Комментарий к «Критике чистого разума» Иммануила Канта
Герман Коген

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Герман Коген, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-4532-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Комментарий к «Критике чистого разума» Иммануила Канта Германа Когена

Герман Коген, основатель Марбургской школы неокантианства, в своём предисловии к комментарию «Критики чистого разума» (1907) предлагает не просто интерпретацию Канта, но радикальную переоценку трансцендентального метода, имеющую далеко идущие последствия для всей последующей философии. Его подход – это попытка очистить кантовский проект от психологизма, дуализма и метафизических наслоений, переосмыслив его в контексте научных достижений конца XIX – начала XX века. Коген настаивает на том, что «Критика чистого разума» – это не исследование субъективных процессов познания, а логика науки, выявляющая априорные условия возможности знания. Этот тезис становится краеугольным камнем неокантианства, противопоставляющего себя как эмпиризму и натурализму, так и спекулятивному идеализму.

Ключевой момент когеновской интерпретации – отказ от традиционного понимания «вещи в себе» как метафизической реальности. Для Марбургской школы это понятие становится чисто методологическим, обозначающим предел познания, заданный самим разумом. Такой подход предвосхищает конструктивные тенденции в современной эпистемологии, где знание понимается не как отражение реальности, а как активное конструирование. Это сближает Когена с позднейшими концепциями в философии науки, от операционализма Бриджмена до конструктивного эмпиризма ван Фраассена.

Антипсихологизм Когена, его резкое разделение логического и эмпирического, оказал значительное влияние на формирование феноменологии Гуссерля, который, однако, впоследствии критиковал неокантианство за излишний логицизм. В то же время марбургский акцент на априорных структурах нашёл отклик в ранней аналитической традиции, особенно у Витгенштейна и Карнапа, для которых вопрос о логических основаниях знания был центральным.

Но философские следствия когеновского прочтения Канта выходят за рамки академических дискуссий. Его идея о том, что философия должна быть строгой наукой о принципах, бросает вызов любым формам иррационализма, релятивизма или спекулятивной метафизики. В этом смысле неокантианство становится своеобразным интеллектуальным мостом между классической философией и модернистскими проектами XX века, от логического позитивизма до структурализма.

Однако радикальность Когена – одновременно и его слабость. Редукция трансцендентального к чистой логике, игнорирование проблематики субъективности и историчности познания вызвали резкую критику со стороны Хайдеггера, Дильтея и других мыслителей, утверждавших, что неокантианство утрачивает связь с жизненным миром. Тем не менее, даже в этой критике сохраняется диалог с когеновской парадигмой, что свидетельствует о её непреходящей значимости.

Неокантианство, возникшее как реакция на спекулятивный идеализм Гегеля и натуралистические тенденции XIX века, во многом опиралось на кантовские идеи, особенно на его акцент на эпистемологии и методологии науки. Разделы, посвящённые «Трансцендентальной эстетике» и «Аналитике понятий», подчёркивают роль априорных форм чувственности и рассудка в конституировании опыта, что стало центральным для марбургской школы неокантианства (Г. Коген, П. Наторп), которая интерпретировала Канта через призму логики научного познания. Баденская школа (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), в свою очередь, акцентировала ценностный аспект, что коррелирует с разделами о «Критике всех теологий из спекулятивных принципов» и «Идеале высшего блага», где Кант разграничивает знание и веру, науку и мораль.

Герман Коген в своем комментарии к предисловиям «Критики чистого разума» Канта раскрывает не только методологические и систематические основания трансцендентальной философии, но и выводит из них глубокие следствия для всего неокантианства и современной философии в целом. Анализ Когена демонстрирует, что кантовский проект – это не просто критика предшествующей метафизики, а радикальная переориентация самого способа философствования, переход от догматического утверждения бытия к критическому исследованию условий возможности познания. В первом предисловии Кант позиционирует свою работу как суд над метафизикой, который должен положить конец хаосу скептицизма и догматизма, установив «полную спецификацию согласно принципам». Однако уже здесь видно, что критика – не просто отрицание, а конструктивное усилие, направленное на обоснование метафизики как науки.

Второе предисловие, как отмечает Коген, знаменует методологический прорыв: Кант переосмысляет свою позицию, переходя от авторского утверждения к рефлексивному чтению собственного текста. Это предисловие становится ключом к пониманию трансцендентального метода, который Кант сравнивает с революциями в математике и физике. Греки, в отличие от египтян, совершили переворот, поняв, что познание – не пассивное восприятие, а активное конструирование. Галилей и Торричелли показали, что разум постигает лишь то, что сам создает по своему замыслу. Этот принцип Кант переносит на метафизику: объекты должны сообразовываться с нашим познанием, а не наоборот. Тем самым он радикально пересматривает традиционное понимание объекта как «данного», заменяя его концепцией объекта как продукта синтеза рассудка и чувственности.

Коген подчеркивает, что этот подход имеет фундаментальные последствия для неокантианства. Если познание не отражает готовый мир, а конституирует его, то философия должна сосредоточиться на анализе априорных структур сознания, которые делают возможным опыт. Это приводит к отказу от наивного реализма и к признанию активной роли субъекта в познании. Однако Кант не останавливается на этом: он показывает, что метафизика не сводится к теории познания, но включает в себя и проблему «безусловного» – того, что лежит за пределами опыта. Здесь возникает знаменитое различение между «явлением» и «вещью в себе», которое Коген интерпретирует не как дуализм, а как методологическое разграничение двух типов познания: теоретического (ориентированного на природу) и практического (ориентированного на свободу).

Ключевой момент, на который обращает внимание Коген, – это кантовский переход от спекулятивного разума к практическому. Если теоретический разум не может познать душу, Бога или свободу, то практический разум открывает для них пространство через моральный закон. Таким образом, «вещь в себе» оказывается не скрытой сущностью, а задачей, которую ставит перед нами разум. Этот ход имеет огромное значение для неокантианства: он позволяет сохранить метафизику, не впадая в догматизм, и обосновать этику как автономную сферу. Коген видит в этом основу для дальнейшего развития трансцендентальной философии, которая должна двигаться не к редукции знания к чувственному опыту (как в позитивизме), а к углубленному анализу априорных условий как познания, так и действия.

Философские следствия этого подхода для современной мысли огромны. Во-первых, Кант (и вслед за ним Коген) отвергает наивную веру в то, что философия может непосредственно описывать бытие; вместо этого она должна исследовать условия, при которых бытие может быть помыслено или познано. Во-вторых, различение теоретического и практического разума становится основой для автономии этики: моральные законы не выводятся из природы, а имеют собственное основание в разуме. В-третьих, кантовская критика метафизики не ведет к ее упразднению, а открывает путь к новому пониманию – как критической рефлексии о границах и возможностях человеческого разума.

Коген, как представитель марбургской школы неокантианства, развивает эти идеи дальше, акцентируя роль логики и методологии в философии. Для него кантовский трансцендентальный метод – это не просто анализ субъективных условий познания, а исследование объективных структур научного мышления. Таким образом, неокантианство становится мостом между классической философией и современной эпистемологией, показывая, что критика разума – это не конец метафизики, а начало нового способа философствования, в котором центральное место занимает проблема обоснования знания и действия. В этом смысле комментарий Когена к Канту – не просто историко-философский анализ, а живой диалог, продолжающий определять развитие философской мысли и сегодня.

Герман Коген в своем комментарии к «Критике чистого разума» Канта осуществляет глубокий анализ текста, выявляя не только его структуру и логику, но и философские импликации, которые оказали существенное влияние на неокантианство и современную философию. Коген обращает внимание на стилистические и содержательные изменения между первым и вторым изданиями «Критики», подчеркивая, как Кант стремится к большей ясности и точности в формулировках, особенно в отношении ключевых понятий, таких как «опыт», «a priori», «синтетические суждения» и «трансцендентальное».

Начало «Критики» Коген интерпретирует как попытку Канта избежать недоразумений, связанных с его отношением к опыту. Кант подчеркивает, что всякое познание начинается с опыта, но не сводится к нему, что позволяет ввести различие между эмпирическим и априорным познанием. Коген отмечает, что Кант не просто противопоставляет эти два вида познания, но и раскрывает их взаимосвязь, особенно в контексте научного знания. Априорные элементы, такие как необходимость и всеобщность, не отменяют опыт, но делают его возможным, придавая ему структуру и достоверность.

Особое внимание Коген уделяет проблеме синтетических суждений a priori, которые, по Канту, лежат в основе математики и естествознания. Эти суждения не выводятся из опыта, но и не являются аналитическими, то есть их истинность не основана на законе противоречия. Вопрос о том, как возможны такие суждения, становится центральным для трансцендентальной философии. Коген подчеркивает, что Кант не просто констатирует их существование, но и раскрывает их роль в конституировании научного знания. Например, математические истины возможны благодаря априорным формам чувственности (пространству и времени), а принципы естествознания – благодаря категориям рассудка.

Коген также анализирует кантовское понимание метафизики, которая, с одной стороны, претендует на познание сверхчувственного (Бог, свобода, бессмертие), а с другой – сталкивается с противоречиями, когда выходит за пределы возможного опыта. Кант критикует традиционную метафизику за ее догматизм, но при этом сохраняет ее как «природную склонность» человеческого разума. Задача критической философии – установить границы разума, чтобы метафизика могла стать наукой, то есть системой синтетических суждений a priori, но уже не в спекулятивном, а в практическом ключе (в области морали).

Важнейшим концептом, который Коген детально разбирает, является «трансцендентальное». Кант определяет его как познание, направленное не на объекты сами по себе, а на условия их познания a priori. Коген отмечает, что во втором издании «Критики» Кант уточняет это определение, смещая акцент с «априорных понятий» на «способ познания». Это изменение отражает более радикальный подход: объекты науки конституируются самим познанием, а не даются извне. Таким образом, трансцендентальная философия становится исследованием условий возможности науки, а не метафизикой в традиционном смысле.

Коген также обращает внимание на кантовское разделение чувственности и рассудка как двух «стволов» познания, которые, возможно, имеют общий корень. Это разделение фундаментально для трансцендентальной методологии: чувственность обеспечивает данность объектов, а рассудок – их мыслимость. Однако вопрос о единстве этих способностей остается открытым, что имеет далеко идущие последствия для последующей философии, включая неокантианство.

Философские следствия анализа Когена значительны. Во-первых, его интерпретация Канта подчеркивает активную роль познающего субъекта в конституировании объекта, что предвосхищает центральные темы неокантианства (особенно Марбургской школы, к которой принадлежал сам Коген). Во-вторых, его акцент на методологической строгости и научности трансцендентального подхода повлиял на современную эпистемологию, включая дискуссии о природе априорного знания. В-третьих, его анализ синтетических суждений a priori и их роли в науке остается актуальным для философии математики и естествознания.

Таким образом, комментарий Когена не только проясняет кантовскую «Критику», но и раскрывает ее потенциал для дальнейшего развития философской мысли, демонстрируя, как трансцендентальный метод может быть применен к проблемам науки, метафизики и этики.

Трансцендентальная эстетика.

Герман Коген в своем комментарии к «Критике чистого разума» Канта предпринимает глубокий анализ трансцендентальной эстетики, раскрывая ее философские следствия для неокантианства и современной философии. Центральным для его интерпретации является понятие синтетического суждения a priori, которое у Канта выступает как условие возможности научного опыта. Коген подчеркивает, что это понятие указывает на активное полагание и вкладывание, посредством которых научный опыт конституирует свои объекты. Таким образом, трансцендентальное познание у Канта – это не пассивное отражение реальности, а активное структурирование опыта через априорные формы чувственности и рассудка.

Коген обращает внимание на двойственность кантовского подхода к чувственности: с одной стороны, Кант стремится согласовать свою теорию с обыденным эмпирическим опытом, а с другой – утверждает необходимость чистого созерцания как условия математического познания. Это приводит к сложному взаимодействию между эмпирическим и априорным, между ощущением и чистым созерцанием. Коген критически оценивает кантовское использование термина «созерцание» (Anschauung), отмечая его неоднозначность у предшественников (Платона, Декарта) и подчеркивая, что для Канта ключевым является именно чистое созерцание как условие синтетического познания a priori.

Важным моментом в интерпретации Когена является критика кантовского понятия «данности» (Gegebenheit). Кант, стремясь учесть эмпирический аспект познания, говорит о воздействии объекта на субъект, что создает видимое противоречие с идеей активного вкладывания форм чувственности. Коген, однако, утверждает, что это кажущееся противоречие разрешается, если понимать «воздействие» не как пассивное восприятие, а как корреляцию между активностью субъекта и структурой опыта. Таким образом, даже эмпирическое созерцание оказывается опосредованным априорными формами.

Анализируя кантовское учение о пространстве и времени, Коген акцентирует их роль не просто как субъективных форм, а как условий возможности научного познания. Пространство, будучи чистым созерцанием, является основой геометрии, а время – условием механики. При этом Коген подчеркивает, что Кант не сводит пространство и время к психологическим феноменам, а рассматривает их как трансцендентальные структуры, делающие возможным объективное знание. В этом контексте Коген критикует попытки интерпретировать кантовский трансцендентальный идеализм как субъективный идеализм в духе Беркли, указывая на то, что пространство и время у Канта обладают эмпирической реальностью, хотя и лишены абсолютного статуса вещей в себе.

