Лариса Евгеньевна Померанцева
Воля Неба и судьба человека
Труды и переводы

© Померанцева Л.Е. (наследники), 2025

© Хуземи Д.В., составление, вступ. статья, 2025

© Ульянов М.Ю., послесловие, 2025

© ФГБУ «Издательство „Наука“», редакционно-издательское оформление, 2025

* * *

Рекомендовано к публикации Ученым советом ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова

Редакционная коллегия серии «Российское китаеведение: избранное» С.М. Аникеева, И.Ф. Попова, М.Ю. Ульянов

Составитель Д.В. Хуземи

Научный редактор М.Ю. Ульянов

Рецензенты: д.ф.н. Н.В. Захарова, к.ф.н. С.В. Никольская, к.ф.н. И.И. Семененоко, к.ф.н. Т.Г. Семенова

Об Учителе

Лариса Евгеньевна Померанцева (1938–2018) – замечательный российский (и советский) китаевед, переводчик, историк литературы, талантливый педагог. С ее именем связан первый в отечественной науке полный перевод на русский язык крупнейшего философского памятника эпохи Хань (II в. до н. э. – II в. н. э.) «Хуайнаньцзы» или «Философы из Хуайнани». Она является автором двух десятков научных публикаций, а также монографии, посвященной данному памятнику. За авторством Л.Е. Померанцевой были опубликованы переводы фрагментов других важнейших памятников древнекитайской литературы, таких как «Изречения» Конфуция, «Мэнцзы», «Книга песен» («Шицзин»), «Исторические записки» Сыма Цяня. Ею также было переведено на русский язык «Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню», широко известное в Китае как манифест большой группы литераторов эпохи Тан (VII–X вв.).

Цель настоящего издания – собрать воедино все научные публикации Л.Е. Померанцевой, совместив их с ее переводами, с тем чтобы воссоздать таким образом наиболее полную картину творческого наследия ученого. В сборник вошли 15 научных статей; монография «Поздние даосы о природе, обществе и искусстве („Хуайнаньцзы“ – IIв. до н.э.)»; вступительная статья к изданию полного перевода «Хуайнаньцзы» (2016г.); все опубликованные ранее переводы памятников, упомянутые выше, за исключением полного текста «Хуайнаньцзы», который представлен в настоящем издании первой главой «Об изначальном дао». В сборник также вошли переводы шести «жизнеописаний» (лечжуань) из состава «Исторических записок» Сыма Цяня, пять из которых никогда ранее не публиковались и дошли до нас в составе личного архива ученого[1]. Они были в свое время оформлены в качестве машинописного текста, пронумерованы в авторской последовательности и подготовлены Л.Е. Померанцевой к изданию, которое, однако, не состоялось по независящим от нее причинам.

И все же трактат «Хуайнаньцзы» и связанные с ним научные проблемы стали для Л.Е. Померанцевой главным делом всей ее жизни. Она начала работу над памятником еще в 60-е годы прошлого века в процессе написания кандидатской диссертации и завершила полное издание перевода лишь в 2016г. Отчасти это объясняется сложностью самого трактата, грандиозностью его объема, но также в значительной степени – тщательностью работы ученого. «Хуайнаньцзы» стоит особняком в истории китайской литературы. Трактат принято относить к «школе эклектиков» (цзацзя), поскольку идейную основу этого памятника невозможно однозначно идентифицировать ни с даосской, ни с конфуцианской, ни с какой-либо другой философской школой. «В онтологии и теории познания [авторы „Хуайнаньцзы“] явно исповедуют даосизм, в теории управления государством – легизм, а в этике – конфуцианство»[2]. Таким образом, идейно-философская основа «Хуайнаньцзы» является синтетической, объединяющей, по замыслу авторов, лучшие из возможных идей для конкретных целей, и этот синтез осуществляется ими намеренно.

Примечательно и время создания памятника. Оно приходится на годы правления знаменитого У-ди (140–86гг. до н.э.), когда ханьская империя находилась на вершине своего величия. Хуайнаньский князь Лю Ань (179–122гг. до н.э.), чьим именем впоследствии стали называть трактат, являлся двоюродным братом самого У-ди, а оба они – родными внуками основателя династии Лю Бана. По свидетельству историка Бань Гу (Iв.), вокруг Лю Аня при дворе его удельного княжества собиралось большое число так называемых «гостей» (кэ), что «в древнем сообществе означало знатоков философии, истории, военного дела, географии, астрономии, политиков, поэтов, музыкантов, астрологов, врачей и знахарей, и людей всех возможных профессий»[3]. В этой среде при участии самого Лю Аня велись дискуссии по различным отраслям знания. Их результатом стало создание нескольких крупных философских и художественных произведений. До нашего времени дошло полностью только одно из них, а именно так называемая «Внутренняя книга», которая впоследствии получила название «Хуайнаньцзы» или «Философы из Хуайнани». Памятник представляет собой трактат, состоящий из 21 главы, каждая из которых, в свою очередь, является трактатом на определенную тему. В силу принадлежности разным авторам (или группам авторов) главы памятника довольно сильно отличаются между собой как по стилю, так и по содержанию. «Космогония, теория познания, теория государственного управления, история, военное искусство, физика (в древнем своем значении), календарь – все это темы, входящие так или иначе в круг рассматриваемых в „Хуайнаньцзы“»[4].

По свидетельству Гао Ю (II–IIIвв.), комментатора «Хуайнаньцзы», при жизни авторов памятник назывался «Хунле», или «Великая мудрость». Этим сказано, что с самого начала авторы ставили перед собой задачу максимального охвата материала по многим отраслям знания. То была попытка создания своего рода «Книги Книг о Мудрости Дао», вмещавшей все лучшее и ценное, что было на тот момент известно. «Огромное количество фактического материала, разнообразных сведений, относящихся к быту, составляющих последнее слово науки (как, например, глава об астрономии) или удовлетворяющих интерес современников к чужеземным странам (как глава о географии)– все это говорит о стремлении к исчерпывающей полноте»[5]. Поэтому неудивительно, что когда «Хуайнаньцзы» в силу исторической инерции пытаются сравнивать с произведениями «всех учителей [и] ста школ»[6] (чжузы байцзя), то обнаруживают массу отличий. Ведь здесь мы имеем дело не с работой одного Мастера и круга его учеников, как то бывало ранее, а с творчеством целой «Академии», объединенной вокруг члена императорского дома. Это обстоятельство должно было накладывать заметный отпечаток на характер памятника. «В отличие от раннеклассических произведений V–IIIвв. до н.э., „Хуайнаньцзы“ уже не ищет специально ответов на глобальные вопросы бытия – они как будто уже даны. Весь пафос трактатов состоит в том, чтобы найти способы применения высокой теории к практическим делам сегодняшнего дня: либо найти с ее помощью объяснение современным общественно-политическим явлениям, либо обосновать свои проекты общественного устройства»[7].

Размышляя о времени создания «Хуайнаньцзы», Л.Е. Померанцева дает ему определение «поздняя древность». Она ссылается на работы Н.И. Конрада, который «не однажды высказывал мысль о существующей параллели между ханьской культурной эпохой и явлениями, происходившими в типологически схожих обстоятельствах, почти в то же время, на другом конце света – в эллинистической Греции. Одним из оснований для этого ему послужило имевшее место – тут и там – подведение итогов, которым как бы завершался древний период в развитии этих культур»[8]. Л.Е. Померанцева также утверждает, что «ханьская империя по многим аспектам – культурным и историческим – сопоставима с Римской»[9]. Она указывает, что еще до установления первой империи Цинь, «начиная с IIIв. до н.э., в Китае наблюдаются признаки наступления принципиально нового культурного периода»[10]. В литературе его предвестником стало творчество поэта из южного царства Чу по имени Цюй Юань (340–278гг. до н.э.), который считается патриархом авторской поэзии в Китае. Его творчество принадлежит к южной песенно-поэтической традиции, в основе которой лежали гимновые циклы, имевшие в древности культовое применение. Л.Е. Померанцева указывает, что в творчестве Цюй Юаня гимновая традиция переживает трансформацию – она секуляризируется и переводится в лирический план. «В поэме [„Лисао“ („Скорбь отлученного“)] культовая реальность превращена в художественное полотно, развернута в ярко окрашенное религиозной символикой лирическое переживание»[11]. Герой поэмы представлен в образе жреца, который «ищет спасения для людей на путях жреческого магического воздействия на общину своим собственным примером, т.е. в приобщении, в „возвращении“ людей к небесной природе – совершенной и неизменной, не подверженной ничему временному»[12]. Но, несмотря на все свои усилия, он терпит на этом пути неудачу, встречая непонимание «паствы» и отчуждение со стороны Государя. В отчаянии он отправляется на небо, но даже там «небесный страж не открывает ему ворот в сокровенные высоты верхнего мира»[13]. Переживание героем утраты связи с сакральным началом – в китайской традиции с Небом – занимает здесь центральное место. «Герой, будучи неспособным отказаться от привычных и святых для него идеалов, остается в полном одиночестве: не только люди против него, но и боги не с ним. Вопрос о том, что делать, когда и люди и боги против тебя, станет основным вопросом многих трагедийных произведений не только китайской, но и мировой литературы,– важно, что он ставится в китайской литературе здесь впервые. Все значительные произведения такого плана в Китае всегда будут помнить этот образец, а зачастую и прямо к нему апеллировать»[14].

