Иммануил Кант
Лекции по Метафизике. Том 1

О лекция по метафизике Иммануила Канта.

Лекции Канта по метафизике, сохранившиеся в виде студенческих записей, таких как Metaphysik L₁ (Politz), Metaphysik Mrongovius и Metaphysik K₂ (Kaehler), представляют собой важный источник для понимания эволюции его философской мысли, особенно в дополнение к его критическим работам. Эти материалы не были опубликованы при жизни Канта, но они раскрывают ранние этапы формирования его идей и их дальнейшее развитие. В Lectures on Metaphysics (Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, 1997), которые включают записи лекций, можно найти важные моменты, например, в Metaphysik L₁ (Politz) обсуждается связь между метафизикой и трансцендентальной философией (pp. 23–25), а в Metaphysik Mrongovius (1782–1783) Кант критикует вольфианскую метафизику за смешение эмпирических и априорных принципов (pp. 141–143).

Работа Хаймсёта Studien zur Philosophie Immanuel Kants: Metaphysische Ursprünge und ontologische Grundlagen (1956) анализирует влияние этих лекций на критическую философию Канта, подчеркивая, что уже в 1770-х годах он отвергал догматическое понимание субстанции (pp. 89–92). Стивен Нарагон в Kant in the Classroom: Materials to Aid the Study of Kant’s Lectures (2006) исследует различные записи лекций, включая Metaphysik Dohna (1792–1793), где Кант уточняет свою позицию по вопросу реальности пространства и времени в связи с Критикой чистого разума (pp. 45–47). Мартин Шёнфельд в The Philosophy of the Young Kant: The Precritical Project (2000) показывает, как ранние лекции, такие как Metaphysik Herder, содержат зачатки проблем, которые позже разовьются в Критике чистого разума (pp. 112–115). Герхард Леманн в Kants Tugenden: Neue Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants (1969) рассматривает связь между лекциями по метафизике и Opus postumum, отмечая, что в поздних записях Кант пересматривает свою теорию трансцендентального идеализма (pp. 67–70).

Эти лекции также имеют важное значение для понимания полемики Канта с его критиками. Например, в Metaphysik L₁ он отвергает лейбницианско-вольфианскую метафизику, что стало основой для его спора с Иоганном Эберхардом в работе Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790). В Metaphysik Mrongovius Кант критикует догматическое понимание вещи в себе, что вызвало возражения Фридриха Якоби в David Hume über den Glauben (1787). Кроме того, лекции оказали влияние на послекантовскую философию: в Metaphysik K₂ (Kaehler) обсуждается проблема самосознания, что повлияло на фихтевскую концепцию Ich в Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), а в Metaphysik Dohna Кант пересматривает понятие свободы, что предвосхищает критику кантовского дуализма у Шеллинга и Гегеля, например, в работе Гегеля Glauben und Wissen (1802).

Лекции Канта по метафизике служат не только историческим источником, но и ключом к пониманию его философской системы, показывая, как его идеи развивались и как они были восприняты современниками и последующими мыслителями. Если требуется более детальный анализ конкретных цитат или связей с критиками, можно углубиться в изучение отдельных записей лекций и их сопоставление с критическими работами Канта и его оппонентов.

Лекции Канта по метафизике, помимо академических изданий вроде Cambridge Edition, публиковались и в других форматах, включая издания от Redero и цифровую версию на платформе ЛитРес. Ключевое различие между ними заключается в способе распространения и возможности обновления контента.

От переводчика.

Издательство Redero выпускает лекции в традиционном печатном или статичном электронном формате (например, PDF или EPUB без последующей правки). Это означает, что после публикации текст фиксируется, и любые исправления, уточнения или дополнения потребуют выпуска нового издания. Такой подход обеспечивает стабильность цитирования, но затрудняет оперативное исправление ошибок или включение новых исследовательских данных.

В отличие от этого, ЛитРес предлагает сетевую версию, которая позволяет вносить изменения в текст после публикации. Это означает, что если обнаруживаются неточности в переводе, опечатки или новые редакторские правки, они могут быть оперативно добавлены, и обновлённая версия сразу становится доступной читателям. Такой формат особенно важен для академических текстов, где точность формулировок критически значима.

Последствия этого различия.

1. Актуальность и точность

– Версия ЛитРес позволяет поддерживать текст в актуальном состоянии, что важно для исследователей, работающих с тонкостями кантовской терминологии.

– В Redero же любые уточнения требуют переиздания, что может задерживать исправление ошибок.

2. Цитирование и научная строгость.

– Печатные и статичные электронные версии (Redero) обеспечивают неизменность текста, что важно для академических ссылок.

– В ЛитРес изменения могут вноситься без сохранения предыдущих версий, что создаёт риск расхождения цитат у разных исследователей.

3. Доступность и распространение

– ЛитРес обеспечивает мгновенный доступ к обновлениям для всех пользователей, что удобно для учебных целей.

– Redero сохраняет классическую модель, где каждое издание – это отдельный фиксированный продукт.

Вывод.

Выбор между Redero и ЛитРес зависит от целей использования:

– Для академических исследований, где важна неизменность текста, предпочтительнее Redero.

– Для учебных и оперативных целей, где важны актуальные правки, удобнее ЛитРес.

Это различие отражает общий тренд в цифровой публикации научных текстов: переход от статичных изданий к динамичным, позволяющим непрерывное улучшение контента. Однако такая гибкость требует и осторожности, чтобы не допустить размывания канонического текста.

Предисловие

Бессмертный основатель системы критической философии, как известно, не оставил после себя издания своих лекций по логике, религии и метафизике. Еще при его жизни (в 1800 году) вышла в свет «Логика», изданная Яше по инициативе самого Канта; вскоре после этого последовали фрагменты из лекций Канта по педагогике, опубликованные Ринком. Яше также анонсировал издание лекций Канта по метафизике человека, которые уже были указаны с установленной ценой в 2 талера и датированы 1802 годом в каталоге Хейнлинга (N. A. 1812) Т. 2. С. 549, но так и не увидели свет.

Четыре года назад, в 1817 году, редактор настоящего труда объявил о намерении издать лекции Канта по философской религии на основе рукописи, которая была записана со слов Канта и приобретена из наследия одного из его бывших коллег.

Одобрение, которое эти лекции получили у публики, не обмануло издателя, когда он ожидал, что истинные мыслители Германии среди множества недавно появившихся философских систем ещё не забыли великого исследователя, который, по сути, проложил новый путь в изучении самых первых и важнейших вопросов человечества.

Воодушевлённый этим одобрением, издатель теперь представляет также лекции Канта по метафизике. Тот, кто хотя бы немного знаком с системой Канта и его стилем изложения, не усомнится, что в этих лекциях он имеет дело с самим Кантом. Поэтому при публикации этого произведения издатель учитывал лишь два момента.

Во-первых, ему необходимо пояснить, на каких рукописях основано это издание. Их две, и он законно приобрёл их за деньги. Первая, судя по почерку, более ранняя, не содержала указания на год, когда она была записана во время лекций Канта. В целом она была более подробной и содержательной, чем вторая. Эта более ранняя рукопись легла в основу изложения космологии, теологии и рациональной психологии. Вторая рукопись (вместе с логикой, которая, однако, не была напечатана из-за издания Яше) была записана в 1788 году, а затем в 1789 или 1790 году частично исправлена, но в большей степени расширена и дополнена на широких полях другой рукой, вероятно, отражая поздние лекции Канта. Из этой тетради взяты введение и онтология, но с постоянным сравнением и учётом первой, более ранней рукописи. Таким образом, данное произведение в целом составлено на основе двух рукописей и записей, сделанных во время трёх различных лекций Канта по метафизике.

Специалисты, если они беспристрастны, признают, что уважение к высоко заслуженному покойному автору при публикации его записей было в достаточной мере соблюдено благодаря тщательному сравнению трёх различных лекций по одной и той же науке. При работе с этими рукописями издатель действовал так же, как и при подготовке к публикации тетради по философскому учению о религии, что было одобрено компетентными критиками в печати. Он не позволил себе никаких самовольных изменений даже там, где он не мог согласиться с проясненными взглядами; только исправление пунктуации и иногда удалённые излишние «но, или, итак» не имеют значения, поскольку они не всегда могли быть избегнуты при живости устного изложения. Даже довольно грубые слова, такие как «нецесситен», «бонитет» и подобные, которые вполне можно было бы заменить немецкими, он сохранил из уважения к покойному и для сохранения своеобразия тона. Лишь несколько мест он удалил, которые записывающий, вероятно, неверно уловил. Ибо хотя их можно было бы исправить в духе философских взглядов, известных из других сочинений Канта на эти темы, он предпочёл, ради честности подхода, этого не делать. Таким образом, читатель имеет на каждой напечатанной строке подлинного Канта.

Что касается внутреннего соотношения двух основных рукописей, положенных в основу, редактор замечает, что Кант в обеих – то есть в лекциях разных лет – последовательно придерживался одного и того же порядка изложения предметов и одних и тех же основных принципов, и что немногие обнаруженные вариации касались либо примеров, приведённых для пояснения, либо незначительных модификаций; – не говоря уже о том, что более поздняя рукопись была несколько короче по объёму, чем ранняя; будь то потому, что эта краткость обусловлена более сжатым изложением Канта, возможно, из-за меньшей продолжительности академического семестра, или более сжатой записью слушателя.

Второй момент, о котором редактор должен договориться с читателями этой книги, касается своеобразного характера и духа этих лекций, а также их отношения к дальнейшим разработкам и изменениям в метафизике со времён Канта.

Однако, поскольку по предложению издателя он посвятил следующее краткое обозрение последнему вопросу, в это предисловие остаётся добавить лишь несколько слов о своеобразном характере и духе этих лекций по метафизике.

Уже при беглом взгляде видно, что Кант в изложении этой основополагающей науки философии не придерживался обычного разделения её на онтологию, космологию, псипсихологии и теологии удалились. Более глубокое проникновение в дух этих лекций показывает, что хотя учения, характерные для создателя критической системы – о категориях, о пространстве и времени, о соотношении вещей в себе с явлениями, о недостаточности всех спекулятивных доказательств бытия Бога, о моральной вере в Бога, о достойности счастья и т. д., – здесь также преобладают, однако форма и выражение его академических лекций в деталях кажутся более догматичными, чем форма его опубликованных работ. Если издатель, основываясь на впечатлении, которое эти лекции произвели на него, может позволить себе открытое суждение о них, то то, что Кант говорит во введении об истории философии, так же неудовлетворительно, как и его изложение истории естественной теологии, которое находится в конце лекций по философскому учению о религии, прочитанных в 1817 году. Однако, по мнению издателя, это введение нельзя было опустить, поскольку оно также содержит суждение Канта, высказанное в 1789 году на кафедре, о критическом методе, о которой до сих пор высказывались настолько разноречивые мнения, что необходимо услышать и самого основателя этого метода.

Издатель находит онтологию сравнительно не столь своеобразной и глубокой, а также не столь содержательной, как космология и психология. Очевидно, что Кант при изложении онтологии всё ещё слишком придерживался общепринятых, довольно громоздких схоластических форм в этой первой части метафизики; хотя издатель не хочет этим вызвать подозрение, будто онтология, ради удобства недостаточно подготовленных, должна излагаться лишь популярно. Она, как ствол всей метафизики, всегда должна содержать самые глубокие и сложные исследования; однако можно представить, и некоторые уже пытались не без успеха, уменьшить и смягчить схоластику прошлых веков в этой области.

Если рациональная теология в своих основах не содержит ничего нового по сравнению с тем, что система Канта известна уже десятилетиями, то её изложение здесь весьма привлекательно и даже частично отличается от того, что можно найти в его специальных лекциях по философскому учению о религии – согласно изданию, сообщающему о 1817 годе. По крайней мере, этот раздел философии здесь, где он до сих пор рассматривался как часть метафизики, изложен гораздо короче, чем в тех самостоятельных лекциях. Наибольшую оригинальность в изложении представленного материала читатели, вероятно, найдут в космологии и психологии, особенно если они сравнят лекции с изданной самим Кантом антропологией. Как точно говорит Кант о соотношении эмпирической и рациональной психологии между собой и как он предвещает самостоятельное свободное развитие первой в то время, когда Карл Христиан Эрхард Шмид, Якоб, Хоффбауэр и другие делали первые шаги в этой независимой от метафизики разработке эмпирической психологии. Как четко уже в этих лекциях, наряду с учением о способности суждения и вожделении, выделяется самостоятельная трактовка третьей духовной способности – способности чувства; и сколько приобрели известные теоретическая и практическая философия, особенно этика, эмпирическая психология и эстетика благодаря этому, поставленному наравне со способностью суждения и вожделением положению способности чувства! С другой стороны, конечно, многих, включая издателя, удивит, что Кант в психологии мог допустить: «душа существовала до земной жизни и пришла в тело, как в темницу, через рождение!» Однако это воззрение будет очень приветствоваться другой новой философской школой! В то же время из рациональной теологии вновь станет ясно, насколько нелепым был часто повторяемый упрек великому человеку: будто он был атеистом! Даже из этого станет понятно, как мало прав был Фихте, когда в определенное время утверждал, что Кант полностью согласен с ним в учении о Боге! Кант никогда не был трансцендентальным идеалистом в том смысле, в каком им был Фихте! Он оставался, кем и хотел быть, – критическим философом, хотя фихтеанский идеализм представляется лишь усилением критической системы!

