И. А. Исаев

Алхимия власти

Очерки по истории и мифологии права

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 340.1

ББК 67.0

И85

Изображение на обложке: «Алхимик», П. Брейгель Старший, после 1558 г.

Автор:

Исаев И. А., доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации, заведующий кафедрой истории государства и права Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА).

Это ряд очерков, основным содержанием которых является анализ таких фундаментальных феноменов политико-правовой реальности, как политический миф, политико-правовой символизм, латентные формы и порядки властеотношений и пр.

Другая, скрытая, сторона власти повсеместно проявляется в политических и правовых институциях и структурах. Истоки этих невидимых сил не могут быть обнаружены и описаны сугубо с помощью рациональных фактов. Как представляется, эта проблема в европейском политическом мышлении остается вечной.

Непрерывное конструирование политической реальности посредством мифов, утопий, идеологий стало обычным явлением. Другой, воображаемый, мир диктует новые реалии.

В предлагаемых очерках описание и трактовка проблемы отсылают читателя преимущественно к историческому периоду Европы на переходе от Средневековья к Новому времени. Но и в современном мировосприятии эта проблема остается актуальной. Темы глубинного государства, тайных сил, империи зла по-прежнему звучали в политологических дискурсах и средствах массовой информации. Политические мифы продолжают свое существование и оказывают определяющее воздействие на реальную политическую жизнь, принятие важнейших решений о войне и мире, на все социальные процессы. Идея мирового порядка в самых поздних интерпретациях продолжает волновать людей, а мифы и утопии политической мифологии постепенно замещаются реальными действиями по достижению поставленных целей.

УДК 340.1

ББК 67.0

© Исаев И. А., 2024

© ООО «Проспект», 2024

ОТ АВТОРА

В предлагаемой читателю работе автор продолжает тему, которая уже в течение многих лет рассматривалась им в ряде публикаций, — «Власть и закон в контексте иррационального».

Это — ряд очерков, основным содержанием которых является анализ таких фундаментальных феноменов политико-правовой реальности, как политический миф, политико-правовой символизм, латентные формы и порядки властеотношений и пр.

Другая, скрытая сторона власти повсеместно проявляется в политических и правовых институциях и структурах. Истоки этих невидимых сил не могут быть обнаружены и описаны сугубо с помощью рациональных фактов. Как представляется, эта проблема в европейском политическом мышлении остается вечной.

Непрерывное конструирование политической реальности посредством мифов, утопий, идеологий стало обычным явлением. Другой, воображаемый мир диктует новые реалии.

В предлагаемых очерках описание и трактовка проблемы отсылают читателя преимущественно к историческому периоду Европы на отрезке от Средневековья к Новому времени. Но и в современном мировосприятии этот вопрос остается актуальным. Темы «глубинного государства», «тайных сил», «империи зла» по-прежнему звучали в политологических дискурсах и средствах массовой информации. Политические мифы продолжают свое существование и оказывают определяющее воздействие на реальную политическую жизнь, принятие важнейших решений о войне и мире, на все социальные процессы. Идея мирового порядка в самых поздних интерпретациях продолжает волновать людей, а мифы и утопии политической мифологии постепенно замещаются реальными действиями по достижению поставленных целей.

И. А. Исаев

Глава 1. МИФ И СИМВОЛ В ПРОСТРАНСТВЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО

§ 1.1. Природа и закон в истории и космосе: из опыта политической мифологии

Если попросить художника, занимающегося описанием природы, ненадолго отвлечься от своей работы и дать оценку некоего труда правоведа — закона, кодекса, трактата, в которых тот выражает свое видение окружающей среды и высказывает определенные представления о том, как ее сохранить и спасти, — то он, скорее всего, начнет с оценки языка. Художник непременно обратит внимание на его сухость и абстрактность. Далее он может указать на некоторые черты произвола, которыми отмечена классификаторская работа юриста, расчленяющего живую ткань природного организма. Несомненно, художника смутит и стремление правовых норм установить общеобязательный и унифицированный порядок для природных явлений. Правоведу ответить на аналогичный вопрос будет несколько труднее. Он, однако, сможет упрекнуть художника в том, что тот недостаточно ясно представляет себе социальные, политические или этические последствия предложенной трактовки природы.

Значительность упомянутой разницы во взглядах на окружающую природу и жизнь выходит за пределы спора жанров. Различие языковой формы беспокоит нас: два способа мышления, эстетический и правовой, включены в рамки одной проблемы, обозначенной в настоящее время как экологическая. Смогут ли различные системы мышления с достаточной степенью сходства оценить сложившуюся ситуацию; насколько адекватным будет такое восприятие; в каких точках невидимой сети объекта изучения (природы) на гносеологическом, структурном, онтологическом и иных уровнях познания оба типа восприятия максимально сблизятся?

Ответы на подобные вопросы не могут ограничиться простой рекомендацией провести междисциплинарный анализ, поскольку это не устраняет перспективы смешения языков. Только поднявшись на другую ступень, сознание преодолевает данную коллизию: описание происходит на некоем метаязыке, отличном от языков, которые он покрывает собой. Преобразуется и характер проблемы — изменение способа описания не может не сказаться на качестве ее решения.

Метаязык, с помощью которого сознание (субъект) общается с природой (объектом), не является порождением конгломерата различных систем мышления на поздних стадиях их установления, он имманентно существует на протяжении всей истории эстетического и правового сознания, на что указывают факт сходного происхождения от одного корня («культ» — «культура»), а также частые пересечения в пространственных и временны́х координатах.

Где лежит граница между правовым или политическим содержанием и его языковой формой; как провести смысловую грань между политической доктриной и романтической оболочкой, в которую она заключена? В исторической ретроспективе мы намечаем вехи, ориентирующие нас в исследовании, — это тексты, еще оказывающие влияние, тексты, оцениваемые в качестве политических, правовых, литературных источников. В них как бы запечатлены различные формы восприятия природы, ее картина, идеализированная или реальная, место в ней человека и созданных им институтов и ценностей.

Закон как искусство

На ранних стадиях исторического развития природа не была столь резко противопоставлена человеческому сознанию, как в последующие эпохи. В рамках мифопоэтического мышления между субъектом и объектом не существовало пропасти, точно так же как не существовало и резких границ между отдельными формами такого мышления (эстетическим, этическим, а позже — и политико-правовым). Дифференциация подобных форм в значительной степени тормозилась нерасчлененностью логических, эмоциональных и эмпирических элементов архаичного мышления. Сама логика мифопоэтического сознания, исходя из детерминации природных явлений, усматривала их даже там, где современное мышление находит только ассоциации, предполагала обязательность возникновения следствия из причины и особо не заботилась о рациональном объяснении этой связи. В рамках архаичного мышления совпадали реальность и видимость, обозначаемое и его символ.

Природные явления не воспринимались мифопоэтическим мышлением как исключительно внешние: они пронизывали весь внутренний мир индивида и общества, становясь его частью. Человеческое сознание приписывало явлениям собственные свойства и качества, видя в них те же импульсы и механизмы, что двигали самим индивидом. Постепенно кристаллизующиеся модификации эстетического и политико-правового мышления по-своему воспринимали и интерпретировали эту картину мира.

Природное в платоновской модели идеального государства превращается в огромный организм, точную копию человека — с эмоциями, страстями, болезнями. Возникнув из чисто психологической потребности (отыскать средства для своего существования), государственный организм на протяжении своей жизни испытывает те же трудности, что и человек. Как для последнего вредны частые перемены образа жизни, климата и диеты, так для государства опасны частые управленческие преобразования.

Мир (космос) обладает умом и душой, испытывает вожделение, подобно телу, несет в себе телесное (разрушение, смерть). На экологическом уровне осмысления Платон связывает с ним историческую вероятность мировых катастроф: когда боги оставляют своим попечением природу (космос), начинается хаос и гибель всего живого. Чтобы не допустить окончательного исчезновения природы и жизни, демиурги вновь направляют движение потрепанного жизненными бурями космоса в нужное русло, и тогда начинается новый цикл в жизни природы и человека.

Какую роль могут сыграть люди в предотвращении подобных экологических катастроф? Когда в мире начинает преобладать небожественная, человеческая ипостась, жизнь становится трудной и беспорядочной, на людей обрушиваются стихийные бедствия, болезни и прочие несчастья, поскольку они утратили нить божественных законов, по которым живет природа. Ущерб может быть хотя бы частично компенсирован установлением собственно человеческих законов (этические и собственно правовые элементы здесь трудноразделимы). Суровость судьбы отчасти смягчается лишь в том случае, когда люди вводят в жизнь принципы справедливости, согласованные с божественной (космической, природной) волей.

В античном мышлении человек рассматривался как часть природы, и вся его государственная и правотворческая деятельность обусловливалась природной стихией. Но чего больше в этой деятельности — натурально-природного или искусственного (порожденного искусством); как соотносятся справедливость и красота в контексте всей природы жизни?