Стоит ли сомневаться, что герой Цюй Юаня является героем своего времени? «Под одеждами жреца проступает не богоподобное существо, безупречный образец, а человек, наделенный „внутренним чувством“ – душой, современный автору поэмы»[15]. Его трагическое одиночество свидетельствует о том, что «выработанные веками универсалии в их прежнем наполнении не годились для нового времени, и между старыми представлениями о вещах и новыми реалиями разверзлась пропасть»[16]. Выход видится герою лишь «за чертой» – предположительно, в конце поэмы он совершает самоубийство, снимая таким образом неразрешимые противоречия. Иными словами, с точки зрения Цюй Юаня, реализация Идеала оказывается возможна лишь за пределами человеческого мира. В «Лисао» отражается специфика сознания эпохи, отмеченной распадом патриархальных устоев. Мир кануна империи все больше начинает напоминать мир атомарных сущностей, пытающихся заново обрести смысл своего существования. Л.Е. Померанцева обращает внимание, что именно в это время приобретает популярность «Ицзин»[17], в частности, благодаря акценту на диалектику большого и малого. «Включение малого и низкого в сферу Целого вызвало желание описать это Целое во всем объеме и как можно подробнее, что в древнем понимании означает исчислить по частям»[18]. В литературе появляется так называемый «каталожный стиль»: «Тексты философские, исторические, географические, астрономические, по истории музыки и др., не считая обрядовых, включают в себя длинные перечневые записи, преследующие главную цель – исчерпание множества и разнообразия форм жизни. Не случайно именно в этот период появляются знаменитые древние словари („Эръя“, „Шимин“, „Шовэнь цзецзы“, „Фаньянь“), заложившие основы позднейших классификационных принципов китайских энциклопедий (лэйшу)»[19].

Примерно в это же время появляется «Книга гор и морей». В ней также в перечневом стиле описывается земное, обжитое пространство. «Оно описывается в формах мифа с добавлением реальных и фантастических сведений о землях, населяющих их народах, травах и деревьях, птицах и зверях, о чудесных свойствах вещей. Его пространственная модель иная, чем представлена была в Предании – не царства, а стороны света „внутри морей“ и „за морями“, „внутри пустынь“ и „за пустынями“. Если мир Предания замкнут, то этот мир простерт за границы суши и моря. Это было принципиально – пространство разомкнулось»[20]. Мир, став открытым, приобретает единство на новых, универсальных принципах. Его объединяют пространство и время, которые, в свою очередь, оказываются опосредованы рациональным восприятием людей. Так на примере главы «Небесный узор» трактата «Хуайнаньцзы» Л.Е. Померанцева обнаруживает, что «в отличие от таких текстов, как, например, „Чжуанцзы“ (IVв. до н.э.), где царствуют определения „неизмеримое“, „беспредельное“, где ценность признается только за тем, что „нельзя взять и подержать в руке“, тем, что не поддается „угломеру и отвесу“, здесь утверждается, что даже самые большие вещи, каковыми являются „небо и земля“ (тянь ди), можно измерить: надо только поставить шесты утром и вечером, и определить расстояние между ними в полдень и на закате, что-то сложить и разделить, и получишь точное расстояние от земли до неба»[21]. Она отмечает, как авторы трактата «одержимы идеей всеобщей измеримости не только отдельных вещей, но и самой вселенной – в градусах, сантиметрах, метрах, шагах, т.е. человеческой мерой, той, которую сам человек создает как инструмент исчисления»[22].

Трудно не согласиться с выводом Л.Е. Померанцевой о том, что к концу древности «человек становится мерой вещей»[23]. Его «представление о том, что мера распространяется одинаково на небо и землю, на царство богов и людей, становится самым главным открытием и ведет к очень важным следствиям. Как пространство, так и время оказываются ограниченными исчислимыми рамками»[24]. В результате таким же рационально исчерпаемым оказывается и человеческий субъект. «В отличие от Чжуанцзы авторов „Хуайнаньцзы“ не спасает от печали сознание великой творческой силы природы, проявляющей свое могущество в постоянной и непрекращающейся смене форм. Для них более существенно то, что всякая отдельная личность со всем богатством заложенных в ней возможностей („природных свойств“) гибнет неминуемо, притом, если не встретит своего времени, и бесполезно»[25]. Неизбежное при этом «сознание кратковременности жизни обостряет чувство времени, оно теряет свой объективный характер, и в центре внимания все более оказывается время человеческой жизни, а в ней, если человек хочет реализовать свое предназначение, особую ценность приобретает „кусочек тени от солнечных часов“ – мгновенье, которое трудно схватить, но легко упустить»[26]. Естественный в данном случае «поиск своего особого места в организме вселенной сопровождается попытками определить свое назначение и в социуме, чего не было в прежнем даосизме. Одной из первых сдается позиция недеяния. Частично оно остается актуальным в старом значении, но все более речь идет о нем в новом, „уточненном“ смысле – недеяние теперь не означает бездействия, не надо только „опережать ход вещей“, идти против „божественного разума (шэнь мин)“, благодаря которому все в Природе совершается разумно, целесообразно и ко всеобщему Благу. Такое уточнение чревато дальнейшими изменениями позиций даосов»[27].

Эпоху «подведения итогов» характеризует то, что ни одно из направлений мысли не занимает в ней еще доминирующего положения. «Философы пользуются всем доставшимся им наследием, свободно черпая из него „формы и смыслы“ и, может быть незаметно для себя, его ревизуя. Человек империи не чувствует себя связанным родством с какой-либо одной определенной школой, он выбирает то, что считает для себя приемлемым»[28]. В литературе этого времени принято говорить о выходе на авансцену южной поэтической школы. «При дворе У-ди звучат чуские мелодии, наиболее знаменитые поэты все сплошь с юга и несут в своих поэмах чуский дух, создают новую эстетику: динамизм, экспрессия, декоративность противостоят гармонии, умеренности чувств и простоте классики. Эта поэзия волнует, рождает сопереживание»[29]. Наиболее продуктивным жанром ханьского периода является «ода» (фу), представлявшая собой, как правило, крупное произведение лиро-эпического содержания и обладавшая большой внутренней динамикой. «В отличие от ранних даосов, акцентировавших внимание на мерности движения природы, ее правильном круговращении, согласии звучащих в ней голосов, в ханьской оде подчеркнуто сильное движение, взлеты и падения, бурление, клокотание, т.е. все, что превосходит всякую мерность. Горы здесь вздымаются, потоки низвергаются, ручьи стремительно бегут, ветры бушуют, звери мчатся, всадники несутся во весь опор»[30]. Л.Е. Померанцева обращает внимание на то, что и в ханьском изобразительном искусстве эмоциональный акцент явно переносится с покоя на движение. Если раньше в древности покой рассматривался как высшее состояние мира, предшествовавшее движению и являвшееся по отношению к нему порождающим началом, то теперь «описание движущейся, развертывающейся природы, творческого размаха дао дано со столь сильной эмоциональной окраской, что не может быть сомнения в полном восторге авторов перед этой картиной»[31]. «И в „Хуайнаньцзы“, и в ханьском изобразительном искусстве, и в ханьской оде движение понимается не только как внешний динамизм, но прежде всего как всеобщий мировой закон, которому подвластно все – природа и человек, „материя“ и дух. Изображение, описание, повествование направлены к тому, чтобы заразить волнением зрителя, слушателя, читателя. Этому служит экспрессия, эмфаза, так ясно выраженные во всех видах ханьского искусства»[32].