Особое внимание Коген уделяет различию между чувственностью и рассудком, подчеркивая, что оно не просто логическое, а трансцендентальное, то есть касается самого способа конституирования опыта. Это различие становится ключевым для неокантианства, которое развивает кантовскую идею активности познания, отказываясь от любых наивно-реалистических трактовок опыта. В этом смысле Коген видит в Канте предтечу современной философии, которая отказывается от метафизических допущений о «вещах в себе» и сосредотачивается на анализе условий возможности познания.

Коген также обращает внимание на проблему внутреннего чувства и времени, отмечая, что время как форма внутреннего созерцания позволяет структурировать не только внешний опыт, но и самосознание. Однако, в отличие от интеллектуального созерцания, которое Кант приписывает только божественному разуму, человеческое созерцание всегда опосредовано чувственностью. Это ограничение, по Когену, не является недостатком, а, напротив, определяет специфику человеческого познания, которое всегда связано с формами пространства и времени.

В заключительных разделах Коген обсуждает значение кантовской философии для современной науки, особенно для математического естествознания. Он подчеркивает, что кантовский трансцендентальный метод позволяет обосновать объективность научного знания, не впадая ни в догматический реализм, ни в субъективный идеализм. Это делает кантовский подход особенно актуальным для философии науки XX века, которая сталкивается с проблемами обоснования математики и физики.

Трансцендентальная логика.

Комментарий Германа Когена к «Критике чистого разума» представляет собой глубокий и аналитический разбор раздела «Трансцендентальная логика». Коген стремится выявить методологические корни кантовской философии, проследить развитие ключевых понятий (таких как трансцендентальное, синтез, апперцепция, категория) и показать их взаимосвязь. Он обращает особое внимание на эволюцию кантовских идей между первым и вторым изданиями «Критики», подчеркивая изменения в акцентах и терминологии. Коген четко фокусируется на системном единстве кантовской философии и ее связи с наукой, особенно с математикой и физикой.

Структура и содержание:

Комментарий Когена можно разделить на следующие основные тематические блоки:

Введение: Коген начинает с методологического обоснования приоритета учения о чувственности и пространства в контексте связи Канта с Лейбницем и Декартом. Этот раздел закладывает основу для понимания генезиса кантовских идей.

Разграничение логики: Коген анализирует различение общей и трансцендентальной логики, подчеркивая, что последняя имеет дело с «источником нашего познания предметов». Это ключевой пункт для понимания трансцендентальности.

Введение понятия трансцендентального: Коген критически рассматривает определение трансцендентального, отмечая постепенную эволюцию этого понятия в кантовской мысли. Он выделяет роль синтеза и возможности познания.

Трансцендентальная аналитика и диалектика: Коген разделяет аналитику (логику истины) и диалектику (логику видимости). Он подчеркивает важность синтетического суждения и его отношения к предмету.

Таблица суждений и категорий: Коген подробно анализирует таблицы суждений и категорий, выявляя их внутреннюю методическую связь и критикуя возможные догматические элементы. Он отмечает важность систематического единства.

Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий: Коген сосредотачивается на объяснении дедукции категорий и ее различии от эмпирической дедукции. Он показывает, как категории становятся «условиями априори возможности опытов» и связаны с наукой.

Второй вариант: трансцендентальной дедукции (второе издание): Коген тщательно анализирует изменения в переработанной дедукции, подчеркивая роль синтеза, соединения и апперцепции. Он показывает, как самосознание и суждение связаны с категориями.

Воображение и его роль: Коген исследует роль воображения как связующего звена между чувственностью и рассудком. Он подчеркивает его важность для синтеза и единства познания.

Наука и опыт (второе издание): Коген акцентирует внимание на том, как категории должны служить средством мышления научного опыта и взаимосвязи между «опытом вообще» и «частными законами опыта».

Первое издание дедукции (сравнение): Коген проводит сравнительный анализ первого и второго изданий «Критики», выявляя различия в подходе и акцентах. Он подчеркивает роли синтеза, репродукции, рекогниции, и апперцепции.

Заключение: Коген подчеркивает стремление Канта к идеалистической объективации, подчеркивая роль правил, синтеза и закона в научной картине мира.

Сильные стороны:

Глубокий анализ: Коген демонстрирует глубокое понимание кантовской философии, выявляя сложные взаимосвязи между понятиями и структурами.

Методологический подход: Коген уделяет большое внимание методологии Канта, показывая, как он выстраивает свои аргументы.

Внимание к деталям: Коген внимательно анализирует терминологию Канта, выявляя тонкости и изменения.

Аналитика основоположений.

Комментарий Германа Когена к «Аналитике основоположений» в «Критике чистого разума» Канта представляет собой глубокую интерпретацию трансцендентальной логики, сосредоточенную на проблеме синтетического познания и его условий. Коген подчеркивает, что основоположения – это не просто предпосылки, но активные структуры, организующие познание, и что вся предшествующая аналитика (эстетика и дедукция категорий) является лишь подготовкой к их раскрытию. Ключевой момент – переход от рассудка как источника категорий к способности суждения как механизму их применения к явлениям. Этот переход знаменует собой сдвиг от метафизического обоснования к трансцендентальному, где способность суждения выступает как «талант» подведения под правила, требующий критического руководства со стороны логики.

Центральной проблемой становится схематизм чистого рассудка, который Коген анализирует с пристальным вниманием к его двойственной природе. Схема – это «третье», опосредующее между категорией и созерцанием, интеллектуальное и чувственное одновременно. Коген отмечает, что Кант, вводя схему как «трансцендентальное определение времени», неявно опирается на уже задействованные в дедукции элементы – время и продуктивное воображение. Однако здесь возникает терминологическая напряженность: схема то отождествляется с временем как формой созерцания, то называется «продуктом воображения», что создает путаницу. Коген акцентирует, что схема – не образ, а правило синтеза, метод воображения, который структурирует созерцание согласно категориям. Это «скрытое искусство в глубинах души», но не психологический процесс, а трансцендентальный механизм, обеспечивающий объективность познания.

Особый интерес вызывает анализ схем для отдельных категорий. Например, схема количества – число – раскрывается как порождение времени через синтез однородного, что корректирует пробел эстетики, где время не было явно связано с числом. Схема реальности, связанная с ощущением, интерпретируется как «наполнение времени» градуированными степенями, что подчеркивает динамический аспект категорий: они не просто классифицируют, но конституируют интенсивность опыта. Схемы субстанции и причинности, в свою очередь, показывают, как время становится субстратом для устойчивости и последовательности явлений, а не просто формой их данности.

В системе основоположений Коген выделяет их роль как условий возможности опыта, которые одновременно являются условиями объектов опыта. Это ключевой тезис, преодолевающий субъективизм: объективность возникает не из соответствия «вещам в себе», а из структур самой познавательной деятельности. Математические основоположения (аксиомы созерцания и антиципации восприятия) обеспечивают количественную и качественную определенность явлений, тогда как динамические (аналогии опыта) – их существование во времени. Коген обращает внимание на тонкие изменения в формулировках между изданиями «Критики», например, смещение акцента с «ощущения» на «реальное» в антиципациях, что отражает борьбу Канта с психологизмом.

Коген, как основатель марбургской школы, развивает кантовский трансцендентализм в сторону логизации познания: схематизм становится прообразом логического конструирования объекта, а не психологического процесса. Это предвосхищает later developments в философии науки, где a priori structures заменяются исторически изменчивыми conceptual frameworks (как у Куна или Кассирера). Кроме того, акцент на активности рассудка и воображения повлиял на феноменологию (Гуссерль) и герменевтику (Хайдеггер), которые, однако, критиковали Канта за «забытие» временности Dasein или жизненного мира.

Коген также подчеркивает, что кантовский схематизм – это не статичная данность, а динамический процесс «порождения» времени и его содержания, что созвучно современным теориям перформативности и энактивизма в когнитивной науке. Проблема применения категорий к чувственности трансформируется в вопрос о том, как концептуальные схемы «схватывают» опыт, – центральный для аналитической философии (Куайн, Селларс).

Таким образом, комментарий Когена не только проясняет кантовскую теорию познания, но и открывает пути для ее критического переосмысления в XX веке, показывая, что трансцендентальный метод – это не догма, а живая традиция, ставящая под вопрос границы между логикой, онтологией и антропологией.

Аналогии опыта.

Герман Коген в своем комментарии к «Критике чистого разума» Канта проводит глубокий анализ трех аналогий опыта, раскрывая их философские следствия для неокантианства и современной философии. Его интерпретация не просто разъясняет кантовские формулировки, но и выявляет их системообразующую роль в трансцендентальной философии, подчеркивая динамику категориального синтеза и его связь с временем как априорной формой созерцания. Первая аналогия, трактующая постоянство субстанции, демонстрирует, что время, будучи неизменным субстратом, не может быть воспринято само по себе, а требует опоры на субстанцию как «субстрат эмпирического представления времени». Это положение Коген уточняет, отмечая, что постоянство относится не к самому времени, а к категориальному принципу, который конституирует объективность длительности. Здесь проявляется ключевая для неокантианства идея: категории – не просто логические формы, а условия возможности опыта, активные силы синтеза. Колебания Канта в трактовке одновременности как модуса времени или его отрицания Коген объясняет необходимостью разграничить форму созерцания и категориальную детерминацию, что подчеркивает примат рассудка над чувственностью.

Вторая аналогия, посвященная причинности, раскрывается Когеном как фундаментальный принцип объективации временной последовательности. Кант, по его мнению, преодолевает наивный эмпиризм, показывая, что причинность – не индуктивное обобщение, а априорное условие, «вложенное» в опыт. Коген акцентирует парадоксальность кантовского подхода: хотя восприятие всегда последовательно, объективный порядок событий определяется не психологической аппрегенцией, а правилом причинности, которое ретроспективно конституирует связь явлений. Это правило, как подчеркивает Коген, не сводится к временной последовательности, но требует динамического отношения причины и действия, даже если они одновременны (как в физике). Тем самым причинность утрачивает психологическую окраску и становится методологическим принципом науки, что предвосхищает неокантианскую трактовку познания как активного конструирования, а не пассивного отражения.

Особое внимание Коген уделяет роли непрерывности в обосновании изменений, где Кант, опираясь на исчисление бесконечно малых, показывает, что переход между состояниями возможен лишь через бесконечные степени реальности. Это, по Когену, не просто математическая аналогия, а доказательство того, что синтез основывается на априорных структурах рассудка, которые придают реальности ее количественную и качественную определенность. Здесь прослеживается связь с марбургской школой неокантианства, где математизация естествознания понималась как раскрытие априорных условий познания.

Третья аналогия, посвященная взаимодействию, завершает систему категориального синтеза, объединяя пространство и время через динамическое общение субстанций. Коген подчеркивает, что одновременность не сводится к пространственной смежности, а требует взаимного влияния (commercium), что делает возможным восприятие объективного порядка. Это, по его мнению, указывает на глубокую связь физики и трансцендентальной философии: материя как носитель взаимодействия становится условием эмпирического познания, а пустое пространство – лишь границей опыта.

Постулаты эмпирического мышления и проблема модальности.

Коген подчеркивает, что постулаты эмпирического мышления у Канта – это не просто аналитические определения, а синтетические принципы, регулирующие отношение познания к его объекту. Возможность, действительность и необходимость трактуются не как метафизические свойства вещей, а как условия опыта, что соответствует кантовскому трансцендентальному методу. Однако Коген идет дальше, акцентируя, что эти постулаты раскрывают не столько содержание познания, сколько его структуру, связывая категории с эмпирическим применением. Это предвосхищает неокантианский тезис о примате метода над онтологией: познание конституирует свой предмет, а не отражает готовую реальность.

Особенно важен его анализ постулата возможности, где Кант утверждает, что возможное – это то, что согласуется с формальными условиями опыта. Коген подчеркивает, что здесь речь идет не о логической непротиворечивости, а о синтетической возможности, которая требует связи с созерцанием и понятием. Это напрямую связано с неокантианской критикой психологизма и натурализма: возможность познания определяется не психологическими законами, а априорными структурами. Современная философия науки, особенно в лице конвенционалистов и структуралистов, во многом наследует этот подход, отказываясь от наивного реализма в пользу анализа условий познаваемости объектов.

Опровержение идеализма и проблема объективности.

Коген детально разбирает кантовское опровержение идеализма, где Кант доказывает, что сознание собственного существования во времени предполагает существование внешних вещей. Коген акцентирует, что это не психологический, а трансцендентальный аргумент: внешний опыт не выводится из внутреннего, а является его необходимым условием. Это имеет далеко идущие последствия для философии сознания и эпистемологии. Современные дискуссии о реализме и антиреализме, например, в феноменологии и аналитической философии, часто возвращаются к этому кантовскому ходу, хотя и переформулируют его в терминах языковых игр или интенциональности.