Платон подверг критике мнение, согласно которому законодательство обусловлено не природой, а искусством. Такая точка зрения, считал он, приводит к разрыву между прекрасным по природе и прекрасным по закону, а это, в свою очередь, путь к потере справедливости, смуте в государстве, анархии и неподчинению древнему закону, ибо «каждый увлекает других к сообразному с природой образу жизни». Истинный законодатель должен «прийти на помощь самому закону и искусству и показать, что оба они — творение природы или не ниже природы»¹.

Политика и право

Итак, закон и искусство — детища природы, порожденные ею благодаря человеку, они должны выполнять свой долг — оберегать и уважать мать-природу. Однако космический хаос и внутренняя природа человека все время побуждают последнего к различным переменам, изменению законов и устоявшегося порядка. Избежать негативных последствий этого помогает искусство — оно формирует истинных законодателей, политиков и граждан.

Настоящий политик подобен поэту и прорицателю, он осуществляет свою деятельность по наитию, не подвергая мир, в котором он живет и творит, механическому расчленению посредством анализа. Платон полагал, что политика подобна искусству, потому что в природном мире «закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать»². Если закон стремится к неизменности, то политика — к изменчивости. И хотя политика для античного сознания — высшая форма искусства, все же главенствующее положение оставалось за природой: ее всемогущество и вездесущность поглощали политику, искусство, закон.

В платоновской утопии красота непременно согласуется со справедливостью. Всякое художественное удовольствие, любой акт творчества должны соответствовать требованиям закона и добродетели, поскольку справедливость (искомая законом) и приятность (создаваемая искусством) суть одно и то же³. Само государство должно осуществлять строгую цензуру в отношении искусства, в частности чистоты музыкальных тонов, превращая прекрасное в элемент воспитательной политики⁴. Здесь древнегреческий мыслитель наметил весьма интересную линию культурологического анализа, проведя параллель между эстетическим и политико-правовым развитием в контексте одной культуры (и, естественно, единой природы): «ни в одном государстве никто не знает, что характер игр очень сильно влияет на установление законов и определяет, будут ли они прочными или нет»⁵. Единообразие игр ведет к устойчивости и единообразию законов в государстве.

В игровых элементах культуры, где самым тесным образом переплетались эстетические и политико-правовые аспекты (выливающиеся в нормативность ритуала, ордалия), находило отражение специфическое восприятие природы, столь характерное для мышления человека той эпохи. В то же время игра стала областью, где началась дифференциация этих аспектов, еще имевших общие точки соприкосновения. Линию платоновского анализа поддержала современная культурология: в то время, когда право и политика в высокоорганизованных формах общества теряют контакт с игрой, который имел место в ранних культурах, «поэтическое творчество, родившееся в сфере игры, все еще чувствует себя в этой сфере как дома»⁶.

Язык предсказаний

Влияние на природу дуалистического воззрения, противопоставляющего ее духу, порождало новое отношение человека к окружающей среде. Происходившая ценностная переориентация сознания превращала природу в нечто внешнее и одновременно с тем враждебное человеку. Враждебность произрастала из окружающего мира (силы стихии, демоны) и человеческого тела — одного из низменных, инертных элементов божественного мира. Сознание, отождествляемое с душой, могло реагировать на этот мир только одним из двух способов: либо пытаться одухотворить, либо, используя приемы аскезы и отшельничества, отгородиться.

С высоты нового миросозерцания Джамбаттиста Вико описывал средневековое воззрение на природу как поэтическое, созданное в результате «сильнейшего обмана фантазии»⁷. Такому способу мышления соответствовала и определенная форма правосознания.

Божественное право сообщалось людям в откровениях (скрижали Моисея, проповеди Христа и пророков) или, как в случае с язычниками, в ритуалах и гаданиях. Такому праву соответствовал язык либо внутренней речи сознания, либо телесных знаков. Дж. Вико назвал этот вид юриспруденции мистической теологией — наукой о языке богов, то есть о понимании божественных тайн предсказаний. Для этой науки было характерно interpretari (комментировать) священные тексты, считать справедливым только то, что сопровождалось торжественными обрядами божественных церемоний⁸. Народы, еще неспособные руководствоваться разумом, считали правом судьбу, с которой они советовались при помощи предсказаний.

То был век оракулов, пользовавшихся для интеграции божественной природы умственным языком, функционировавшим через немые религиозные движения: божественные церемонии, ритуал и систему идеографических знаков, «фантазии в виде портретов»⁹. Много позднее, когда ум человека начал вырабатывать более абстрактные представления о природе («фантастические универсалии»), формируются интеллигибельные родовые понятия, сохранившие в себе архаическую природу героических знаков. На том языке говорили «посредством гербов»¹⁰.

Модальности правового и эстетического мышления Средневековья соприкасались на уровне символического осмысления природы. Реальная эффективность символических форм, составляющих основу ритуала, имеет двоякую направленность — как социальную, так и натуралистическую. В первом случае складывалась система норм, регламентирующих поведение индивида в группе, во втором — техника магического воздействия на природу. Направленность магической процедуры имела знак, противоположный процедурам предсказаний и гаданий. Так читались книги природы и даже предпринимались попытки ее исправить. Алхимические и астрологические опыты всецело основывались на предположении такой возможности, в них собственно натуралистический элемент оказывался несамодостаточным, картину дополняло существенное привнесение иных моментов: техники (в смысле выработанной процедуры) и искусства¹¹.

В мифопоэтической форме сознания складывались оптимальные условия для сочетания этически нормативных (предправовых) и эстетических аспектов. «Миф есть поэтическая форма, выходящая за рамки поэзии тем, что она провозглашает истину; форма рассуждения, выходящая за рамки рассуждения тем, что она хочет порождать ту истину, которую провозглашает; форма действия, ритуального поведения, которая не находит своего завершения в действии, но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины»¹².

Древняя юриспруденция, по Дж. Вико, насквозь поэтическая, ее задача — «найти такие мифы, которые сохраняли бы за законами их важность, а для фактов указывали бы право»¹³. К древним мифам сводилась вся римская юриспруденция. Отсюда: древнеримское право — поэма, разыгрываемая на форуме драма, а древняя юриспруденция — «суровая поэзия»¹⁴.

Пророчества и заклинания — только один из способов преодоления закрытости пространства природы. С этим путем в средневековом мышлении ассоциировались такие процедуры, как ордалий, судебный поединок, строго идеализированные судебные действия сторон, в которых сама природа как бы выступала в качестве участника, помогающего установить истину, но не отождествляемого с ней.

В человеческом сознании происходила дальнейшая иерархизация элементов природного пространства (символическое преодоление, собирание пространства), ориентированная на противопоставление прежде всего категорий «сакральное — природное». В жизни такой антагонизм выразился в длительной политической борьбе различных структур власти (церковной и светской), войне всего христианского и нехристианского (крестовые походы), полемике теократических доктрин. В геополитическом мышлении мир ойкумены с его расплывчатой, как бы несуществующей варварской периферией уступает место четко артикулированному дуализму граничащих миров: христианского и языческого, света и тьмы, царства духа и царства кесаря. Из этого элемента поэзии вырастает деление на историю и природу, формируются науки о духе и науки о природе.

Социальная символика

Сакрализация мира природы усиливает значимость его символических форм; за проявлениями внешней природы стоят более глубинные смыслы. В плане изобразительном областью пересечения эстетических и политико-правовых отображений природных субстанций оказались геральдика и эмблематика. Их символический алфавит составляют образы, почерпнутые из античной мифологии, раннехристианской символики, кабалистики, различных изобразительных систем орфиков, пифагорейцев, неоплатоников. Эстетическое преломление природных образов осуществлялось одновременно с иной, социальной интерпретацией. Так, символ дерева, цветка, зверя, птицы на гербе или эмблеме связывался с неким социальным рангом лица или организации, которых он обозначал. Природные качества символа (сила, быстрота, мудрость) приписывались его носителю. Золотой или красный лев на гербе, синий волк, потеряв свои натуральные признаки, приобретали новые, связанные с характером обозначаемого объекта: его политической значимостью, воинственной активностью, законодательной мудростью.

Примат духовности над природностью стимулировал создание таких мыслительных моделей, где природное, будучи угрозой духовному миру соблазнами и дезинтеграцией, уничтожалось (аскетизм) или резко отграничивалось от священного (монашество).

Эсхатологические ожидания конца мира, свойственные средневековому мышлению, относились прежде всего к миру внешнему, природному. В результате его экологического крушения возникает Царство Божье, находящееся в иной сфере бытия.

Сосуществование миров (природного и духовного) не исключало обмена элементами, взаимовлияния, параллелизма. Как астрологическое или алхимическое толкование, так и юридическое мышление базировались на допущении таких контактов. Правосознание и юридическая логика допускали взаимное превращение элементов неодушевленного и одушевленного миров, но вместе с тем предполагали создание такого особого (сакрализованного) общения, в котором нивелировалось воздействие мира материального, бытового на мир сакрализованный. В последнем закладывались новое пространство и новое время, характеристики которых обладали очевидной спецификой. Августин Аврелий указывал на сосуществование и противоборство двух противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «…мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя сообществами, людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию с диаволом»¹⁵. В первом случае стимулом управления и подчинения служит любовь, во втором — господствует похоть власти. Метафизический дуализм этой доктрины, не совпадающий с классификацией реально существующих неидеальных сообществ, основывался в конечном счете на дуализме природного и духовного.