Тем не менее в 136г. до н.э. У-ди объявляет официальной идеологией конфуцианство и учреждает высшую императорскую школу (тайсюэ), где проводятся экзамены по «Пятикнижию»[33], которые являются, в свою очередь, пропуском на государственную службу. Л.Е. Померанцева полагает, что таким образом «в основу образования [было] официально положено общее наследие, области знания, пусть и препарированные конфуцианскими учителями, но сложившиеся в своей основе задолго до Конфуция»[34]. В числе обязательных «предметов» вновь оказываются «Песни», как то было на протяжении многих веков. «Заботясь о популярности своего правления, У-ди взял на себя миссию якобы восстановителя расшатанных предшествующей династией устоев древности – именно этим обстоятельством Хани объясняли бесславную погибель Цинь. Объявление конфуцианства официальной идеологией также способствовало этой цели: Конфуций и его последователи особенно афишировали верность заветам отцов, обычаям и установлениям предков. Эта идея широко пропагандировалась и обставлялась различного рода культурной деятельностью. При У-ди широко развернулась работа по сбору, записи, редактированию и комментированию исторических, философских и литературных произведений, бытовавших до тех пор либо в устной форме, либо записанных в разное время и в разных вариантах и в небольшом количестве экземпляров»[35]. В их числе оказалась и «Книга песен», которая в результате включения в конфуцианский канон получила название «Шицзин». Также при У-ди была учреждена «Музыкальная палата» (Юэфу), в задачу которой входили сбор и обработка народных песен и мелодий, а также создание новых – для ритуальных целей. Все это делалось по аналогии с древней практикой «собирания песен» (цай ши), результатом которой и стал тот самый свод из «трехсот произведений»[36] (сань бай пянь), составивших содержание «Шицзина». Разумеется, что на новом историческом этапе, как процесс, так и содержание данной практики оказались совершенно иными, однако бесспорно и то, что юэфу[37] наряду с «Шицзином» в результате оказали колоссальное, определяющее влияние на китайскую поэзию двух последующих тысячелетий – вплоть до настоящего времени.

Известно, что «Книга песен», которая представляет собой собрание произведений песенно-поэтического творчества китайцев приблизительно с XI по VIв. до н.э., в древности использовалась для обучения благородных юношей. Известны слова Конфуция: «Песни развивают воображение, учат наблюдательности, объединяют людей, воспитывают [справедливый] гнев, наставляют в служении как отцу, так и господину, сообщают много сведений о птицах и зверях, деревьях и травах» (XVII, 9)[38]. Также известен диалог Конфуция с его собственным сыном, который мы находим в «Изречениях»: «Чэнь Ган спросил у Боюя[39]: „Случалось ли тебе слышать [от отца] что-либо иное, чем мы?“ Боюй отвечал: „Нет. Случилось как-то, что он стоял один, а я быстро шел через двор. И он сказал: „Ты выучил Песни?“ Я ответил: „Нет еще“.– „Тому, кто не знает Песен, нечего сказать“. Я пошел и выучил Песни…“» (XVI, 13). Данный эпизод свидетельствует о том, что «Песни» уже в древности служили одним из источников красноречия и что именно они одухотворяли ту самую ораторскую традицию, которую принято ассоциировать с периодом расцвета философских школ (V–IIIвв.). Главное же, что делает «Шицзин» священным в китайской традиции, это добронравие его «песен». Справедливы утверждения о том, что конфуцианская школа пыталась навязать ему излишне тенденциозный комментарий, призванный иллюстрировать тезисы своего учения. Но также справедливо и то, что, как говорил сам Конфуций, «в [„Песнях“] нет зла» (II, 2). Их содержание, несмотря на характерный для народного творчества язык, целомудренно, и в этом их огромная духовная сила. В «Шицзине» содержится весь секрет воздействия слова на аудиторию. Л.Е. Померанцева справедливо утверждает, что «на протяжении всей последующей истории Китая „Книга песен“ служила неисчерпаемым источником вдохновения для позднейших поэтов»[40]. Более того, само слово «ши» («песня») впоследствии стало обозначать в китайском языке (любые) «стихи», заставляя авторов во все времена помнить о высокой моральной ответственности за свое творчество.

В настоящее издание входит 24 «песни» в переводе Л.Е. Померанцевой. Это небольшая часть от общего их числа в составе канона, однако данная подборка дает широкое представление о характере памятника: «…простейшая трудовая песня, все содержание которой заключено в названии повторяющегося действия; песни-заклинания тотемов; календарно-обрядовая поэзия древнего типа; круг песен, примыкающий к свадебной и похоронной обрядности; эпические песни – среди них мифические, героические, исторические; культовые гимны; наконец, лирика с разработанной системой художественных средств и политическая дидактика, представляющая собой плод анонимных, но уже ощутимо присутствующих авторов – такова „Книга песен“»[41].

Известно, что в эпоху бурного развития философии в Китае, относящейся к VI–IIIвв. до н.э., достигает высокого уровня искусство красноречия. Его носителями являлись многочисленные учителя мудрости, которые имели возможность довольно свободно перемещаться от двора ко двору, из царства в царство, передавая таким образом свое учение и собирая вокруг себя целые школы последователей. Именно в этой среде «стихийным образом в русле философского красноречия складываются будущие литературные жанры, которые здесь еще не осознаются как таковые, а являются лишь удобной формой философского становления. Первым из них нужно назвать философский диалог. Возникнув как философская проповедь, он определит основу других жанров древней литературы – фу и жизнеописания. Кроме того, у философов получают разработку исконно фольклорные жанры – притчи, сказки, легенды и пр.»[42].

Из всех философских школ, существовавших в Китае в древности, наибольшее влияние на последующую литературу оказали конфуцианство и даосизм, что дает В.М. Алексееву право назвать их «вечной дуадой китайского литературного сознания»[43]. Высказывания Конфуция, его диалоги с учениками, а также небольшие сюжетные эпизоды с его участием дошли до нас в составе «Изречений» («Лунь юй»). В настоящий сборник вошло несколько фрагментов из этого памятника в переводах Л.Е. Померанцевой. Известно, что Конфуций не записывал собственных речей. «Изречения» появились в результате более поздней фиксации передававшегося устно в течение какого-то времени корпуса высказываний Учителя. «„Изречения“ передают дух и атмосферу ученичества и показывают положение учителя, не так давно сменившего жреца, вещающего неоспоримую истину. Сам стиль ответов Конфуция – сентенционный, а порой афористичный – исключает возможность оспаривания»[44]. Конфуций вовсе не стремится быть легко понятым с полуслова, а скорее наоборот, часто говорит намеками и короткими фразами, чтобы привести слушателя в состояние внутреннего созерцания. Его знание «сокровенно» в том смысле, что передается не концепциями, а опытом духовной аскезы – и только в этом качестве имеет значение. Диалоги Конфуция в подавляющем большинстве – с его учениками, составляющими внутренний круг его школы, для них каждое его слово, каждое действие это пример, через который передается его учение. Учитель явно интересуется тем, какой отклик вызвали его речи в душе посвященных, как правильно и глубоко его поняли, о чем можно судить из бесед Конфуция с учениками. Его комментарий по поводу услышанного от них в ответ также является формой поучения, служащего примером для всех.

Другое дело – «Мэнцзы», памятник, названный по имени философа Мэн Кэ (327–289гг. до н.э.), крупнейшего в древности последователя Конфуция, жившего примерно через два столетия после него. Если «Изречения» это, скорее, «откровение», то «Мэнцзы» – «проповедь». И как часто бывает в подобных случаях, там содержится много нового. Даже из нескольких фрагментов памятника, включенных в настоящий сборник в переводах Л.Е. Померанцевой, нетрудно заметить, как сильно его текст отличается от «Изречений» по стилю. В первую очередь обращает на себя внимание, что здесь «монолог зачастую значительно превалирует над диалогом, диалогу же в этом случае отведена вспомогательная роль – он движет тему вперед. Партнером Мэнцзы является либо правитель, в царство которого Мэнцзы прибыл с надеждой применить свое учение на практике, либо ученики, либо другие философы. Монолог Мэнцзы часто вводится словами: „Мэнцзы сказал…“. В этом памятнике довольно значительное место занимают повествование, исторические аналогии, цитаты, притчи, примеры и пр., с помощью чего Мэнцзы стремится представить свою мысль в доступной форме, поскольку, в отличие от Конфуция, он заботится об убедительности»[45].

Если Конфуций в большинстве случаев ведет беседы со своими учениками, то Мэнцзы обращается к более широкой и менее «подготовленной» аудитории. Он нередко оказывается в роли трибуна, который вещает перед Государем, желая разъяснить ему суть своего учения. Мэнцзы тонко чувствует психологию своего собеседника, обладая при этом удивительным ораторским талантом. Его речи поражают своей мягкостью и изяществом. В этом, безусловно, сказывается личность самого философа, которую невозможно спрятать за ретушью более поздней литературной обработки данного текста. Другое дело, что за те двести лет, что прошли со времени жизни Конфуция и были отмечены расцветом философских школ, существенно изменился и язык устного выступления. Едва ли стоит сомневаться, что был накоплен колоссальный багаж ораторского мастерства, который непосредственным образом отразился на речи мыслителей того времени и ее последующей записи. И дело здесь вовсе не в качественном изменении, а в эволюции стиля и его соответствии своему времени. Именно поэтому столь очевидны сходства в стиле языка памятников, современных «Мэнцзы», а именно «Чжуанцзы», «Цзочжуань» и «Речи царств», на которые не раз указывала в своих исследованиях Л.Д. Позднеева[46].

