, понятно только из контекста. Как писал богослов II–III вв. Ипполит Римский, «лев Христос, лев же и Антихрист»[45].

Многие имена указывали на черный/темный облик бесов: «темнозрачные», «черные», «синьцы». В Житии Афанасия Афонского в качестве эвфемизма (иносказательного имени) использовали и русское, и греческое слово «черный» (μέλας). Автор обыграл название места: Бог уготовал праведнику жизнь на краю Афона, в местечке, называемом Мелана, где его начал искушать «меланыи… иже на росиискому языку черъныи нарицается…»[46].

По той же логике бесов именовали «агарянами», «муринами» и «эфиопами», уподобляя темнокожим жителям южных стран. Эпитеты «муринский» и «эфиопский» использовали в значении «бесовский». Однажды Иван Грозный едко ответил Андрею Курбскому, который написал царю, что тот больше не увидит его лица: «Кто бо убо и желает таковаго эфиопскаго лица видети?»[47]. Это неудивительно – демоны, похожие на чернокожих эфиопов, упоминались уже в аскетической литературе IV–V вв.[48] А в некоторых историях нечистый дух являлся людям «темным как индианин»[49].

«Душа чистая» в облике крылатой девушки, стоящей на облаке. В ее короне – солнце, а под ногами – луна. Она попирает грехи и страсти. Справа под ногами Души – дракон (змей), а слева – лев, «лютый враг», связанный ее «чистотой». Оба зверя символизируют дьявола (лев, кроме того, – ярость и злобу). Вокруг вьются хохлатые и крылатые бесы. Из сосуда дева льет слезы, которые тушат пламя геенны. Эти аллегорические изображения встречались в разных вариациях с XVII в. (в 1627 г. гравюру с таким сюжетом издали в Киево-Печерском монастыре). Крылатая девушка или монах, распятый на кресте, побеждали страсти постом, смирением и другими добродетелями.

Душа чистая, XIX в.

Государственный музей истории религии, Инв. № А-171-IV.

В фольклоре эвфемизмы играют главным образом защитную роль: можно говорить об опасном духе, называя его «сосед», «нечистый», «шутик», «маленький» и так далее, не поминая по имени и не привлекая. Интересно, что в книжности такого не было – иносказательные имена легко чередовали с обычными. Азбуковники XVI–XVII вв. объясняли читателям, что бесы просто похожи на жителей южных стран из-за темного цвета их кожи: «Мурины, мурския страны человек, наричет же Писание и бесов муринами и ефиопами, и аравлянами, черности их ради, черны бо сут беси, якож черны ефиопских и мурских стран люди, и черности ради бесов ефиопами, и муринами, и аравлянами именует»[50].

Русские азбуковники включали целые перечни бесовских прозвищ. В алфавитных статьях, помимо известных имен «Вельзевул и Велиар, та имена бесовска», встречались экзотичные: Зифелуз и Зарватей, Зерефер и Зифей, Еревентий, Кутун, Коментиол и «отец бесовский» Савореоса. Римское имя Максенций превратилось в бесовское Мааксентий[51]. Эти короткие статьи явно привлекали внимание читателей, учитывая, что в начале азбуковника было описание, целиком посвященное им. Здесь рассказывалось, что эти имена используют в колдовских целях: волхвы и чародеи пишут их на бумаге и повелевают людям носить ее в качестве амулета либо чертят их на еде. Если человек по незнанию возьмет себе такое имя (подсказанное тем же волхвом), он погубит свою душу[52].