Коген также обращает внимание на то, что Кант различает «представление» (как произвольную комбинацию представлений) и «способность к представлению» (как синтетическую функцию, обеспечивающую единство опыта). Это различение важно для понимания того, как возможна объективность: не через пассивное восприятие, а через активный синтез. В неокантианстве это развивается в учение о «чистом познании», где предмет конституируется в акте мышления. Современные когнитивные науки, исследующие роль категоризации и схем в восприятии, во многом следуют этой линии, хотя и с натуралистическими коррективами.

Трансцендентальная диалектика и проблема разума

Анализируя кантовскую диалектику, Коген акцентирует, что разум стремится к безусловному, но это стремление порождает не объекты, а регулятивные идеи. Это ключевой момент для неокантианства: разум не познает вещи в себе, но задает ориентиры для систематизации знания. Современная философия науки, особенно в версии Куна и Лакатоса, наследует эту идею, говоря о парадигмах и исследовательских программах как регулятивных принципах.

Коген также подчеркивает, что платоновские идеи у Канта получают новое прочтение: они не онтологические сущности, а задачи разума. Это созвучно неокантианскому проекту «философии как строгой науки», где идеи – не догмы, а методологические ориентиры. В современной философии это находит отражение в дискуссиях о статусе норм и идеалов в познании (например, у Хабермаса или Брандома).

Философские следствия для неокантианства и современной мысли

1. Примат методологии над метафизикой. Коген показывает, что Кант заменяет вопрос о бытии вопросом о условиях познания. Это становится основой неокантианского подхода, где философия – не учение о сущем, а критика познания. Современная аналитическая философия, особенно в лице Куайна и Селларса, во многом продолжает эту линию, отказываясь от «мифа данного» в пользу холизма и концептуального схематизма.

2. Критика натурализма. Кантовский трансцендентализм, как его интерпретирует Коген, противостоит как эмпиризму, так и спекулятивному идеализму. Это предвосхищает современные споры о натурализации сознания и границах редукционизма.

3. Регулятивный характер разума. Идеи разума у Канта – не догмы, а ориентиры. Это созвучно современным подходам, где научные теории рассматриваются как инструменты, а не зеркала природы (Рорти).

Герман Коген в своем комментарии к разделу «Об амфиболии рефлективных понятий» в «Критике чистого разума» Канта раскрывает глубинные философские следствия, которые простираются далеко за пределы исторической полемики с Лейбницем и затрагивают фундаментальные проблемы неокантианства и современной философии. Этот раздел, формально обозначенный как «Приложение», на деле представляет собой ключевой момент в кантовской системе, где кристаллизуется методологическая установка автора, а именно – жесткое различение между чувственностью и рассудком, несмотря на ранее высказанную гипотезу об их возможном общем корне. Коген подчеркивает, что «рефлексия» у Канта – это не просто логическое различение понятий, а трансцендентальный акт, определяющий, к какой познавательной способности – чувственности или рассудку – принадлежат данные представления, что напрямую связано с конституированием предметов опыта.

Четыре рефлективных отношения – тождество и различие, согласие и противоречие, внутреннее и внешнее, материя и форма – становятся у Канта инструментом критики лейбницевского интеллектуализма, который, по мнению Канта, игнорирует автономию чувственности, сводя её к «смутному представлению». Коген акцентирует, что Кант радикально переосмысливает эти отношения: например, тождество и различие у него укоренены не в вещах самих по себе, а в пространственно-временных условиях явлений, что опровергает лейбницевский принцип неразличимых. Противоречие у Канта – не просто логическое отрицание, а динамическое взаимодействие сил в явлении, что отсылает к его ранней работе о негативных величинах. Внутреннее и внешнее переосмысляются через призму трансцендентального идеализма: «внутреннее» вещи оказывается совокупностью отношений, а не субстанциальной простотой монады. Материя и форма, традиционно понимаемые как метафизические категории, у Канта связываются с проблемой данности: материя как «данное» в понятии предшествует определению, но сама чувственная материя возможна лишь благодаря априорным формам созерцания.

Коген показывает, что критика Лейбница у Канта – это не просто исторический спор, а демонстрация невозможности чисто интеллектуальной метафизики, игнорирующей условия чувственного опыта. Лейбниц, по Канту, ошибочно переносил логические структуры рассудка на вещи сами по себе, что привело к «интеллектуальной системе мира», где пространство и время – лишь смутные представления монад. Кант же настаивает, что пространство и время – априорные формы чувственности, без которых невозможен синтез явлений. Это различие имеет далеко идущие последствия: оно подрывает классическую метафизику субстанции, заменяя её трансцендентальной теорией опыта, где даже «субстанция» сводится к устойчивости отношений в явлении.

Особую значимость для неокантианства имеет кантовская концепция ноумена. Коген подчеркивает её двойственность: ноумен – не объект, а «граница» чувственного познания, «неизбежная задача», возникающая из ограниченности человеческого разума. Это отрицательное понятие исключает возможность интеллектуального созерцания, но одновременно предотвращает редукцию реальности к феноменам. Здесь Кант, по мнению Когена, предвосхищает проблему, центральную для неокантианства Марбургской школы: как мыслить объективность знания без апелляции к «вещам в себе». Коген видит в кантовской критике Лейбница прообраз собственного метода «критического идеализма», где акцент смещается с онтологии на логику научного познания.

Трансцендентальная диалектика.

Трансцендентальная диалектика, которую Коген кратко затрагивает, завершает этот анализ, раскрывая иллюзорность попыток разума выйти за пределы опыта. «Трансцендентальная видимость» – не ошибка, а неизбежное следствие структуры разума, стремящегося к безусловному. Для неокантианства это стало основанием для разработки теории познания, исключающей метафизические спекуляции, но сохраняющей регулятивную роль идей разума.

Таким образом, комментарий Когена выявляет, что «Амфиболия» – не просто полемика с Лейбницем, а поворотный пункт в философии Канта, где утверждается примат трансцендентального метода над догматической метафизикой. Это имеет фундаментальное значение для неокантианства: критика интеллектуализма Лейбница обосновывает автономию научного знания, зависимого от априорных условий опыта, а не от умозрительных конструкций. Для современной философии этот раздел остается актуальным как пример радикального пересмотра традиционных категорий (субстанции, причинности, объекта) в контексте анализа условий возможности познания.

Анализ раздела «О разуме вообще»

1. Различие между реальным и логическим употреблением разума

Коген начинает с того, что Кант противопоставляет реальное и логическое употребление разума:

– Логическое связано с формальным умозаключением (силлогизмом), где разум выступает как инструмент выведения заключений из посылок.

– Реальное (трансцендентальное) употребление направлено на поиск безусловного, то есть принципов, объединяющих многообразие рассудочных правил.

Ключевое определение:

– Рассудок – способность правил (категорий и основоположений).

– Разум – способность принципов, стремящаяся к высшему единству познания.

2. Принципы разума и их синтетический характер

Кант называет принципы «двусмысленными», поскольку они могут относиться:

– К аналитическим (логическим) принципам (например, законы силлогизма).

– К синтетическим (трансцендентальным) принципам, которые требуют выхода за пределы опыта.

Пример:

– Математические аксиомы познаются через чистое созерцание, а не через понятия.

– Умозаключение разума – это форма выведения знания из принципа, где большая посылка содержит общее правило (принцип), а меньшая – его применение.

3. Единство разума и его необходимость

Разум стремится к систематическому единству правил рассудка. Возникает вопрос:

– Является ли это единство необходимым для познания (как у категорий)?

– Или оно лишь формально, как регулятивная идея?

Коген отмечает, что последующие разделы (особенно учение о трансцендентальных идеях) дают ответ: единство разума – это регулятивный принцип, а не конститутивный.

4. Умозаключение разума vs. вывод рассудка

Кант различает:

– Вывод рассудка – непосредственное применение правила к случаю (например, подведение под категорию).

– Умозаключение разума – трёхчленный силлогизм, где разум ищет общее условие для подведения объекта под принцип.

Типы умозаключений соответствуют формам суждений:

– Категорические, гипотетические, дизъюнктивные.

Цель разума – редукция многообразия к минимальному числу принципов, то есть к безусловному.

5. Переход к чистому разуму и его принципам

Вопрос: Содержит ли чистый разум априорные синтетические принципы?

– Логический максимум – требование восхождения к безусловному.

– Принцип чистого разума – предположение, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд его условий (вплоть до безусловного).

Однако этот принцип трансцендентен: он выходит за пределы возможного опыта. Кант подчёркивает, что такие основоположения – не постулаты, а гипотетические требования разума.

6. Понятия чистого разума и платоновские идеи

Кант связывает понятия разума с безусловным, которое:

– Охватывает весь опыт, но само не является предметом опыта.

– Соотносится с целым возможного опыта или его синтеза.

Здесь Коген обращает внимание на платоновские идеи:

– Кант не просто заимствует у Платона, но переосмысляет идеи в контексте трансцендентальной философии.

– Идеи у Платона – это оригиналы (образцы), а не эмпирические обобщения.

– Особенно важны практические идеи (добродетель, справедливость), которые не выводятся из опыта.

Критика «противоречащего опыта» (например, в отношении «Платоновой республики»):

– Философия не должна ограничиваться эмпирической реализуемостью идей.

– Идеи задают нормативные ориентиры, а не описывают действительность.

7. Идеи в природе и телеология

Кант распространяет идеи на природу:

– Организмы (растения, животные) и мироздание указывают на целесообразность, то есть на действие по идеям.

– Это не эмпирическое наблюдение, а регулятивный принцип разума, направляющий познание к системному единству.

8. Заключение: значение идей для философии

Коген подчёркивает мировоззренческую роль идей:

– Они выражают высшие принципы разума, не сводимые к опыту.

– Защита «идеи» в её изначальном смысле – это защита философии как поиска безусловного.

Антитетика чистого разума.

Герман Коген в своем комментарии к «Критике чистого разума» Канта углубляется в антитетику чистого разума, раскрывая её как исследование антиномий, их причин и следствий. Центральное противоречие, по Когену, возникает из-за несоизмеримости абсолютного единства синтеза с возможностями рассудка и разума: если это единство соответствует разуму, оно оказывается слишком велико для рассудка, а если соответствует рассудку – слишком мало для разума. Это противоречие, неизбежное в рамках человеческого познания, становится пробным камнем для трансцендентальной философии, которая, в отличие от морали, не может опереться на возможный опыт, а вынуждена работать с имманентными противоречиями разума.

Анализируя первую антиномию – о конечности или бесконечности мира во времени и пространстве – Коген подчеркивает, что аргументация Канта строится на понятии времени как фундаментальной основе синтеза. Бесконечный мировой ряд невозможен, так как он потребовал бы завершенного синтеза бесконечности, что противоречит самой природе последовательного синтеза. Пространство же, будучи формой внешнего созерцания, также не может быть бесконечным данным целым, поскольку его тотальность предполагает завершенность, которая недостижима. Таким образом, мир не может быть ни бесконечным, ни конечным в абсолютном смысле – это противоречие выявляет границы человеческого познания.

Во второй антиномии – о простоте или сложности субстанций – Коген акцентирует связь между пространством и составлением. Простое, как «чистая идея», не может быть дано в опыте, поскольку пространство, будучи формой чувственности, само состоит не из простых частей, а из пространств. Антитезис, отрицающий простые субстанции, опирается на невозможность мыслить простое в рамках пространственного континуума, что подрывает догматические представления о монадах или атомах. Однако тезис, утверждающий необходимость простого, исходит из требования разума мыслить последние элементы как условия возможности составного. Это противоречие, по Когену, демонстрирует, что простое есть лишь регулятивная идея, не имеющая эмпирического содержания.

Третья антиномия – о свободе и природной причинности – указывает на конфликт между спонтанностью разума и детерминизмом природы. Тезис утверждает необходимость свободы как условия первого начала причинного ряда, тогда как антитезис отрицает её, поскольку она разрушает единство опыта. Коген обращает внимание на то, что Кант здесь колеблется между трансцендентальной свободой как абсолютным началом и её психологическим пониманием. Разрешение этого противоречия лежит в различении ноуменального и феноменального: свобода возможна как интеллигибельная причина, не нарушающая природную необходимость в мире явлений.

Четвертая антиномия – о необходимом существе – выявляет апории в понятии абсолютной необходимости. Тезис требует существования необходимого существа как условия мирового порядка, но антитезис отрицает его, поскольку ни в мире, ни вне его нельзя найти безусловно необходимое. Коген подчеркивает, что эта антиномия связана с двойственностью «интеллигибельной» и «эмпирической» случайности, где первая относится к возможности иного в рамках категорий, а вторая разрешается через причинность.

Философские следствия комментария Когена для неокантианства и современной философии заключаются в следующем. Во-первых, антиномии чистого разума показывают, что разум не может достичь абсолютного знания, но постоянно сталкивается с собственными пределами. Это ведет к отказу от догматических систем и утверждению критического метода как единственно возможного пути философии. Во-вторых, Коген актуализирует кантовский трансцендентализм, подчеркивая, что противоречия разума не являются ошибками, а отражают структуру самого мышления. Это повлияло на марбургскую школу неокантианства, которая сделала акцент на логике научного познания и роли априорных форм. В-третьих, анализ антиномий предвосхищает современные дискуссии о пределах языка, онтологии и эпистемологии, например, в философии ХХ века (Витгенштейн, Хайдеггер, постструктурализм).