Обращает на себя внимание, что аргументация Мэнцзы в пользу конфуцианских добродетелей все больше основывается на универсальных чувственных категориях. Так, например, показателен следующий фрагмент памятника: «Все люди обладают состраданием – каждый, увидев, что ребенок сейчас упадет в колодец, испытывает чувство страха и острой жалости не потому, что тем он может вызвать дружбу родителей ребенка, не потому, что может приобрести славу среди друзей в селении, и не потому, что ему неприятен крик ребенка, и тому подобное. Отсюда заключаем, что кто не обладает чувством жалости – не человек; кто не имеет совести – не человек; кто не обладает уступчивостью – не человек; кто не чувствует, где правда, а где ложь,– не человек. Чувство жалости есть высшее выражение жэнь[47]; совесть есть высшее выражение справедливости; уступчивость есть высшее выражение ритуала; чувство правды и лжи есть высшее выражение ума. Обладание этими четырьмя высшими [чувствами] так же [естественно], как обладание четырьмя конечностями»[48]. Представление о естественной данности добродетели (дэ)– ее «природном» характере – традиционно отличало даосскую школу, которая, однако, понимала ее как «силу, царствующую в природе наравне с дао и сообщающую всему живому способность жить, не подвергаясь опасности порчи или безвременной гибели»[49]. Иными словами, она понималась даосами как «жизненная сила», а не как «моральное качество». Эта грань между школами никогда не пересекалась, однако то, что Мэн-цзы приписывает человеческим добродетелям некую природную свойственность, обращает на себя внимание. Также существенно, что именно Мэнцзы считается автором исторической трансформации в толковании понятия жэнь в сторону «гуманности» или «человеколюбия», имеющих универсальный смысл. «Основания для этого дает скорее Мэнцзы, чем Конфуций. В „Мэнцзы“ вообще заметно стремление усилить моральный аспект прежних конфуцианских добродетелей, основанных более на обязанностях»[50].

Известно, что наряду с философской прозой в Китае также развивается историческая проза. В IV–IIIвв. до н.э. возникают произведения, подробно описывающие события, которые в древних хрониках были лишь кратко упомянуты. Их основой является, по-видимому, материал, передававшийся в устной традиции. В их числе: «Речи царств» – о событиях X–Vвв. до н.э.; «Цзо чжуань» – развернутый комментарий к летописи царства Лу, охватывающий период с 722 по 463г. до н.э.; «Планы сражающихся царств» – о событиях V–IIIвв. до н.э. «Материал во всех трех произведениях располагается по царствам и в порядке хронологии. Между отдельными рассказами нет логической связи, они представляют собой цепь эпизодов, „нанизанных“ один на другой, как в философской прозе, но с той разницей, что они связаны хронологией. Основной формой изложения и здесь является прямая речь, воспроизводящая или имитирующая действительные диалоги и монологи известных исторических лиц. Благодаря изобилию речей действие в таком рассказе драматизируется, события выступают через призму восприятия их героями, через их речи и поступки. В результате, несмотря на явную установку на рассказ о событии, внимание концентрируется на людях, в них участвующих. Характерно, что именно в это время, как свидетельствуют источники, появляются первые жизнеописания, что с несомненностью свидетельствует о возникшем интересе к личности»[51].

О том же самом свидетельствует и появление шедевра исторической прозы – «Исторических записок» Сыма Цяня (145–86гг. до н.э.). Они состоят из нескольких разделов: «Основные записи» – история царских родов; «Хронологические таблицы»; «Восемь трактатов» – о торговле, ирригации, астрономии, календаре и других важных областях знания и практики древнего общества; «Наследственные дома» – история аристократических родов; «Жизнеописания» (самый большой раздел, занимающий семьдесят из ста тридцати глав)– биографии знаменитых людей древности. В жизнеописаниях «перед читателем проходит огромное число героев всех „сословий и состояний“ – от выдающихся государственных деятелей, знаменитых ораторов и поэтов до шутов и древних рыцарей „плаща и шпаги“. Всех этих героев Сыма Цянь наблюдает в бесчисленном количестве ситуаций, почти всегда экстремальных. Конечно, его герои действуют в рамках конфуцианских норм, ставших на то время общепринятыми нормами поведения, но Сыма Цянь акцентирует внимание на том, как индивидуально эти нормы реализуются в разных ситуациях и разными людьми. Он идет дальше этого и показывает, что настоящие герои не боятся противопоставить формальному исполнению долга поступки, которые с точки зрения общепринятой морали являются преступлением против нее. Хотя внешне и в этих случаях речь идет о старых конфуцианских добродетелях, на самом деле Сыма Цянь пересматривает этический идеал, делая на этом пути много открытий, которыми воспользуется последующая литература»[52].

По мнению Л.Е. Померанцевой, отдельные части этого произведения являются элементами сложной художественной системы. «Все огромное количество записей и документов Сыма Цянь систематизировал и организовал в единое целое, пронизанное авторской мыслью, заключил в стройные композиционные рамки, способствующие прояснению авторского замысла»[53]. В разделе «Жизнеописания» биографии героев «соотнесены друг с другом и, только обнаружив смысл соотнесенности, можно уяснить замысел автора и зачастую логичность его вывода в конце главы. Биографический материал излагается как цепь эпизодов, также соединенных между собой хронологическими пометами. Сыма Цянь не все рассказывает, что он знает о герое, а отбирает материал в соответствии с общим замыслом главы»[54]. Заключается глава концовкой – «Я, Придворный Историограф, так скажу…» – в которой автор формулирует свой вывод, относящийся к главе в целом. «В концовке Сыма Цянь, с одной стороны, поучает, поскольку в его сознании история должна учить, а с другой – оценивает поступки героев, порой решительно расходясь с оценками непререкаемых авторитетов, включая самого Конфуция. Очевидно, что через концовки автор выражает свое собственное нравственное кредо. Они чрезвычайно эмоциональны – в них гнев, сочувствие, восхищение, скорбь»[55]. Большое Послесловие (сюй), которым завершаются «Исторические записки», является своего рода большим заключительным комментарием ко всему труду. В нем подводятся итоги тем, звучавших на протяжении всей летописи, суммируется то, о чем автор думал, наблюдая за судьбами своих героев. Помимо большого Послесловия Сыма Цянь пишет также короткие сюй — предисловия и послесловия к отдельным разделам и главам. «Результатом является то, что Послесловие к труду в целом не воспринимается как нечто отдельное по отношению ко всему тексту: оно включено в один непрерывающийся лирический монолог, который звучит на протяжении всего этого огромного произведения. Весь текст пронизан прямыми вторжениями автора в повествование, замечаниями по ходу дела, риторическими вопросами, восклицаниями и пр., которые в сумме и создают впечатление длящегося монолога. Автор ощущается постоянно присутствующим действующим лицом, то выходящим на первый план, то отступающим за кулисы, но никогда не покидающим сцену действия»[56].

Великая эпоха рождает великий замысел. В Послесловии к «Историческим запискам» Сыма Цянь упоминает о завещании своего отца Сыма Таня – также придворного историографа,– который увещевает сына «продолжить не просто дело предков, а встать вровень с Чжоу-гуном, восславившим некогда добродетели чжоуских правителей (XIв. до н.э.) и тем заложившим основы конфуцианской веры; с Конфуцием, через пятьсот лет после Чжоу-гуна возродившим древние установления и создавшим хронику „Чуньцю“, на которую и поныне равняются ученые»[57]. Иными словами, «по прошествии пятисот лет после Чжоу-гуна в мир явился Конфуций; теперь после смерти Конфуция прошло еще пятьсот лет, и мир нуждается в новом Конфуции»[58], точнее сказать, в новой «Чуньцю». Развернуть грандиозное историческое полотно и дать нравственную оценку событиям и людям, в них участвующим,– вот истинная задача «Исторических записок». Представляется, что дело здесь даже не в личности Сыма Цяня как историка или писателя, а в самой возможности субъективного взгляда на историю, выработанного его временем. Тот самый дискретный авторский субъект, который столь драматичным образом рождается в поэзии Цюй Юаня, оказывается реинкарнирован здесь в небезразличного наблюдателя за судьбами мира – и за своей собственной в том числе. Он примеряет на себя судьбы своих героев, и каждый герой – он сам. Отличается только стиль композиции: «Если Цюй Юань воспроизводит в поэме „Лисао“ автобиографическую канву и создает на ее основе лиро-эпическую поэму, то Сыма Цянь, отнеся свою автобиографию в Послесловие, тем самым оставляет скрытым автобиографический момент, а лирический пафос своих отступлений относит как бы к философскому осмыслению вереницы исторических лиц и событий, к „чужим“ биографиям»[59].