Не все из этих лекций по метафизике перейдет в философию, как она формируется в наше время; но точно многое, возможно, очень многое. По крайней мере, спокойные исследователи нашего времени охотно примут это внутренне связное изложение Канта.

Метафизику следует понимать и применять на практике, и даже те, кто не является профессиональными филологами, несомненно оценят множество прекрасных, подчас афористичных высказываний в этом собрании речей. Особенно каждый преподаватель должен стремиться перенять у Канта точность, ясность, определенность и живость в свободной устной речи. Редактор, который уже почти три десятилетия работает академическим преподавателем, знает по собственному опыту, как сложно говорить о важнейших вопросах человеческого познания в свободной устной форме, которая часто зависит от умственного и физического состояния в данный момент, – говорить не только обоснованно и исчерпывающе, но и совершенно точно, ясно и в максимально выразительной форме. Он с благодарностью признает, что многому научился в этом отношении из речей Канта!

Поскольку редактор проживает почти в двадцати милях от места печати, возникшие опечатки, о которых уже сообщалось, не должны быть поставлены ему в вину.

Написано 30 апреля 1821 года.

Введение

Краткий обзор основных изменений в метафизике после Канта.

Проблема, столь же древняя, как сама философия, заключается в вопросе о том, каково соотношение между сферой внутреннего мира, или человека, и сферой внешнего мира, или вещей. В сознании можно наблюдать два различных порядка познания: один внутренний, другой внешний, которые в различных философских системах обозначались по-разному, но к которым любой исследователь мысли неизбежно возвращается, как бы он их ни называл.

В философии, предшествовавшей Канту, эти сферы идей обозначались терминами вещи в себе и явления (ноумены и феномены) – выражениями, заимствованными из философских систем античности и Средневековья и сохранёнными Кантом. После Канта Фихте, Шеллинг и большинство других философов нашего времени чаще использовали термины объективное и субъективное вместо прежних. Мы также будем пользоваться ими, поскольку они стали общепринятыми и даже устоявшимися.

Чем яснее человек различает в себе то, что мыслит, чувствует и желает, от того, что приходит к нему извне и не может быть отнесено к его индивидуальности, тем сильнее он стремится исследовать сущность и взаимные отношения субъективного и объективного.

Если рассмотреть с этой точки зрения все философские системы и попытаться их классифицировать, не обращая внимания на частные нюансы мнений, то окажется, что они сводятся к трём основным направлениям:

1. Материализм – когда субъективное полностью объективируется, то есть считается, что оно целиком происходит из объективного и содержится в нём.

2. Идеализм – когда объективное субъективируется, то есть представляется как полностью содержащееся в субъективном и им обусловленное.

3. Дуализм – когда объективное и субъективное рассматриваются как две различные сферы.

При этом дуализм может проявляться в двух основных формах:

– Догматизм – признающий причинную связь между объективным и субъективным.

– Критицизм и скептицизм – отрицающие возможность познания этого отношения.

Мы сводим эти системы к следующим формулам, используя современную философскую терминологию:

I. Материализм

Нет никакой «вещи в себе», отличной от явления, ничего субъективного, отличного от объективного; субъективное основано и содержится в сущности объективного.

Это материализм, который можно также назвать физическим реализмом в противоположность рациональному реализму. Согласно этой системе, не существует умопостигаемого мира, отличного от чувственного. Всё, что мы называем интеллектуальными операциями и способностями, всё, что проявляется в формах, явно отличных от чувственных восприятий, в конечном счёте является лишь действием материи, чья сущность нам слишком мало известна, чтобы мы могли ясно объяснить, как и почему всё «духовное» есть не что иное, как результат материальных сил.

Наше познание не только начинается с опыта, но и полностью из него выводится.

– В своей грубой форме материализм утверждает, что душа – лишь пустое слово, а все «душевные действия» суть результат материальных сил.

– В смягчённой форме он допускает существование души, отличной от тела, но считает её материальной по природе.

В недавние времена этот система была представлена:

– Автором «Системы природы» (Гольбахом, по другим данным – Мирабо или Лагранжем).

– Каноником Римом в его «System der Natur» (1792).

II. Идеализм

Нет явлений, вызванных «вещами в себе»; объективное содержится в субъективном и им порождается.

Это идеализм, который редко встречался в древней философии до епископа Беркли, учившего, что наши чувственные идеи суть копии и интуиции идей материального мира, существующих в бесконечном духе. Однако идеализм Фихте, который мы рассмотрим далее, существенно отличается от берклианского.

III. Дуализм

Основанный на различии между объективным и субъективным, он принимал различные формы:

1. Догматизм

Утверждает, что субъективное и объективное (вещи в себе и явления) суть две различные сущности, связанные причинным отношением. Догматизм получил своё название потому, что он стремится установить эту связь и утверждает, что вещи в себе содержат принцип или основание всего, что мы наблюдаем в человеке и мире.

Он включает в себя:

– Онтологию (учение о фундаментальных силах и отношениях вещей в себе).

– Космологию (рациональное объяснение явлений природы).

– Рациональную психологию (сущность человеческого духа).

– Рациональную теологию (учение о Боге и его атрибутах).

До Канта догматизм развивался в строгой математической форме (Христиан Вольф и его ученики: Майер, Баумгартен, Эберхард и др.).

2. Критицизм

Субъективное и объективное различны по сути, и их отношение непостижимо для нашей познавательной способности.

Это великое достижение Канта, опровергшего прежнюю метафизику и положившего начало новой философии. Сам Кант оставался строгим критиком, тогда как его последователи развивали его идеи в разных направлениях:

– Оставаясь верными критицизму (Шульц, Якоб, Шмид и др.).

– Идя иным путём (Рейнгольд, Фриз).

– Превращая критицизм в идеализм (Бек, Фихте, Шад).

3. Система тождества

Субъективное и объективное тождественны в абсолютном.

Шеллинг развил идеализм Фихте, указав на абсолют как на точку безразличия объективного и субъективного. Взгляды Вагнера, Гегеля и др. являются ответвлениями шеллингианства.

4. Как рациональный реализм:

Абсолютная тождественность – это ни объект, ни субъект, ни тождество одного и другого, а проявление Бога в природе. Это возвышение над философией тождества Шеллинга побудило Бардили к грубому догматизму. Данная попытка привлекла больше внимания из-за обращения Рейнгольда к подобному мнению, чем заслуживала сама по себе с научной точки зрения.

5. Как скептицизм:

Само сознание есть первичный синтез субъективного и объективного. Круг придал критицизму новую систематическую форму этим принципом, от которой он отошел лишь незначительно в основных теориях.

6. Как философия веры (для этого учения пока нет точного названия):

Философски упорядоченное человеческое знание есть результат индивидуальной веры, а эта вера проистекает из первичного чувства человека. Таково в общих чертах основание весьма оригинальной философской концепции Фридриха Генриха Якоби, который, правда, не систематизировал свои личные воззрения, но, по сути, проложил особый путь в философских исследованиях, по которому последовали, среди прочих, Фридрих Кёппен – человек большого ума и проницательности.

7. Как скептицизм (в новом значении этого слова):

Отношение между субъективным и объективным может быть воспринято в сознании лишь субъективно, без возможности объяснения его конечной причины; следовательно, оно не может быть ни доказано, ни опровергнуто, но его природа состоит исключительно в том, чтобы быть необъяснимым. Помимо Платнера, Абихта и других, самым известным представителем этого нового скептицизма в его научной форме является Готтлоб Эрнст Шульце, который уже в своем труде «Энезидем» убедительно пошатнул теорию Рейнгольда о способности представления.

После этого изложения основных метафизических систем, предназначенного лишь для обозначения их принципиальных различий в отношении лежащих в их основе принципов, мы попытаемся в нескольких параграфах раскрыть общие черты метафизических систем, используя лишь цитаты из сочинений их авторов, не вдаваясь пока в критический и полемический анализ обоснованности или необоснованности этих систем и даже не претендуя на то, чтобы в столь сжатых рамках охватить все отличительные и характерные черты каждой новой метафизической системы. Подобные пространные разработки уместны лишь в крупных трудах по истории философии, таких как работы Буле, Теннемана и др. Здесь же достаточно обозначить различия новых систем в отношении фундаментальных учений метафизики – связи субъективного с объективным.

§1. Кант, Бекк, Фихте

Если принять во внимание, что основной чертой господствовавшей в Германии до Канта метафизики был догматизм, имевший целью доказать причинную связь между субъективным и объективным, то станет понятен бессмертный вклад, окончательно внесенный Кантом в философию вообще и в метафизику как основополагающую философскую науку в частности. Опираясь на критическую единую меру и установление границ законного применения нашей познавательной способности, он привел метафизику к великому выводу, что отношение между вещами в себе и явлениями необъяснимо; хотя в своих трудах он неоднократно утверждал вполне определенно и почти догматически:

– что существуют вещи в себе;

– что существуют явления;

– что между этими двумя порядками вещей есть связь;

– что эта связь недоступна лишь человеческому разуму, а потому следует отказаться от объяснения отношения между вещами в себе и явлениями.

Чтобы приведенные ниже цитаты были полностью понятны, необходимо вкратце охарактеризовать суть критицизма. Согласно строгой критике нашей познавательной способности и четкому определению ее операций (чувственность, рассудок, разум) и ее границ, мы познаем вещи не так, как они существуют сами по себе, а лишь так, как они нам являются. Мы не можем знать ничего о вещах в себе как основе явлений и их действии, кроме того, что явления производят на нас впечатления, поскольку мы познаем лишь то, что поступает в наше знание через чувственное восприятие.

Однако, поскольку учение о причинной связи между вещами в себе и явлениями было основой догматической метафизики, после получения такого результата необходимо было заменить школьную метафизику критикой всей предшествующей метафизики.

Но в духе критической системы явления – это не вещи в себе: они образуют для нас в нашем представлении совокупность опыта. Поскольку мы воспринимаем их через формы чувственности – пространство и время, а также через категории, то есть чистые формы рассудка, мы мыслим. Однако эти формы существуют лишь в нас и априори, то есть в изначальном устройстве нашей познавательной способности; и хотя наше знание, несомненно, начинается с опыта, оно все же не сводится целиком к опыту, и его форма (способ, каким многообразие связывается в единство и это единство осознается нами как знание) полностью субъективна, то есть не зависит от являющихся объектов.

Таким образом, фундаментальная черта критицизма состоит в том, чтобы мыслить объекты, являющиеся вне нас, как отличные от наших представлений о них и от вещей в себе, лежащих в основе этих представлений, но остающихся для нас совершенно неизвестными: так что мы мыслим явления лишь согласно изначальному устройству нашей познавательной способности, то есть априори.

Критицизм, безусловно, различает вещи в себе и явления и признает существование и тех, и других; но он считает их связь необъяснимой, поскольку мы можем мыслить явления лишь через изначальные формы нашей познавательной способности, не зная абсолютно, соответствуют ли эти формы и воспринимаемые ею объекты вещам в себе.

Следующие цитаты из трудов Канта подтверждают точность этого изложения критицизма с интересующей нас метафизической точки зрения – связи субъективного и объективного. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» (с. 104), работе, вышедшей после «Критики чистого разума» и то ссылающейся на нее, то поясняющей, то расширяющей ее выводы, он пишет:

«В самом деле, когда мы справедливо считаем объекты чувств лишь явлениями, мы тем самым признаем, что они имеют в основе вещь в себе, хотя и не знаем, что она такое сама по себе, а знаем лишь ее явление, то есть способ, каким это нечто неизвестное воздействует на наши чувства. Но уже тем, что рассудок допускает явления, он признает и существование вещей в себе, и в этом смысле можно сказать, что представление о сущностях, лежащих в основе явлений, не только допустимо, но и необходимо. Таким образом, наша критическая дедукция не исключает такие вещи (ноумены), а лишь ограничивает принципы эстетики так, чтобы они не распространялись на все сущее (иначе все превратилось бы в mere явления), но имели силу лишь для объектов возможного опыта».

– С. 169:

«Чувственный мир есть не что иное, как связь явлений, соединенных по общим законам: поэтому он не имеет самостоятельного существования, не является вещью в себе и необходимо относится к тому, что служит основой этого явления, – к субстанциям (сущностям), которые познаются не как явления, а как вещи в себе. В отношении познания этого мира разум может надеяться на полное удовлетворение своего стремления лишь тогда, когда перейдет от обусловленного к условию».

– С. 165:

«Было бы величайшей нелепостью отрицать вещи в себе или считать наш опыт единственно возможным способом познания вещей».

– С. 165:

«Действительно, мы не можем иметь никакого определенного представления за пределами всякого возможного опыта, то есть о том, каковы вещи сами по себе. Однако мы не вправе полностью воздерживаться от их познания, не попытавшись: ведь опыт никогда не удовлетворяет разум полностью».

– С. 147:

«Когда я говорю о предметах во времени и пространстве, я говорю не о вещах в себе – по той простой причине, что ничего о них не знаю, – а лишь о вещах как явлениях, то есть об опыте».

– С. 159:

«Никогда нельзя доказать непосредственно, а лишь как следствие опыта и для его объяснения, не только то, что нечто реальное соответствует нашим внешним восприятиям, но и что оно должно соответствовать».

В том же ключе Кант высказывается об этом фундаментальном вопросе метафизики в своем «Ответе на вопрос, предложенный Берлинской академией: Каковы действительные успехи метафизики в Германии со времени Лейбница и Вольфа?». В этом небольшом сочинении, опубликованном Ринком (1804) и, вероятно, представляющем собой лучшее критическое изложение философии Лейбница, Кант ставит вопрос:

«Не остается ли объект, который мы утверждаем вне нас, всегда внутри нас?»