В третьем разделе, посвящённом интересу чистого разума в его противоречиях, Коген подчёркивает, что вопросы, обсуждаемые здесь, выходят за рамки чистой математики, затрагивая саму основу человеческого познания. Кант противопоставляет эмпиризм и догматизм, указывая на практический интерес последнего, связанный с моралью и религией. Однако эмпиризм, хотя и лишает эти сферы их метафизической опоры, обладает преимуществом в спекулятивном плане, ограничивая разум областью возможного опыта и умеряя его притязания. Это противостояние между догматизмом, стремящимся к абсолютным началам, и эмпиризмом, настаивающим на скромности познания, становится центральным для неокантианства, которое, следуя Канту, отказывается от метафизических спекуляций в пользу критического анализа условий познания.

В четвёртом разделе, посвящённом трансцендентальным задачам, Коген акцентирует кантовскую мысль о том, что ни один вопрос чистого разума не является неразрешимым для человеческого разума, хотя ответ может заключаться в признании бессмысленности самого вопроса. Это положение становится методологическим принципом неокантианства: трансцендентальная философия не решает вопросы о вещах в себе, но проясняет условия, при которых возможны сами эти вопросы. Особое внимание уделяется различию между чистой математикой и чистой моралью как науками, где все вопросы требуют определённых решений. Однако мораль, в отличие от математики, не может быть сведена к трансцендентальной философии, поскольку её принципы проистекают из разума и не допускают неопределённости.

Пятый раздел, рассматривающий скептическое представление космологических вопросов, демонстрирует, как антиномии чистого разума возникают из попыток применить категории рассудка к безусловному. Коген подчёркивает, что космологические идеи всегда оказываются либо слишком велики, либо слишком малы для рассудочных понятий, что ведёт к диалектическим противоречиям. Это имеет ключевое значение для неокантианства, которое видит в антиномиях не просто логические парадоксы, но указание на границы человеческого познания.

В шестом разделе трансцендентальный идеализм представлен как решение космологической диалектики. Коген акцентирует различие между явлением и вещью в себе, показывая, что действительность явлений основывается не на их независимом существовании, а на связи с восприятием согласно законам опыта. Это положение становится основополагающим для неокантианского понимания объективности как закономерной связи представлений.

Седьмой раздел, посвящённый критическому решению антиномий, подчёркивает регулятивный характер принципов разума. Коген отмечает, что разум не предписывает законы природе, но задаёт правила для расширения опыта. Это методологическое различение между конститутивными и регулятивными принципами становится центральным для неокантианской эпистемологии, которая отказывается от онтологических претензий в пользу методологической строгости.

Восьмой и девятый разделы углубляют понимание регулятивного принципа, показывая, что космологические идеи служат не для познания мира как целого, а для бесконечного продвижения в опыте. Это имеет важные следствия для современной философии науки, где идеи Канта переосмысляются в контексте проблем обоснования знания и пределов научного объяснения.

Особое значение имеет обсуждение свободы в третьем разделе разрешения космологических идей. Коген подчёркивает, что свобода в практическом смысле предполагает способность начинать ряд событий самопроизвольно, не будучи обусловленной природной необходимостью. Это различение между эмпирическим и интеллигибельным характером становится основой для этики неокантианства, которое видит в автономии разума высший принцип морали.

Наконец, в разделе об идеале чистого разума Коген обращает внимание на то, что идеалы служат не для описания реальности, а для ориентации практического разума. Это положение находит отклик в современной философии, где идеалы понимаются как нормативные принципы, а не как метафизические сущности.

Акцент на диалектическую видимость и её следствия для неокантианства и современной философии

Особое внимание Коген уделяет проблеме диалектической видимости и её регулятивной функции в познании. Коген акцентирует, что кантовская критика разума раскрывает не столько ошибки мышления, сколько его неизбежные иллюзии, возникающие при попытке постичь абсолютное. Вопрос о «необходимом существе», которое одновременно пугает своей бездонностью и притягивает как условие систематичности познания, становится ключевым для понимания трансцендентальной диалектики. Кант, как показывает Коген, не отрицает идею Бога или души как таковые, но переводит их в плоскость регулятивных принципов, которые организуют познание, не претендуя на конституирование реальности.

Коген подчёркивает, что физико-теологическое доказательство бытия Бога, основанное на наблюдаемой целесообразности природы, неизбежно переходит в космологическое, а затем в онтологическое, но все они сталкиваются с невозможностью выйти за пределы субъективных условий мышления. Кант отвергает спекулятивную теологию, но сохраняет её практический аспект: моральная теология, основанная на нравственных законах, становится единственным легитимным путём к постулированию высшего существа. Здесь Коген усматривает поворот к этическому обоснованию метафизики, что позже разовьёт марбургская школа неокантианства, перенося акцент с теоретического на практический разум.

Особую роль в комментарии Когена играет анализ «как если бы» (als ob), который раскрывает методологическую природу идей. Душа, мир и Бог – это не объекты, а «фокусы воображения» (focus imaginarius), направляющие познание к систематическому единству. Например, идея Бога позволяет рассматривать природу так, как если бы она была создана разумным существом, но это не означает признания его реальности. Этот подход предвосхищает современные дискуссии о моделях и идеализациях в науке, где гипотетические конструкции (типа «идеального газа») служат инструментами познания, не требуя онтологического обоснования.

Коген также обращает внимание на антиномии космологического разума, где диалектика возникает из попыток мыслить мир как завершённое целое. Современная космология, сталкиваясь с проблемами бесконечности Вселенной или квантовой неопределённости, по сути, воспроизводит кантовские парадоксы, демонстрируя границы человеческого понимания.

Антонов В. А.

Предисловие

Если предисловию надлежит сказать то, чего нет в самой книге, то моей задачей могло бы стать описание идеала комментария к «Критике чистого разума». Однако, когда мне предложили написать этот комментарий, одновременно было поставлено условие краткости. И я признаюсь, что без этого руководящего принципа – brevitas virtus est («краткость – добродетель») – я не взялся бы за эту работу, хотя мысль о ней была мне дорога с самых первых шагов моих занятий Кантом и оставалась таковой.

Ведь научные требования к комментарию этого произведения настолько глубоко связаны с философией и её историей, что вряд ли даже самый удачный такт смог бы здесь обеспечить ясность расположения материала, его ограничение и обозримость. Как проблемы, понятия, мысли в их замысле и формулировке связаны с идеями предшественников, насколько они были известны автору, что он заимствовал у других или что возразил им под влиянием не менее значительных импульсов – всё это должен был бы раскрыть и доказать идеальный комментарий. При этом он неизбежно должен был бы на каждом шагу открывать предметное обсуждение общих проблем, а это, в свою очередь, вело бы его от прошлого до Канта – к эпохе после Канта и вплоть до современности. Видно, что комментарий в таком предметном и историческом охвате, пожалуй, следовало бы оставить самой философии и её истории. К тому же, эта история для основных вопросов познания находится в связи с историей математики и физики. Таким образом, трудности становятся всё более устрашающими, и только условие краткости избавляет нас от них.

Я не могу умолчать о более личном отношении к этой задаче. Как известно, мировая философская литература насчитывает мало произведений, которые по характеру своей классичности могли бы сравниться с «Критикой чистого разума». Но классичность имеет свой источник в индивидуальности. Эта книга – учение и исповедание гения. Почти в каждом разделе, на каждой странице говорит человек, который хочет учить и обращать человечество; основательность и осторожность его исследования, надеюсь, не противоречат этому самосознанию своей задачи. Если хочешь объяснить такую книгу, недостаточно быть знакомым с её взглядами через буквальный смысл понятий и их связей; нужно, скорее, как бы проникнуть в личную контрапунктику этих мыслей и овладеть ею. Но самое сокровенное в этих мотивах и их разработке можно понять, только если сам хочешь приобщиться к его духу и утвердиться в нём. Кто не принимает методические установления Канта об основных направлениях человеческой культуры, то есть его трансцендентальный метод, кто не признаёт его, как сказал Шиллер, «непоколебимым основанием» культуры, – тот должен отказаться от труда истолкователя.

Поэтому в это время, когда поток изданий сочинений Канта, книг и статей, трактующих и оценивающих его, достиг своего пика, для меня было и радостью, и честью вновь посвятить свою работу этому вечному основополагающему труду. И как раз условие краткости могло бы стать программно важным моментом.

У многих, кто со свежим умом приступает к изучению философии, возможно, есть духовная и душевная предрасположенность к Канту, но разрыв с литературным стилем, к которому они привыкли, затрудняет сосредоточение на этой манере письма и требуемой для неё дисциплины чтения. Как учитель критической философии, я должен был откликнуться на этот зов. Пусть же юный странник доверчиво вручит себя старому проводнику. В высокогорье проводник должен быть страстным любителем своего ландшафта.

Предметные соображения объективности при этом не были упущены из виду, равно как и соображения сдержанной критики. Но, конечно, здесь руководящей является мысль, что в этой книге властвует единый дух, а отнюдь не дуалистические колебания и поиски окольных путей, уводящих от великого ориентира. Подобные слабости эклектики – удел умов меньшего калибра. Поэтому я стремился, насколько возможно, разъяснить отдельные места, чтобы не оставлять читателя на произвол судьбы, а, напротив, побудить его к точности чтения и вдумчивости. Но в каждом подлинном произведении искусства частное можно понять только исходя из целого и из тех развёртываний, в которых оно снова и снова предстаёт в новом виде. Поэтому я должен был стремиться сделать ход изложения прозрачным в его основных этапах. И, продолжая сравнение с прогулкой, нужно было позаботиться о том, чтобы взгляд на цель пути и перспектива больших исторических магистралей, с которыми этот путь соприкасается и местами переплетается, оставались свободными и ясными. Таким образом, ведущие мысли должны были быть сжаты, а поучительные мотивы, повторяющиеся в многообразных вариациях, – вновь и вновь подчёркиваться, даже если при этом нужно было учитывать новизну их видоизменений.

При этом вновь стало необходимым ограничение. Нужно пояснять «Критику чистого разума», а не развивать систему Канта. Лишь в той мере, в какой это полезно для понимания одной этой книги, следует обращать взгляд на другие произведения Канта, и только в виде указаний, а не доказательств. Читатель должен быть ориентирован, но не отвлекаем. Поэтому я зашёл так далеко в ограничении, что избегал цитат из других работ Канта. Тем охотнее я мог отказаться от обращения к другим авторам, писавшим о Канте, и точно так же не ссылался на свои собственные книги.

Напротив, я поставил себе задачей собрать из всех частей этого произведения извлечения, как бы для хрестоматии. И я могу надеяться, что тот, кто по-настоящему понимает, не обвинит меня в пристрастности. Конечно, я признаю вместе с вождями нашего классического века ясность, однозначность, самостоятельность и суверенность научного разума как дыхание подлинного немецкого идеализма. Поэтому методологический априоризм образует основную линию во всех широкоохватных, но четко проведенных очертаниях того откровенного, чистосердечного, в своей общительности не знавшего удержу кантовского стиля.

Но уже это экспекторативное¹ стремление поддерживает добросовестность в распределении света и тени при оценке противоположных взглядов. Отсюда же и скрупулёзная, фундаментальная честность в определении доли, принадлежащей каждой догматической системе мышления в продвижении истины, даже если она подчас выражается лишь в вздохах, противоречащих собственным основным настроениям.

Таким образом, этот сборник должен также положить границы инквизиторским преследованиям той философии, которую Кант, как его подлинное мнение, скорее скрывал, нежели раскрывал, и, возможно, наконец лишить их терпения.

Может показаться, будто этим пожеланием пролог уже выходит за свои рамки. Однако безусловно необходимо, чтобы читатель проникся мыслью, что «Критика чистого разума» в силу своих основополагающих принципов есть критика чистой науки.

Пробуждению и поддержанию этого научного первоначального смысла философии и этого философского первоначального смысла науки призван прежде всего содействовать данный комментарий, дабы философия могла собрать и объединить всех своих учеников под знаменем своего единого вопроса, который во все времена составляет принципы научного познания.

Марбург, 3 февраля 1907.

Герман Коген.

Предисловие к I изданию (стр. 13—21)

говорит о «судьбе» «метафизики». Из деспотии «догматиков» она попала в «анархию» «скептиков», а от этих «кочевников» – к мнимому концу благодаря «физиологии разума» Локка. Но эта ложная «генеалогия» вновь привела к «догматизму» и к «индифферентизму, этой матери хаоса и ночи в науках», одновременно став «прелюдией» «Просвещения». Последнее пробуждает «самопознание»; этот «суд» – «Критика чистого разума». С историческим сознанием автор говорит об этом своем труде: об «устранении всех заблуждений», о «полной спецификации согласно принципам», о «подробности» в «решении» «метафизических задач» или о «ключе» к их решению; причем не с помощью «волшебных трюков», как в «программе» о «простой природе души» или о «первом начале мира». Также он определяет «достоверность и ясность». «Гипотеза» здесь была бы «запретным товаром». Он устанавливает «дедукцию чистых рассудочных понятий», важность которой оценивает исторически, и различает «объективную» и «субъективную дедукцию»; последняя «не является существенной». В качестве цели «ясности» он ставит «обозрение целого» и «структуру системы». Метафизику следует довести до завершения, «так чтобы потомкам не осталось ничего». Такая «система» предвосхищается как «метафизика природы». Не остается никаких сомнений в самосознании автора относительно места своего труда в истории метафизики.