Помещая повествование об отце, а также свою собственную биографию в большое Послесловие, Сыма Цянь буквально вписывает себя в историю. Здесь находит отражение и драма его личной судьбы: известно, что за поддержку полководца Ли Лина, обвиненного в преступлении, историк был подвержен одному из наиболее позорных видов казни – оскоплению. По кодексу чести аристократа, ему следовало бы покончить с собой. Но Сыма Цянь не делает этого, и данное обстоятельство требует разъяснения. Л.Е. Померанцева обращается к письму Сыма Цяня к Жэнь Аню, его близкому другу, находящемуся в тюрьме в ожидании казни. В нем Сыма Цянь сообщает, что решил остаться в живых, дабы завершить свой грандиозный исторический труд: «Не кончил я еще черновика, как вдруг беда случилась эта. Мне стало жаль, что я не кончил дела, и вот я претерпел ужаснейшую кару, ничем не выражая недовольства»[60]. Таким образом, можно заключить, что труд свой Сыма Цянь рассматривает как искупление «вины» перед предками и потомками и восстановление достоинства в собственных глазах. Более того, «Сыма Цянь поднимает из прошлого ряд никем не оспариваемых героев, образцов добродетели – Вэньвана, Конфуция, Цзо Цюмина, Цюй Юаня и др. И что же? Все они в свое время претерпели неменьший позор, жили в нем, и никто из них не покончил с собой – потому ли, что они были трусами? А что до славы, то их имена живут до сих пор среди потомков, потому что славны они мудростью, завещанной потомкам в слове: „Все эти люди были переполнены склубившимся в них чувством, но не могли в жизнь провести ту правду, что в их душе жила. Поэтому они нам исповедали прошедшие дела и мысль о будущих людях“. Таким образом, слава и позор, утверждает Сыма Цянь, проверяются временем: „Все дело в том,– говорит он в концовке,– что смерти день придет, и только лишь тогда, кто прав, кто виноват, определится ясно“»[61]. Последнее утверждение чрезвычайно важно, поскольку оно означает, что историк выносит Истину за пределы своего времени. Он оставляет ее на усмотрение потомкам, а свою задачу видит в том, чтобы предельно честно выразить себя в слове. Л.Е. Померанцева считает, что «здесь у Сыма Цяня мы впервые встречаем уже некоторый итог древности – представление о том, что великие произведения создаются из потребности выразить себя»[62].

Со временем представление о литературном творчестве как о способе «выразить себя» в Китае будет только укрепляться. Об этом мы можем судить из «Письма Бо Цзюйи к Юань Чжэню», вошедшего в настоящий сборник в переводе Л.Е. Померанцевой. Оно относится к эпохе Тан и представляет собой ценный историко-литературный документ. «Письмо воссоздает культурный контекст „золотой поры“ китайской истории – эпохи Тан (618–907), причем не в каком-то общем разрезе, а как бы изнутри, на примере частной и общественной жизни одного из выдающихся поэтов Китая. В живом воплощении предстают как поэт, так и его время»[63]. Данное письмо широко известно как литературный манифест большой группы литераторов, выступивших во главе с Бо Цзюйи (772–846) и Юань Чжэнем (779–831) за «возвращения к древности» в поэзии, что в действительности явилось движением за ее обновление. Бо Цзюйи рассуждает о смысле литературного творчества, отталкиваясь от традиционных представлений о том, что «мудрецы приводят Поднебесную к миру, воздействуя на человеческие сердца»[64], иными словами, что слово, будь оно добродетельно, имеет способность трансформировать мир, и в этом заключается смысл и назначение поэзии. Он ссылается на древнейшие песни «Шицзина» как на высший нравственный образец и утверждает, что «в те времена того, кто говорил, не обвиняли в преступлении; тому, кто слушал, сказанное было достаточно для вразумления, потому что и говорившие и слушавшие были озабочены одним»[65]. Слово, по мнению Бо Цзюйи, способно изобличить порок и прославить добродетель и в том случае, если правители и народ заняты общим делом, приводить в гармонию человеческий социум.

Со временем, однако, поэты стали отходить от высокого образца «Книги песен» – Бо Цзюйи приводит длинный список знаменитостей от Се Линъюня до Ду Фу, которых укоряет в том, что их поэзия, за редким исключением, отдалилась от «шести родов и четырех начал»[66], утратив свое первоначальное предназначение. Поэтому выход видится ему в том, чтобы вернуться к истокам – «к древности» – и возродить в поэзии дух общественного служения. «Литература должна служить своему времени, откликаться на жизнь и события современности»[67] – так формулирует Бо Цзюйи свое кредо. Собственные усилия в данном направлении, однако, как явствует из письма, приводят его к неудаче, поскольку современники не приемлют обличительный пафос его стихотворений, а сам он попадает в опалу. Находясь в ссылке в невысоком ранге «помощника начальника округа», он – бывший Императорский цензор (!)– сообщает другу: «Вот и я, „стремясь облагодетельствовать Поднебесную“, занимаюсь самосовершенствованием»[68]. Здесь он пародирует известную фразу из «Мэнцзы»: «В бедности совершенствуй себя, в достатке облагодетельствуй Поднебесную»[69]. Все, что ему остается, это целиком отдаться литературному творчеству. Он увенчивает свое письмо фразой, в которой придает поэзии высшее экзистенциальное значение: «Вместе с другом любоваться прекрасным пейзажем и пировать в сезон цветения, или лунной ночью посидеть за вином, читая стихи, забыв о приближении старости,– даже счастье впрячь феникса в упряжку и журавля в колесницу[70], и отправиться в путешествие на Пэнлай и Инчжоу не может быть выше! Кому это доступно кроме святых? Вэйчжи! Вэйчжи! Вот почему нам безразлично все, что имеет отношение к телу, мы отказываемся от славы, положения, равнодушны к благополучию – все благодаря этому»[71].

Но и поэзия, по мнению Бо Цзюйи, представляет собой загадку. Его интересует проблема подлинного прочтения своего творчества аудиторией. Он пишет: «Ныне из моих стихов народ знает лишь те, что принадлежат к „Разному“, да „Вечную печаль“. Но то, что нравится современникам, я вовсе не ценю»[72]. Бо Цзюйи констатирует, что по-настоящему его понимают всего лишь несколько друзей-поэтов, а более всех – Юань Чжэнь. В известной степени и этого оказывается достаточно, ведь круг подлинных ценителей не может быть чрезвычайно широк. Он служит Мастеру «камертоном», по которому тот может определить чистоту своего звука: «Я как-то уже говорил: все, кто пишет, думают, что все написанное ими хорошо, и не могут решиться на то, чтобы что-нибудь урезать, убавить. Самому трудно судить, что лучше, что хуже. Нужно, чтобы кто-то из друзей внес беспристрастную оценку, все взвесил и отобрал необходимое, с тем чтобы сложное и простое, должное и недолжное – все обрело свою меру»[73]. Очевидно, что речь идет о чем-то близком к литературной критике. Литература осознается здесь как явление, имеющее объективный характер. Ее реальность рождается в сознании многих людей – как современников, так и потомков. Именно поэтому, выражая признательность другу, Бо Цзюйи восклицает: «Однако через тысячу лет кто узнает, что не было равных Вам в понимании моих стихов?»[74].

Возможно, этот вопрос так и остался бы риторическим, если бы не было тех, кто сумел сквозь века проникнуть в мир поэзии Бо Цзюйи, его времени и китайской литературной традиции. Перед ними мы низко склоняем голову. Лариса Евгеньевна Померанцева, безусловно, в их числе. Она была одним из тех редких специалистов, кто умел слышать голос китайской литературы древности и средневековья в его подлинном, оригинальном звучании. Ее переводы отличают изысканная точность и неукрашенность, и это делает их академическими и художественными одновременно. В этой связи научная биография Л.Е. Померанцевой, а также время, на которое приходятся основные годы ее научного творчества, представляют для нас немалый интерес. Она родилась в Москве 12 августа 1938 г. Ее предки по линии отца в нескольких поколениях были священниками. Дед – Дмитрий Ильич Померанцев (1850–1898) – в течение 18 лет служил в церкви Феодора Студита у Никитских ворот. Среди его прихожан было немало студентов и преподавателей Московского университета. Он был высокообразованным человеком с широким кругом интересов, тяготел к науке и, несмотря на священнический сан, участвовал в диспутах среди интеллектуалов своего времени. Отец – Евгений Дмитриевич Померанцев (1886–1971) – проходил обучение сначала в Строгановском художественно-промышленном училище, а затем на юридическом факультете Московского университета, но не окончил ни того ни другого. Он был увлеченным библиофилом и до революции владел публичной библиотекой, которая называлась «Новая литература». Она располагалась на Большой Никитской напротив Московской консерватории и была популярна среди музыкантов и студентов Московского университета. При советской власти Евгений Дмитриевич трудился коммерческим директором Российского театрального общества (РТО), был арестован в 1932 г., вернулся из заключения в 1936 г., в результате чего был лишен права проживания в Москве и долгие годы встречался с семьей полулегально. Мать Л.Е. Померанцевой – Серафима Алексеевна Титова (1896–1967) – родом из г. Мосальска, по образованию сельский учитель, до войны работала воспитательницей детского дома, а затем связистом на Московском почтамте.