На что отвечает (с. 54):

«Даже если бы метафизика оставила этот вопрос без решения, она от этого ничуть не потеряла бы, потому что восприятия, служащие нам для построения опыта посредством категорий, могли бы оставаться теми же внутри нас; и для расширения знания безразлично, соответствует ли им что-то внешнее или нет, поскольку мы можем – без этого – привязываться не к объектам, а лишь к нашим восприятиям, которые всегда внутри нас».

Мы полагаем, что привели достаточно цитат из сочинений Канта, чтобы иметь право заключить, что в своей метафизике он был столь же далёк от догматизма, как и от идеализма, и что Як.-Зиг. Бек в своём сочинении «Единственно возможная точка зрения, с которой следует рассматривать критическую философию» (Галле, 1796), равно как и Фихте – по крайней мере до тех пор, пока он излагал свою систему лишь как критицизм в иной форме (то есть до того, как сам Кант опроверг это мнение), – оба они неправильно истолковали Канта, приписав ему идеализм.

Однако Бек, несомненно, был первым в критической школе, кто в упомянутом сочинении возвёл критицизм к идеализму, допуская первичное представление, которое есть первичное применение рассудка, состоящее в категориях: так что их изложение как постулатов становится анализом первичного применения рассудка. Таким образом, он основывает критицизм не на постепенном переходе от форм интуиции (пространства и времени) к категориям, а на первичном синтезе в рассудке – синтезе, который может быть познан только через само применение рассудка.

Поскольку он ставит всю познаваемую реальность в зависимость от нашего изначального субъективного представления и законов этого представления, то, согласно ему, не может быть и речи о реальном существовании вещей самих по себе вне нашей способности представления. Следовательно, вне нас нет никакой вещи самой по себе; всё, что нам является вне нас, основывается лишь на нашем представлении и мышлении и зависит исключительно от самого нашего мышления и его законов.

Этот критический идеализм Бека послужил своего рода переходом к трансцендентальному идеализму, к которому возвысился Фихте. Было бы слишком долго излагать подробно, как Фихте систематизировал этот идеализм – систему, которую он, впрочем, неоднократно видоизменял, не придав ей, однако, в своих поздних работах большей строгости и логической последовательности, чем в ранних, особенно в «Основах общего наукоучения» (1794), в «Ясном, как солнце, сообщении широкой публике о сущности новейшей философии» (1801) и в «Опыте нового изложения наукоучения» (в «Философском журнале», который он издавал вместе с Нитхаммером, 1797, I, с. 1 и далее; IV, с. 310 и далее; V, с. 1 и далее).

Если принять исходный принцип Фихте – полагание не-Я Я, – то его идеализм, без сомнения, является самой последовательной, самой неопровержимой и самой абстрактной системой в современной философии.

Согласно этой системе, объективное даётся через свободную деятельность субъективного, ибо сущность субъективного – деятельность. Эта деятельность первична и раскрывается в рефлексии над сознанием как одновременно субъект и объект, как полагающее себя и полагаемое собой. Таким образом, нет объективного без субъективного, то есть ничего отличного и независимого от субъекта.

Я может быть активно лишь постольку, поскольку оно изначально противопоставляет себе не-Я в нас, но не вне нас. Я есть субъективное, не-Я – объективное. Сущность Я заключается в том, что действующее начало и то, на что оно действует, суть одно и то же. Я может мыслить и желать; то, что мыслится и желается, есть объект. Но то, что мыслится и желается как объект, находится в нас и всегда превращается в некое бытие через деятельность Я. В первом случае это существование мысли, во втором – существование воли и действия. Само существование непосредственно раскрывается в сознании, но знание всегда раскрывается в сознании как объект, ибо я не могу ничего знать, не зная чего-то.

Изначальная природа конечного существа такова, что объективное подчинено субъективному. Все конечные существа могут мыслить, но как только они мыслят, они должны мыслить объект. Всё, что должно находиться в круге деятельности, определяется отношением субъекта к объекту и объекта к субъекту. Конечные существа не могут выйти за эти пределы и познать то, что вне их, ибо даже то, что они называют явлением, есть лишь идея в них, которая перестаёт быть объектом, как только они перестают её мыслить.

Чистое Я своей первичной деятельностью достигло бы бесконечного, если бы не было всегда связано с объектом (с не-Я) через свою деятельность. Деятельность чистого Я не выходит за пределы этого объекта. Фихте называет чувством восприятие ограничения деятельности свободного Я. Это чувство есть лишь непосредственное отношение объективного в Я к субъективному того же Я. В этом ограничении, присущем объекту, заключается сопротивление, противодействующее определённой деятельности Я, хотя сама деятельность становится фиксированной и определённой лишь благодаря этому сопротивлению.

Сопротивление идеальной деятельности находится в объекте (следовательно, в самом Я), поэтому Я противопоставляет себя себе самому. Задача свободы, стремления к абсолютному в чистом Я, – преодолеть это сопротивление. Таким образом, свобода должна содержаться в чистом Я, а не в объекте, но её энергия проявляется в воздействии на объект.

«Единственное абсолютное» («Система нравственности», с. XVII и далее), «основа всего сознания и всего существования, есть чистая деятельность, вытекающая из законов сознания, и особенно из основного закона, что активное может рассматриваться лишь как соединение субъекта и объекта (как Я), как действие на нечто вне меня».

Всё, что содержится в этом явлении – от цели, абсолютно положенной мной самим в единой цели, до грубой материи мира, имеющей иную цель, – есть лишь часть всеобщей явленности, следовательно, также явление. Единственное истинно чистое – это моя субстанциальность.

Подобно тому как у Фихте встречается идея абсолютного (вскоре после него вновь поставленная его преемником Шеллингом во главу метафизики, хотя и в несколько изменённом виде), так же ему принадлежит и идея интеллектуального созерцания, значение которой было усилено Шеллингом, так что интеллектуальное созерцание у Фихте отличается от такового у Шеллинга.

Фихте применял идею интеллектуального созерцания в следующем отношении:

«Я само есть не что иное, как действие на себя, возвращение к себе. Существует ли оно до этого возвращения и независимо от него? Должно ли оно уже быть, чтобы сделать себя целью действия? Никоим образом: только через этот акт и исключительно через него Я первоначально конституируется для самого себя. Но это возвращение к себе – не акт понимания или схватывания: он происходит лишь через противопоставление не-Я и определение Я в этом противопоставлении; это, следовательно, лишь простое созерцание (интеллектуальное).

Что такая способность интеллектуального созерцания существует, нельзя доказать понятиями или умозаключениями; так же нельзя вывести из понятий её природу. Каждый должен найти её непосредственно в себе, иначе он никогда не познает её. Но каждый может заметить в собственном опыте, что это созерцание присутствует в каждый момент сознания. Я не могу сделать шаг, пошевелить рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего собственного сознания в этих действиях; только через это созерцание я знаю, что я делаю это; только через него я отличаю своё действие, а в нём – себя, от объекта действия.

То, что для первоначального Я есть действие (Tathandlung), для философии есть факт сознания. Понятие действования, возможное лишь через интеллектуальное созерцание спонтанного Я, – единственное, что примиряет два данных нам мира: чувственный и умопостигаемый. Но небезразлично, исходит ли философия из факта (Thatsache) или из действия (Tathandlung), то есть из чистой деятельности, не предполагающей никакого объекта, но производящей его самого и в которой, следовательно, действование непосредственно превращается в факт. Если философия исходит из факта, она оказывается в мире существования и конечного, и ей будет трудно оттуда найти путь к бесконечному и сверхчувственному. Если же она исходит из действия, то она находится как раз в точке, соединяющей оба мира, и оттуда их можно обозреть свободным взглядом».

С тех пор как система Фихте распространилась, прежняя терминология метафизики, касающаяся вещей самих по себе и явлений (сохранявшаяся ещё у Канта), незаметно превратилась в соответствующую терминологию объективного и субъективного, а идеи интеллектуального созерцания и абсолютного получили в языке философии новый характер благодаря этому мыслителю.

Однако один отрывок из ранних сочинений Фихте доказывает, что до того, как его система достигла окончательной завершённости, он также допускал вещи сами по себе. В этом отрывке из его работы «О понятии наукоучения» (1794), где он ещё не полностью исключает вещи сами по себе из философии, он пишет (с. 4):

«Истинный раздор (между различными философскими партиями) должен был бы касаться отношения нашего познания к вещи самой по себе, и этот спор должна решить будущая теория науки, которая установит, что наше познание согласуется с вещью самой по себе – не непосредственно через представление, но опосредованно через чувство; что вещи, несомненно, представляются лишь как явления, но чувствуются как вещи сами по себе; что без этого чувства никакое представление невозможно, но что вещи сами по себе познаются лишь субъективно, то есть лишь постольку, поскольку они действуют на наше чувство».

§ 2. Шеллинг, Бардили, Рейнгольд

Если Фихте возвел критицизм до трансцендентального идеализма, то Шеллинг, в свою очередь, довел этот идеализм до философии тождества. Как и Фихте, Шеллинг в разные периоды своей деятельности варьировал отдельные положения своей доктрины. Однако здесь речь идет именно о его взгляде на соотношение субъективного и объективного, по поводу чего можно обратиться к следующим его сочинениям: «О мировой душе» (Гамбург, 1798, 1809); «Первые наброски философии природы» (Йена, 1799); «Система трансцендентального идеализма» (Тюбинген, 1800); «Журнал спекулятивной физики» (в двух частях, Йена, 1800); «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (Берлин, 1802); «Философия и религия» (Тюбинген, 1804); «Философские сочинения» (1-я часть, Ландсхут, 1809).

Шеллинг углубляет идеализм Фихте, рассматривая изначальную энергию человеческого духа, которую Фихте называл чистым «Я», как нечто производное. В противовес чистой субъективности Фихте он выдвигает не менее возвышенную объективность, равную по значению, и ищет для этих двух начал третье, еще более высокое, которое было бы их общим источником. Отсюда у него возникают две особые философские науки: философия природы и трансцендентальная философия. Согласно Шеллингу, возможны лишь два случая: либо субъективное предшествует объективному, и тогда вопрос заключается в том, как возникает объективное и согласуется с субъективным – на это отвечает трансцендентальная философия; либо объективное предшествует субъективному, и тогда вопрос в том, как возникает субъективное и согласуется с ним – это предмет философии природы. Первая нисходит от «Я» к природе, вторая восходит от природы к «Я» настолько далеко, насколько это возможно. Обе они основываются на принципе: законы природы должны непосредственно раскрываться в сознании как законы сознания, и наоборот – законы сознания должны непосредственно раскрываться в объективной природе как законы природы.

Однако эти две науки остаются необъяснимыми, поскольку непонятно, как из единства «Я» возникает множественность, и как, в свою очередь, это единство должно обнаруживаться во множественности, если соединение «Я» и «не-Я» не осуществляется через тождество субъективного и объективного в абсолютном. Это абсолютное тождество – не составленное из субъективного и объективного, а их единство, так что эти два начала образуют скорее одну вещь, нежели соединение, и скорее едины, чем подобны. Индивидуальная вещь существует лишь постольку, поскольку в ней есть абсолютное тождество, или поскольку она выражает абсолютное тождество в определенной форме бытия. Все противоположности – мышления и бытия, идеального и реального, субъекта и объекта, все вещи и явления, которые кажутся нам различными, – на самом деле таковыми не являются и в основе своей составляют одну и ту же вещь. Весь объективный мир – природа, события, вселенная в обычном смысле слова, вплоть до нашего эмпирического «Я» – принадлежит лишь к миру явлений, как выражение, образ или проявление абсолютного тождества. Однако в том виде, в каком все это нам является, и как оно понимается согласно законам рассудка, оно не есть ничто само по себе, ничто реальное. Даже эти законы – закон причинности и принцип противоречия – имеют значение лишь для мира рефлексии.

Высший, или абсолютный, принцип, животворящее начало вселенной – это мировая душа, которая, будучи всегда единой и неизменной, раскрывается в сфере явлений как двойственность – одновременно как идеальное и реальное. Но эти два начала бесконечно проникают друг в друга, что порождает разнообразие частных или индивидуальных явлений. Истинное знание, познание вещей в себе, есть, следовательно, абсолютное знание – познание вещей такими, каковы они в абсолютном, в тождестве, как в мировой душе. Это взгляд, согласно которому ни одно явление не является истинной причиной другого, ибо все в равной мере основано в абсолютном.

Таким образом, нет никакого индивидуального бытия, никакой отдельной вещи самой по себе. Всякое частное существование есть определенная форма бытия абсолютной целокупности, но не само ее бытие, которое пребывает только в целокупности. Частное, индивидуальное существует лишь постольку, поскольку в нем есть абсолютное тождество, или поскольку оно выражает абсолютную целокупность в определенной форме бытия. Поэтому все, что есть в себе, а значит, истинная вселенная, не было создано в отношении бытия и не может быть уничтожено – то есть оно вечно. Ибо абсолютное тождество положено абсолютно вне всякого времени, то есть оно вечно.

Абсолют, или абсолютное тождество, вечно (вне времени) воспринимает само себя как субъект и объект или познает себя через интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция – это вообще та, которая свободно производит и в которой производящее и произведенное суть одно и то же, тогда как чувственная интуиция не производит свой объект, а получает его. Подобная интуиция не может быть доказана, а только названа или указана, и «Я» есть такая интуиция, поскольку в нем одно и то же есть одновременно произведенное и производящее.