Духовные сообщества консолидируются на идеальных началах, которыми пронизаны все элементы мира. Виктор Тёрнер (Тэрнер) называет подобные формы общности, носящие определенные политические и нормативные черты, коммунитас. Поскольку грань между спонтанным и формализованным (структурированным) восприятием природы почти неуловима, хотя и вполне реальна, возможной является такая стадия осознания природного мира (с его политическими, эстетическими и иными чертами), на которой структура еще окончательно не сформировалась.

На стадии становления социальной (политической, чаще всего носящей герметический характер) организации существует нечто магическое между лицами, ее составляющими, господствуют свободные, неформализованные отношения. Коммунитас порождает ощущение спонтанной силы и красоты, близости к природе, слитности с нею: личности не разделяются по ролям и статусам, границы общности в идеале совпадают с границами всего рода человеческого. «Однако спонтанность и непосредственность коммунитас — в противоположность право-политическому характеру структуры — редко можно поддерживать достаточно долго. Коммунитас сама вскоре порождает структуру, в которой свободные отношения между личностями превращаются в нормированные отношения между социальными лицами»¹⁶. Первоначальный природный рай уступает место политизированной и нормированной структуре. Будучи кратковременным моментом, неформализованная (природная) общность порождает иллюзию, которой особенно подвержены различные утопические мышления: «попытка не допустить исчезновения добрых и приятных качеств этой самой фазы, на смену каковым с необходимостью приходят трудности и опасности следующей фазы»¹⁷.

Политика и человеческое тело

Фрэнсис Бэкон замечал, что как в государстве общие законы относятся к частным обычаям, так в отдельном человеке соотносятся природа и привычка. По отношению к природе привычка осуществляет своего рода тиранию. В то же время эта тирания может быть легко и быстро сброшена. «Привычка развивается в арифметической прогрессии, природа — в геометрической»¹⁸. Привычка есть часть человеческой натуры, тела, часть, которая поддается достаточно эффективному манипулированию, в том числе посредством социальных установлений.

Человеческое воздействие на природу, воспринимаемую сознанием как самостоятельный объект, шло двояким путем, где целями стали микро- и макрокосм: дух, разум, сознание — отправной центр, тело и окружающая среда — объекты воздействия. Платон находил в сфере евгеники важный элемент государственной политики. Законы его утопии должны были рационально регулировать процессы деторождения и бракосочетаний, эмоциональные переживания людей. Подобно врачу, законодатель стремится создавать условия для жизни здоровой и предотвращения нездоровой. «В рассудительной жизни удовольствия перевешивают тяготы, в разнузданной — страдания превышают удовольствия как величиной, так и количеством и напряженностью»¹⁹.

Государственные законы должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату, образу жизни ее народов, но не в смысле их пассивного отображения, а с целью более рационального использования природных условий. Климат Востока и Запада обусловливает различные системы нравственности, права, правления: приближение к югу усиливает человеческие страсти и, следовательно, влияет на рост преступности; вместе с тем чрезмерная жара снижает политическую активность разума и способствует установлению деспотических режимов. «Счастливый климат, который порождает чистые нравы и производит кроткие законы!»²⁰

Власть над природой сопрягается с властью над человеком: в политико-правовом мышлении пробуждается глубокий интерес к политическому использованию человеческого тела, последнее начинают выделять в качестве индивидуализированного объекта надзора, тренировки, обучения, наказания, лечения. Мишель Фуко обращал внимание на ритуал смертной казни: он не чужд театральности, еще исполнен поэзии и соответствует архаике метафоры наказания, известной по древним мифическим обрядам справедливого возмездия. Техника исполнения ритуалов казни есть совокупность семантических законов, присущих мифу. Она устанавливает карательную обратимость (метафорическую) между видом преступного действия и самим телом преступника. В отношениях с природой сознание уже не использует аскетические концепции отказа от тела, оно стремится к власти над ним. Теоретическую основу для нового подхода дают быстро развивающиеся анатомические и естественно-исторические науки, ориентированные на тщательную классификацию природных явлений; они строят свои описания на основе четырех стандартных переменных (форма, число, диспозиция, величина). «При такой раскладке видимого жизнь наступала лишь как следствие расчленения, как граница в классификации»²¹.

Как между механикой власти, воплощенной в греческом полисе, и евклидовой геометрией существовала определенная дополнительность, так и между классифицирующим стилем мышления и развитием правовых кодификаций эпохи Просвещения имела место детерминирующая зависимость. Правовое и политическое мышление, перенимающее методы естественных наук, породило на определенной стадии своего развития специфический феномен — естественное право. Дж. Вико различал три вида естественных прав: общественное, героическое, человеческое. Последнее было освещено светом человеческого разума, в нем правильно понятые законы природы становились правом; познание природных законов означало овладение ими, включение их в социальный инструментарий; знание отождествлялось с властью. Только в такой связи было возможным культурологическое сочетание — «просвещенный абсолютизм».

Классификация, нормированность в качестве стиля мышления оттеснили на второй план художественную описательность. Литературная критика ставится на ранг выше собственно литературы, диктует ей наряду с правилами свои ценности и установки.

Природа в утопии

Концепции естественного права, стремившиеся выводить нормативные положения из рожденных прав и природных законов, тем не менее оперировали лишь их символическими структурами, отражая вполне определенные идеологические установки конкретных социальных слоев, но не собственно требования природы. Провозгласив задачу максимального соответствия природе, правовые концепции интерпретировали ее в выгодном для себя свете, причем без особой романтической заботливости о ее неприкосновенности. Чтобы представить естественное право, нужно было сделать неестественной, эстетизированной саму природу.

Интеллектуальное насилие над категорией природного стимулировало появление новых утопических моделей мышления, формирующихся на стыке эстетического и конкретно-политического пространств. Утопия, если ее не рассматривать как литературный текст («государственный роман»²²), порождающий смежные жанры со своими художественными целями и методами (например, сатиру на утопический роман), является определенным типом политического мышления. Его особенности, в частности, заключаются в попытке нарисовать уже законченную картину социально-политической системы, законченность которой определяется неизменностью условий ее существования. С этим связано и специфическое восприятие жизненной, особенно географической, среды, в которую помещается утопическая обыденность, будь она только идеальным проектом или попыткой практического построения.

В утопических конструкциях социальные модификаторы языка культуры (искусство, право, архитектура) дешифруют язык природы. Это отчетливо прослеживается в построениях пространственных общностей: географический мир платоновской утопии рельефно очерчен (дана его топология), Новая Атлантида и Город солнца помещены в конкретные природные условия, которые в значительной мере определяют социально-политические признаки изображаемых утопических систем.

Одновременно с появлением идеи естественного человека Жан-Жака Руссо Марк-Антуан Ложье дедуцирует Новый город, сравнимый с лесом, естественно разрастающийся во все стороны. А политический проект Шарля Фурье — природосообразный социетарный способ действия, где природа преобразуется параллельно с усовершенствованием общества, она — придаток последнего. Климат, растительное и животное царство всецело зависят от уровня развития политического общества. В период детства человечества Бог создает диких зверей, ядовитые растения, суровые ветры, тем самым копируя человеческие страсти; каждое животное олицетворяет какое-либо человеческое качество. Совершенствование социальной системы неизбежно должно вызвать перерождение животного мира во благо человечеству. Законы, управляющие природой, аналогичны законам социальным, например гармония или социально-политическая ассоциация порождается тем же законом притяжения-отталкивания, что и любое природное явление.

Социальная утопия при условии ее реализации (и на подготовительном этапе, когда происходит переориентация социально-политического мышления) стремится устранить политические коллизии общества. Все социальные силы направлены потому на одну цель — господство над природой. Социальная гармония дает человеку главную победу — победу над природой.

* * *

Природа для античного человека — всевластие и всеприсутствие. Средневековое мышление уже видит в естественно-природном враждебную духу субстанцию. Девиз Нового времени — покорение природы человеком. И только в современном мире человек, победивший природу, начинает заботиться о ее сохранении и защите…

§ 1.2. Миф и порядок: от символа к норме

Где кончается смысл, начинается миф... Мифом становится все, что покрывается дискурсом (Ролан Барт). Определяющим здесь является не предмет сообщений, а способ, которым оно высказывается.

Находясь в мире представлений, человеческие массы подвержены активному воздействию символов. Мир, сформированный мнениями множества людей, превращается в невидимое, но глобальное создание, рождающееся в процессе систематического словесного перевода событий. «В мире, где опыт заменен символами, эти символы служат простейшим и эффективным средством, позволяющим вычеркнуть все, что расходится с нашими предвзятыми мнениями и предрассудками» (С. Липсет полагал, что это характерно особенно для кризисных ситуаций)²³.