Наконец, тексты XVII–XVIII вв. доносят до нас россыпь причудливых бесовских имен. Обвиненный в чародействе Афонька Науменко в 1642–1643 гг. называл служивших ему демонов Народил и Сатанаил[53]. Колдуны XVIII в. призывали дьяволов Пелатата, Верзаула и Мафаву, Суфаву, Зеследера и Пореастона, Коржана, Ардуна, Купалолаку и Вергула. Они даже взывали к Бабе-яге «с братьями», к Сатане Сатановичу и «вял-мужу чорту». Поминали «худого» и «лысого» бесов[54]. В заговорах появлялся князь бесовский Ехоран, темный блудный бес Сольца, водяной бес Ярахта или «похотной бес» Енаха[55]. У сатаны был «светлой бес утренной», «мал рыж бес полуденой» и «черен бес вечерен», а также «зять» Ерзоул (еще одно производное от Вельзевул)[56]. В текстах упоминались Велигер и Итас, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей, Валаам, Валегл и даже Галилей[57]. В демонов легко превращались антигерои Евангелия – Пилат, Ирод и Иуда. Иногда духов называли и вовсе православными именами: Семен, Иван или Андрей[58]. Любовный заговор, записанный в 1733 г., обращался к «Сатоне и диаволу», который сидит на печи, к Бабе-яге, которая сидит на бел-горючем камне посреди кияна-моря, и к бесу Полуехту (где он сидит неизвестно)[59]. А в 1729 г. один священник был обвинен в хранении еретических писем, в том числе молитвы к Бабе-яге[60].

Вверху архангел Михаил поражает копьем сатану (вокруг него, в озере, видны башни разрушенной крепости). Внизу Георгий Победоносец побеждает дракона, а рядом освобожденная принцесса уводит смирившегося змея в город на поводке. У дьявола и дракона общее положение и одинаковые красные крылья. Их родство визуально подчеркнуто.

Икона четырехчастная: Чудо архангела Михаила, Христос Вседержитель, Чудо Георгия о змие, Николай Мирликийский, первая половина XIX в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-494.

Некоторые из этих имен восходили к книжным источникам, другие – к славянской мифологической традиции, третьи конструировали сами заклинатели. В славянских заговорах легко соседствовали разные персонажи – от заимствованных из христианской культуры (ангелы, святые) до уникальных, которые появлялись только в магических текстах (баба с железными зубами, ногтями и так далее). Демонские имена удивляли разнообразием. Они ассоциировались либо с чем-то дурным и греховным (Ирод или Вельзевул, Пилат или Баба-яга), либо с удивительным и экзотичным (от Галилея до Полуехта). Как и в книжности, колдовские тексты часто говорили об иерархичности бесовского мира: тут встречались не только лысые или кривые бесы, но и меньшие и «набольшие», бесовские князья, начальники и цари[61]. Это явно убеждало заклинателей в силе их инфернальных помощников.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Антонов, Майзульс 2011; Антонов, Майзульс 2024 (пятое, дополненное издание; впервые опубликовано в 2013 г.). См. также: Антонов, Майзульс 2012а.

Вернуться

2

Льюис 2003, с. 111.

Вернуться

3

Первую (и последнюю из обобщающих) книгу о русской демонологии в 1915 г. издал Ф.А. Рязановский. Об отдельных демонологических сюжетах писали Н.Н. Дурново, О.Д. Журавель, А.В. Пигин, А.Л. Юрганов, М.Р. Майзульс и некоторые другие авторы. Советую заинтересовавшимся читателям их работы: Дурново 1907; Рязановский 1915; Журавель 1996; Пигин 1998; Пигин 2006; Юрганов 2006; Майзульс 2009.

Вернуться

4

Левкиевская 2010, с. 307, 309.

Вернуться

5

После выхода моих книг, посвященных Смутному времени, меня упрекали (в том числе в одной из опубликованных рецензий) в том, что я «верю» авторам, логику которых реконструирую. Хотя никаких намеков на такую солидарность в моих текстах нет – как нет там любых личностных оценок, – само изучение мотивов и сюжетов вместо «объективной реальности» вызывает у некоторых историков подозрение, что автор видит «реальность» в этих сюжетах. Наивность такого подхода удивляет, но это не самое редкое явление.