Таким образом, «Я» изначально есть деятельность, но деятельность бесконечная, которая ограничена лишь потому, что воспринимает саму себя и делает своим объектом то, что всегда содержит понятие ограниченной вещи. Первичная деятельность «Я» направлена на это ограничение и, как первичная, восходит выше сознания, следовательно, она идеальна, тогда как предел, на который она направлена, реален. Если мы рассматриваем только эту идеальную деятельность, то понимаем указанные пределы как просто положенные «Я» – отсюда идеализм. Если же мы останавливаемся только на пределах и понимаем их как независимые от «Я», тогда возникает реализм. Если мы одновременно размышляем об идеальной деятельности «Я» и его пределах, мы оказываемся в реалистическом идеализме, который включает трансцендентальную философию и философию природы как два противоположных друг другу способа абсолютного, научно построенных.

К этой систематической форме философии тождества Шеллинг в сочинении «Философия и религия», написанном под влиянием возражений Эшенмайера, добавил следующее учение, чуждое первоначальному плану его системы:

Основа реальности конечных вещей лежит в отделении, в отпадении от абсолютного (ex absoluto), ибо между абсолютным и реальным нет никакого непрерывного перехода; происхождение чувственного мира мыслимо лишь как абсолютный разрыв с абсолютным, единственно реальным, через скачок. Души падают из интеллектуального мира в чувственный, где, чтобы искупить свое индивидуальное существование и вину, совершенную в предшествующей жизни (в отношении идеи, а не времени), они чувствуют себя прикованными к телу, как в темнице. Правда, они сохраняют память о согласии и гармонии истинной вселенной, но слышат ее лишь сквозь смутный шум, производимый в чувствах чувственным миром, слышат ее затемненной диссонансом. Они не могут также распознать истину в том, что есть или кажется, но лишь в том, что было для них и что они должны неустанно стремиться вернуть, то есть в умопостигаемой жизни. Душа не может узнать архетипы в их истинной форме, а лишь в форме, искаженной материей. Тем не менее она узнает в них первоначальные существа, различные и отличные, конечно, но одновременно зависимые и независимые друг от друга. Мир явлений для души есть разрушение божественного и абсолютного мира.

Абсолют, абсолютный разум, тождество, единство, абсолютное знание, абсолютное «Я» – это Бог. Все, что в вещах имеет какую-либо ценность, какую-либо реальность, следовательно, есть от Бога. Истинный Бог – это тот, вне которого нет природы, вселенной, как истинная природа (вселенная) – это та, вне которой нет Бога. Все вещи, поскольку они суть вещи в себе, пребывают в Боге. Природа состоит лишь в божественном и рефлективном созерцании и есть его следствие. Она есть истечение всех вещей от Бога и орган Бога. Каждый момент времени и все события суть божественные проявления.

Истинное познание этого абсолюта, или Бога, достигается не рассуждением, а непосредственным разумным, или интеллектуальным, созерцанием, которое есть абсолютное знание. Поскольку же учение об абсолютном чисто спекулятивно, оно не нуждается ни в каком дополнении верой, ибо его сущность состоит в обладании ясным знанием и интуитивным познанием того, что другие философы полагают найти и схватить в вере.

Можно было бы усомниться, что можно пойти дальше Шеллинга, и тем не менее это попытался сделать Бардили (умерший профессор в Штутгарте в 1808 г.) в своих «Опытах первой логики» (1800), к мнению которого присоединился Райнхольд, «перечитав эту первую логику двенадцать раз целиком». Это обращение Райнхольда к системе, названной рациональным реализмом, доставило ему мгновенную известность. Эта система изложена и развита в «Переписке между Бардили и Райнхольдом о сущности философии и беспорядке спекуляции» (1804) и в «Анонимных письмах об истине, Боге, организме и бессмертии» (Копенгаген, 1805).

Если Гоббс уже представлял мышление как вычисление, то все же оригинальной мыслью Бардили было утверждение, что в самом мышлении, рассматриваемом по форме, можно открыть нечто реальное и даже сущность Божества, представить логику как тождественную метафизике и возвести ее в достоинство основной философской науки. Сущность мышления, по Бардили, состоит в действии обоснования и соединения, то есть в связывании и сведении отношений к неизменному единству, в подчинении частей целому, особенного – общему. Возможность мышления основывается, следовательно, на возможности бесконечно повторять единое как единое, на неизменном тождестве в многообразном, то есть во всех возможных выражениях мышления.

Мышление предполагает, таким образом, как и вычисление, неизменное единство, которое может быть повторено бесконечно и всегда остается тем же самым. Действующее мышление состоит в повторении неизменного Единого, и его законы суть: единое как единое в едином и через единое, то есть неизменность во всех отношениях и доказательствах. Это единое, повторяемое или повторенное бесконечно, есть возможность или основа всего, что есть или будет чем-либо. Но чтобы нечто или объект вообще существовал через единое, к этому совершенно тождественному единому должно присоединиться нечто иное, которое, как нетождественное в себе, а значит, отличное от этого тождества, допускает его сущность, не теряя при этом своей собственной. Это иное, поскольку оно отлично от абсолютного единого, должно быть не-единым, или многообразным, и, поскольку всякое одновременное или последовательное существование исключает абсолютное единое, оно должно относиться к не-единому, или многообразному.

Объект вообще (который есть основа всей природы, всей вселенной) состоит, следовательно:

1) из связанного и подчиненного абсолютному единству мышления многообразия;

2) из одновременного и последовательного, связанных под этим единством (как под отрицанием всего одновременного и последовательного), как нечто мыслимое или рассматриваемое действительно и совершенно как объект;

– одновременное и последовательное, неразрывно соединенное с не-одновременным и не-последовательным.

Или, поскольку чисто и просто мыслимое есть не что иное, как сама возможность, тогда как одновременное и последовательное есть не что иное, как реальность во времени и пространстве, то объект вообще состоит из элементов возможности, неразрывно соединенной с реальностью. А поскольку реальность справедливо можно назвать формой или сущностью иной необходимой вещи вне чистого мышления, то можно сказать, что форма проявляется в объекте вообще или что сущность материи оказывается неразрывно соединенной с формой, или с сущностью мышления.

Этим разрешается до сих пор неразрешимая проблема соединения, согласия между разумным миром и миром явлений, между душой и телом. Кто может понять объект вообще, тот должен в принципе понять и это согласие. Но сущность всех существ одновременно раскрывается нам этим мышлением в применении и через его тождество.

Это тождество у Бардили существенно отличается от тождества у Шеллинга, хотя у обоих тождество есть высшее начало. Тождество Шеллинга – это тождество субъективного и объективного, но в рациональном реализме оно – ни объект, ни субъект, ни тождество того и другого; это ни природа, ни Бог, но проявление Бога в природе. Абсолютно абсолютное проявляется, таким образом, в сущности как первоначальная сущность, в истине как первоначальная истина, в природе как сверхъестественное. Это проявление вообще есть разум в себе. Но проявление первоначальной истины в истину, первоначальной сущности в сущность, сверхъестественного в естественное есть принцип всякого существования и всякого познания. И это сознание, что мышление как мышление есть в своем применении проявление Бога в природе, проявление истины в первоначальную истину и истины через первоначальную истину, составляет философское познание, чистое знание, рационализм.

В этой системе, таким образом, раскрывается единая и тождественная истина в познании и бытии, и мышление, которое проявляется в человеческом сознании и во всей остальной природе как абсолютное тождество, становится знанием. Таким образом, наука о мышлении должна быть одновременно наукой о мышлении и бытии, следовательно, логика и метафизика должны быть тождественны.

§ 3. Круг и Якоби

Равно удаленный от обеих крайностей – материализма и идеализма, а тем более от тех ступеней идеализма, до которых пытались подняться Шеллинг и Бардили в философии тождества и в рациональном реализме, Круг твердо оставался приверженцем духа критицизма. Однако он попытался придать ему новую опору, которая стала бы прочной систематической основой и гарантировала бы его научное положение по отношению к материализму и идеализму. Круг стремился придать критицизму эту новую форму, главным образом в следующих сочинениях: О методе философствования и системах философии; Основополагающая философия (Цюллихау, 1805, 1819); Руководство по философии и философской литературе (2 части, Лейпциг, 1820). Свою систему он называет синтетизмом.

Основные черты этой системы таковы:

Поскольку наше сознание есть определенное состояние, в Я имеется определенное бытие, соединенное с определенным знанием. Это совпадение определенности всегда происходит в ряду определенных моментов, так что другие связи того же рода то предшествуют ему, то следуют за ним; и весь наш опыт состоит из бесконечного множества подобных синтезов. Поэтому эта закономерная связь бытия и знания в опыте называется эмпирическим синтезом (synthesis a posteriori). Но всякий эмпирический синтез предполагает трансцендентальный синтез (synthesis a priori), то есть изначальную связь бытия и познания в Я, посредством которой само сознание впервые конституируется. Эта связь, поскольку она предшествует всякому частному факту сознания и служит его условием, может также называться первичным фактом сознания.

Трансцендентальный синтез абсолютно необъясним и неуловим: чтобы объяснить и постичь его, сознание должно было бы выйти за свои пределы и показать собственное происхождение в последовательности, что невозможно, ибо никакое сознание невозможно до сознания, и всякий эмпирический синтез всегда возвращается к трансцендентальному синтезу как к своему первоначальному условию. Этот трансцендентальный синтез должен быть признан предельной точкой философии, за которой философия теряется в пустоте (в области бессознательного) и становится излишней (трансцендентной).

Отсюда проистекают все возможные философские системы. Можно назвать бытие, или то, что есть, реальным, а знание, или представление о том, что есть, – идеальным. Отсюда возникает вопрос: каково взаимное отношение идеального и реального? Либо одно полагается в другом и через другое, так что одно выводится из другого (либо идеальное из реального – что дает материализм, либо реальное из идеального – что дает идеализм); либо оба полагаются изначально и связаны друг с другом, так что никакое выведение одного из другого невозможно – это и есть синтетизм.

Но реализм бессилен показать, как идеальное возникает из реального, равно как и идеализм не может вывести реальное из идеального. Ибо тот, кто полагает реальное как первичное или первое, по сути допускает реальное без идеального. Но реальное без идеального было бы просто материей или телесной массой, в которой нет ни следа представления, ни сознания. Следовательно, реализм есть материализм. Напротив, тот, кто полагает идеальное как первичное или первое, по сути допускает идеальное без реального: ведь последнее должно сначала возникнуть из первого, и вопрос в том, как и посредством чего субъективное приобретает свое объективное отношение. Но идеальное без реального в сущности есть ничто, ибо если отвлечься от всякой реальности, не останется ни реального субъекта, ни реального объекта представлений и сознания. Таким образом, идеализм есть подлинный нигилизм.

Реализм столь же произволен, как и идеализм, ибо он полагает реальное точно так же, как идеализм полагает идеальное в качестве единственно первичного. Обе системы, следовательно, трансцендентны, поскольку они устраняют изначальное единство реального и идеального и тем самым выходят за пределы философии: они неспособны действительно вывести одно из другого, хотя должны были бы это сделать, если бы хотели решить свою задачу.

Философ, следовательно, не должен пытаться выводить идеальное из реального или реальное из идеального: он должен рассматривать их оба как изначально положенные и соединенные, а потому признавать трансцендентальный синтез абсолютным пределом философии. Система, построенная с этой высшей точки зрения, называется поэтому трансцендентальным синтетизмом и относится к двум предыдущим так же, как синтез к тезису и антитезису.

Но если бытие и знание, реальное и идеальное, изначальны, то ни одно из них не имеет приоритета; и ни убежденность человека в собственном существовании, ни его убежденность в существовании других вещей вне его, ни, наконец, убежденность во взаимодействии или отношении между ним и другими вещами – отношении, посредством которого одно непосредственно раскрывает свое существование другому – не могут быть доказаны. Однако эти три функции, по своей сути и необходимости связанные между собой, должны рассматриваться как изначально и непосредственно достоверные и служить основанием всех человеческих убеждений.

Рядом с догматизмом, критицизмом и идеалистическими системами глубокий и остроумный исследователь Фридрих Генрих Якоби (ум. 1819) прокладывал свой собственный путь. Его отличало стремление избегать всякой систематической философии: по этой причине он одинаково выступал как против старого догматизма, так и против Канта, Фихте и Шеллинга. Нельзя отрицать, что в своей полемике он часто оказывается прав; однако порой исключительная приверженность своим взглядам мешает ему достаточно глубоко проникнуть в учения своих противников; во всяком случае, ни один систематический автор не мог выиграть от того, чтобы быть переложенным Якоби на язык его собственных воззрений.

Сам он излагал свою философию без всякой систематической связи, без порядка; тем не менее в его сочинениях встречаются замечательные рассуждения по всем важным вопросам и учениям теоретической и практической философии. Было бы полезно извлечь из его различных трудов чисто философские фрагменты и расположить их в научном порядке.

Его важнейшие работы:

– Письма об учении Спинозы (нов. изд., 1789);

– Давид Юм об идеализме и реализме (1788);

– Послание к Фихте (1799);

– О божественных вещах и их откровении (1811).

Следует также ознакомиться с:

– Виценманном, Итоги философии Якоби и Мендельсона (1786);

– Фр. Кёппеном, Учение Шеллинга, или совокупность философии абсолютного ничто, с тремя письмами Якоби (1805);

– а также с введением к философии Якоби во втором томе его сочинений.