В послевоенные годы, уже будучи ученицей старших классов, Л.Е. Померанцева впервые знакомится с восточной литературой. В то время в Москве активно издавались книги Рабиндраната Тагора, которые пользовались большой популярностью: «Рассказы» (1955)[75], «Сочинения в 8 томах» (1956), «Письма о России» (1956), «Крушение» (1956), «Последняя поэма» (1956), «Берег Бибхи» (1956), «Гора» (1956), «Дом и мир» (1956). Прочитав одну из этих книг, Л.Е. Померанцева почувствовала призыв Востока. За Тагором последовали и другие индийские классики. Увлекаясь Индией, она вовсе не рассматривала востоковедение как специальность. Скорее в том был знак ее времени: восточная литература становилась более доступна и более широко представлена, что оказывало влияние на выбор читателя. Тогда же в издательстве «Молодая гвардия» осуществлялось издание художественных биографий, выходивших в популярной серии «Жизнь замечательных людей» (ЖЗЛ). Научным редактором серии ЖЗЛ была Галина Евгеньевна Померанцева (старшая сестра Л.Е. Померанцевой), а одним из ее авторов, готовившим издание книги «Лу Синь», – Любовь Дмитриевна Позднеева, которая незадолго до этого защитила докторскую диссертацию по творчеству этого писателя. В то время отношения между автором и редактором могли быть довольно близкими, что предполагало походы в гости друг к другу и совместные бдения над работой до глубокой ночи. Именно так однажды в гостях у Померанцевых – занимаясь Лу Синем – Л.Д. Позднеева впервые познакомилась со своей будущей ученицей.

Вскоре после этого Л.Е. Померанцева становится абитуриенткой журфака МГУ, проваливается на вступительных экзаменах и устраивается на работу в московскую типографию. Проработав в типографии около года и как следует подготовившись к экзаменам, Л.Е. Померанцева успешно поступает на русское отделение филфака МГУ. Она увлекается творчеством Л.Н. Толстого и совсем не думает о карьере востоковеда. Более того, после создания в 1956г. Института восточных языков (ИВЯ) востоковедение в буквальном смысле «выехало» с филфака, оказавшись как никогда далеко. Кафедру китайской филологии новосозданного ИВЯ возглавила Л.Д. Позднеева. Она решает пригласить Л.Е. Померанцеву на «свою» кафедру в качестве лаборанта. Учебу же Ларисы на русском отделении филфака Любовь Дмитриевна считала вовсе не препятствием этому, а скорее наоборот – большим преимуществом. Лаборантке вменялось в качестве условия работы на кафедре факультативное (!) изучение китайского языка. Это создавало уникальную – и по сей день – ситуацию, когда студентка русского отделения, проходившая полноценную подготовку на филфаке по всем «западным» дисциплинам, оказалась в самой требовательной востоковедческой среде. Благодаря регулярным занятиям с Е.И. Рождественской[76], предложившей Л.Е. Померанцевой как можно раньше перейти от учебника к разбору оригинальных текстов, в изучении китайского был достигнут необходимый прогресс. В связи с этим работа на кафедре стала доставлять Ларисе Евгеньевне еще большее удовольствие. В 1958 г. Л.Д. Позднеева получает звание профессора и становится первой в истории отечественной науки профессором-китаеведом женщиной. Находясь под ее огромным личным и профессиональным обаянием, Л.Е. Померанцева принимает решение подать заявление о переводе с филфака на третий курс китайского отделения ИВЯ. Решением ректора МГУ И.Г. Петровского данный перевод был одобрен с условием досдачи (титаническими усилиями) недостающих востоковедных дисциплин.

Окончив ИВЯ при МГУ в 1964г., Л.Е. Померанцева поступает на кафедру китайской филологии в качестве преподавателя, а затем аспиранта. Еще за год до окончания ИВЯ, стажируясь в Пекинском университете (1962–1963), она работает над уже известной темой своей диссертации «„Хуайнаньцзы“ – древнекитайский памятник IIв. до н.э.». В Пекине ей представляется уникальная возможность поработать над текстом «Хуайнаньцзы» с китайским специалистом, что позволило «из первых рук» составить представление о подходах китайской филологической школы к прочтению собственной классики. В качестве аспиранта она принимает участие в составлении учебников по восточной литературе ИСАА при МГУ, являясь автором двух глав: «Народное творчество. Клерикальная литература»[77], а также «Народная песня. Ораторское искусство»[78]. Получив научную степень кандидата филологических наук в 1972г., Л.Е. Померанцева публикует монографию «Поздние даосы о природе, обществе и искусстве („Хуайнаньцзы“ – IIв. до н.э.)»[79], основанную на материалах своей работы. Она становится доцентом кафедры китайской филологии ИСАА при МГУ (1988г.), старшим научным сотрудником (1991г.), а затем заслуженным научным сотрудником Московского университета (1998г.). Л.Е. Померанцева проработала преподавателем кафедры китайской филологии более 40 лет, была бессменным и горячо любимым лектором курса «Литература древнего Китая». В качестве научного руководителя аспирантуры ИСАА при МГУ Л.Е. Померанцева воспитала не одно поколение китаеведов-филологов, включая автора этих строк. С нею связаны воспоминания о первых переводах с классического китайского языка (вэньянь) и первых курсовых работах. Она была трепетным, влюбленным в свое дело ученым, искренне переживавшим за успехи и неудачи своих учеников, в чем заключался один из секретов ее огромного преподавательского обаяния.

Знакомство с творческим наследием Л.Е. Померанцевой заставляет обратить внимание на его принадлежность к той научной школе, которой свойственно было уделять особое внимание изучению памятников классической древности. Это обязывало ученого ко всестороннему проникновению в мир сознания и языка китайской культуры, что, в свою очередь, предполагало изучение «Пятикнижия», погружение в мир философских школ, прочтение традиционной историографии, овладение песенно-поэтическими системами, а также восприятие комментаторской традиции, без опоры на которую связь классики с современностью была бы утрачена. В Китае все эти задачи на протяжении веков решала традиционная китайская филология, посвящая своего (китайского) читателя в уже бесконечно далекую для него китайскую древность. Бережно храня смысловые нити литературного канона, эта школа была ориентирована на жанр традиционного «комментария» (чжуцзе) к оригинальному тексту и не обладала современным научным аппаратом. Лишь на рубеже XIX и XX вв. некоторые китайские исследователи во многом под влиянием образования, полученного за рубежом, стали более восприимчивы к западной научной культуре, перенося ее методы на китайский материал. В числе наиболее известных китаеведов «новой волны» следует упомянуть Чэнь Инькэ (1890–1969) и Ло Гэньцзэ (1900–1960), которые стали придерживаться в своих исследованиях более свободной рубрикации по проблемным вопросам и отдавать должное историческим закономерностям в литературе. На Западе тем временем велась трудная работа по прочтению китайских классических текстов и их переводу на европейские языки. В качестве пионеров здесь выступили христианские миссионеры, находившиеся в Китае в духовных миссиях и получившие таким образом доступ к книжному фонду и его знатокам. Отчасти по причине собственного интереса к духовно-философским темам, отчасти по причине значимости памятников данного характера в китайской традиции миссионеры пришли в конечном счете все к той же классике, и ее переводы стали главным достижением западного китаеведения данного периода. В числе наиболее значимых следует упомянуть переводы конфуцианских и даосских текстов, выполненные Джеймсом Леггом (1815–1897), которые считаются классическими и по сей день.