Вернуться

6

По предположению И.Б. Серебряной, слово «черт» употреблялось на Руси за много веков до фиксации в XVII в., но было табуировано в книжности. Теоретически это вполне возможно, но приведенные примеры гипотезу не доказывают. См.: Серебряная 1997.

Вернуться

7

Серебряная 1997, с. 288; Державина 1955, с. 115–116, 270 (Изначальная редакция «Сказания»).

Вернуться

8

Палея 1406 I, с. 37.

Вернуться

9

О мотиве падения демонов с небес в славянском и европейском фольклоре см., например: Виноградова 2000, с. 69–70; Белова 2004, с. 57–65; Райан 2006, с. 66, 74; Бадаланова-Геллер 2017, с. 360–361; и др.

Вернуться

10

Mango 1992, p. 215.

Вернуться

11

Рассел 2001, с. 39–41; Махов 2007, с 155–156.

Вернуться

12

Об этом говорили Толковая палея, Шестоднев Иоанна Болгарского, различные поучения, жития и т. п. См., например: Палея 1406 I, л. 4. (нижняя пагинация); Баранкова, Мильков 2001, с. 317, 322, 929; Порфрьев 1877, с. 84, 243; Григорьев 2006, с. 228.

Вернуться

13

Keck 1998, p. 16–26; Махов 2007, с. 243; Дорофеев 2007, с. 10–11.

Вернуться

14

Молдован 2000, с. 353–354. Подробнее об ангелах в русской средневековой культуре см.: Антонов, Сукина, Майзульс 2024, с. 228–248. Все древнерусские цитаты передаются в книге с упрощением орфографии, ъ в конце слов опущен.

Вернуться

15

Мильков 1999, с. 142; БЛДР 3, с. 96; Мифы народов мира 1, с. 510, 653.

Вернуться

16

ПСРЛ 22, с. 23.

Вернуться

17

ЛЛС 1, л. 2об.; Сакович 2, мин. 4. Ср., к примеру, на иконе «Святая Троица, с Бытием» второй половины XVII в. из Архангельского музея – свержение падших ангелов изображено здесь в четвертом клейме (АОМИИ. Инв. № 2731-ДРЖ, опубл.: Иконы русского Севера 2, № 109).

Вернуться

18

ПЛДР 1980, с. 136.

Вернуться

19

НИОР БАН. 25.2.14, мин. № 3.

Вернуться

20

Keck 1998, p. 24; Махов 2006, с. 303–304. Максим Грек 3, с. 187.

Вернуться

21

Об этом упоминалось, к примеру, в «Откровении Варуха»: Мильков 1999, с. 481–482. В.Я. Петрухин отмечал, что такая идея, вероятно, восходила к иудейскому мидрашу: Петрухин 2013, с. 39.

Вернуться

22

Молдован 2000, с. 355.

Вернуться

23

Глаголев 1900, с. 80, 88; Православная энциклопедия 2, с. 302; Махов 2007, с. 213–215, 243; Smith 2008, p. 494.

Вернуться

24

См.: Березкин, Дувакин. C31: Мудрый еж (космология). 27.29.-.34. Еж, из-за которого появились холмы и горы, упоминается в конце известного этнографического фильма «Проклятие ежа» (2004, режиссер Думитру Будрала), который с удовольствием рекомендую читателям.

Вернуться

25

ОР РГБ. Ф. 304. I. № 678 (413), л. 317–318 (сборник XVIII в.). Этот фрагмент отсутствует в редакции, входившей в макарьевские Минеи Четьи. О европейских редакциях см., например: Dresvina 2012.

Вернуться

26

Похожую версию см. в славянской «Книге Еноха». Мильков 1999, с. 142; Белова 2004, с. 58–59; Петрухин 2013, с. 37, 39.

Вернуться

27

Мф. 9:34; 12:24–27; Лк. 11:17–20; Ин. 12:31; Рим. 16:20; 1 Кор. 4:5.