По Якоби, всякое философское знание покоится на вере, или на непосредственном познании и убеждении без доказательств: ибо внешний мир дан лишь через внешнее чувство; сверхчувственное (свобода, нравственность, бессмертие, Бог, Провиденция) познается непосредственно только через внутреннее чувство (разум, орган истины). Благодаря этому двойному откровению человек приходит к сознанию себя самого с ощущением своего превосходства (свободы) над природой; он познает непосредственно через разум Бога и свободу.

Действительность этого познания основывается на чувстве, которое есть разумная интуиция или непосредственное восприятие души: ибо неизгладимое чувство есть основа нашей веры в существование природы, нашего собственного существования и существования Бога, и эта вера есть условие нашего познания.

Эта вера есть живая вера в порядок истины, который не признает никакая спекуляция, который не объемлет никакая идея, не называет никакой язык и который открывается только чувству в сознании. Как простая вера, она возникает из реального, но лишенного познания восприятия, из восприятия истинного различия между видимостью, явлением и бытием в себе, следовательно, из собственного чувства человеческой жизни, из сознания личности, из нравственного сознания (Gewissen).

Благодаря этой вере познают истину, не признавая и не отрицая ее; и чем более человек нравственно совершенен, тем чище и живее эта вера. Она есть здоровье сердца, без которого невозможно здоровье разума. Она не служит основой философского учения, и потому самая блестящая научная система есть не более чем чистая и тщетная спекуляция: ибо ее порождает лишь пустое любопытство.

Без этой веры нет никакой действительности, никакой истины – ни для спекуляции, ни для практики: ибо знание и бытие в себе остаются для нас тайной. Право и долг возможны только в этой вере. Благородное, прекрасное и доброе; то, что продлевает жизнь и побеждает смерть, – исходит из этой сокрытой силы, из этой тайной мощи человечества.

Нет никакой достоверности в познании, если мы уже заранее не знаем достоверности; но достоверность – в вере, которая содержит в себе непосредственную достоверность, не нуждающуюся ни в каком принципе и, напротив, исключающую всякий принцип, ибо убеждение через принцип есть достоверность второго порядка.

Разум не может порождать иных объектов (понятий) и давать иные убеждения, кроме тех, что исходят из принципов, проистекающих из веры. Благодаря вере мы знаем, что у нас есть тело; что есть другие тела и другие мыслящие существа вне нас – и это так же достоверно, как и наше самовосприятие: ибо без объективного (лота) субъективное (Я) невозможно.

Эта вера есть, наконец, вера в единство всего существующего, чувственного и сверхчувственного: единство, покоящееся в Боге, через которого все существует в необходимой гармонии и единстве.

Эта вера должна, следовательно, предшествовать всякому философскому знанию; и лишь затем становится философским знанием, когда потребность в ясности познания порождает познание этой веры. Таким образом, знающая вера и верующее знание находятся в своего рода взаимодействии и проистекают из чувства, которое не поддается и не нуждается в научном объяснении.

К философии относится лишь то, что, как объект познания и действия, есть результат развития этой силы; к не-философии, напротив, относится все, что недоступно ни воле, ни познанию.

Не-философия, следовательно, выше философии, неизвестное выше известного, и развитие перехода от философии к не-философии определяет одновременно границы между спекуляцией и верой.

Незадолго до смерти Якоби высказался об отношении между разумом и рассудком, которое прежде оставлял неопределенным. Он рассматривал разум как способность идей, раскрывающихся в глубочайшем чувстве и составляющих содержание философии, тогда как рассудок был для него способностью понятий, дающей форму философии.

§ 4. Абихт, Платнер, Шульце

Насколько позволяет нам углубиться история философии, скептицизм всегда выступает в противовес догматизму, провозглашая себя единственно возможной и достоверной метафизикой. Подобно тому как догматические системы, начиная с греков, бесконечно варьировались в своих основаниях и научной форме – хотя их объединяет центральный пункт: догматическое утверждение о причинной связи между вещами в себе и явлениями – точно так же и скептицизм в каждую эпоху приобретает свою окраску, свою форму и свой способ внешнего проявления в противовес господствующим догматическим системам или тем, что стремились к господству, выдавая себя за аподиктические.

Таким образом, скептицизм Юма, направленный против догматизма Локка, неизбежно отличается от скептицизма Пиррона и Секста Эмпирика. Точно так же скептицизм, возникший в противовес критицизму, идеализму и системе тождества, должен отличаться от юмовского, и так далее.

Античный и современный скептицизм сходятся лишь в одном характерном признаке: в противоположность догматическим системам, стремящимся доказать связь между субъективным и объективным, они, напротив, отказываются от всякого объяснения и доказательства этой связи. Именно поэтому они скорее сближаются с критицизмом, чем с любым другим философским учением, поскольку критицизм также объявляет причинную связь между субъективным и объективным необъяснимой и невозможной, тогда как Фихте, Шеллинг, Бардили и др. устанавливают эту связь догматически (то есть аподиктически, посредством видимости доказательства), а Якоби, хотя и признает её без доказательства, но всё же как неоспоримую, опираясь на непосредственное чувство.

Однако скептицизм всегда остаётся индивидуальным, и поэтому никогда не может быть речи о системе или школе скептицизма, как существуют системы и школы Вольфа, Канта, Фихте, Шеллинга и др. Ибо индивидуальный характер скептицизма состоит в двух моментах: во-первых, в борьбе против каждой господствующей системы, а во-вторых, в утверждении того, в чём сам скептик субъективно убеждён и что составляет, следовательно, его индивидуальную философскую систему.

По этой же причине мыслители, которые в новейшее время объявляли себя скептиками, в конечном счёте сходятся лишь в очень немногих пунктах, и каждый из них идёт своим путём, следуя своему индивидуальному скептическому характеру. Кроме того, в любую эпоху число скептиков гораздо меньше числа догматиков – подобно тому как в политике оппозиция, как правило, слабее правительственной партии. Впрочем, никогда не следует забывать, что всеобщее сомнение, безрассудное отрицание и беспочвенный отказ от познания не составляют главной черты скептицизма.

Но какими бы разными ни были новейшие скептики, то есть те, кто появился после утверждения и распространения критицизма и зависящих от него философских систем, как бы оригинальны и разнообразны ни были их личные мнения и убеждения, все они должны были согласиться в следующих трёх пунктах:

1. Человек, в силу изначального устройства своего существа, вынужден следовать своим представлениям, которые целиком субъективны. Всякое философское убеждение, следовательно, чисто субъективно и никогда не может претендовать на объективную значимость.

2. Человек, исходя из своих субъективных представлений, никогда не может выйти за пределы сознания, поскольку то, что находится вне сознания, = x. Таким образом, весь круг его философского познания ограничен развитием и изложением всей сферы сознания.

Но способ, которым осуществляется это развитие, образует индивидуальную систему исследующего скептика.

3. Все человеческие представления чисто субъективны, и человек никогда не может выйти за пределы своего сознания; связь между субъективным и объективным, которая обнаруживается в сознании, не может быть объяснена в своих последних основаниях, и уж тем более нельзя доказать причинную связь между ними; напротив, эта связь должна покоиться на своей полной необъяснимости.

Было бы слишком долго перечислять здесь всех скептиков нашего времени; мы ограничимся упоминанием Абихта, замечательного своей проницательностью в «Исследовании критики спекулятивного разума» (ч. 2, 1799) и в «Энциклопедии философии» (1804), а также скажем несколько слов о Платнере (ум. 1818) и, наконец, о Шульце.

Платнер сначала был эклектиком и сильно склонялся к системе Лейбница и Вольфа; позже, когда появился критицизм, он выступил против него как скептик, но умеренно; будучи хорошо знакомым с античным скептицизмом, он уловил его основную черту удачнее, чем углубился в него, особенно в своей метафизике, где оставил большинство афоризмов из старого издания («Философские афоризмы», нов. изд., 1793; и «Учебник логики и метафизики», 1795).

Скептицизм Платнера основывался на следующих положениях:

Все человеческие представления кажутся ничем иным, как отношениями; поэтому нет основания признавать их объективно истинными.

– Мы уверены только в совершенной достоверности существования наших представлений – как чувственных и воображаемых, так и разумных.

– Если эти два вида представлений обладают неизменной степенью силы, то, в соответствии с нашей природой, мы убеждены в их объективной истинности – то есть вынуждены думать, что у них есть объект, хотя и нельзя доказать, что эта объективность действительно объективна, а не субъективна, поскольку мы никогда не можем перейти от наших представлений к объектам и не можем смешивать представления с объектами.

– Следовательно, объекты чувственного познания и принципы сверхчувственного познания совершенно неизвестны.

Но если мы допускаем реальность материального мира и истинность всех видов умозаключений, основанных на природе познавательной способности, то не потому, что хотим во что-то верить, а потому, что вынуждены делать это в силу неизменной природы нашего ума.

Скептик, следовательно, не претендует, подобно критицисту, на определение границ познавательной способности (ибо тогда критицизм становится догматизмом), но и не утверждает её полную несостоятельность – по крайней мере, без предварительной критики самой познавательной способности. Он ничего не утверждает, не говорит ни «да», ни «нет»; он даже не говорит, что ничего нельзя знать или что всякое познание чисто субъективно. Его цель – не общезначимость и не создание системы; он выводит свои мнения не из аподиктических принципов, а обосновывает их с индивидуальной точки зрения, под которой ему представляется познавательная способность[1].

[1]: Издатель вспоминает, что Платнер в 1795 г. записал в своём альбоме следующее изречение, вполне в духе вышеизложенных взглядов: «Вся человеческая мудрость – ничто; признать это – уже нечто».

Поэтому философский характер его скептицизма – не нечто колеблющееся между противоположными мнениями, а беспристрастное суждение среди всех мнений, распространённых в мире; это непоколебимое душевное спокойствие (атараксия), которое хладнокровно созерцает драму философских систем, но с готовностью признать в них всё, что человек в силу своей природы – то есть согласно характеру своей познавательной способности – должен принимать за истинное.

Таким образом, он признаёт полную значимость основополагающих доказательств истории, философии и религии, поскольку они могут представить веру в доказанное как следствие человеческого способа мышления. А так как нравственность целиком заключена в сознании человека и здесь речь идёт не об объекте в собственном смысле, он глубоко верит в своё существование и в обязательную силу своего закона.

Скептицизм профессора Готлоба Эрнста Шульце принял иную форму. В своём «Энезидеме» он объявил себя противником элементарной философии Рейнхольда, но главным его трудом стала «Критика теоретической философии» (в 2 ч., 1801), с которой следует сопоставить его более ранние сочинения – «Энциклопедию философских наук» (1814 и 1818), особенно предисловие ко второму изданию «Энциклопедии», где разъясняются его взгляды на критику теоретической философии и на скептицизм.

В «Критике теоретической философии» он рассматривает противоположность скептицизма догматизму и критицизму; свою собственную позицию он называл антидогматизмом. В своей критической системе он грозным оружием атакует все остатки догматизма, которые находит в ней.

Основные положения его скептицизма таковы:

1. Наше знание не может распространяться на вещи, находящиеся вне сознания, ибо вне сферы сознания нельзя ничего знать ни о принципах существования вещей, ни о нашем познании этого существования.

2. Следовательно, никакой высший сверхчувственный принцип вещей не может быть установлен ни в мире, ни в нашем познании о нём, хотя и нельзя отрицать, что мы обладаем знаниями об объектах, что эти объекты определённым образом обусловливают наше познание и что существует чувственный мир, наделённый различными свойствами.

3. Философия, таким образом, не может иметь абсолютно истинных и окончательных принципов, и то, что спекуляция считает познанным относительно высших принципов данного во внешнем опыте, состоит лишь из понятий, ибо ни рассудок, ни разум не могут представить ничего соответствующего действительности.

4. То, что школьная философия говорит о происхождении познаний, есть не более чем игра пустых идей, и истинная философская мудрость, доступная человеку в отношении познания, состоит в том, чтобы понять непостижимость его происхождения, не теряться в безумных попытках выйти за собственные пределы, не воображать и не искать никакой сверхчеловеческой точки зрения, с которой можно было бы обозревать всякое начало, но, напротив, ограничивать своё стремление к знанию, исследовать составные части наших познаний, их различия и законы, по которым определяется связь убеждения с различными видами познания.

Таким образом, скептик не отвергает абсолютно ничего из непосредственно данного в сознании, ничего настоящего, актуального; по Шульце, самой природе человеческого ума свойственно признавать материал сознания за то, что он есть, и сообразовывать с этим свои действия.

Утвердившись на почве непосредственно данного в сознании, скептицизм Шульце приобретает особый характер, поскольку этот философ получает тем самым прочную опору для своего индивидуального воззрения, отправляясь от которой он рассматривает большинство философских наук – особенно право, мораль, психологию и логику. Эта опора служит также мерилом границ, в пределах которых утверждение скептика, что не существует общезначимой философии, остаётся истиной.

Если теперь, завершая этот обзор, мы захотим одним взглядом охватить общий итог изменений и успехов, произошедших в немецкой метафизике после Канта, то обнаружим, что он сводится к следующему:

Всякая истинная философия должна исходить из сознания и из дуализма человеческих способностей и сил, в нём встречающихся, а также из изначальной правомерности человеческого духа в отношении тройственной познавательной, чувственной и деятельной способности, и в частных философских науках следовать представлениям, гарантированным сознанием и потому необходимым в отношении связи между объективным и субъективным в теле и духе.