Мифология зиждется на историческом основании: миф есть слово, избранное историей. Главный принцип мифа — превращение истории в природу. Здесь он подобен идеологии, превращающей реальный мир лишь в образ мира. И поскольку задачей мифа является преобразование исторической интенции в природу, а преходящее — в вечное, постольку миф уже по своей форме приспособлен к созданию перевернутых образов. Получая от мира историческую реальность, миф отражает ее в виде природного образа. Тем самым миф возникает из убывания историчности: он превращается в деполитизированное слово (если понимать политику в широком смысле слова, как «всю совокупность человеческих отношений в их реально-социальной структурности и их продуктивной силе воздействия на мир»)²⁴.

Человек современности видит мир посредством образов, схем и стереотипов. Но эффективность политического действия теперь уже полностью зависит от предшествующих усилий, направленных на обработку общественного мнения. Поэтому и правовые меры оказываются пригодными, только если они согласуются с контекстом предшествующего мнения, основанного на знании предлежащего политического факта и на убежденности, что этот факт есть политическая проблема²⁵.

Социальный мир в древности конструировался по нормам и модели мира космического. Уже здесь имела место некая фундаментальная легитимация конструкции. К тому же архитектоника космоса с ее разделением на область света и тьмы переносилась на ареал существования социального человеческого мира. Легитимность процессов конструирования была обусловлена ссылкой на природные процессы, идентичные социальным процессам. Проблемы космоса становились проблемами номоса, социума. В борьбе сил космоса против сил хаоса с первыми было связано все, что представляет собой форму, порядок, иерархию и закон. Со вторыми — все влияния, ведущие к разрушению, раздробленности, торжеству низшего над высшим, количества над качеством.

Юлиус Эвола называл (ссылаясь на Вильгельма Вундта) «гетерогонией целей» ситуацию, в которой возникает расхождение между задуманным и полученным, между замыслами, принципами и идеями, с одной стороны, и их действительными историческими последствиями — с другой. Здесь проявляются действия тайных причин истории, или гегелевская «хитрость мирового разума»²⁶.

В мышлении Средневековья соединение реализма в его «платоновском» понимании, символизма и персонифицирования пронизывало дух. Символизм создавал образ мира, более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чем это могло сделать естественно-научное мышление, основанное на причинности. Он создавал в восприятии истории нерушимый порядок, некое архитектоническое членение, иерархическую субординацию²⁷.

Свойственная средневековому мышлению такая субординирующая потребность духа выражалась в постоянном желании истолковывать смысл вещей через их отношение к некоему высшему и степень приближения к этой универсальной значимости: «Во всем ищут именно внеличное, значение придается исключительно идеям, норме»²⁸. Мир в начале разлагался на самостоятельные идеи, затем объединяемые в обширные множества на основе иерархической зависимости.

Иерархия же как форма тотализации социального представляла собой отсылку к системе социально-религиозных отношений. В таком ценностно-обусловленном порядке вышестоящий элемент доминирует над «нижестоящим» как целое, включающее свою же часть, или в качестве части, предпочитаемой какой-либо другой внутри целостного единства²⁹. В такой системе человек был подчинен общественной тотальности. Целое с необходимостью и неизбежно поглощало, включало в себя свои части.

Окруженный созданными им символами, человек видел вокруг себя воображаемый мир, наполненный аллегорическими образами, только условно отражающими реальную природу. Комбинирование образов, а затем и понятий, позволяло ему обретать уверенность в их реальности. Для него это было доступнее, чем воздействие на реальную природу и историю. Рождались мифы. Чтобы эти представления получили устойчивость и ощутимость, социум формировал нормы поведения, коллективные представления закреплялись формулами и санкциями.

Аллегории и метафоры позволяли перевести образы в понятия и концепты. Известно, что первые законы (Солона, китайцев и индусов) записывались в форме поэтических текстов, у некоторых народов они распевались (скальдами и рапсодами), сохраняя устную форму.

Динамика превращения изначального символа в аллегорию поэтично была описана Гёте: «Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие всегда очерчивается и полностью охватывается этим образом, выделяется им и выражается через него. Символ же превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно действенной и недостижимой»³⁰. Аллегория тогда приобретает характер нормализации и воплощения, исчезновения мысли в образе. При этом мифическое время образует здесь начало обычного, профанного времени, затем время от времени проступая сквозь него, производя необъяснимые события, которые в нем наблюдаются. Сверхъестественное кроется под чувственно ощутимым и постоянно пытается пробиться сквозь него. Мифическое время размещается одновременно в начале и вне временного становления³¹.

Мифологическая оппозиция «чистого» и «нечистого» некогда перешла из религиозной области в светскую, став видимой и очерченной «оппозицией закона и преступления, сохранила древнюю топографию мистических начал: в центре — добро, на периферии — зло»³².

Магическая сила ночи и тьмы, страх темноты кроется в том, что под угрозой здесь оказывается «противопоставленность организма и среды… Темнота здесь не просто отсутствие света… Светлое пространство рассеивается перед материальностью предметов, зато темнота „насыщенна“, она непосредственно соприкасается с человеком, окутывает его, проникает внутрь и даже сквозь него. Ощущение исходящей от ночи таинственности идет именно оттуда»³³.

Древний закон был пропитан мифическим. Он должен был произноситься, оглашаться, чтобы быть действенным. «Звучащая юриспруденция» впечатляла больше, чем писаный текст: вся риторика строится на этом допущении. Слова-образы доходчивее лаконичных, но сухих формул.

Но численное и иерархическое возрастание общины делало язык символов доступным только для избранных, появление писаного права в значительной мере перевело символизм в сферу эстетического, хотя в политическом дискурсе символы все еще продолжали играть важную роль. Политическая мифология продолжала оставаться широким полем для символических интерпретаций.

«Мифы по определению суть тайные и могущественные повествования, излагающие сотворение того или иного живого вида, основание того или иного социального института. Они действуют наподобие волшебных слов. Достаточно рассказать их, чтобы заставить повторять увековеченное в них деяние»³⁴. Сакральное вызывает почтение, страх и веру.

Но мифы являются еще и ложью во имя общего блага. В «Государстве» Платон размышляет: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства». Но такое право отрицается за простыми гражданами, лгать правителям еще хуже, чем обманывать врача или кормчего, которым мы доверяем свое тело.

По Аристотелю, именно очеловечивание истины, а не ее отрицание используется как цель для удержания в повиновении «многих»: «Главам республики или царства надобно сохранять основы поддерживающей их религии. Поступая так, им будет легко сохранить государство свое религиозным, а, следовательно, единым»³⁵.

Единение обеспечивают социальные институты, эти кристаллизованные формулы глубинных социальных процессов и идей. Кажется, что институты приобретают качество неотвратимости, устойчивости и долговечности, они «магически» возвышаются над человеческими и историческими лицами. Их принимают как данность. Выступление против общественного порядка, закрепленного институтами, воспринимается как погружение в аномалию, хаос, союз с темными силами. «Каждому миру необходимо социальное основание, чтобы продолжать существовать как реальный мир для реальных людей». Это основание есть «структура достоверности»³⁶.

Страх выпасть их мира «правильных» понятий и отношений означает быть брошенным в пропасть бессмысленности. Порядок призван победить этот страх. Успокаивающей ложью во имя блага в данном случае и являются политические мифы. У Платона миф имеет политико-воспитательный характер, Аристотель полагал, что с помощью мифов устанавливается социальный контроль: «для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды»³⁷.

Очеловечивание истины давало мифам необходимую для их понимания форму. «Таинственные ужасы и грозные зрелища», согласно Полибию, побуждали толпу усваивать необходимые властям представления. С одной стороны, миф способствовал контролю над обществом, закрепляя иерархический порядок, с другой — угрожал загробным воздаянием.

Символы, как и мифы, по своей природе многообразны, неуловимы, имеют «мерцающий» характер, провоцируют на постоянное перемещение воспринимающего их внимания с одного плана на другой. Символы непрерывно перетолковываются, включенные в правовую реальность, они могут непрерывно интерпретироваться. Они фиксируются и застывают только в момент, который выгоден для прочитывающего их внимания. Остановить эту динамику может лишь признанная «правильной» норма. «Так есть», «так надо» — утверждает она. Собранные в институт нормы представляют собой уже целую конструкцию, которая сама выступает как новый (политический или правовой) символ.

Возрождение и Просвещение породили множество новых политических мифов. Прусская королевская Академия наук и художеств провела конкурс на сочинение по теме «Полезно ли обманывать народ?». Вопрос был сформулирован самим Д’Аламбером. Одним из победителей конкурса был дан ответ, со ссылкой на Платона, признававшего ложь во имя общего блага. «Народу может оказаться полезным, если он обманут — и в политике, и в религии… когда, конечно, это делается… для большего блага самого народа… Однако… абсолютно необходимо, чтобы народ ничего не знал, ибо тогда пропадет вся сила этого принципа». На этом фоне рождался такой феномен, как патриотизм, созданный совместными действиями «мудрых и бескорыстных законодателей» и «корыстных правителей», которыми движет только корысть и жажда власти³⁸. Политический миф активно эксплуатировал это массовое чувство общности.