Предисловие ко II изданию (стр. 22—46)

выдержано в совершенно ином тоне. В первом предисловии автор говорил как автор; здесь же он сам становится читателем. Поэтому оно содержит самостоятельное содержательное наполнение и демонстрирует значительный методологический прогресс. Ведь автор должен был развиться сам, чтобы стать читателем своего произведения. Это предисловие – идеал предисловия. (Его, возможно, можно сравнить с посвящением к «Фаусту» или же с великой аллегорией восхода солнца в начале второй части.) И подобно тому как там «жизнь» основывается на «цветной игре отражений», так здесь содержание этого труда и в нем судьба метафизики связываются с методом и аналогией с методологией математики и физики. «Верный путь науки» – это основная тема. На этом строится ориентация понятия метафизики: у нее есть «первая» и «вторая часть» (стр. 30, строка 13). Первая часть касается «природы как совокупности объектов опыта». Поэтому она опирается на «математику и физику» (стр. 24, строка 13). Они являются «подлинными и объективно так называемыми науками» (стр. 23, строка 35). Их содержание формирует сущность познания; понятие познания должно быть выведено из понятия науки, которую они осуществляют.

И теперь предисловие раскрывает это понятие науки через ее методологию и историю с поразительной ясностью, какой само книга не достигла в своем обзоре. Упоминается «удивительный народ греков» в отличие от египтян: «революция в образе мышления» привела к «верному пути науки». [«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, увидел свет»: не «то, что он видел в фигуре», а то, что он «в нее вложил в мысли и представил», породило науку (стр. 25, строки 10—20)]. Через это вложение, вдумывание и представление путем конструирования здесь априори описывается основополагающий методологический принцип. И через эти классические примеры из истории физики он точно определяется и поясняется: на опыте Галилея с шарами на «наклонной плоскости с выбранной им самим тяжестью», на Торричелли и Штале: «так всем естествоиспытателям открылся свет. Они поняли, что разум постигает лишь то, что сам создает по своему замыслу». «Разум должен идти к природе с принципами в одной руке и с экспериментом – в другой» (стр. 26).

Это раскрытие глубочайшей методологии, которая привела математику и физику к науке и ее исторически высшему пути, само по себе уже является достижением метафизики; это обозначенная первая ее часть. Новый раздел начинается со стр. 27, где метафизика определяется как «совершенно изолированное спекулятивное познание разума». Это делается, чтобы преодолеть изоляцию. Верный путь науки здесь не может быть «невозможным»; против этого говорит «природа нашего разума». До сих пор он мог лишь «ошибаться». «Примеры математики и естествознания» должны и здесь привести к «изменению образа мышления». Теперь следует ссылка на Коперника. Он «оставил звезды в покое», «зато заставил наблюдателя вращаться». Это вращение соответствует тому, что ранее было обозначено как вложение. При вращении объект не остается неподвижным; он вступает в отношение к вращению. Так же и объект не является замкнутым и, как говорят, «данным», если он, напротив, только через вдумывание и вложение может быть приведен к познанию и открытию. Однако пример с вращением, возможно, действует еще убедительнее, чем другие – с конструированием и с помощью «принципов». Ведь звезды, казалось бы, в большей степени обладают характером объектов, чем треугольник и наклонная плоскость движения падения; и тем не менее только вращение наблюдателя порождает познание звезд. Поэтому здесь «измененный метод мышления» формулируется с полной определенностью: либо «все наше познание должно сообразовываться с объектами», либо «объекты должны сообразовываться с нашим познанием» (стр. 28, строка 8). В первом случае априорное понятие становится несостоятельным; «тогда я не понимаю, как можно что-то знать a priori…». Мы можем «познавать о вещах a priori только то, что сами в них вкладываем» (стр. 29, строка 22). Таким образом, если объекты должны сообразовываться с понятиями, с вложением, с вращением, с познанием, то возникает непосредственная корреляция между объектом и познанием. Не может быть объекта самого по себе; только познание, акт вложения, порождает объект.

Можно сказать, что этот взгляд на познание и его продуктивное отношение к объекту слишком односторонен: он противоречит смыслу опыта. Познание, конечно, может действовать столь самостоятельно, но тем не менее ценность опыта остается, которой должны были подчиняться и Галилей, и Коперник. Однако, хотя этот смысл опыта как самостоятельного источника не отвергается полностью, здесь он не должен быть принят во внимание. Напротив, здесь важно обосновать понятие опыта на познании и приравнять его к нему, а не связывать его с собиранием и развитием знаний, в чем обычно понимается значение опыта. Это выражается в утверждениях: «опыт, в котором они (как данные объекты) познаются», и «поскольку сам опыт есть способ познания», который предполагает априори (стр. 29, строка 5). Таким образом, первая часть метафизики становится метафизикой математики и физики, а следовательно, метафизикой опыта.

Теперь можно определить и вторую часть метафизики. Первая часть имеет своим содержанием природу или опыт; вторая часть стремится «выйти за пределы возможного опыта» (стр. 30, строка 18). То, что движет ею, – это понятие, лежащее в основе всей второй части «Критики», диалектики: понятие «безусловного». Нам пока не нужно его понимать; нам лишь следует уяснить его связь с проблемой объекта, познания, опыта. Подобно тому как вещь самостоятельно противостоит познанию, как если бы она была дана в так называемом опыте независимо от него, так и безусловная вещь, так называемое абсолютное, как душа и Бог, окружены ореолом, будто они существуют и обоснованы независимо от нашего познания, поскольку они действительно лежат за пределами опыта. Этой проблеме посвящена вторая часть предисловия. И в ней должно заключаться испытание для примера первой части. Первая часть метафизики должна придать второй части, для которой до сих пор не было никакой уверенности, никакого «единодушия», возможность таковой и тем самым возможность метафизики «как науки».

Здесь сразу возникает сложная пара понятий: «явление» и «вещь в себе». Это фундаментальное понятийное соотношение мы также не будем сейчас разъяснять; нам лишь нужно уяснить для ориентации, что «измененный метод», согласно которому здесь определяется априорное познание, должен подтвердить эту вторую часть метафизики, то есть возможность познания того «безусловного». И в чем же состоит эта возможность? В том, что на место теоретического познания ставится практическое. «Теперь нам остается еще, после того как спекулятивному разуму отказано во всяком продвижении в этой области сверхчувственного, попытаться, не найдутся ли в его практическом познании данные для определения того трансцендентного понятия разума о безусловном, и таким образом, согласно желанию метафизики, выйти за пределы всякого возможного опыта с нашим априорным познанием, возможным, однако, лишь в практическом отношении» (стр. 31, строка 4). Таким образом, мы получаем здесь ясную ориентацию, что в качестве второй части метафизики должна выступить этика.

И теперь мы можем также предварительно познакомиться с теми сложными систематическими понятиями, поскольку это позволяет методология первой части метафизики. То, что здесь выступает как «вещь в себе», соответствует объекту, который представляется данным и существующим без нашего вмешательства, без «поворота»; на его месте там окажется «явление». Но поскольку для проблем этики явления непригодны, так как в них речь идет не об объектах природы в конечном смысле, то необходимо ухватить иное понятие вещи в себе, если познание как этика, в отличие от познания опыта, вообще должно стать возможным. Этой другой проблемой познания занимается вся вторая часть данного предисловия, и она неоднократно обозначается как «эксперимент контропроверки», что различение первой части между «явлением» и «вещью в себе» теперь столь успешно подтверждается. Однако необходимо заметить, что эта вторая часть отнюдь не предлагает дополнения или обоснования для первой части: вещь в себе здесь не приносит никакого подтверждения или удостоверения, скажем, для опыта как науки, для реализации природы; но лишь и исключительно для другого вида познания, а именно для «практического применения чистого разума (морального)» (стр. 33, строка 36).

Правда, здесь встречается утверждение, что «было бы нелепо», «чтобы явление было без того, что является» (стр. 34 и далее). Однако это в равной мере относится и к человеку как объекту души и свободы, и к Богу, поскольку он имеет к миру некое каузальное отношение. И потому даже из этого, вовсе не эзотерического, утверждения не возникает сомнения, что контропроверка служит второй части метафизики только как этика. Можно было бы еще подумать, что эта польза останется «лишь негативной»; однако «расширение», которым метафизика обычно гордится, есть скорее «сужение» (стр. 33, строка 25); возможность же этики, напротив, есть важная позитивная польза, которая не ослабляется тем, что для нее должен быть проведен различие между «познанием» и «мышлением» (стр. 35, строка 35). «Таким образом, учение о нравственности сохраняет свое место, и учение о природе – тоже свое» (стр. 36, строка 23). Расширение есть, таким образом, на деле «практическое расширение чистого разума» (стр. 37, строка 4).

В этой связи стоит утверждение: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере». Устраненное знание касается «вещей в себе» познания опыта; вера же – практического, морального познания, которое как раз не является математически-естественнонаучным познанием опыта и потому также не может быть познанием Бога и души как субстанций с их свойствами. Эта вера есть «разумная вера», как ее определяет и разъясняет «Методология» (стр. 677—685).

Особенно важно, что здесь встречается также выражение, в котором, как мы увидим позже, совершается методическое разрешение «вещи в себе»: термин «задача» (стр. 32, строка 14). На место якобы данных вещей становятся задачи. Такой задачей может стать душа. Таким образом, я не могу познать душу, но тем не менее могу мыслить ее троичность (стр. 35, строка 30). И это мышление обладает не только компетенцией непротиворечивой возможности, но «для этого требуется нечто большее. Однако это большее не обязательно искать в теоретических источниках познания, оно может лежать и в практических» (стр. 34, конец примечания).

Остальное содержание предисловия, включая обращение к «молодежи», к «правительству», к «школам», а также к «самому почтенному для нас множеству» (стр. 39, строка 2), мы можем опустить. Примечание, касающееся «скандала» идеализма, будет рассмотрено в соответствующем месте. Лишь историческое суждение стоит выделить: что Вольфа он называет «величайшим из всех догматических философов» и «родоначальником еще не угасшего в Германии духа основательности» (стр. 40, строка 38). Этому строгому методу хочет следовать и Кант «для содействия основательной метафизике как науке». «Критика» должна быть для этого «трактатом о методе» (стр. 32, строка 6) как предшественник.

Введение

во втором издании изменено. Начало первого стилистически примечательно: «Опыт без сомнения есть первое произведение» и т. д. Напоминает проповедника, который начал свою проповедь словом «но». Как будто чтобы предотвратить недоразумения и предубеждения, «Критика» начинается, подобно монологу, со слов «без сомнения». Кажется, будто автор прежде всего хочет договориться с читателем о понятии, о слове «опыт». Только не думайте, что я хочу спекулировать против опыта; я не хочу подвергать его сомнению. Но это слово, это понятие содержит новую проблему. Оно есть «первое наставление», но «далеко не единственная область, в которой наш разум позволяет себя ограничить» (стр. 51, примечание). Оно не содержит «необходимости», ни «всеобщности»; познания такого рода должны быть «ясными и достоверными; их поэтому называют познаниями a priori». Видно, что проблема здесь сразу разворачивается во всей своей унаследованной многозначности; при этом предикаты «необходимости» и «всеобщности» смешиваются с предикатами «ясности» и «достоверности»: равнозначны ли они для понятия a priori? Далее в тексте говорится: «теперь оказывается, что чрезвычайно примечательно: даже среди наших опытов встречаются познания, которые должны иметь свое происхождение a priori». Почему должны? Может быть, дело в новом понятии «происхождения»? Обоснование действительно идет в этом направлении: остаются «первоначальные понятия, которые должны были возникнуть совершенно a priori, независимо от опыта», потому что они «содержат истинную всеобщность и строгую необходимость». Все еще неточные, мимические выражения: совершенно независимо, истинная, строгая. Переработка была необходима.

Сначала она заметно улучшается в заголовках. Однако интересно, что монологический характер сохранился. «То, что все наше познание начинается с опыта, в этом нет никакого сомнения». Таким образом, остается первоначальное намерение Канта исключить недоразумение, будто его метафизика может быть направлена против опыта. Напротив, всякое познание должно «начинаться с опыта». Кто начинает иначе, с тем «Критика» не хочет иметь ничего общего. Весь первый абзац разъясняет этот несомненный начальный пункт. Лишь второй абзац вводит новую проблему. «Хотя все наше познание начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно все происходит из опыта». Таким образом, подчеркивается различие между «начинаться» и «происходить». На этом различии основывается различение между познаниями a priori, «как их называют», и «эмпирическими»; и «по крайней мере» (стр. 47, строка 24) «вопрос» о них допустим. Но он одновременно уточняется: то, что может называться a priori, должно быть «абсолютно независимо от всякого опыта». А если к нему «не примешано ничего эмпирического», то оно должно называться еще и «чистым». Благодаря такой точности выражений объясняется первый заголовок: «о различии чистого и эмпирического познания».