Колыбелью отечественного китаеведения стала Русская духовная миссия в Пекине. В разные годы ее возглавляли Иакинф Бичурин (1777–1853), Палладий Кафаров (1817–1878), при этой же миссии девять лет провел, не являясь священником, Василий Павлович Васильев (1818–1900). Принято считать, что именно он – китаевед, буддолог, санскритолог – является основоположником академического китаеведения в России. «Он был в числе первых востоковедов, поставивших вопрос о выработке адекватного языка описания буддийского духовного опыта, о критериях выбора аналогов для перевода категорий буддийского учения на европейские языки, в частности, о возможности применения таких понятий, как „спасение“, „подвижничество“, „святость“, „божественное“, „духовное“, „плотское“, „грех“ к буддийским реалиям»[80]. По мере того как китаеведение перемещалось из духовных миссий в университетские аудитории, в центре внимания все больше оказывалось «слово» и связанные с ним проблемы. Среди выдающихся отечественных китаеведов, знатоков китайской литературы особое место занимает Василий Михайлович Алексеев (1881–1951). В 1916г. он защищает в Петербурге магистерскую диссертацию по теме «Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837–908). Перевод и исследование», где впервые утверждает правомочность сравнительного изучения Востока и Запада. В 1944г. В.М. Алексеев публикует статью под названием «Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи о поэтическом мастерстве»[81]. За ней следуют и другие работы, которые он называет «сравнительными этюдами» и за которыми видит будущее: «Француз Буало и его китайские современники о поэтическом мастерстве»[82] (1944), «Греческий логос и китайское дао»[83] (1947). Как утверждает М.В. Баньковская, «подоплекой сравнительного метода было возникшее в Алексееве задолго до написания статьи[84] окрашенное научным чувством восприятие литературного и вообще культурного наследства всего человечества как единого, несмотря на все национальные и исторические различия, процесса. Такое мироощущение пришло к нему еще в начале века, в Китае, куда он был послан для „подготовки к профессорскому званию“, а затем укреплялось и обретением знаний и опыта, и присутствием единомышленников в его среде, притом не только востоковедной»[85].

Все это свидетельствует о том, что усилиями ведущих специалистов восточная литература постепенно осознается как часть литературы мировой. Это приводит исследователей к мысли о поиске общих закономерностей. Возникает представление о глобальном литературном процессе. В этой связи наиболее продуктивной, с точки зрения востоковедения, оказалась попытка исторической периодизации восточных литератур по принципам, сформированным западной наукой: в них также обнаруживаются крупные культурно-исторические эпохи, а именно свои «античность», «средневековье», «Возрождение» и «Просвещение». «Последние века европейской античности,– писал академик Н.И. Конрад (1891–1970),– таили в себе зародыши будущего средневековья; последние столетия китайской античности готовили – и при этом очень явственно – почву для новой, уже властно вступавшей в жизнь исторической эпохи – также средневековья»[86]. Но доказательство выдвинутых гипотез требовало немало усилий. Так, например, по поводу статьи Л.Д. Позднеевой «Ораторское искусство и памятники древнего Китая»[87], где впервые в западном китаеведении было сказано о том, что существовавшая в древнем Китае ораторская традиция нашла непосредственное преломление в формировании стиля и композиции текстов с авторской записью, в частности исторической прозе, Л.Е. Померанцева пишет: «Возражения оппонентов вызвало слово „оратор“ – все привыкли связывать его с античным красноречием, Цицероном, форумом, полисным публичным красноречием, а Китай – это восточная деспотия, в которой исключены демократические традиции. Но Любовь Дмитриевна парирует доводы оппонентов: оттого что речи обращались к царю, к войскам, представляли собой состязательное красноречие советников в присутствии царя или философов друг с другом, они, может быть, имели особенности по сравнению с греческим или римским красноречием, но не переставали ими быть по существу»[88].

Наверное не случайно, что в своей первой научной публикации, которая называется «О некоторых стилистических особенностях „Хуайнаньцзы“ (IIв. до н.э.)», Л.Е. Померанцева обращается именно к этой теме. Она исследует текст памятника на предмет наличия в нем риторических приемов, свойственных ораторской речи, и обнаруживает там: синтаксические параллелизмы, повторяющиеся периоды, эмфатические обороты, синонимические градации, поэтические отступления, амплификации, антитезы и пр. Она отмечает свойственную тексту памятника ритмическую организацию речи и приходит к выводу, что «целый ряд художественных приемов, которые наблюдаются в „Хуайнаньцзы“, указывает на живую связь письменной речи IIв. до н.э. с формой устного выступления, долгое время бывшей наиболее привычной и не утратившей, по-видимому, своего значения и во времена составления памятника»[89]. Этим подтверждается еще и то, что законы риторики, сформулированные античной традицией, оказываются универсальными и обнаруживают себя в том числе в китайской философской прозе. Они присутствуют и в эпистолярном жанре. Л.Е. Померанцева констатирует, что древнее письмо – как на Востоке, так и на Западе,– будучи облеченным в изящную литературную форму, представляло собой художественное произведение и являлось в известном смысле «открытым», т.е. предназначенным для прочтения многими людьми. Таковым, например, можно считать письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню: «Анализ его художественной стороны дает основание отнести письмо к литературным жанрам, в основе которых лежит поэтический способ организации речи, свидетельством чего являются доминирующая роль повтора, использование ассоциативных связей вместо временных, замена логических выводов лирическими отступлениями и, наконец, ритм»[90].

Обращает на себя внимание, что «Изречения», «Мэнцзы», «Хуайнаньцзы», «Исторические записки» классифицируются Л.Е Померанцевой как «проза» («философская» и «историческая») и рассматриваются по законам литературного жанра. Таков выбор филолога. Он узнаваем и в том, как подбирается материал для перевода фрагментов философских памятников. Так, например, в подборке из «Изречений» Конфуция мы находим наиболее развернутые диалоги, эпизоды с сюжетной основой, в которых «очевидны элементы бытовизации, создающие ощущение полной жизненности, а иногда и интимности обстановки, в которой проходит общение учителя и ученика. В некоторых, хотя и немногих, фрагментах присутствует психологизм»[91]. Помещая рассматриваемые памятники целиком в зону ответственности литературоведения, Л.Е Померанцева организует свое исследование по ряду проблемных вопросов. Ее интересуют их образная система, структура композиции, авторский герой, что с точки зрения филологии является совершенно естественным. Тем не менее в исторической перспективе данные подходы в китаеведении стали возможны относительно недавно лишь по мере того, как прочтение древнекитайской классики современными исследователями вышло на принципиально новый научный уровень. И здесь следует отдать должное литературоведческой эрудиции Л.Е. Померанцевой, ее глубокому проникновению в мифологические, исторические, поэтические образы китайской классики. Ее научное кредо, сформулированное в связи с «Хуайнаньцзы», но распространяющееся в полной мере на весь корпус ее работ, звучит так: «Без попытки войти в образный мир даосских памятников вообще и „Хуайнаньцзы“ в частности, учитывая специфику формы изложения любой древней философии, нельзя приблизиться к пониманию конкретных выводов этой философии. Филологический анализ текста есть путь к его философскому анализу»[92].

Эпоха древности, которой посвящено большинство научных публикаций Л.Е. Померанцевой, отличается не только своим культурным значением, но и большой удаленностью во времени. Свойственный ей образ сознания и сам по себе представляет научную проблему. По этой причине Л.Е. Померанцева обращается к изобразительному искусству эпохи Хань, рассматривая его как документ, способствующий выяснению «той мировоззренческой базы, которая лежит в основе художественных и эстетических принципов эпохи»[93]. Она обнаруживает в нем те же самые черты, которые были отмечены ею в литературе этого времени. «Вся эта вздернутость, поставленность на дыбы, свойственные ханьскому искусству, как представляется, не случайны и вполне созвучны тем настроениям, которые уже известны из „Хуайнаньцзы“, как не случайно удивительное внимание к деталям, дающее ощущение необыкновенной подробности изображения отдельных сцен: художника стал интересовать мир в его единичных предметах и мгновенных проявлениях»[94]. Опираясь на исследования Н.А. Виноградовой и Э.М. Яншиной в области изобразительного искусства, Л.Е. Померанцева констатирует, что «в ханьских погребениях перед нами открывается целая портретная галерея исторических персонажей. Каждая из фигур в отдельности, возможно, выполнена условно, но, рядом положенные, они дают многовариантные, никогда не повторяющиеся изображения человека на пике эмоционального взрыва – в пылу борьбы, спора, в отчаянье и пр. Характерно, что и Сыма Цянь выбирает для своих „Жизнеописаний“ тех же героев, которых мы встречаем в этих „галереях“, и у него они оказываются поставленными в экстремальные условия, в ситуации, которые требуют от них максимального напряжения внутренних сил»[95].