Неоднородность полисной структуры, ее религиозно-культурная иерархичность соотносилась с двумя полюсами, которые питали духовные и властные эманации. Мифология и традиция здесь соприкасались с нормой, императивом, правилом и приказом. И все это покрывалось общим «законом», полисом, порядком.

Община ощущала себя, особенно в условиях кризисов и перехода, окруженной какой-то воображаемой оградой. «Внутри этого круга — сплошной свет, законность и гармония, пространство размеченное, упорядоченное, рассчитанное, в середине его помещен… материально-действенный источник святости, откуда она излучается до самой окружности. Здесь господствуют порядок и закон…

А за оградой простирается кромешный мрак, мир опасностей и ловушек, где нет власти, нет закона и откуда постоянно веет угрозой осквернения, болезни и погибели». (Также конфигурация архетипического города предполагает нахождение в своем центре собора, местопребывания божественного; ратуши, официальных зданий, дворца правосудия, т. е. символов и храмов власти и ее ветвей; различных символов священного наследия. А вокруг этого центрального очага, теплого и официального, простирается пояс тьмы, узкие улочки, притоны и всякого рода подозрительные заведения, поселения людей, живущих вне закона³⁹.)

Однако сам порядок возникает из беспорядка или отсутствия порядка. Правовой же порядок не может появиться при отсутствии порядка вообще (о чем часто упоминал Карл Шмитт в «Политической теологии»). Порядок, рождающийся из первоначального хаоса, привносит в жизнь обычаи, обряды, церемонии и законы. Порядок несовместим с одновременным существованием всех возможностей и отсутствием всяких правил. «В многообразном мире возникают непреодолимые ограничения, заключающие каждый элемент в рамки его бытия и не давая за них выйти». Все застывает в неподвижности, учреждаются запреты, для того чтобы новая организация, новый законный порядок ничем не нарушались⁴⁰.

Но все социально сконструированные мифы, как показывает история, в своей основе принципиально неустойчивы. Противоречивые интересы составляющих их индивидов подрывают институциональные программы. На их поддержку и направлены силы «социально объективированного знания, которое объясняет или опровергает социальный порядок» — легитимация, «которая не только сообщает человеку, как должно, но часто просто провозглашает, как есть».

Любое социально объективированное знание «устанавливает, легитимирует закон». Номос общества прежде всего легитимирует себе уже просто потому, что он есть, а институты затем формально обуславливают деятельность человека: социально сконструированный мир тогда легитимирует себя благодаря его же объективной фактичности⁴¹.

Г. Гурвич специально выделяет в системе правовых источников «нормативные факты» как первичные источники. Закон, статус, договор, обычай сами по себе представляют выражение или констатацию неких первично существующих нормативных фактов, которые несут в себе позитивные правовые ценности и гарантируют самим своим существованием эффективность правовых норм⁴².

Легитимация имеет прежде всего нормативный и декларативный характер: она сообщает индивидууму не только «как должно быть», но и «как есть». Здесь определенную роль играют дотеоретические, традиционные суждения, докса. Моральные максимы (Говард Беккер называл это «притчами», действие которых предшествует появлению «правил»⁴³) скорее всего способны превращаться в политические мифы. Поскольку любая легитимация призвана поддерживать общественный порядок, ее целью является также и поддержание соответствующей ему реальности как на объективном, так и на субъективном уровне. При этом институциональный порядок должен интерпретироваться таким образом, чтобы «как можно больше можно было скрыть, что он сконструирован»: пусть люди поверят, что, следуя предписанной институциональной программе, они осуществляют свои собственные желания.

Софисты со своим преклонением перед эффективным и кратчайшим алгоритмическим путем к цели, своим инструментальным разумом ввели понятие «общечеловеческого», лишенного настоящего человеческого содержания. Софисты были индифферентны к морали, софистика не создавала и целенаправленно не ниспровергала идеалов и ценностей, хотя активно занимались «антиобщественным» воспитанием. Она готовила индивида, противопоставлявшего себя вообще всяким авторитетам, государству и закону: «Государство и законы больше не опирались на прочный порядок и гармонию космоса, человеческая история перестала воплощать в себе историю деяний бессмертных богов и героев».

Мифологический космос рухнул, а софистическое преклонение перед техникой мышления, технэ и эпистемой вместе с сократовским идеалом автономной нравственности, основанном на знании добродетели, создали новую картину мира без смысла и порядка. «Небо и недра земли, ранее населенные могущественными богами, от которых исходило все, что давало надежду, все высокое, все радости и ужасы… теперь стояли холодные и опустелые»⁴⁴. Законы космоса стали непонятными для земного законодателя. Миф уходил…

И если важной функцией общества является узаконивание, номинация, упорядочивание и придание всему существующему смысла, то человек поистине с силой инстинкта пытается придать некий осмысленный и выстроенный порядок окружающей его действительности. Однако любой социально обоснованной реальности угрожают затаившиеся нереальности: сконструированный космос всегда готов скатиться к аномалии и аномии.

Поэтому каждое общество и создает свой институциональный и идеологический механизм, позволяющий его членам оставаться ориентированными на «нужную и правильную» реальность, отойти из пограничных областей ирреального в сформированный обществом гармонизированный номос. В этой ситуации человеком движет прежде всего «страх оказаться во внешней темноте, отделяющей его от „нормального“ порядка вещей»⁴⁵. Само общество, таким образом, заставляет человека пройти путь от мифа к логосу, от символа к норме.

§ 1.3. Невидимая империя Данте Алигьери

Дантовская «Монархия»⁴⁶ — этот трактат и манифест, в котором горячо отстаивается идея империи, образца государственной формы, — создавалась на рубеже эпох Средневековья и Возрождения. Такой формы государства, о которой говорит автор в своем произведении, в мире еще не существовало. Поэтому его взор обращен, как и полагалось утопистам того времени, к прошлому, к великому и вечному Риму — всемирной империи. Другой империи поэт не хочет знать, поскольку в виртуальном мире существует только одна не исчезающая во времени идея Рима: «Римская империя существовала по праву»⁴⁷.

Идея ценна «вовсе не тем, что она „правильна“, „истинна“, „хороша“», говорит Юлиус Эвола, приоритетно иное — масштабы и длительность ее действия. Таковой считается идея-сила. А потому «выравнивать, отличать, составлять, использовать, уничтожать или подрывать „гипнотический потенциал“, которым обладают различные идеи, — это высшее, невидимое, опасное искусство господства, которое следует рассматривать как область „магии“ в высшем смысле этого слова»⁴⁸. В этом и есть суть господства.

Господство римской идеи ощущалось на протяжении веков. Идея стала принципом, по которому строились государственные и правовые институции множества народов. Традиционное мировоззрение противопоставляло имперский принцип как живое, цельное и качественное существование либерально-демократическому идеалу, представляющему собой с этой точки зрения лишь составную композицию, искусственное сложение элементов в единое целое. Но и механическая централизация абсолютной монархии вела к нивелированию и уничтожению отличий, естественных и органических, прокладывая дорогу демагогии и тирании масс, «деградации личности до коллективного уровня», сводя на нет сам королевский принцип⁴⁹.

Империя как форма была неразрывно связана со своим содержанием — монархией, единовластием, суверенностью. И это соотносилось с ключевым принципом властвования, который следовало понимать как безусловный приоритет духовного над материальным, что неизбежно уводило исследование в другой, виртуальный (трансцендентный, на языке дантовской эпохи) мир, где существует идеальный государственный порядок. Здесь и рождается классическая траектория утопического конструирования, которая в европейском политическом сознании протянется через века.

Джамбаттиста Вико полагает, что человеческая история — это непрерывное платоновское государство. Провидение заставляет человеческую природу — а с ней отождествляется сама история — время от времени меняться. Именно Провидение приводит человечество «к универсальному гражданскому благу, которое называется государством»⁵⁰. В каждую эпоху «все социальные институты полностью соответствуют человеческой природе, как она есть в данный момент»⁵¹.

Данте Алигьери берет на себя тяжкую обязанность возродить, укрепить имперскую идею, обратившись к великим образцам прошлого. Для этого надо спуститься в иные миры, чтобы найти там себе союзника в великом деле. Таковым становится Вергилий.