Вернуться

28

См., например: Рассел 2001, с. 76–77, 315–317; Махов 2006, с. 187–189; Махов 2007, с. 127–128.

Вернуться

29

Лённгрен I, с. 326–327; Лённгрен III, с. 568.

Вернуться

30

Яхонтов 1881, с. 240–241.

Вернуться

31

В электронных ресурсах: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10111. См. изображение этого мотива на миниатюре 1560-х гг. в. из сборника житий: Антонов, Майзульс 2024, с. 46.

Вернуться

32

ПЛДР 1988, с. 46.

Вернуться

33

В Библии слово «сатана» употреблялось в значении «противник», «враг», а в книгах пророков Иова и Захарии оно обозначало некоего духа, который выполняет вредоносные функции, но участвует в Божественном совете на небесах. В первой книге «Паралипомемнон» слово «сатана» употреблено без артикля, как имя собственное: этот персонаж уже не обвиняет людей перед Богом, а творит зло по своей воле, восстав на Израиль и подговорив царя Давида совершить богопротивную перепись населения (1 Пар. 21:1). В первой «книге Еноха» рассказано, что архангел Фануил отогнал многих «сатан» и запретил им обвинять людей перед Господом (1 Енох 40:7). В Новом Завете и христианской культуре имя «сатана» отождествляется с падшим духом-искусителем. См.: Махов 2007, с. 230–232.

Вернуться

34

Рязановский 1915, с. 17.

Вернуться

35

Максим Грек 3, с. 186–187 («Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего латынина мудреца»).

Вернуться

36

ОР НБУ. 1, 5486, л. 204

Вернуться

37

Тихонравов 1863 II, с. 116–117, 142–143.

Вернуться

38

ВМЧ 1907, с. 1611–1613.

Вернуться

39

Ср.: 1 Кор. 10:20–21; Откр. 9:20.

Вернуться

40

Иоанн Кассиан 2008, с. 474–476.

Вернуться

41

Лённгрен III, с. 137–138.

Вернуться

42

Кусков 1982, с. 130.

Вернуться

43

Корогодина 2006, с. 226, 411, 462.

Вернуться

44

Ин. 12:31; Еф. 2:2; 6:11–12; 12:27, Откр. 12:9 и др. Ср. перечень многочисленных эвфемистических наименований беса в народной традиции: Новичкова 1995, с. 44–45.

Вернуться

45

Соборник 1647, л. 126. См. об этом также: Махов 2017.

Вернуться

46

Лённгрен I, с. 297.

Вернуться

47

Переписка 1981, с. 43.

Вернуться

48

Brakke 2001; Valk 2001, p. 53.

Вернуться

49

Лённгрен I, с. 186 (житие Симеона Столпника).

Вернуться

50

Ковтун 1989, с. 224.

Вернуться

51

С пометкой «ла.», то есть «латинское». Ковтун 1989, с. 169, 191, 194 и др.; Белова, Петрухин 2008, с. 182–183.

Вернуться

52

Ковтун 1989, с. 158.

Вернуться

53

Зерцалов 1895, с. 7; Журавель 1996, с. 114–115.

Вернуться

54

Топорков, Турилов 2002, с. 165, 168; Смилянская 2002, с. 109, 119, 165; Смилянская 2003, с. 133.

Вернуться

55

Белова, Петрухин 2008, с. 183.

Вернуться

56

Журавель 1996, с. 122, 123.

Вернуться

57

Попов 1883, с. 193; Райан 2006, с. 15.

Вернуться

58

Смилянская 2003, с. 90–97, 133. См. также: Белова 2000, с. 344–360.

Вернуться

59

Топорков, Турилов 2002, с. 132–133.

Вернуться

60

Райан 2006, с. 609.

Вернуться

61

Смилянская 2002, с. 122–125; Смилянская 2003, с. 133.

Вернуться