Что же касается главного метафизического вопроса об объективном и субъективном, то после строгой критики не только познавательной способности, но всех трёх способностей духа, он должен завершиться следующим положением:

Нельзя ни утверждать, ни отрицать, есть ли и как – в отношении первого акта свободной деятельности, воспринимаемого в сознании – сущность человека изначальный дуализм или абсолютное единство, и существует ли вообще реальное субъективное и реальное объективное, отличное от проявления субъективного и объективного в сознании.

Поэтому одинаково догматично утверждать:

– что между субъективным и объективным есть причинная связь,

– что субъективное целиком происходит из объективного (материализм),

– что объективное есть лишь продукт субъективного (идеализм),

– что субъективное и объективное тождественны в абсолютном,

– что абсолютное тождество есть проявление Бога в природе.

Философские основания критицизма, синтетизма и скептицизма рассматриваются лишь как возможные основы философии, соответствующей определённой эпохе, хотя даже утверждение критицизма о том, что вещи в себе и явления существуют неопределённо и что эти два рода вещей существенно различны, не считается догматическим, ибо это не факт сознания.

В остальном соглашаются с критицизмом в том, что связь между субъективным и объективным должна покоиться на своей необъяснимости, что эту необъяснимость нельзя ни доказать, ни опровергнуть, но что она не мешает прогрессу человека в познании истины и в практике нравственного добра и не препятствует систематической форме частных философских наук, поскольку ни в том, ни в другом не требуется восходить к чему-то предшествующему сознанию, в сферу трансцендентного, но нужно лишь держаться сознания и его развития.

30 апреля 1821.

Метафизика. Пролегомены

Философия, подобно математике, может быть разделена на две части: на чистую философию и прикладную философию. Метафизика – это система чистой философии. Слово «метафизика» обозначает науку, предмет которой находится за пределами природы. Природа – это совокупность всех объектов опыта.

Принцип – это общее правило, под которое подпадают другие правила. Если мы соберём все чистые понятия, полностью отличные от эмпирических, то получим материал для науки. Философское знание состоит исключительно из априорных понятий.

Физика – это философия природы, поскольку она зависит от принципов, взятых из опыта. Метафизика же, напротив, – это философия природы, основанная на априорных принципах. Мораль учит нас практическим принципам разума. Понятия, к которым всё, кажется, сводится, – это понятия высшего существа и иного мира.

Метафизика необходима, потому что разум никогда не удовлетворяется эмпирическими понятиями. Действительно, он не довольствуется созерцанием вещей или опытом, то есть знанием чувственного мира. Понятия Бога и бессмертия души – это два великих побудительных мотива, выводящих разум за пределы опыта.

Ключевой вопрос заключается в том, как возможны априорные знания. Вся чистая математика – это наука, содержащая исключительно априорные понятия и основанная вовсе не на эмпирических концепциях. Уже было показано, что такие априорные знания действительно существуют; более того, есть наука, полностью состоящая из чистых интеллектуальных понятий. Но вопрос в том, как возможны априорные знания. Наука, отвечающая на этот вопрос, называется «Критика чистого разума». Трансцендентальная философия – это система всех наших чистых априорных знаний; её обычно называют онтологией. Таким образом, онтология рассматривает вещи в общем и абстрагируется от всего частного. Она охватывает все чистые интеллектуальные понятия и все принципы рассудка или разума.

Главные науки, входящие в метафизику: онтология, космология и теология. Всякая наука, изучающая природу, называется физиологией. Наука о телесных вещах называется физикой, а метафизическая наука о душе – психологией. Обе они относятся к физиологии. Физика бывает либо эмпирической, либо рациональной. Последнюю можно также назвать общей. Психология также бывает эмпирической или рациональной. Эмпирическая физика и эмпирическая психология не являются частью метафизики в строгом смысле, но эмпирическую психологию традиционно включали в метафизику, потому что не понимали её истинной сути. Мы тоже должны её туда включить, поскольку она не может быть изложена отдельно.

Онтология – это чистая элементарная наука всех наших априорных знаний, то есть она содержит совокупность всех чистых понятий, которые мы можем иметь о вещах априори. Космология – это созерцание мира чистым разумом. Мир бывает либо телесным, либо духовным. Следовательно, космология включает две части. Первую можно назвать наукой о телесной природе, а вторую – наукой о мыслящей природе. Таким образом, существует наука о телах и наука о духах. Рациональная физика и рациональная психология – это две основные части космологии, общей метафизики. Последняя наука, главная метафизическая дисциплина, – это рациональная теология.

Онтология

Онтология – первая часть метафизики. Само слово происходит от греческого и означает «наука о сущем» или, точнее, согласно буквальному смыслу, «общая теория бытия». Онтология – это элементарная наука всех понятий, которые мой разум может иметь только априори.

О Возможном и невозможном

Первый и самый важный вопрос онтологии – как возможны априорные знания. Этот вопрос должен быть решён в первую очередь, поскольку вся онтология основывается на его решении. Аристотель решил его, отвергнув все априорные знания и заявив, что все наши знания эмпиричны или основаны на первых принципах опыта. Его максимой было: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах»). Таким образом, он отвергал все априорные знания. Платон же, напротив, утверждал, что все наши априорные знания происходят из первоначальной интуиции.

У нас нет врождённых понятий (notiones connatae), но мы все их приобретаем или получаем (notiones acquisitae). Рассудок приобретает понятия, обращая внимание на свою собственную функцию. Всё, что можно сказать, – это то, что существуют некоторые априорные знания, хотя кажется, что они происходят из опыта или применяются за его пределами. В нашем разуме есть своего рода диалектика, то есть искусство видимости, которое позволяет нам безразлично воспринимать что-то как истинное или ложное. Хороший диалектик должен уметь с равной лёгкостью защищать тезис и антитезис в любом вопросе. Он должен уметь одинаково убедительно доказывать истинность и ложность чего-либо, по своему желанию утверждать «да» или «нет».

Диалектика содержит противоречие, показывающее, что невозможно систематически продвигаться в метафизике: Impossibile est simul esse ac non esse («Невозможно одновременно быть и не быть»). Simul указывает на одновременность, но время ещё не объяснено. Поэтому лучше сказать: Nulli subjecto competit praedicatum ipsi oppositum («Никакому субъекту не присущ предикат, ему противоположный»). Nihil negativum – это то, что абсолютно невозможно concevoir.

Высшее понятие всего человеческого знания – это понятие объекта вообще, а не понятие вещи и не-вещи или чего-то возможного и невозможного, ибо это противоположности. Любое понятие, имеющее противоположность, требует другого, высшего понятия, которое включало бы это разделение. Две противоположности – это члены разделения высшего объекта. Поэтому понятия возможного и невозможного или вещи и не-вещи не могут быть высшим понятием человеческого знания.

Принцип противоречия – это не определение невозможного: невозможное – это то, что противоречит себе. Аподиктически достоверно то, противоположное чему немыслимо. Аподиктически необходимое отрицательное суждение – это невозможность: Impossibile est illud quod sibi ipsi contradictit («Невозможно то, что противоречит себе»).

Всякое определение обратимо; любое определение можно заменить определяемым, и если определение нельзя подставить вместо определяемого, это верный признак того, что определения нет. То, что противоречит себе, невозможно. Следовательно, то, что не содержит противоречия, не является невозможным; а то, что не невозможно, – возможно.

Таким образом, если мои мысли не содержат противоречия, они возможны. То, сама мысль о чём противоречива, абсолютно невозможно – это nihil negativum. Реальность – это нечто, отрицание – ничто, или, точнее, понятие отсутствия объекта. Ens imaginarium – это не-вещь, но мысль о которой возможна. Такая не-вещь – ничто; это не объект, который можно воспринять. Мы не должны считать возможность мыслей возможностью объектов – этого следует избегать.

Principium contradictionis – это критерий истины, который не должен противоречить никакому знанию. Criterium veritatis – это отличительный признак истины. Principium contradictionis – высший негативный критерий истины. Это conditio sine qua non всякого знания, но не достаточный критерий всякой истины.

О синтетических и аналитических суждениях.

Суждение ложно, когда оно противоречит само себе; однако из этого не следует, что суждение, не содержащее противоречия, истинно: все аналитические суждения должны выводиться из принципа противоречия. Ничто (nihil) – это то, что противоречит самому себе или чье понятие абсолютно невозможно; его также называют nihil negativum (отрицательное ничто). Мысленное бытие (ens imaginarium) – чистая химера, однако мысль о ней всё же возможна. То, что не противоречит себе, логически возможно; то есть понятие действительно возможно, но ему не соответствует никакая реальность. Поэтому о таком понятии говорят, что оно не имеет объективной реальности.

Нечто (aliquid) означает любой объект мысли – это логическое нечто. Понятие объекта вообще называется высшим понятием всего познания. Объект также называют нечто, правда, не в метафизическом, а в логическом смысле.

Принцип противоречия (principium contradictionis) формулируется так: Nulli subjecto competit praedicatum ipsi oppositum («Никакому субъекту не может принадлежать предикат, ему противоположный»). С этим принципом связан или подчинен ему принцип тождества (principium identitatis), который гласит: Omni subjecto competit praedicatum ipsi identicum («Всякому субъекту принадлежит предикат, ему тождественный»).

Противоречие может быть явным (patens) или скрытым (latens); точно так же тождество бывает явным или скрытым (то есть очевидным или незаметным). Явное тождество следует избегать; явное противоречие не может быть допущено никем, поскольку оно очевидно противоречиво. Принцип тождества действует в отношении утвердительных суждений, а принцип противоречия – в отношении отрицательных.

В сущности, эти два принципа можно рассматривать как один: если установлен один, то другой уже следует из него. Действительно, принцип тождества содержится в принципе противоречия. В последнем также заключен принцип исключенного третьего (principium exclusi medii inter duo contradictoria). Поэтому принцип противоречия можно выразить так: Cuilibet subjecto competit praedicatorum contradictorie oppositorum alterutrum («Всякому субъекту принадлежит один из двух противоречащих предикатов»).

Противоречие бывает кажущимся или действительным. Часто наше понятие кажется содержащим противоречие, хотя на самом деле его нет. Например, когда говорят: «спешить медленно», кажется, будто здесь есть противоречие, но его нет, ибо это означает «спешить с умеренностью», не упуская из виду цели.

О различии аналитических и синтетических суждений

Все суждения делятся на два вида: аналитические и синтетические.

– Аналитическое суждение – это такое, в котором я приписываю субъекту лишь то, что уже содержится в его понятии и что можно извлечь через анализ.

– Синтетическое суждение – это такое, в котором я приписываю субъекту предикат, добавляемый к его понятию и не выводимый через анализ.

Например:

– «Золото – желтый металл» – аналитическое суждение, поскольку желтизна уже содержится в понятии золота.

– «Золото не подвержено ржавчине» – синтетическое суждение, ибо это свойство не вытекает из самого понятия золота.

Аналитические суждения поясняют понятие, тогда как синтетические – расширяют его. Аналитические суждения служат для объяснения вещи и имеют огромное значение: вся философия полна ими. Почти вся мораль состоит исключительно из аналитических суждений.

Возможность аналитических суждений a priori

Все аналитические суждения суть суждения a priori, потому что их предикат извлекается из понятия субъекта. Они основываются на принципе противоречия. Напротив, синтетические суждения не опираются на этот принцип.

Синтетические суждения делятся на:

1. Апостериорные (опытные);

2. Априорные.

Все наши опытные знания происходят из чисто синтетических суждений; значит, все наши суждения опыта – синтетические. Теперь важно понять, как возможны синтетические суждения a posteriori. Они возникают из связи эмпирических интуиций или присоединения одних эмпирических восприятий к другим.

Можно привести множество примеров, доказывающих существование синтетических суждений a priori. Вся математика подтверждает это: арифметика и геометрия почти целиком состоят из таких суждений. Возникает вопрос: встречаются ли подобные суждения в философии? – Да, но в философии они образуются из понятий, тогда как в математике – через конструирование понятий.

Вся философия полна аналитических суждений, ибо в ней всё должно быть подвергнуто анализу.

Как отличить априорные суждения от апостериорных?

– Всё, что происходит, имеет достаточное основание или причину; причина есть не что иное, как то, что следует по постоянному правилу.

– Всякая субстанция постоянна; изменяется лишь её форма.

Прежде чем приобрести аналитические знания, бессмысленно стремиться к синтетическим. Единственный способ познать что-то синтетически без анализа – опыт. Но если нечто можно вывести через анализ, опыт не нужен.

Все опыты суть не что иное, как синтетические суждения. Априорные знания абсолютно невозможны через опыт, однако наоборот – возможно: сам опыт становится возможным благодаря априорным знаниям. Без априорных знаний не было бы и опыта, ибо опыт основывается именно на них.

О структуре познания

Во всяком знании есть две составляющие:

1. Понятия;

2. Интуиции (созерцания).

Все наши знания предполагают понятия, а понятия, в свою очередь, требуют интуиций. Понятия можно применять конкретно (in concreto) и абстрактно (in abstracto). Чтобы иметь понятия, необходимо также иметь интуиции.

– Интуиция – это непосредственное представление единичного объекта.

– Понятие – это опосредованное представление объекта.

Если у нас есть априорные знания, значит, у нас должны быть:

1. Априорные понятия;

2. Априорные интуиции, к которым эти понятия можно применить.

Пространство и время – это априорные интуиции.

О чистых рассудочных понятиях

Априорное понятие – это связь многообразия чистых рассудочных понятий в единство сознания. Логика занимается лишь формальными законами рассудочных понятий.