В «Монархии» Вергилий — дохристианский пророк, апостол Римской всемирной империи, «вещий прорицатель», «божественный поэт наш»⁵². У Вергилия в путешествии Энея по подземному миру Данте Алигьери увидел политический порядок, в котором всеобщий мир под владычеством Рима отражает прообраз земного Иерусалима, основания города, сосредоточия предначертаний духовной и светской власти. Вергилий пророчествует не только о временно́м земном порядке, но и о сверхвременном: Эней отправлялся в подземный мир, чтобы узнать будущее римского мира. Вергилий должен указать на истинный земной миропорядок, растолковать законы⁵³. Древнеримский поэт выступает в качестве наставника «блаженства земной жизни» и истолкователя «того политического строя человечества, который стал возможен благодаря спасительной римской всемирной монархии и может быть постигнут даже разумом»⁵⁴.

Третье царство как идея было известно уже во время раннего христианства. Впервые это понятие употребляет во II в. до н. э. глава одного из религиозных течений Монтан. И в Средневековье Иоахим Флорский разработал трехчастное деление мировой истории, провозгласив Третье царство царством святого духа. Отголоски идеи о Третьем царстве проявились у Томаса Мюнцера, Иоганна Фихте и Фридриха Шеллинга. Эсхатологический окрас концепт получил благодаря созвучию идей Третьего Рима и Третьего царства, при этом была приобретена важнейшая составляющая — мессианство.

Империя — сверхгосударство и организационный принцип — предполагала наличие совершенно очерченного пространства. По мысли Мёллера Брука, действенность идеи создает пространство империи: «Пространство самодостаточно. Оно является божественным явлением»⁵⁵. Носителем имперской идеи в Новое время становится народ, а не государство, так как всевластие этого последнего было способно разрушить саму идею. А она представляет собой целое мировоззрение, которое выше любой действительности.

Джорджо Агамбен поддерживает Мартина Хайдеггера в желании онтологизировать случайные и исторические характеристики политического порядка, представляя их в виде эталонных качеств. Авторитарные возможности чрезвычайного положения возводятся поэтому к самому истоку суверенного государства. «Глубинная неустойчивость конституционного государства, которая означает, что оно неизбежно зависит от неустранимости момента произвольного решения, а потому и от насилия, а не от легитимной силы, соответствует всегда амбивалентному статусу подданных государств»⁵⁶.

Традиционные империи и государства всегда несут в себе признак, свойственный порядку, нацеленному на иерархическое соучастие в духовной устойчивости, в противовес хаотическому и изменчивому общественному бытованию. С таким порядком ассоциируются символы центральности и полярности.

Учение о двух природах, свойственных древней традиции, выразилось в особых отношениях, связывающих государство и народ-демос. Если государство — олимпийский и небесный принцип, то народ-демос — подземный и инфернальный принцип. Например, для Юлиуса Эволы «субстанция демоса всегда демонична»⁵⁷ и должна очиститься, освободиться, чтобы стать силой и материей.

Империя, важно подчеркнуть, существует только в идеале, в прошлом или будущем. Тело империи химерично, что обусловливает отсутствие четких пространственных и временны́х границ. Она в вечном движении, ее сущность — экспансия. Идеальное здесь подчиняет себе все реальные образования, существующие в этом мире. У империи нет видимого центра: она везде и претендует на все.

Блуждающий земной град Аврелия Августина постоянно меняет свою государственную форму под воздействием града небесного, стремясь приблизиться к этому идеалу. Из реализованных в мире, пусть и несовершенных, моделей такого идеала Данте Алигьери выбирает Рим.

Говоря об империи, Данте Алигьери всегда имел в виду Римскую империю. Универсальная монархия, идеал которой он прославлял, была реализована, но именно данное государство в конечном счете пало, было ниспровергнуто. Здесь недостаточно было просто доказывать необходимость экзистенции империи, важно было выявить ее неразрывную связь с Римом.

Данте Алигьери видел римский народ призванным и предопределяемым для выполнения божественных намерений относительно человечества. «Римская империя для своего совершенствования получала подкрепление в виде свидетельства чудес, следовательно, она угодна Богу, а стало быть, существовала и существует по праву»⁵⁸. Римлянам было суждено создать настоящее всеобщее государство, что и было выражено в «Энеиде» и в чудесах, помогающих созданию такого царства (по словам Тита Ливия и Марка Аннея Лукана, щит, упавший с неба на избранный Божий град). Риму было предначертано с самого начала господство над вселенной, чего не смогли сделать ни персы, ни ассирийцы, ни египтяне, ни Александр Македонский⁵⁹.

Порядок вырастает из хаоса. Сам стиль построения архитектуры «Божественной комедии» — предельно четкий, геометрически очерченный — свидетельствует о вере автора в это правило. Главная тенденция мирового процесса — стремление к единству. Этот имперский порыв составляет суть мировой политической истории. Если империя как форма остается вечной, то и ее органический экспансионизм также неизменен.

Показательным является рассуждение современных авторов о трансцендентном характере новых имперских форм, рожденных в наше время. Образ империи менялся, однако ее динамический, экспансионистский характер всегда оставался прежним. Серые зоны на ее границах постоянно поглощались ее телесной субстанцией, бесконечно расширяющейся.

Идея империи определяется отсутствием границ, ее владычество не знает пределов. Империя — не способ правления, обусловленный завоеваниями, а вневременной способ правления, вечный порядок. Это «единственная власть, стоящая над всеми властями во времени и превыше того, что измеряется временем»⁶⁰.

Империя сама создает тот мир, в котором живет, объект контроля — жизнь в ее целостности. «Империя представляет собой совершенную форму биовласти»⁶¹.

В средневековом гибеллиновском идеале империя имеет сверхъестественное происхождение и универсальную мегаполитическую природу. Император — живой закон на земле и вершина порядка единовластия, он не есть часть чего-либо, он — власть, превышающая уровень управляемого им общества. «Уровень всякой универсальной подлинно объединяющей функции по своей природе нематериален; и только при условии, что такая функция не утверждается как лишь материальное — то есть политическое или военное — единство и власть, она может быть реализована в полной мере»⁶². Разнородные царства объединяются в империю не только военным и политическим путем, но и политико-моральным, что в Средневековье определялось понятием fides⁶³.

Странствующие грады Аврелия Августина не идентичны церкви и государству. «Ибо град святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства»⁶⁴. Град Божий и град земной — мистические общества под началом двух противоположных человеческих типов. В качестве странствующего города церковь соотносится с профанным в той мере, в какой они служат трансцендентной цели построения града Божьего. Ход истории может быть осмысленным и постижимым только благодаря ожиданиям, лежащим вне исторического времени. Аврелий Августин центральной темой делает заботу об эсхатологической истории веры, скрытой истории внутри секулярной истории, невидимой для тех, кто лишен очей веры. «Как римский гражданин, воспитанный на Вергилии и Цицероне, Августин не был глух к величию и доблести Рима, чья история также служила божественной цели»⁶⁵.

Для Августина государственные институты в сравнении с градом Божьим имели не просто натуралистический, но греховный характер. Попытка преодолеть этот дуализм, произведенная посредством григорианской доктрины однозначного превалирования духовной власти над светской, привела к дальнейшему обострению противостояния двух властей.

Томистское мировоззрение попыталось, в свою очередь, подчеркнуть определенную общность, существующую между государством и церковью, предполагая в государстве провиденциальное учреждение, чья компетенция распространяется только до определенного предела, чтобы затем передать полномочия церкви как высшему сверхъестественному учреждению, устанавливающему порядок, превосходящий человеческие возможности. И государство, и церковь были призваны в этой доктрине воплощать один общий идеал на разных уровнях бытия.

Уже в XIII в. из католической доктрины таинств была исключена процедура помазания на царство — тем самым снижался сакральный уровень коронации. Однако когда сами европейские государства провозгласили себя выражением верховной власти народа, они стали самодостаточными. Секуляризация перевела все, что было связано с религией, в метафизическую абстракцию, частную и вторичную сферу. Ранее регулярное правоприменение продолжалось до того момента, пока этого желал абсолютный суверен, «таящийся в темном центре конституционного порядка»⁶⁶. В результате григорианская концепция остановилась на естественном праве, где «королевская власть была лишена какого-либо трансцендентного и божественного характера и сведена к светской власти, переданной королю народом, следовательно, король всегда оказывался ответственен перед народом, а всякий государственный закон объявлялся зависящим от обстоятельств и мог подлежать отмене»⁶⁷.

В традиционном понимании позиция закона теснейшим образом была связана с истиной, реальностью и устойчивостью. В Ведах мир имеет значение порядка, закона, реальности в высшем смысле. В традиционном мире система законов и обрядов была связана с божественным законодателем, или «царем справедливости», духовным сакральным центром.

Когда же таким центром становится государство, оно приобретает статус явления высшего мира, данного свыше; то же значение получали и издаваемые им законы. «Города не требовали, чтобы институты, которые они принимали, были полезными: эти институты были приняты из-за религии. Изначально высшим законом, на котором основывался общественный порядок, был не собственный интерес, а религия»⁶⁸. А поскольку закон составлял часть религии, он был облачен в одежды таинства. Формулы закона хранились подобно формулам культа. И в том не было политической целесообразности. Все походило на магию: законы по мистериальному происхождению и природе долгое время признавались священными, в них не посвящали всех, кто находился вне родного национального культа.