Под вторым заголовком определение проблемы продолжается. «Здесь важно найти признак, по которому мы могли бы надежно отличить чистое познание от эмпирического» (стр. 48, строка 37). В чем он состоит? «Опыт никогда не придает своим суждениям истинной или строгой, а лишь предполагаемой или сравнительной всеобщности через индукцию» (стр. 49, строка 8). «Необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки познания a priori» (там же, строка 25). До сих пор «признак» или «метка» заключается лишь в притязании на такого рода «необходимость» и «всеобщность». Однако находится еще один «признак» для этого: «это указывает на особый источник познания, а именно на способность познания a priori» (стр. 49, строка 23). «Особый источник познания» совпадет с тем «происхождением», которое было отлично от «начала».

Теперь дальнейшее изложение, согласно заголовку, заключается в доказательстве утверждения, что мы «обладаем» такими познаниями a priori. В качестве «примера из наук» (стр. 50, строка 4) приводятся положения математики; а для «самого обыденного рассудочного употребления» указывается на понятие «причины», причем сразу же упоминается «Юм»; как будто тем не менее полемика с ним не должна постоянно продолжаться. Указывается также и на другие понятия, «происхождение» которых должно считаться a priori, в особенности на «пространство». Таким образом, понятие «объекта» также включает понятие «субстанции», к чему в скобках добавлено: « (хотя это понятие содержит больше определенности, чем понятие объекта вообще)» (там же, строка 42). Это утверждение, которое лучше бы здесь не стояло; ведь здесь еще нельзя понять, а значит, и разъяснить, что понятие субстанции «содержит больше», кроме понятия «объекта вообще». Автор, очевидно, не смог устоять перед искушением указать на обилие априорности, которое уже одно только понятие «предмета» содержит. Из этого искушения объясняется и другой выпад в этой связи: в утверждениях «Можно также» до «может признать» (там же, строка 18). Кажется, будто Кант внезапно устал от сухого менторского тона и ввел всю свою артиллерию. Зачем вообще примеры? Ведь на кону стоит «сама возможность опыта». «Ибо откуда бы сам опыт брал свою достоверность, если бы все правила, по которым он proceeds, всегда были эмпирическими, следовательно, случайными?» (там же, строка 24). Таким образом, сам «опыт» должен обладать «достоверностью». Но достоверность, должно быть, равнозначна необходимости и всеобщности. Следовательно, сам опыт должен приобрести ценность a priori! Так возникает проблема «возможности опыта». Но это есть не что иное, как содержание первой части метафизики или «Критики».

Под третьим заголовком изложение переходит ко второй части метафизики. Некоторые познания даже «покидают поле всякого возможного опыта», и эти познания мы считаем «по важности далеко превосходящими и их конечную цель – гораздо более возвышенной, чем все, что рассудок может познать в области явлений» (стр. 52, строка 15). Теперь следует вставка второго издания: «эти неизбежные задачи самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. Наука же, конечная цель которой со всеми ее приготовлениями собственно направлена только на разрешение их, называется метафизикой». Было бы лучше, если бы Кант здесь, согласно второму предисловию, сказал: составляет вторую часть метафизики. Однако можно понять, что он здесь думал не столько о своей метафизике, сколько о обычной, которая так «называется». Тем важнее и убедительнее поэтому определение этой метафизики через и ее ограничение разрешением «задач», каковыми здесь вновь обозначаются Бог, свобода и бессмертие. Они суть «вещи в себе» метафизики. Они, таким образом, одновременно суть «задачи», «решение» которых составляет содержание метафизики.

Теперь последуют рассуждения о том, как могло случиться, что покинули «почву опыта» (с. 52, строка 33) и смогли возвести в той метафизике «здание», «не удостоверившись в его обосновании». Прежде всего здесь ссылаются на «математику» как на «блистательный пример того, как далеко мы можем продвинуться в познании независимо от опыта» (с. 53, строка 26). Однако то обстоятельство, что математика «представляет свои объекты в наглядном созерцании», упускается из виду, «поскольку мыслимое созерцание само может быть дано a priori». «Легкий голубь, рассекая воздух в свободном полете и чувствуя его сопротивление, мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему удалось бы летать ещё лучше». Здесь Кант впервые ссылается на «Платона», который «на крыльях идей отважился проникнуть в пустое пространство чистого рассудка». В других местах он умеет убедительно заполнить это «пустое пространство» чистого платоновского разума, даже определяя и вновь открывая его как новый мир (см. раздел «Об идеях вообще», с. 327). Тем не менее, упоминание здесь имеет свой глубокий исторический смысл. Ведь Платон с самого начала был понят неправильно, и на его почве строили, как в пустом пространстве. И в связи с этими постройками, возведёнными на лету, автор развивает свою мысль дальше. При этом возникали лишь «анализы понятий», «множество знаний, которые, хотя и являются не чем иным, как разъяснениями или пояснениями того, что уже (хотя и смутно) мыслилось в наших понятиях, всё же по форме приравниваются к новым интуитивным, хотя по материи или содержанию они не расширяют наши понятия, а лишь раскладывают их» (с. 54, строка 24). Отсюда возникло «присвоение» (там же, строка 35) других знаний, требующих иного правового основания. Под этим предлогом появляются «утверждения совершенно иного рода», к которым добавляются «совершенно чуждые» понятия.

Смысл различия между аналитическими и синтетическими суждениями

Ход рассуждений привёл к различию между «пояснениями» и «расширениями», чтобы объяснить отсутствие критики до сих пор. Последняя фраза под предыдущим заголовком гласит: «поэтому я намерен сразу же начать с рассмотрения различия между этими двумя видами познания» (с. 55, строка 4). Речь идёт о «двух видах познания»; они порождают двойственную метафизику; но здесь не идёт речь о различии в суждениях в смысле формальной логики. Уже предшествующий ход мысли должен был навести на смысл этого различия. «Пояснения» и «расширения» уже были упомянуты, и если теперь «аналитические суждения» называются «поясняющими», а синтетические – «расширяющими», то карты достаточно раскрыты, и остаётся лишь с интересом наблюдать, как автор, искусно сохраняя осторожность, проводит инструкцию своей проблемы. То, что он имеет в виду, уже угадывается, но это должно быть представлено в должном порядке. Он тут же снова выдаёт себя, когда обосновывает «связь предиката с субъектом» (с. 55, строка 20) в аналитическом суждении на «тождестве»; ибо это означает: на законе тождества или противоречия; при этом возникает мысль, что этот принцип логики, возможно, не является одновременно принципом метафизики.

Ещё одно соображение увеличивает трудность этого введения: Какие примеры здесь пригодны? Самый общий пример тела уже двусмыслен: ведь тело – это понятие опыта, физики или же только геометрии. Поэтому уже пример: «все тела протяжённы» (с. 56, строка 1) вводит в заблуждение. Я не должен при этом думать о геометрическом теле, а скорее о неизбежной для самого воображения мышления связи с протяжённостью. Напротив, суждение: «все тела тяжелы» (там же, строка 10), сразу отсылает к опыту, к физике. В более поздних изложениях Кант улучшил примеры (возражения на нападки Эберхарда и в записях к конкурсной работе «О успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа»); однако классификация наук и знаний с учётом синтетического признака, которой отмечено второе издание, даёт единственно подходящие примеры.

Первое издание продолжало так, что синтетическое суждение «должно иметь ещё нечто иное (X), на что опирается рассудок» (с. 57, прим.). И далее говорится: это «X есть полный опыт объекта». Я расширяю своё познание, «оглядываясь на опыт», в котором я нахожу тяжесть «всегда связанной» с другими признаками тела. «Таким образом, именно опыт есть то X… на чём основывается возможность синтеза» (с. 56, строка 16). Второе издание сделало эту игру на «опыте» ещё более явной. «Опытные суждения как таковые все синтетичны» (с. 56, строка 15). Остриё направлено против аналитических суждений, которым как раз не хватает этой инстанции. Здесь прямо упоминается «закон противоречия» (с. 56, строка 24). В суждении о тяжести тело, напротив, «обозначает объект опыта через одну из его частей». Оба понятия являются поэтому «частями целого, а именно опыта» (с. 57, строка 13).

То, что говорится об опыте сверх этого, является предвосхищением решения, которого мы поэтому избегаем. «Оглядывание» (с. 57, строка 4) осталось. И всё же даже так не устранена вся двусмысленность.

Подобно тому как аналитическое суждение имеет двойственное значение: быть поясняющим суждением и тождественным, хотя только первое значение соответствует смыслу различия, так возникает аналогичная двусмысленность и для синтетического суждения. Ведь если оно есть опытное суждение, то последнее также имеет двойное значение: значение опыта как науки, а рядом с этим – популярное значение эмпирического собирания восприятий. Очевидно, изложение до сих пор оперировало этой эмпирической синтетикой. Но дело не в ней. Первая часть метафизики должна, в противовес Хирну, доказать «верный путь науки». Следовательно, в синтетических суждениях речь должна идти о таких, которым по праву принадлежит определённая ценность a priori. В этом направлении мыслей изложение продолжается: «но у синтетических суждений a priori этот вспомогательный источник совершенно отсутствует». «Что же это за X, на что я опираюсь и благодаря чему синтез становится возможным?» (с. 58, строка 1). Здесь у меня нет «преимущества оглядываться в поле опыта». В этом популярном смысле опыт берётся теперь. И всё же речь идёт о положении: всё, что происходит, имеет свою причину. «Но понятие причины лежит совершенно вне этих понятий и означает нечто отличное от происходящего» (там же, строка 11). «Что же здесь за неизвестное – X, на что опирается рассудок?» (там же, строка 20). Вновь говорится: «опыт не может быть им»; но не по первоначально указанной причине, хотя «выражение необходимости» содержит важный намёк; а потому, что подлинный ответ будет гласить: откроется иной опыт. И на этом новом опыте «покоится вся конечная цель нашего спекулятивного познания a priori» (с. 59, строка 2). В противоположность «конечной цели», которая (выше, с. 10, строка 34) была названа «гораздо более возвышенной», теперь возможность синтетического познания обозначается как «вся конечная цель» спекулятивного разума; и таким образом возникает различие между «спекулятивным» и практическим познанием.

Первое издание продолжало так: «Здесь, следовательно, скрыта некая тайна» (с. 59, прим. b). Затем историческое замечание: что «древним не приходило в голову» поставить этот вопрос и т. д. Вместо «тайны» и простого обозначения её разгадки второе издание предлагает методическое развёртывание проблемы. Уже заголовок значим: «Во всех теоретических науках разума содержатся синтетические суждения a priori как принципы». Теперь мы видим ясно, в чём собственно и прежде всего заключается суть синтетических суждений: они должны стать возможными как «принципы теоретических наук». Речь идёт не просто о положениях как таковых, а об основоположениях, о принципах. Так следует понимать и следующее далее разъяснение. «1. Математические суждения все синтетичны». Речь идёт здесь о «принципах» (с. 59, строка 21); не о теоремах, которые «как умозаключения все следуют по закону противоречия». Дальнейшее изложение не строго придерживается этой основной мысли заголовка. Заблуждение, на которое указывается, «будто и основоположения познаются из закона противоречия», как раз опровергается тем различием, что «умозаключения» постигаются согласно закону противоречия; «но лишь так, что предполагается другой синтетический принцип» (с. 60, строка 1). Эти предполагаемые принципы и есть «принципы», аксиомы. Поэтому если здесь используется пример 7 +5 = 12, то это, хотя и верно, но не затрагивает главного, и потому он мог быть обоснован лишь предвосхищением, а именно указанием на «созерцание», о котором мы пока ничего не должны знать, так как оно станет большой проблемой лишь позже, и сейчас может быть принято лишь в популярном смысле. Поэтому Кант позднее исправляет этот пример, называя его «отдельным положением» и «числовой формулой», которым он отказывает в «всеобщности» (с. 204). С этой точки зрения исчезает весь интерес к этому примеру. Здесь речь идёт не об отдельном арифметическом положении, а скорее о принципе, который должен предполагаться в каждой теореме. То же самое и с геометрией. Дело в том, что и в ней «никакой принцип чистой геометрии не был бы аналитическим» (с. 61, строка 14). И указание должно быть направлено не на «созерцание», а, как замечено ранее, на «принцип аксиом созерцания» (см. с. 202).

Второй пример, приводимый в качестве иллюстрации, не нарушает этой осторожности автора. «2. Естествознание (Physica) содержит в себе синтетические суждения a priori как принципы» (С. 62, строка 13). Здесь речь идет не о положениях, то есть «суждениях», а о «принципах», которые претендуют на значимость синтетического. И именно принципы «постоянства» и равенства «действия и противодействия» приводятся здесь в пример, «а также и в остальных положениях чистой части естествознания» (там же, строка 29). На этом данный раздел заканчивается. Таким образом, синтетические суждения в их подлинном смысле – это синтетические принципы математики и физики.