О пространстве и времени как априорных интуициях до опыта нельзя сказать почти ничего. Но существуют и априорные понятия, ибо без них была бы невозможна никакая метафизика. Мы можем определить все эти понятия, которые рассудок способен образовать только a priori, согласно единому принципу, а именно:

1. Указать их происхождение;

2. Установить их число.

С помощью априорных идей мы можем рассматривать метафизику как систему. Нам следует выяснить, на чем основываются априорные понятия и откуда они происходят.

Всё формальное в рассудке объясняется в логике. Чистые рассудочные понятия мы, вслед за Аристотелем, назовем категориями. Все априорные понятия возникают из формального применения рассудка.

Классификация суждений

Все суждения можно разделить:

1. По количеству;

2. По качеству;

3. По отношению;

4. По модальности.

По количеству суждения бывают:

– Общие (универсальные);

– Частные;

– Единичные.

По качеству:

– Утвердительные;

– Отрицательные;

– Неопределенные (по сути тождественные отрицательным, но отличающиеся от них по логической форме).

По отношению:

– Категорические;

– Гипотетические;

– Разделительные.

О модальности: они бывают проблематическими, ассерторическими и аподиктическими.

Чистые рассудочные понятия соответствуют этим суждениям:

1. Суждениям количества соответствуют понятия единства, множества и целокупности;

2. Суждениям качества – понятия реальности, отрицания и ограничения (ограничение есть недостаток реальности, то есть ограниченная реальность);

3. Суждениям отношения – понятия субстанции и акциденции (категорические суждения), причины и действия (гипотетические суждения), составного и частей (дизъюнктивные суждения). Их можно объединить под общими названиями: присущность, причинность, взаимодействие.

Суждениям модальности соответствуют понятия возможности, реальности (или действительности) и необходимости. Не существует чистых рассудочных понятий, которые не подпадали бы под эти категории.

Модальность имеет совершенно особый характер; здесь обращают внимание лишь на то, как совершается суждение – проблематически (как возможное), ассерторически (как действительное) или аподиктически (как необходимое).

Представление, которое относится не к объекту, а исключительно к субъекту, называется ощущением.

Через ощущения мы абсолютно ничего не можем познать.

Интуиции без понятий, равно как и понятия без интуиций, не дают никакого знания. Необходимо одновременно иметь априорные интуиции и понятия, иначе понятия невозможны. Ощущение делает интуицию эмпирической.

Априорные интуиции мы можем называть чистыми интуициями, то есть такими, в которых не встречается никакого ощущения. Апостериорные, или эмпирические, интуиции – это те, которые связаны с ощущениями.

Дедукцией мы называем объяснение возможности чистых рассудочных понятий. Дедукция, собственно, есть ответ на вопрос Quid juris? (Что по праву?). Дедукция чистых рассудочных понятий служит доказательством их законности.

О принципе (vom Grunde)

Понятие принципа и следствия принадлежит логике, а не метафизике, но принимается как предположенное. Логический принцип – это отношение познания, касающееся того, как одна вещь выводится из другой. В метафизике принцип подпадает под понятие причинности.

Термин «категория» был принят Аристотелем для обозначения рассудочных понятий. Этот философ насчитывал десять категорий:

1. Субстанция и акциденция;

2. Качество;

3. Количество;

4. Отношение;

5. Действие;

6. Страдание;

7. Когда (quando);

8. Где (ubi);

9. Положение (situs);

10. Обладание (habitus).

Действие и страдание не являются в строгом смысле категориями, а лишь предикабилиями: они относятся к отношению. Понятия quando, ubi и situs входят в понятия пространства и времени. Но пространство и время – не категории. Habitus относится к возможности, однако у Аристотеля в категориях не встречаются возможность, действительность и необходимость. Таким образом, легко видеть, что аристотелевские категории недостаточны и неразличимы.

Мы попытаемся дать точное определение принципа, поскольку оно совершенно необходимо. Принцип – это то, через что полагается нечто иное. Понятие принципа есть понятие отношения: Rationatum est quod non ponitur nisi posito alio (Следствие есть то, что не полагается иначе, как через полагание другого).

Принцип – это то, что необходимо влечёт за собой нечто другое, или то, что следует за чем-то согласно общим правилам: все эти идеи в сущности означают одно и то же. Если следствие положено, то должен быть выведен и принцип; однако сам принцип этим не определяется. Но если я полагаю принцип, я необходимо должен полагать и следствие: Ratio est id quo posito determinate ponitur aliud (Принцип есть то, через что, будучи положенным, полагается нечто иное определённым образом).

Однако бывают случаи, когда нечто положено, и за ним следует нечто другое, но одно не является принципом другого (например, когда пролетает аист, а затем наступает хорошая погода). Ponere не означает то, что случайно следует за другим (ведь аиста могли бы и почтой доставить).

То, что рассматривается как следствие, называется зависимым. Зависимое – это то, что содержит в себе следствия чего-то другого (например, человек может зависеть от другого). Независимое – это то, что не содержит в себе ничего как следствие (rationatum) другого. Только Бог может быть независимым.

Связь (nexus) между принципом и следствием бывает двух видов: подчинение и координация. Всякая связь есть отношение (respectus). Но отношение двояко: в зависимости от того, есть ли nexus или противоположность (oppositio). И то, и другое имеют принцип, следовательно, ratio ponendi (основание полагания) и ratio tollendi (основание устранения); respectus ponens (полагающее отношение) и tollens (устраняющее отношение). Для обоих может требоваться принцип.

Всякий принцип двояк: он либо логический, либо реальный.

– Логический принцип – это то, через что нечто полагается или устраняется согласно закону тождества.

– Реальный принцип – это то, через что нечто полагается или устраняется согласно закону противоречия.

Первый аналитический, второй – синтетический. Согласие (consensus) есть лишь отрицательная связь. Логическая связь (nexus logicus), правда, может быть понята и по принципу противоречия, но гораздо яснее и легче – по принципу тождества: Ratio logica est quo posito ponitur aliud secundum principium identitatis (Логический принцип есть то, через что, будучи положенным, полагается другое согласно принципу тождества).

Я вывожу одно понятие из другого посредством аналитической операции. Следовательно, следствие уже содержится в принципе; оно образует с ним одну и ту же вещь имплицитно, но не эксплицитно. Поэтому между принципом и его следствием нет реального различия, а лишь различие по форме.

Реальный принцип – это тот, следствие которого есть реальное следствие (например, моя воля есть реальный принцип движения моей ноги).

Между двумя логически противоположными вещами нет середины (tertium non datur), но между реально противоположными вещами, напротив, есть середина (tertium datur). Понятие реального принципа есть синтетическое понятие. То, что содержит реальный принцип чего-либо, называется причиной.

Я не могу постичь понятие реального принципа через опыт, ибо оно заключает в себе необходимость.

Таким образом, здесь можно вполне ответить на вопрос о возможности синтетических априорных суждений. Всякое познание состоит из суждений, то есть я должен относить к субъекту представление как предикат. Суждения, образованные из понятий, происходящих от чувств, имеют тождественную форму. Но если представления должны относиться к объекту, форма суждений уже не тождественна, поскольку они определены в себе объектом.

Представления, поскольку они не относятся к объекту, суть лишь предикаты возможных суждений; но если они относятся к объекту, суждение должно иметь форму, в которой они соотносятся с объектом. Таким образом, познание есть эмпирическое отношение представлений к объекту. Оно возможно только через суждения, и его форма должна быть определена.

Понятия, которые определяют форму суждений в отношении каждого объекта, суть чистые рассудочные понятия, или категории. Следовательно, категории суть принципы возможности всякого опыта. Они определяют априори для всех объектов форму суждений.

Все чувственные представления имеют отношение к объекту. Связь принципа со следствием есть представление связи двух явлений, поскольку она мыслится согласно общим правилам. Всякое движение должно иметь причину.

Опыт есть не что иное, как познание объекта через чувственные представления. Форма суждений показывает, как несколько представлений могут быть связаны в одном сознании. Через чувства мы можем познавать лишь свойства или предикаты объекта. Сам объект интеллектуален.

Нечто может рассматриваться как возможное внутренне и внешне. Внутренне возможное называется абсолютно возможным, внешне возможное – гипотетически возможным. Это выражение весьма двусмысленно. Всякое условие ограничительно и не имеет всеобщей значимости, но здесь возможность рассматривается не как ограниченная, а, напротив, как расширенная.

То, что возможно не только in thesi (в тезисе), но и in hypothesi (в гипотезе), есть то, что возможно не только внутренне, но и внешне. Таким образом, обусловленная возможность есть меньшая степень возможности, но она должна быть расширяемой.

Абсолютно возможно то, что возможно во всех отношениях; гипотетически возможно то, что возможно лишь при определённых условиях (sub conditione restrictiva). То, что невозможно само по себе, не возможно ни при каких условиях (sub nulla hypothesi).

О принципе достаточного основания

В учебниках метафизики принцип достаточного основания (principium rationis sufficientis) формулируется так: Nihil est sine ratione («Ничто не бывает без основания»). Лейбниц полагал, что если этот принцип можно представить в более ясном свете, то им можно будет лучше пользоваться. Однако Вольф применял его без всяких ограничений: всё, что существует, имеет своё основание; следовательно, всё существующее должно быть следствием.

Чтобы увидеть ложность этого универсального принципа, достаточно выразить его иначе: Quidquid est, est rationatum («Всё, что есть, имеет основание»). Тогда сразу становится ясно, что это не так. Значит, все вещи были бы следствиями? Но тогда следствиями чего они были бы? Невозможность такого утверждения очевидна.

Если требуется доказать это ещё яснее, можно сформулировать принцип так: Если нечто существует, но не имеет основания, то оно есть ничто. Здесь логическое ничто смешивается с трансцендентальным ничто.

Поэтому я не могу утверждать, что все вещи суть следствия, но буду применять этот принцип с некоторыми ограничениями.

Отношение следствия к основанию есть отношение подчинения, а вещи, подчинённые этому отношению, образуют ряд. Следовательно, отношение основания к следствию есть принцип ряда и применимо только к случайному.

Всё случайное имеет основание (contingens – то, противоположное чему возможно). Таким образом, принцип достаточного основания гласит:

Всё, что происходит, имеет основание.

Принцип достаточного основания относится не к идеям вообще, а к чувственному восприятию.

До сих пор ни один философ не доказал принцип достаточного основания, поэтому можно сказать, что это crux philosophorum («крест философов»).

Его нельзя доказать аналитически, так как суждение «Если что-то происходит, должна быть причина, почему это происходит» – синтетическое. Его нельзя вывести из одних лишь понятий; оно возможно a priori благодаря отношению понятий к возможному опыту.

Принцип достаточного основания – это положение, служащее основой возможного опыта.

Основание – это то, что, будучи положено, влечёт за собой нечто иное согласно общим правилам.

Опыт возможен только благодаря априорным интеллектуальным понятиям. Синтетические суждения никогда не относятся к вещам самим по себе, а только через посредство опыта.

Всякий опыт есть синтез, или синтетическое познание вещей, имеющих объективную значимость.

Принцип эмпирической необходимости связи всех представлений опыта есть априорное синтетическое познание.

Различие между достаточным и недостаточным основанием

– Достаточное основание – это то, что содержит в себе всё, что есть в следствии.

– Недостаточное основание содержит лишь часть того, что есть в следствии.

Основания делятся на:

– Опосредованные (principium mediatum) – основание основания.

– Непосредственные (principium immediatum) – основание без промежуточного основания (absque ratione intermedia).

Нечто может называться высшим основанием (ratio prima), и это основание бывает:

– Secundum quid – относительно.

– Simpliciter – безусловно.

Независимое основание – то, что не зависит ни от какого другого.

Основания могут также рассматриваться как координированные.

Если основание положено, то и следствие положено, но не наоборот.

О логическом и реальном

Aliquid in logico sensu («нечто в логическом смысле») – это объект мысли, и это «нечто» есть высшее понятие.

Два противоположных нельзя объединить в одном понятии. Определять – значит полагать одно из двух противоположных.

Объекты, данные нам через понятия, не определены. Определяемым является всякое понятие, поскольку оно общее.

Невозможно определить каждую вещь всяким образом (omni modo), ибо для этого нужно было бы знать все предикаты всех вещей, что возможно лишь для всеведущего.

Определяющее (determinans) есть основание.

Мы называем определением не аналитические предикаты, а синтетические.

Различие между определениями состоит в том, что они бывают:

– утвердительными,

– отрицательными,

что составляет качество суждений.

Для логики безразлично, пользуемся ли мы утвердительными или отрицательными предикатами, поскольку логика рассматривает только форму суждения.

Реальность и отрицание суть категории, то есть чистые интеллектуальные понятия.

Различие между реальностью и отрицанием в том, что:

– реальность – это то, чье понятие содержит в себе бытие,

– отрицание – то, чье понятие содержит небытие.

Различать вещи легко; трудности возникают лишь тогда, когда речь идёт об интеллигибельных вещах.

Заблуждение – не отрицание.

Между ними есть ещё третье, промежуточное, но не связанное с ними – ограничение.

Все определения суть либо:

– внутренние определения,

– отношения, то есть связи с другим.

О понятии бытия (сущности)

Понятие бытия (Wesen) принадлежит собственно логике.

Бытие бывает:

– логическим,

– реальным.

Логическое бытие есть первое основание всех логических предикатов вещи.