В христианской интерпретации государства содержались сразу две версии прочтения актуальной политической реальности. От апостола Павла шло устремление к требовательному ее оправданию, и государство выступало в образе магистра. Другая версия, связанная с идеями Иоанна, рисовала государство в образе зверя (в «Божественной комедии» звериный символизм также присутствует в значительной степени).

Согласно первой версии, государственная власть не склонна к величию любви: она на зло отвечает злом, притязая посредством всемерной поддержки институций на справедливость. «Мир лучше всего устроен, если высшую силу в нем имеет справедливость», — убежден Данте Алигьери. И далее он пишет: «Справедливость имеет в мире высшую силу тогда, когда она свойственна тому, кто обладает высшей волей и властью»⁶⁹.

Государство осуществляет педагогику насилия и принудительного воспитания членов общества, которых оно создает и которыми управляет. В соответствии со своей мифологической картиной мира Павел за каждой политической величиной усматривает действия персонифицированного демона: грех, закон, смерть. Там, где зло берет верх над силами порядка и права, образ зверя символизирует зло. Причем сила зверя есть не столько сила непреодолимой мощи, сколько сила соблазна: зверь совершает чудеса и требует от людей повиновения, добиваясь этого ложью и обманом.

Легитимация власти непременно отсылает к неповторимой истории, к примеру, к мифу об основании. Но в момент начала гражданской войны легитимность, вместо того чтобы являться естественным фактом, оказывается для каждого участника столкновения предметом выбора. И если основания власти не подлежат проверке разумом, то отсылка к ним становится знаком формального понятия, пустой формулой, рутиной. Возвращение же к мифу об основаниях, напротив, неизбежно. Миф — «феномен, глубоко укорененный в устных культурах»⁷⁰.

Политический миф, некое мнимое, очень скоро становится исходным пунктом для поиска истины. Человечество, претерпев апокалиптическое падение империй, все-таки выступало в определенном единстве, хранимом институциями. Фактически все государства когда-то рождались от насилия собирателей земель и покорителей народов.

Вместе с тем действовала и другая сила, тяготеющая к определенной оформленности, все более и более легитимная и все более и более жесткая. Будучи юридическим выражением движения, конституционализм обусловил стремление государства к стабильности посредством закона, который определял, ограничивал, распределял власть⁷¹.

Формообразующая функция государства всегда связывала идеальный принцип с принципом универсальности и единства. Порядок, который несло в себе государство, преодолевал силы хаоса. Борьба демонических сил (Гог и Магог), конец которой положил еще Александр Македонский, фундирует крах старой империи и рождение новой, римской, принимающей трансцендентный, сверхчеловеческий характер и претендующей на вечность.

Мир — космос, оплот порядка — незыблем, пока жива Римская империя. И только возрождение империи исцелит общую испорченность человечества…

Средневековье сохранило надысторическое содержание имперской идеи в смысле сверхъестественного универсального образования, созданного Провидением. В форме гибеллинства Данте Алигьери выражал традиционно верную идею, отстаивая за империей права того же сверхъестественного происхождения и целенаправленности, как те, которыми обладает церковь, говоря об императоре как о том, кто «обладая всем, не может уже ничего больше желать»⁷². «Справедливость имеет высшую силу лишь при монархе»⁷³, он лишен алчности, поэтому приведет государство к миру. Правда, у Данте Алигьери все идеи не выходят за рамки политического плана. Совершенные владения императора — территориальные владения государства; алчность — «алчность князей, соперничающих за власть и богатство»; мир — покой⁷⁴.

Со времени Филиппа Красивого королевская власть непрерывно работала над тем, чтобы стать независимой от духовного владычества. Легисты короля задолго до гуманистов Ренессанса, подлинных предтеч секуляризации, к XIV в. наметили разрыв западного мира со своей собственной традицией. Мирская власть начала использовать духовную власть в целях собственного политического господства.

Когда же король уже не довольствовался только ролью первого среди равных, а намеревался играть роль регулятора, данную ему в силу титула, он тем самым утрачивал то, что было сущностью его бытия, при этом еще и вступая в конфликт со знатью, чьей эманацией сам он, по сути, и был. Тогда царство в целях централизации и поглощения всей власти, коллективно принадлежавшей всей знати, вступало в борьбу с нею и ожесточенно работало над разрушением феодальных отношений, порождением которых само же являлось. Традиционная политическая культура феодализма уступала место национальной государственности.

Централизация XV в., противопоставив мирское духовному и породив принцип национальной государственности, противостояла остаткам наследия Священной империи. Реальное единство средневековой Европы на началах традиционного порядка (христианский мир) трансформировалось в чисто политическое единение наций. Реформация стала явным симптомом разрыва духовного единства этого мира. Протестантизм в его различных формах довел процесс разрыва до предела. Разрушая собственное и божественное право, королевская власть уничтожила истоки и источники легитимности и стабильности. Так открылась дорога к революции. Последняя «пошла еще дальше в направлении беспорядка, в котором сама начала запутываться все больше»⁷⁵.

Меж тем духовное владычество, внутреннее по своей сути, утверждается только через самое себя и действует незримо, демонстрируя силу истины⁷⁶. Это настоящее могущество любого государства.

§ 1.4. Имперское единство Данте Алигьери

Imperium Romanum начертала историю человечества. Все, что находится за временны́ми пределами империи, является ее потенциальными владениями. Варвары, их населяющие, — демонические силы, которые будут поражены и подчинены.

Вечный Рим для Данте Алигьери «не просто какой-то город среди прочих и не какое-то государство в ряду других — он имеет для него абсолютный характер»⁷⁷, — отмечает Романо Гвардини. Восхваляя величие империи, поэт опровергает скрытую попытку демифологизации римской истории Аврелием Августином. Римское государство, по мысли последнего, безжалостно расширяло свои границы, и едва ли можно описать, «сколько и каких было при этом совершено ужасных разбойничьих нападений на суше, какие сильные велись затем морские разбойничьи войны»⁷⁸. Аврелий Августин характеризует первородный грех в качестве соединения помрачения ума и ослабления воли; Данте Алигьери строит в «Божественной комедии» сложные, симметрично организованные смысловые конструкции. Символикой насыщены и «Божественная комедия», и «Монархия». Имперские и церковные знаки власти рассыпаны по всему тексту.

Дантовская символическая система властей и сил, продемонстрированная уже в двух первых песнях «Ада», поддерживает всю конструкцию поэмы. «Госпожа Девятка становится космической силой, эманирующей из двух потенций еще более высокого порядка. Иерархия небесных сил, вторгающихся в исторический процесс, — очевидно, что это представление связано с гнозисом „по схеме интеллектуального восприятия“»⁷⁹.

Дантовский ад — вывернутое наизнанку политическое тело. «Взятый как целое, Ад представляет собой огромную пещеристую структуру, часто изображаемую в виде перевернутого конуса, каждый круг которого спускается по спирали к центру, нижней точке Ада»⁸⁰. Все перевернуто, «стоит на голове»:

• политическое тело — серия беспорядочных, расчлененных и пораженных болезнью политических тел, а не согласованное и единое;

• политическое тело фундировано тем, что угрожает ему и растворяет его (хаотический поток, тварное, изменчивое), а не идеальными началами цельного.

Политическое тело мертво, дуализм власти в нем (суверенная власть и упорядочивающая власть) направлен на управление множеством тел внутри него. Хаос заменяет порядок. Угроза единству и связности политического тела исходит изнутри. Политическая теология превращается в политическую демонологию⁸¹.

Христианство по-новому раскрыло идею единства человечества. Универсализм и космополитизм — плоды христианства. Древний мир еще не знал подобных воззрений. В Средневековье же универсализм и космополитизм отразились в концепте религиозно-политической власти с двумя главами: папой и императором. Данная теория в обновленном виде применяется в эпоху Карла Великого. Взаимный конфликт властей привел к идейной победе папства, которое одно «достигло всеобщего признания, предназначенного ему теорией единства; императорская же власть никогда не могла зримо осуществить ее»⁸².

Фома Аквинский не ставит перед собой задачу систематического исследования отношений между империей и папством, терминологически упускает слово «император». Вероятно, не в интересах богословов было усиливать идеологически имперскую власть. Этьен Жильсон думает по этому поводу: «Даже если император существовал, лучше было сделать вид, что его не существовало»⁸³. Папа располагал властью над множеством мелких суверенов. Так было проще, нежели править гигантом в виде единой вселенской империи.

Данте Алигьери, в отличие от Фомы Аквинского, упорно доказывает наличие высшего земного суверена — вселенской монархии: «Светская власть монарха без всякого посредства нисходит в него из источника власти вселенской»⁸⁴. Поэт аргументирует постулатами Аристотеля и самого Фомы Аквинского необходимость существования в любом политическом сообществе единого главы. Созерцание — выше действия и практических искусств. Вслед за Аристотелем Данте Алигьери утверждает: человечество упорядочивается, тяготея к единству. Отсюда делаются выводы:

• «должно быть что-то одно упорядочивающее или правящее, и это одно должно называться монархом или императором»;

• «для благоденствия мира по необходимости должна существовать монархия или империя»⁸⁵.