Но как обстоит дело с метафизикой в отношении её второй части, как удачно было отмечено во втором предисловии? «3. В метафизике должны содержаться синтетические суждения a priori». Для этого мы должны «пользоваться такими основоположениями» (С. 63, строка 6). «И таким образом, метафизика, по крайней мере по своему назначению, состоит исключительно из синтетических положений a priori». «По своему назначению» – это, очевидно, означает: «согласно своей конечной цели». Однако мы уже знаем, что эта цель совпадает с этикой. В данном случае речь идет лишь о том, чтобы поставить проблему синтетического и для метафизики во второй её части. Впрочем, неточным является употребленное здесь выражение о метафизике как о «науке, незаменимой в силу природы человеческого разума». Что означает эта природа? Согласуется ли эта «природа разума» с «познанием природы»? Именно на это согласование, несмотря на различие, Кант должен был обратить внимание, поскольку метафизика должна была состоять из двух частей.

Понятие «задачи» подтвердило себя и здесь. «Общая задача чистого разума» – так называется заголовок этого нового дополнения во втором издании. И слово «задача» постоянно повторяется. «Собственно задача чистого разума заключается в вопросе: «Как возможны синтетические суждения a priori?» (С. 63, строка 23). Вновь упоминается «Юм»; однако он, по мнению Канта, мыслил задачу «недостаточно определённо и во всей её всеобщности». Теперь происходит конкретизация «задачи» в вопросах: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?» Лишь о том, как они возможны, следует спрашивать в отношении этих наук, «ибо то, что они должны быть возможны, доказывается их действительностью» (С. 64, строка 28).

Как же тогда следует ставить вопрос о метафизике? Её прежние неудачи могли бы заставить усомниться в её возможности, а значит, и в её действительности. Вновь появляется «природная склонность (metaphysica naturalis)», и сначала вопрос звучит так: «Как возможна метафизика как природная склонность?» Однако «природа всеобщего человеческого разума» привела к «противоречиям», причём «неизбежным», что вынуждает не останавливаться на «простой природной склонности к метафизике, то есть на чистой способности разума как таковой». Чистому разуму, напротив, должны быть поставлены «определённые и твёрдые границы».

Итак, последний вопрос гласит: «Как возможна метафизика как наука?» Этот вопрос касается второй части метафизики. И из него можно понять, почему он не был поставлен для первой части; ведь там он должен был бы звучать так: как возможна метафизика как наука о науке? Там критика исходит от науки; здесь же говорится: «Таким образом, критика разума в конечном итоге необходимо ведёт к науке» (С. 66, строка 1). Также и этика, метафизика как этика, должна иметь право считаться наукой. Как таковая наука, она «имеет дело исключительно с самой собой, с задачами, которые целиком возникают из её недр и предлагаются ей не природой вещей, от неё отличных, а её собственной природой» (С. 66, строка 9). Вновь речь идет о «задачах», которые отличаются от «природы вещей», от «объектов разума».

Раздел VII озаглавлен как «Идея и разделение особой науки» под названием «Критика чистого разума». Однако определение происходит не в конечном счёте через понятия «разум» и «чистый»; и не через различение «критики» от «органона», «системы» и вообще от «доктрины»; а посредством того термина, который характеризует всю философию Канта: понятия «трансцендентальный».

Здесь, однако, вновь стоит обратить внимание на то, как вводится это понятие, которое, несомненно, составляет центр всего. «Я называю всякое познание трансцендентальным» (С. 68, строка 7) и т. д. Видно, что Кант чувствовал и намеревался обратить внимание читателя на своё изменение этого понятия. Термин должен пониматься здесь не в обычном значении. И без всякого перехода появляется это положение, закладывающее новое основание. И ещё одно следует отметить: определение этого основополагающего понятия было изменено во втором издании. В первом издании оно звучало так: «которая занимается не столько объектами, сколько нашими априорными понятиями о предметах вообще» (С. 68, прим. b). Конечно, познание должно направляться на объекты; иначе оно не было бы синтетическим познанием; но поскольку эти объекты должны считаться предметами науки, они должны содержаться в синтетических познаниях a priori, а значит, приходить к познанию благодаря «априорным понятиям», посредством которых, как «принципов», порождаются познания и объекты. Таким образом, определение верно, но, чтобы защитить его от непонимания, мы невольно должны были прибегнуть ко второму предисловию: что объекты должны сообразовываться с познанием, которое сначала должно их произвести путём вложения и преобразования.

В этом смысле и это центральное определение должно было быть изменено: «но с нашим способом познания предметов, поскольку он должен быть возможен a priori» (там же, строка 7). Слово «вообще» относится к предметам, как и в первой редакции. Позже мы увидим, что означает понятие «предмет вообще». Сейчас же здесь следует обратить внимание на отношение «способа познания» к «познанию». «Трансцендентальное познание» занимается нашим «способом познания». Этот наш способ познания есть не что иное, как наука, математика и физика. На них направлено «трансцендентальное познание»: «поскольку оно должно быть возможным a priori». Мы ясно видим, что речь идёт о тех же вопросах, которые были сформулированы ранее. Математика и физика – это синтетические познания a priori предметов: как они возможны? Трансцендентальное познание исходит из их действительности, но затем спрашивает об их возможности.

Таким образом, о догматическом исходном пункте говорить разумно нельзя, а можно лишь об исторической предпосылке «достоверного» или, как сказано в другом месте точнее, «непрерывного хода наук». Это и есть совершенно ясный смысл этого методологического определения. Конечно, эта методология направлена на объекты; как можно в этом сомневаться, если с самого начала ориентиром служат математика и физика. Но объекты даны не как «вещи в себе», а как объекты познания, опыта, причём именно как науки, которой повсюду лежат в основе «принципы синтеза a priori», положены или «вложены». Поэтому необходима «идея особой науки», критики, как «трансцендентальной критики» (там же, строка 27), которая спрашивает о возможности этих действительностей.

При дальнейшем разъяснении отношения «критики» к «трансцендентальной философии» особенно важно отделение «высших принципов моральности» (С. 70, строка 30), поскольку они должны учитывать также «понятия удовольствия и неудовольствия, желаний и склонностей». «Трансцендентальная философия» – это «мировоззрение чисто спекулятивного разума» (С. 71, строка 2). «Спекулятивный» здесь, как и в других местах, отличается от «практического». При этом уже присутствует понимание, что основные понятия этики – это «априорные познания» (С. 70, строка 32). Однако «они всё же не принадлежат к трансцендентальной философии». Настолько резко и строго методологически она здесь направлена и ограничена метафизикой первой части.

На этом «Введение» завершается. Однако у него есть ещё один примечательный дополнение, который совершенно без перехода присоединён к «разделению» этой критики на «элементарное учение» и «учение о методе». «Только, кажется, необходимо предпослать в качестве введения или напоминания, что существует два ствола человеческого познания, которые, возможно, происходят из одного общего, но нам неизвестного корня, а именно чувственность и рассудок» (С. 71, строка 14). Почему, собственно, это «напоминание» необходимо? Ведь непосредственно за ним следует учение о чувственности. «Если же чувственность должна содержать априорные представления, которые составляют условия, при которых нам даются предметы, то она должна принадлежать к трансцендентальной философии». Таким образом, в этом и состоит причина этого «напоминания»: опасение, что чувственность принимается за априорное познание. Поэтому «Введение» завершается тем же настроением, которым было вдохновлено: что всякое познание «без сомнения начинается с опыта». Однако теперь бесспорная самоочевидность приобрела больший масштаб: и «исток», а не только «начало», следует искать в чувственности. Для Канта это требовало особого предварительного замечания. Однако здесь было неуместно ссылаться на procul dubio; ведь сенсуализм имел в виду не это.

Поэтому гораздо уместнее было вставить новое предположение. Два ствола происходят «возможно, из одного общего, но нам неизвестного корня». Если корень нам «неизвестен», почему всё же предполагается, что он «общий»? И почему это предположение необходимо в качестве «напоминания»? Было бы неловко пытаться дать ответ на это уже сейчас. Этот вопрос должен сопровождать нас на протяжении всего произведения. Только последнее предложение ещё требует рассмотрения. «Трансцендентальное учение о чувственности должно было бы принадлежать к первой части, или элементарной науке, потому что условия, при которых одни только предметы человеческого познания даются, предшествуют тем, при которых они мыслятся». Таким образом, условия чистой чувственности предшествуют условиям чистого рассудка; возможно, именно поэтому они происходят из «общего корня»? Из этого предположения, кажется, следует заключить, что «данность» должна иметь для «мыслимости» трансцендентальное, методологически равное значение, поскольку она родственна ему в «корне». И даже это «предшествование» не должно ничего менять в этой методологической равнозначности.

Трансцендентальная эстетика

Две точки зрения направляют автора; они объединяются в понятии синтетического суждения a priori. Оно касается объектов научного опыта; понятие a priori указывает на вкладывание и полагание, посредством которых научный опыт производит свои объекты. Оба требования принадлежат к трансцендентальному познанию: объект и его чистое производство. Теперь это вкладывание, которое пока является лишь образным выражением, должно получить методическое определение. Мы знаем, на какую науку, как на действительность, критика направлена в первую очередь: это математика. В ней, следовательно, должна осуществиться чувственность, которая была принята как один из «двух стволов» познания. Методическая операция, в которой осуществляется чувственность математики, называется «созерцанием».

Кант принимает этот термин, хотя здесь он не добавляет в скобках латинское выражение «intuitus». Это принятие вызывает сомнения. Ведь у Платона созерцание означает как чистое, так и эмпирическое. Точно так же у Декарта «intuitus purus» стоит рядом с «Sensus» и «Imaginatio». Для Канта важно только созерцание a priori, чистое созерцание, потому что только оно может быть средством и условием синтетического познания a priori. Однако нашего автора, как мы должны были понять из первого предложения, движет и другая точка зрения: стремление с самого начала согласоваться с позицией опыта в популярном смысле слова. Поэтому вместо того, чтобы начать с абзаца: «Я называю чистыми все представления, в которых не встречается ничего принадлежащего к ощущению» (стр. 76, строка 13), и затем определить чистое созерцание, он начинает скорее с популярного, эмпирического созерцания и с ощущения. Поэтому он должен попытаться дать первоначальное определение созерцания, через которое можно достичь его согласования с чистым. Эту концепцию формирует «непосредственное отношение к объектам», «на которое направлено всякое мышление как средство» (стр. 75, строка 5). Таким образом, мышление – это средство; созерцание же, напротив, «непосредственно». Но если чистое созерцание должно оказаться методическим средством математики, то оно, как средство, не может быть непосредственным.

С этой непосредственностью обыденного, «эмпирического» созерцания связан понятие, различающий чувственность и мышление: понятие «данного». «Данное» означает: непосредственно «данное»; не помысленное через средство мышления. Непосредственное отношение познания к его цели, объекту, – это и должно обозначать понятие «данного». Следовательно, это отношение дано: не сам объект как таковой дан. Для познания объект дан: но не без него. Ведь всякое познание должно сначала произвести объект через вкладывание; поэтому и «данный» объект познания можно мыслить только как «вложенный».

Но уступчивость к эмпиризму и сенсуализму побуждает автора к дальнейшим адаптациям. «Данность» «опять-таки для нас, людей, возможна только тем, что он (объект) определенным образом воздействует на душу» (там же, строка 11). «Для нас, людей, по крайней мере» – это добавление второго издания. Какое это имеет значение? Разве Коперник, Галилей и другие априористы – просто «мы, люди»? Но именно учет общечеловеческого, психологического сенсуализма Кант хочет включить в свою концепцию. Таким образом, трудность, заключенная в «данном», усиливается через «воздействие». Кажется, существует непримиримое противоречие между вкладыванием и воздействием; но такое противоречие не должно сохраняться, иначе все методическое предприятие окажется бесцельным. Поэтому можно предположить, что здесь лишь неточность формулировки при постановке проблемы. Дальнейшее изложение убедит нас, что эта неточность также исправляется. «Воздействие» означает лишь непосредственное отношение познания к объекту как к данному, а значит, как к воздействующему. Вкладывание и полагание в основу всегда должны содержаться в этом непосредственном отношении, поскольку созерцание должно определяться как чистое.

Выходя за пределы чувственности, которая, однако, должна квалифицироваться как чистая, точнее, вносясь в нечистоту чувственности, различение должно также охватить ощущение. Во всяком созерцании и во всей чувственности речь идет о воздействии. Но «действие объекта на способность представления, поскольку мы им воздействуем, есть ощущение» (там же, строка 25). Ощущение определяется через эту отсылку к воздействию. «Способность (рецептивность) получать представления тем способом, каким мы воздействуемся объектами, называется чувственностью» (стр. 75, строка 14). Чувственность определяется «способом» воздействия; ощущение же – самим воздействием. Если данность должна полностью основываться на воздействии и быть в нем укоренена, то созерцание называется ощущением. Такой вид созерцания называется «эмпирическим».