Реальное бытие есть первое основание всех определений сущего, ибо essentia est vel logica, vel realis («сущность есть либо логическая, либо реальная»).

Мы полагаем логическое бытие через анализ понятия. Первый принцип всех предикатов содержится в понятии, но это ещё не реальное бытие.

Например, притяжение тел принадлежит к сущности вещей, хотя понятие этого факта не входит в понятие тела.

Таким образом, логическая сущность есть первый внутренний принцип всего, что содержится в понятии.

Но реальное бытие (или реальная сущность) есть первый внутренний принцип всего, что принадлежит самой вещи.

Если у меня есть логическая сущность, у меня ещё нет реальной.

В метафизике логическая сущность никогда не должна приниматься за бытие, ибо она принадлежит логике.

Логическая сущность обнаруживается через принципы анализа, а реальная – через принципы синтеза.

Предикаты, принадлежащие к сущности, но лишь как следствия, называются атрибутами.

То же, что принадлежит к сущности как основание, называется существенным (essentiale).

Таким образом, атрибуты и существенные свойства (essentialia) принадлежат бытию.

Модусы и отношения суть extra-essentialia («внесущностное»), не входящие в бытие или сущность.

Модусы – это внутренние внесущностные определения.

Некоторые предикаты подходят к понятию вещи как внутреннее основание, другие – лишь как следствие данного понятия.

Первые суть essentialia, вторые – attributa.

Совокупность essentialium есть сущность (essentia), или бытие.

Реальная сущность – это не сущность понятия, а сущность вещи.

Например, предикат непроницаемости не входит в существование тела.

Таким образом, я наблюдаю в опыте многое, что не принадлежит к существованию, например:

– протяжённость в пространстве,

– сопротивление другим телам и т. д.

Внутренний принцип всего этого есть природа вещи.

Мы можем лишь заключать от известных нам свойств к внутреннему принципу.

Следовательно, реальная сущность вещей недоступна нам, хотя мы и знаем многие её существенные части.

Силы вещей мы познаём постепенно через опыт.

Атрибуты вещи бывают:

– собственными (если принадлежат только ей),

– общими (если принадлежат и другим).

Собственный атрибут должен вытекать из всего, что составляет сущность (essentialibus).

Общий атрибут вытекает лишь из части сущности (essentiali).

О существовании

Это понятие, хотя и простое, весьма трудно, потому что мы применяем его к понятиям, выходящим за пределы всякого опыта и примера (например, к понятию Бога).

Оно принадлежит к категории модальности, то есть к категориям, касающимся суждения с точки зрения возможности.

Различие между проблематическим и ассерторическим суждением состоит в том, что:

– в первом случае я мыслю нечто об объекте, то есть приписываю предикат субъекту в своём представлении,

– во втором случае я приписываю предикат объекту вне меня, а не в мысли.

Категории возможности и действительности различаются именно этим.

Действительность не приписывает субъекту больше, чем возможность; но:

– в возможности предикаты полагаются лишь в мысли,

– в действительности они полагаются абсолютно.

В первом случае – абсолютное полагание, во втором – относительное (respective).

Я познаю логическую возможность через принцип противоречия.

Всё существующее, правда, определено всеобще, но в существовании вещь полагается со всеми своими предикатами и, следовательно, определена всеобще.

Однако существование – не понятие всеобщего определения, ибо я не могу познать его (это возможно лишь для высшего знания).

Поэтому существование не должно зависеть от понятия всеобщего определения, а наоборот.

Если нечто только мыслится, оно возможно.

Если нечто мыслится потому, что уже положено, то оно действительно.

Если нечто дано, то уже в силу того, что оно мыслится, оно необходимо.

Я не мыслю в вещи больше через существование, чем через возможность; лишь способ полагания различен, то есть её отношение ко мне не то же самое.

Таким образом, существование не прибавляет объекту никакого предиката.

В школах говорят: «Существование есть восполнение возможности», но это происходит лишь в моей мысли, а не в вещи.

Истинное определение существования таково:

Existentia est positio absoluta («Существование есть абсолютное полагание»).

Оно не может быть восполнением или предикатом вещи, но полаганием вещи со всеми её предикатами.

Существование – не особая реальность, хотя всё существующее должно иметь реальность.

Существование, возможность, действительность и необходимость суть особые виды категорий, которые содержат не предикаты вещей, а лишь способы полагания этих предикатов.

От есть к может быть вывод правилен (ab esse ad posse valet consequentia), но не наоборот.

От не может быть к не есть вывод правилен (a non posse ad non esse valet consequentia), но не наоборот.

То есть:

– от невозможности можно заключить к несуществованию,

– но от несуществования – к невозможности нельзя.

Согласно нашим ограниченным понятиям, по которым мы не можем априори усмотреть возможность вещей, мы вынуждены заключать ab esse ad posse (от существования к возможности).

Бытие и Небытие (Ens et non ens).

Нечто (aliquid) в логическом смысле обозначает объект вообще; в метафизическом смысле (in sensu reali) оно означает возможное (ens imaginarium); его также обычно называют ens rationis. То, понятие чего возможно, но о чьей возможности мы не можем утверждать, не содержит противоречия. Все трактаты по пневматологии содержат нечто подобное: таковы, например, идеи Лафатера о вечности, где речь идет о многом, касающемся общности духов. Всё это – лишь entia rationis ratiocinantis. Такова же и идея о том, что после смерти наша душа перейдет из одного космического тела в другое: разум может это помыслить, не находя в этом противоречия. Ens rationis ratiocinantis есть идеал. Разум вынужден признать подобный идеал совершенства как максимум в определенной области, по отношению к которому оценивается всё остальное; например, образец совершенной дружбы. Такой идеал есть величайшее в своем роде: следовательно, он единственен, ибо величайшее может быть только одним.

Entia ficta imaginaria – это вещи, которые мы можем помыслить, но они не являются идеалами. Ибо идеалы суть продукты разума и лишены интуиции: они суть необходимые субстраты разума. Химеры и идеалы также различны: идеал возникает из необходимого применения разума; химера же, напротив, есть произвольный предикат разума, уклоняющегося от нормы.

О Единстве, Истине, Совершенстве.

Существует древнее схоластическое учение: Quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum.

1. Всякая вещь едина;

2. Всякая вещь истинна. Противоречит обычному словоупотреблению приписывать истину вещи; однако мы говорим, что знание истинно. Основание истины должно заключаться в самой вещи.

3. Всякая вещь совершенна; то есть содержит всё необходимое для своего существования.

Представление любого объекта включает:

1. Единство определяемого;

2. Множественность определений и их взаимное согласие;

3. Полноту определений, поскольку она состоит в том, что множество определений встречается в одном объекте.

Трансцендентальная истина, отличная от логической, заключается в согласии предикатов, принадлежащих сущности вещи, с самой сущностью: ибо, будучи предикатами вещи, они должны согласовываться с её сущностью. Всякая вещь истинна в трансцендентальном смысле. Совершенство, рассматриваемое трансцендентально, есть полнота или целостность множества определений. Всякая вещь совершенна с трансцендентальной точки зрения.

Критерии вещи и не-вещи суть:

1. Единство объекта, мыслимого в моем понятии;

2. Трансцендентальная истинность в связи различных определений;

3. Целостность или полнота.

Вещи могут рассматриваться:

1. Физически – поскольку они представляются через опыт;

2. Метафизически – поскольку они представляются чистым разумом;

3. Трансцендентально – поскольку они представляются чистым разумом в отношении того, что необходимо принадлежит их сущности.

Физическое совершенство состоит в достаточности эмпирических представлений. Метафизическое совершенство заключается в степенях реальности. Трансцендентальное совершенство состоит в наличии всего необходимого для вещи. Одна вещь метафизически совершеннее другой. Одна вещь обладает большей реальностью, чем другая. Но всякая вещь трансцендентально совершенна.

О Необходимом и Случайном.

Согласие объекта с условиями мышления составляет его возможность. Его абсолютное полагание (absoluta positio) есть реальность; то есть объект полагается сам по себе, а не в отношении к мышлению. Реальность, поскольку она может быть познана a priori, есть необходимость. Эта необходимость может быть гипотетической, если существование вещи познается a priori secundum quid (условно), – или абсолютной, если существование вещи познается a priori simpliciter (безусловно).

Познание вещи a priori secundum quid имеет место, когда её познают через понятие, без опыта, но при этом её основание познается через опыт. Никогда нельзя познать существование вещей совершенно a priori, через одно лишь понятие: ибо оно не может быть выведено из чистых понятий, а должно быть изначально дано в опыте. Однако должна быть причина, которая может быть познана через опыт: ибо если бы эта причина мыслилась лишь через понятие, в следствии было бы больше, чем в основании, поскольку понятие показывает лишь отношение вещи к мышлению. Но реальность есть абсолютное полагание, так что объект полагается сам по себе, а не в отношении к моему рассудку. Поэтому из возможности никогда нельзя заключить к реальности, но из реальности можно заключить к возможности. Таким образом, существование вещи нельзя познать совершенно a priori.

Абсолютная необходимость есть та, которая должна быть познана a priori simpliciter. К мышлению должно быть добавлено нечто ещё – а именно, интуиция чего-то реального, или восприятие. Восприятие есть представление реального. Поэтому познание существования вещи никогда не возможно без опыта: либо я познаю вещи исключительно через опыт, либо познаю их основания, исходя из опыта. Таким образом, абсолютная необходимость совершенно непознаваема, хотя мы и не видим её невозможности. Следовательно, познание необходимости есть гипотетическое познание.

Все вещи имеют производную необходимость (necessitatem derivativam), которую я могу познать a priori secundum quid на основе принципов опыта.

Необходимо то, противоположное чему невозможно; возможно то, что согласуется с правилами мышления; случайно то, противоположное чему возможно. Это – номинальные определения, чистые определения слов.

Логическая возможность, реальность и необходимость познаются через принцип противоречия. Логическая необходимость не доказывает существования вещи. Но логическая возможность, как было показано, не есть реальная возможность. Реальная возможность есть согласие с условиями возможного опыта. Связь вещи с опытом составляет реальность. Эта связь, поскольку она может быть познана a priori, есть необходимость. Последняя, как было показано, всегда гипотетична.

У нас есть логическое понятие абсолютной необходимости. Необходимость может быть разделена на реальную и логическую. Абсолютная логическая необходимость суждений всегда есть гипотетическая необходимость их предикатов или необходимость, подчиненная предшествующим условиям. Абсолютная реальная необходимость не может быть объяснена ни одним примером. Только гипотетическая необходимость мыслима.

Об Изменчивом и Неизменном.

Спрашивается, к какой категории следует отнести двойное понятие изменчивого и неизменного? Сначала нужно объяснить, что понимается под изменением или превращением: это successio determinationum oppositarum in eodem ente (последовательность противоположных определений в одном и том же сущем). Например, тело изменяется внешне, когда переходит из покоя в движение.

Таким образом, понятие изменчивого и неизменного принадлежит к категории существования. Существовать одновременно – значит быть в одном и том же времени. Вещи следуют друг за другом, если они находятся в разных временах. Все вещи, которые мы помещаем во времени и пространстве, мы рассматриваем как явления.

Existentia determinationum oppositarum in eodem ente (существование противоположных определений в одном сущем) есть интеллектуальное понятие. Существование, противоположное определение, вещь – суть чистые интеллектуальные понятия. Возможность изменения предполагает время. Противоположные определения, следующие друг за другом, суть contradictorie oppositae (противоречаще противоположные). Contradictorie oppositae determinationes не противоречат друг другу.

Случайная вещь есть та, противоположное чему может быть помыслено. Однако из существования следующих друг за другом противоположностей ещё нельзя заключить о случайности. Но кажется вполне естественным заключить об изменчивости из случайности: ибо противоположное тем самым возможно. Тем не менее, так заключать нельзя, ибо изменение не доказывает противоречащей противоположности.

Логическая противоположность есть отрицание, устраняющее предшествующую противоположность. Здесь речь идет о том, как возможно изменение, то есть как противоположные определения могут иметь место в одной вещи. Однако не следует думать, что мы всегда ясно осознаем то, что понимаем: ибо осознавать – значит познавать нечто a priori через разум.

В отношении опыта мы всегда нуждаемся в изменении.

В метафизике существует общий принцип: Essentiae rerum sunt immutabiles (Сущности вещей неизменны). Его основанием служит положение: Essentiae rerum sunt necessariae (Сущности вещей необходимы); из необходимости следует неизменность. Следовательно, essentiae rerum sunt immutabiles.

Вещь так же случайна, как изменчива, и так же необходима, как неизменна. Но логическая сущность вещей необходима; и здесь речь идет не о реальной сущности, а именно о логической. Вместо Essentiae rerum sunt immutabiles следовало бы сказать, что сущность вещей необходимо присуща каждой из них. Мы не можем изменить сущность вещи, не уничтожив её. Ничто не может быть изменено salva rei essentia (при сохранении сущности вещи) в том, что необходимо принадлежит этой сущности.

Таким образом, когда говорят: Essentiae rerum sunt immutabiles, имеют в виду лишь логическую изменчивость, а не реальную.

Думали, что, изучая метафизику, узнают многое; но принимали лишь идеальные положения за гипотетические. Идеальное положение кажется содержащим нечто особенное, потому что слово «сущность» понимается в двояком смысле. В первом смысле оно означает субстанцию; так понимал его уже Аристотель, говоря: «Субстанции неизменны». Но в онтологии слово «сущность» понимается иначе: оно обозначает лишь первое понятие, которое я составляю о вещи.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.