Порядок вообще представляет собой нечто точное, просматриваемое насквозь, присутствующее и господствующее везде (в западном мышлении дух был тесно связан с формой и порядком). Стремление Данте Алигьери к прозрачной и доминирующей форме есть явное утверждение порядка из хаоса. «Данте — прямо-таки воплощение воли, стремящейся к однозначным, прозрачным, доминирующим форме и порядку»⁸⁶. Экзистенциальная опасность, заложенная в хаосе для индивида, целого и исторического, оказалась выражена в технике как таковой. Сознание этого заставило извлечь противоположный момент из сферы ценного и поставить хаос на одну доску с антиценностью, отсутствием разума, с кажимостью, но на самом деле хаос можно обозначить и позитивным моментом.

Порядок империи всегда выражен в виде правовой структуры. Этот порядок может быть по-разному описан правовыми теориями, например:

• юридический позитивизм сосредоточен на образе сильной власти;

• теория естественного права заботится о ценностях мира и спокойствия, обеспечиваемых имперской практикой;

• правовой реализм заостряет внимание на формировании институтов.

У Платона язык медицины выражал идею, что в политическом теле содержится нечто человеческое и живое, которое больше, чем живой человек. Большое живое понимается через логику части и целого. Акцент усиливается в таком существе, как государство, где политическое тело делится на три части:

• суверенная голова (разум);

• сердце и грудь (наемники и солдаты);

• нижняя, животная часть (крестьяне и миряне).

В «Тимее» подобное трехчастное деление рисуется аналогично. Позже такая аналогия человеческого тела с государством или церковью будет проводиться у Данте Алигьери, Марсилия Падуанского и Николая Кузанского.

Средневековье мыслило «целое исторически происходящего» чем-то конечным, так же как и «целое мира». Восприятие истории обусловливалось осознанием четко определяемого начала, т. е. творения мира и человека. Генезис цивилизации будет происходить, только если имеются носители истории — судьбоносные народы и смыслосоздающие институции, репрезентирующие миссию и ответственность. Народ не просто существует в истории, он имеет предназначение, миссию. Это выражается в историческом мире, который становится историческим, когда он действия и судьбу, порядок и достижения народа связывает не только с имеющимися в истории фактами, но и с такими событиями, которые выводят историю за ее пределы, к запредельному смыслу. Миф содержит пророчество о будущем, поясняя нам, что в начале истории стоит некий образ или событие.

Рим — августейшее могущество, сильная государственность со своим уникальным правом. «Всякий, кто имеет в виду цель права, получает право, — рассуждает Данте Алигьери. — Римский народ, покоряя мир, имеет в виду цель права»⁸⁷. Равенство римского права было аристократическим и «соответствовало классической идее справедливости, вытесненной христианскими идеалами сострадания, прощения, раскаяния, жалости и любви»⁸⁸. Теория справедливости — настоящая антитеология права, в юриспруденции есть свой «тайный бог», табуирующий наказуемое и провозглашающий правовое поведение.

Идея справедливости пронизывает все творчество Данте Алигьери и выражается в разных формах. Когда подчеркивается значение естественного разума, опорой служит «Никомахова этика» Аристотеля с двумя справедливостями — правовой и частной. Там же, где поэт рассматривает справедливость, вытекающую из безграничного римского владычества, мы вновь сталкиваемся с фигурой пророка золотого века, Вергилием. «Даже если бы Вергилий был только певцом римской справедливости, основанной на торжестве закона, он уже вполне заслужил бы, по мысли Данте, вдобавок к славе поэта славу мудреца»⁸⁹. При этом законность интерпретирована через настоящий культ государства.

В средневековой литературной традиции дантовский Вергилий выступает то предвозвестником рождения Христа, то чарующим волшебником. Первый образ вызван желанием встроить в историю дохристианский период с исполнением божественных обещаний и отыскать даже у язычников следы предчувствия этого исполнения. В четвертой эклоге «Энеиды», в предсказании будущего обновления мира, Вергилий якобы предвосхищает рождение Спасителя. Устойчивость Римского государства, его мощь и сила дают Вергилию сверхъестественные способности. А это уже второй образ — Вергилия-мага. Идеализация поэта, прославление его мудрости сохраняются в течение всего Средневековья. Для самого итальянского гения Вергилий многолик: новый апостол, правозащитник, певец единой империи.

Итак, связующей Вечный Рим и исторический Рим фигурой является Вергилий. Его роль — проводник по подземному царству и в пространстве исторического континуума, что символически изображено в виде пути от мира звезд к миру Перводвигателя, когда Данте Алигьери переходит из сферы видимых форм в сферу бесформенного и бестелесного.

Духовное путешествие Данте Алигьери завершается чистым умиротворением: за присущей империи активной деятельностью следует созерцательная жизнь («И снова улыбнулись звезды мне», «И здесь мы вышли вновь узреть светила»⁹⁰). Можно говорить о триедином пути итальянского поэта, некоем гармоничном равновесии между действием и созерцанием, переплетении начал креста, орла, розы. Вергилий воплощает разум, орел — добродетели гражданской жизни, Беатриче — веру, христианский опыт — созерцания.

Данте Алигьери формирует политическую мистику, подобную мистике религиозной. Дантовский мистический мир есть система «властвование — повиновение». Различаются авторитет властный (императорский) и философский. Только солидарно они способны преодолеть смуту, поэт обращает на это внимание, сетуя: «О вы, несчастные, ныне правящие! И о вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением и который возник бы либо из ваших собственных изысканий, либо из мудрого совета»⁹¹. Базис дедуцирования Данте Алигьери: империя независима от папства, но зависима от Бога. Бог в понимании поэта «есть единственно Тот, кто предопределил все строение мира так, чтобы промышлением своим включать любую вещь в отвечающий ей строй. Если это так, то один Бог избирает, один он утверждает, ибо над ним нет высшего»⁹². Император единовластно управляет волями, но его разум должен повиноваться философу, а вера — папе. Папа безраздельно царит над душами, но его разум повинуется философу, а воля — императору. Верховным владыкой, императором земного и небесного миров является Бог.

Власть у Данте Алигьери — собирательный образ, категория, воплощающая витальные, научные, духовно-культурные силы, с ее помощью «народ пробивается среди других народов, господствует над действительностью, разворачивает полноту жизни и формирует свой развитый жизненный образ»⁹³. Основа императорской власти — общечеловеческое право. Идеальная монархия — та, где император обязан поддерживать на земле мир, справедливость и свободу. В случае же, когда между отдельными частями человечества возникает ссора, требующая мирного разрешения, необходимо, чтобы была высшая инстанция, которая «по объему своего права стояла бы выше спорящих и решила бы, косвенно или непосредственно, все несогласия»⁹⁴. Этой инстанцией, несомненно, является император, и от него ждут справедливого решения.

Данте Алигьери повторяет Платона: и у него власть и право связаны с благом. Кто имеет в виду благо страны, тот имеет в виду цель права. Поэт толкует это так: «Цель всякого общества есть общее благо его членов, необходимо, чтобы целью всякого права было общее благо; таким образом, не может существовать право, не имеющее в виду общее благо»⁹⁵. И далее он ссылается на Сенеку, цитируя философа: «Закон — это узы человеческого общества»⁹⁶. Право — интегральное понятие для обозначения норм и порядков, идентифицирующее власть «как осуществляемую личностями и направленную на личности»⁹⁷. Империя есть монополия на благо и на право в высшем смысле этого слова.

Римская империя Данте Алигьери — избранница богов. Не случайно вся история «сводится к Риму и вертится вокруг него»⁹⁸. И если империя как великая политическая сила фактически была ниспровергнута, то в своей форме она будет возрождаться неоднократно. После заката первого Рима его несокрушимые воля, энергия, единство империи перешли к новым историческим образованиям: к христианской империи и церкви.

§ 1.5. Средневековая полития: реальное в нереальном

В «Монархии» Данте Алигьери средневековый вселенский идеал государства имел свое заключительное звучание. Нововременное национальное сознание продолжало черпать из Вергилиевой идеи вечного Рима все, что удовлетворяло его потребностям и было возможно для усвоения. Подчинение мифа какой-то руководящей идее, не возникающей спонтанно из того же первоисточника, откуда произошел сам миф, неизбежно приводило к увяданию свежей непосредственности и первобытного радования свободной игре жизненных сил, к убыванию поэтической непринужденности. Трансцендентальное воздействие сверхъестественного вело людей по заранее намеченному плану к предопределенной цели. Выработанное понятие «Провидение» Вергилий применял ко всему избранному народу, а также к отдельным выдающимся мужам, ведь боги «спасают те государства и тех государственных деятелей, которые нужны им для выполнения их высокой задачи, и поучают их с помощью откровений, пророчеств, сновидений и чудесных