Можно было бы подумать, что этот способ познания должен сначала полностью отступить; так оно и будет. Но общая настроенность автора на монологический тон заставила его здесь сделать еще один трудный шаг. «Неопределенный объект эмпирического созерцания называется явлением» (там же, строка 29). Таким образом, «явление» – «неопределенно». Но если объект должен быть определен, то разве он тогда перестает быть явлением? И тогда называется вещью в себе? Как мы уже знаем, он не может так называться – ведь он должен быть объектом познания – поэтому мы увидим, что он, напротив, сохраняет имя явления. Пока мы можем предположить, что отнесение явления к ощущению может быть связано с той уступкой сенсуализму, при которой, возможно, учитывался его потенциальный переход к априоризму.

Термин «явление» также заимствован; он использовался Платоном и защищался Лейбницем. Это любимое детище идеализма Кант принимает, чтобы применить к нему свое вкладывание. Явление не остается просто «неопределенным», эмпирическим объектом ощущения. «В явлении я называю то, что соответствует ощущению, его материей» (стр. 76, строка 1). Уже сейчас мы видим, что явление не может оставаться просто неопределенным и отданным ощущению; иначе оно было бы лишь «материей». «А то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено в определенных отношениях, я называю формой явления». Таким образом, существует форма явления, которая осуществляет «порядок» явления, то есть вносит в него определенность.

Формулировка весьма запутана. Почему не сказано: «благодаря чему многообразное упорядочивается»? Почему: «что делает», что оно «может быть упорядочено»? Таким образом, форма сама по себе еще не есть порядок, но условие для него. Но где лежит это условие? В явлении; как «форма» явления. И не в его материи. Значит, не в ощущении. На что же, если не на ощущение, опирается форма явления, через которую обусловливается его «порядок в определенных отношениях», а значит, его определенность? Развитие мысли идет дальше: форма «a priori находится в душе и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения» (стр. 76, строка 10). Сначала надо спросить: форма – это форма явления; как же она может «находиться в душе»? Разве и явление из-за своей формы находится в душе? И что вообще значит: «находиться в душе a priori»? Неточный смысл a priori не должен нас больше смущать; мы уже понимаем a priori в его методической ясности, как она очевидна у Коперника и Галилея. Это дает нам ключ к тем терминам, которые Кант заимствует, но придает им новый смысл через свою трансцендентальную методу.

Форма «находится в душе» лишь постольку, поскольку научная методика исправляет, но одновременно подтверждает общечеловеческое восприятие. Не абсолютно в душе находится форма явления, а лишь настолько, насколько душа овладевает a priori. Но и в явлении самом по себе, которое тогда было бы вещью в себе, форма не находится; она осуществляется лишь тем, что априорическая «душа» вкладывает ее в вещи и тем самым производит форму явления на его материи.

После того как материя и форма разделены в явлении, можно теперь выразить и методическое значение формы, то есть различие между ощущением и чистым созерцанием. Форма находится как в явлении, так и в душе, потому что она осуществляет методическую деятельность вкладывания. «Следовательно, чистая форма чувственных созерцаний вообще будет находиться в душе a priori… Эта чистая форма чувственности будет также называться чистым созерцанием» (там же, строка 15). Важно то, что форма действует и подтверждает себя как «чистое созерцание». «Нахождение» и «обнаружение» лучше определяются тем, что a priori «имеет место в душе как чистая форма чувственности» (там же, строка 29). Здесь видно, что деятельность мыслилась в форме.

Поэтому эти формы называются также «принципами чувственности» (там же, строка 31) или «принципами познания a priori» (стр. 77, строка 15). А науку о них «я называю трансцендентальной эстетикой». Примечание об употреблении слова «эстетика» у «немцев» очень интересно, потому что показывает, что проблема «эстетической способности суждения» еще не открылась критику.

О пространстве

Обсуждение пространства начинается не с него, а со времени. Это должно удивлять. При упоминании «внешнего чувства» сразу добавляется «внутреннее чувство». Таким образом, пространство и время принадлежат друг другу. Пространство «как нечто в нас» «не может быть созерцаемо» (стр. 78, строка 19), для этого ему, напротив, нужно время. Но как внешнее может предшествовать внутреннему? Пространство представляет вещи «как вне нас»; следовательно, «мы», внутреннее, должно быть предварительным условием. Почему же время не предшествует пространству?

Этот вопрос углубляется во внутреннее развитие этой методики. Второе издание различает два вида «обсуждения» понятия пространства, как и времени. Первый вид – «метафизический», который представляет понятие «как данное a priori» (там же, строка 34). Мы уже знаем это a priori как «находящееся в душе», в отличие от методического вкладывания, которое составит «трансцендентальное обсуждение». И все же они тесно связаны, совместно работая на одну методическую цель. Прежде всего, направленность на содержание научного познания определяет спекуляцию автора. Поэтому он ищет первую форму чувства, души, то есть сознания: в пространстве. Пространство дает пространственность, тогда как время может сделать объектом лишь саму душу (там же, строка 12).

Суждения о пространстве начинаются в первом из них противопоставлением «эмпирическому понятию», которое было бы «извлечено» из «внешнего», то есть пространственного «опыта». «Вне-себя-бытие», как и «рядом-себя-бытие», уже содержит в себе представление о пространстве; оно должно «уже лежать в его основе». «Рядом-себя-бытие» было добавлено только во втором издании. Смысл в том, что в «ощущениях» лежит только «материя», а не «форма»; только «многообразное», а не «отношения» его «порядка». Ошибка эмпиризма проявляется уже здесь: он помещает геометрию в ощущение; делает её простой абстракцией от него. Тогда, конечно, «вкладывание» было бы излишним; но как бы на этом, казалось бы, простом пути объяснимы были наука и её «постоянный ход», если бы вся методология уже содержалась в ощущении?

Однако недостаточно просто противопоставить пространство ощущениям. Они обозначают прежде всего психологическое состояние. Нужно атаковать предрассудок в самих вещах, в явлениях. Можно было бы подумать, что пространство, хотя и не содержится в ощущениях, всё же присутствует в их объективном содержании. В этом и состоит настоящая основа эмпиристского предрассудка: в ощущениях уже предполагаются вещи. И считается верхом абсурдности утверждение, что можно иметь представление о пространстве без представления о пространственных объектах. Кант, конечно, не проявил здесь необходимой осторожности: потому что в выражении он не провёл достаточно чёткого различия между психологическим представлением и методологическим познанием.

Однако, к счастью, есть по крайней мере одно свидетельство того, что ему не полностью недоставало той доли здравого смысла, которая должна быть решающей в этом вопросе. Можно «если не воспринимались протяжённые существа, не представить себе пространства» (8. 313, строка 30). Но здесь речь идёт не о представлении, а о познании. Можно «мыслить», что в пространстве нет объектов; это мышление называется геометрией. Но поскольку мы хотим представлять или, лучше, познавать объекты, явления, мы «никогда не можем представить себе, что нет пространства». От предпосылки геометрии для физики нельзя отказаться – в этом смысл аргумента. «Он [пространство] рассматривается поэтому как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение». Речь идёт о возможности физики, а значит, прежде всего о возможности математики. Теперь мы видим: пространство – это «условие» этой «возможности». Явления даны не как вещи сами по себе, так что пространство было бы зависящим от них «определением»; оно есть условие их возможности. Но во втором предложении оно ещё называется «необходимым представлением a priori». Если отбросить плеоназм, выражение «представление» – несмотря на повторяющееся «лежать в основе» – всё ещё неточно.

Третий тезис (во 2-м изд.) наконец вносит ясность: вместо «представления» теперь выступает чистое созерцание. Теперь также становится определённее противопоставление методологии понятия. Уже в первом тезисе речь шла о том, что пространство – «не эмпирическое», абстрактное понятие. Теперь важно противопоставить его всякого рода понятию. «Пространство не есть дискурсивное или, как говорят, общее понятие». Его мнимая всеобщность вредна; ведь она относится и может относиться только к «отношениям вещей». Для геометрии же вещи не даны так, чтобы пространство мыслилось как их отношение.

Нет такого множества пространств, не говоря уже о вещах для геометрии, а есть «только одно единое пространство»; а многие пространства – «лишь части одного и того же единственного пространства». Но было бы обманом логической привычки, если бы мы мыслили эти части как «составные элементы», а «единое пространство» – как их «сочетание»; «мыслить» их так можно, но «предшествовать» они так не могут. Пространство «едино, многообразное в нём, а следовательно, и общее понятие о пространствах вообще основывается исключительно на ограничениях». Эта «единственность» пространства при всех и внутри всех «ограничений» означает «чистое созерцание» пространства.

Эта «единственность», из которой развёртывается многообразие, выходит за пределы методологии понятия; для этого достижения требуется «чистое созерцание». Во всех других сферах, особенно в философии, можно обходиться понятиями; здесь же господствует иной метод: метод чистого созерцания, который поэтому нельзя уравнивать с эмпирическим созерцанием, ощущением и восприятием, потому что он точит инструменты, которыми физика оперирует в восприятии. Отсюда объясняется добавление, которое можно было бы истолковать как предвосхищение; поэтому третий тезис не удерживается от явной отсылки ко «всем основным положениям геометрии», что они выводятся не из «общих понятий», например «о линии и треугольнике», а из «чистого созерцания».

Из различия между «аналитическими» и «синтетическими» суждениями нам известна изначальная тенденция Канта выступать против суверенитета и всемогущества «понятия». «Методология» прояснит это ещё больше. Он, возможно, чувствовал себя счастливым, что смог противопоставить понятию равнозначный инструмент познания, причём первый и предшествующий, – созерцание. Деятельность, «вкладывание», становится в нём ещё яснее, в то время как понятие, поскольку оно не растворяется в мышлении, может казаться прикреплённым к объекту как его отношение.

Четвёртый тезис хочет, таким образом, защитить позицию чистого созерцания от другого возражения со стороны понятия. Ведь пространство «представляется как бесконечная данная величина». То, что в этих двух определениях есть противоречие, сейчас нас не касается; возможно, именно отсюда оно и разрешимо. Четвёртый тезис связан со вторым: пространство «едино», потому что оно «бесконечно». Но отсюда можно было бы снова заключить о пространстве как понятии. Однако бесконечность пространства состоит не в «бесконечном множестве различных возможных представлений», которые оно «как их общий признак» включало бы в себя, а в том, что оно «содержит их в себе».

Такая бесконечная способность охвата выходит за пределы компетенции «понятия»; «все части пространства до бесконечности существуют одновременно». Поэтому здесь чистое созерцание называется «изначальным». С него не начинают произвольно; оно есть источник познания. «Безграничность в продвижении созерцания», которую содержал этот тезис в первом издании, превратилась в «изначальность», возможно, потому, что «безграничность в продвижении» ещё могла казаться свойственной понятию; как понятие она могла развёртываться в эту бесконечность, но не «содержать её в себе». Чистое созерцание, напротив, развёртывает то, что изначально в нём заложено.

Мы всегда ссылались на геометрию. Однако второе издание вставило эту отсылку в особый параграф как «трансцендентальное истолкование». При этом делается ссылка на различие между аналитическими и синтетическими суждениями («Введение V») (стр. 81, строка 23), то есть на различие между чистым созерцанием и простым понятием. Так пространство как чистое созерцание становится «принципом» возможности априорного синтеза в геометрии.

Однако «трансцендентальное истолкование» не останавливается на этой отсылке к геометрии, а формулирует теперь – казалось бы, повторяя – вопрос: «как же может внешнее созерцание присущее уму, предшествовать самим объектам?» Можно сказать, что это уже объяснено, поскольку мы поняли действенность и способ действия чистого геометрического созерцания. Оно присуще уму, потому что предшествует объектам, способно вкладывать в них форму. Зачем же снова задавать вопрос?

Послушаем ответ. «Очевидно, не иначе, как поскольку оно имеет своё место только в субъекте, как формальное свойство его… получать созерцание, стало быть, только как форма внешнего чувства вообще». Что нового содержит ответ? Начнём с конца. Чистая форма созерцания была введена как форма «явления»; теперь она – «форма внешнего чувства». Объект вернулся в субъект. Она должна быть обоснована «только в субъекте». Но было бы ошибочно пытаться найти обоснование геометрического синтеза в сведении к субъективности пространства. Если для геометрии это ещё можно было бы считать мыслимым, то речь идёт не только о геометрии и даже не только о математике, но одновременно о возможности физики. Ведь именно это было ясно видимым намерением, с которого «Введение к трансцендентальной эстетике» исходило от «созерцания», «аффицирования» и «ощущения». Поэтому «трансцендентальное» истолкование не может удовлетвориться обоснованием возможности геометрии самой по себе; чтобы сделать её «понятной», оно нуждается, хотя и не явно, в предвосхищающей отсылке к физике.

Это предвосхищение можно распознать в словах, которые следуют за «формальным свойством» субъекта: «быть аффицированным объектами и таким образом получать непосредственное представление о них, то есть созерцание» (стр. 82, строка 2). Но не переворачивается ли здесь всё с ног на голову? Является ли созерцание следствием аффицирования объектами? Или же оно есть чистое созерцание?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Слово «экспекторативное» (от лат. expectorare – «изгонять», «очищать») здесь употреблено в значении стремления к «очищению» или прояснению мысли, возможно, как метафора интеллектуальной честности. В оригинале используется редкое слово «экспекторатив», которое Коген, вероятно, применяет для подчеркивания активного, даже «очищающего» характера критического анализа.

Вернуться