Как видно из приведенных примеров, единый архетип сознания эпохи обнаруживает себя во всех проявлениях человеческой культуры. Его действительность и временные рамки в конечном счете и определяют то, что принято называть «древностью». «Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи – средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека»[96]. Китайское «средневековье», первую половину которого принято датировать II–VIвв., было отмечено расцветом религиозного даосизма (дао цзяо), мистицизма, алхимии, культом «отшельничества» и поисками «эликсира бессмертия». Средневековье помнит древность, но интерпретирует ее по-своему, являясь ее антитезой. Можно сказать, что свойственный ханьскому времени интерес к «Мгновению» сменяется здесь интересом к «Вечности». В литературе «в средние века сложился поэтический канон, представляющий собой набор строгих правил, условных образов, обязательных тем, символизирующих незыблемость вечных устоев, их суровую красоту и таинственную закономерность проявления в этом мире»[97]. Жанр «жизнеописания», составляющий бóльшую часть «Исторических записок» Сыма Цяня, становится основой для средневекового жанра «жития», построенного по мистическим принципам и обнаруживающего сходства с житийным архетипом в других культурах[98]. В литературе данная трансформация удивительным образом способствует развитию повествовательного жанра.

Наступление эпохи Тан было ознаменовано установлением иного характера сознания, что в совокупности с рядом факторов дает историкам литературы основания называть ее китайским «Возрождением». То было время расцвета буддийской цивилизации в Китае, «золотой век» китайской поэзии, когда китайская духовность, литература, эстетика оказывали определяющее влияние на всю Восточную Азию, включая Японию, Корею, Тибет, Монголию и Вьетнам,– эпоха, возникшая однажды и не повторившаяся никогда. По поводу правомерности называть ее «Возрождением» существуют разные мнения. Л.Е. Померанцева была уверенным сторонником данной формулировки, учитывая то значение и качество, которые эпоха Тан имела в литературе. «В 1960–1965гг. в Москве прошли дискуссии по Возрождению и Просвещению на Востоке. В них принимали участие востоковеды – литературоведы и историки, как советские, так и иностранные (З. Берзинг, Я. Прушек и др.), а также исследователи западной литературы (С.В. Тураев, И.Г. Неупокоева). Дискуссии были бурные, в них участвовало рекордное количество ученых. Самый острый вопрос состоял в том, правомерно ли применять к восточным литературам те же критерии, что и к западным?.. Единой позиции выработано не было. Причиной тому стала неготовность востоковедов в то время говорить с западниками на одном языке, а у последних (как и до сих пор) почти отсутствовали знание восточных литератур и интерес к приобретению таких знаний. Суждения западников строились почти исключительно на той информации, которую они получили из прослушанных докладов… Прежде всего не было достаточного количества переводов источников и исследований по отдельным периодам, произведениям, авторам, не хватало сведений общекультурного характера, из которых бы могла сложиться внятная историческая, литературная, культурная картина жизни общества в интересующий всех момент истории. За прошедшие десятилетия в востоковедении произошли огромные перемены: накоплен фактический материал – переводы и исследования, появилась надежда, что снова возвратится интерес к его обобщению»[99].

Следует отметить, что в наше время изменилось и отношение к данной теме. Представления о единстве мировой литературы перешли из состояния гипотезы в магистральное направление мысли. Оно объединяет не только западных ученых, но и ученых в Китае, которые все чаще размышляют о периодизации китайской литературы по новым принципам – за пределами традиционной системы династических циклов. Приятно сознавать, что отечественная школа была здесь в числе пионеров. Справедливо также и то, что все самое передовое, смелое и оригинальное, что было выработано в национальных школах, со временем неизбежно становится общим достоянием мирового китаеведения.

Дмитрий Хуземи

Хуайнаньцзы[100]
Философы из Хуайнани

Дорогому учителю

Любови Дмитриевне Позднеевой

посвящаю

Вступительная статья

«Философы из Хуайнани»[101], или «Хуайнаньцзы»,– одно из крупнейших произведений ханьского периода, именующегося так по названию древнекитайской империи IIв. до н.э.– IIв. н.э. Хань. Это философское и художественное произведение поздней древности явилось итогом дискуссий, которые велись при дворе и при активном участии хуайнаньского вана, князя, Лю Аня (179–122 до н.э.) его «гостями»[102] – членами творческого содружества. Ван был умен, образован, музыкален, склонен к занятиям искусствами – в древнем понимании этого слова. Помимо философских произведений, поэтических сборников, трактатов о звездах, алхимии и искусстве превращений, созданных в этом кружке, источники называют «Комментарий на „Скорбь отлученного“» Цюй Юаня[103], автором которого был сам Лю Ань. Произведения кружка были очень известны в свое время, но, к сожалению, не сохранились. Возможно, они разделили судьбу Лю Аня: будучи внуком основателя ханьской династии Лю Бана, он оказался во главе политического заговора против царствующего императора У-ди, не имевшего прямого наследника. Заговор был раскрыт, и Лю Ань вынужденно принял смерть, а люди из близкого к нему окружения были казнены[104].

В китайской традиции принято относить «Хуайнаньцзы» к жанру эклектики. По-видимому, в этой оценке присутствует некая инерция: рассматривать этот текст в ряду произведений чжу цзы – китайской философской классики. Но то, что считалось классикой в более поздние времена, для древности являлось в лучшем случае постклассикой. В качестве настоящей классики на время II в. до н. э. может рассматриваться общее наследие в виде текстов, впоследствии закрепленных в корпусе конфуцианского канона «Пятикнижие», а также произведения так называемых доциньских философов, т. е. тех, что создали фундамент для дальнейшего развития философии и время которых закончилось эпохой царств (т. е. в III в. до н. э.). Империя нуждалась в классике, опиралась на нее, пользовалась ее положениями, но была озабочена уже иными интересами и требованиями: не созданием оригинальной модели мира, а использованием уже созданных координат для ориентации в новом пространстве и новом времени. Поэтому корректнее поставить проблему так: ханьский эклектизм или поиски новых форм и смыслов? Ханьский эклектизм или ханьский синтез?

Есть несколько моментов, которые определяют особенности этой культурной эпохи. Ханьская империя в рассматриваемый период по многим аспектам – культурным и историческим – сопоставима с Римской. Переход от эпохи царств к империи свершился в короткий срок – первая китайская империя под названием Цинь образовалась в 221 г. до н. э., просуществовала до 207 г. до н. э. и пала под натиском народного восстания, возглавляемого выходцем из южного царства Чу. Однако усилиями реформаторов в короткий срок были проведены необходимые для централизации земель и экономики мероприятия, благодаря которым следующая империя – Хань выдержала значительный срок – 400 лет, полностью исполнив свое историческое предназначение.

Сравнительно быстрый переход от эпохи царств к империи требовал резкой перемены в мировоззрении. Сознание и психология людей, веками воспитывавшихся на общинных заповедях, лишь приспособленных к условиям города-государства, должны были измениться в условиях большой по территории и мощной империи, каковой стал Китай в правление ханьского У-ди (140 г. до н. э.). Выработанные веками универсалии в их прежнем наполнении не годились для нового времени, и между старыми представлениями о вещах и новыми реалиями разверзлась пропасть. Возникший вакуум с необходимостью был заполнен, свободное место заместила периферия – историческая, в виде обращения к далекому прошлому, и культурная, выразившаяся в повышенном внимании к «варварской» культуре южных царств. В первом случае это находило выражение в идеализации общины догосударственного периода с присущими ей культом природы и патриархальными отношениями в социуме. Во втором случае – в выделении на общекитайском фоне царства Чу, авангарда южной культуры, царства, последним сдавшегося под натиском другой периферии – царства Цинь. Империя, естественно, стремилась к централизации, однако две ее части резко контрастировали между собой. Это были «север» – территории к северу от реки Хуай и «юг» – бывшее царство Чу и прилегающие к нему районы. В культурном отношении чуские традиции тяготели к язычеству с его шаманизмом и чувственностью, а для традиций «срединных» земель в большей степени были характерны опора на государственные культы, в центре которых стоял культ предков, и бóльшая рационалистичность. Из этого вытекали проблемы как политические, так и культурно-исторические, решение которых лежало на путях компромисса.

Н.И. Конрад не однажды высказывал мысль о существующей параллели между ханьской культурной эпохой и явлениями, происходившими в типологически схожих обстоятельствах, почти в то же время, на другом конце света – в эллинистической Греции. Одним из оснований для этого ему послужило имевшее место – тут и там – подведение итогов, которым как бы завершался древний период в развитии этих культур[105]. Хотя исследователи античной литературы приводят свои собственные доводы для объяснения особенностей этого культурного феномена, сходство самих явлений очевидно. Авторы соответствующего раздела «Всемирной литературы», оговаривая сложность определения характера этой эпохи в целом, склоняются к такой формулировке: «…культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы»[106]. Да, действительно, в ханьском Китае мы наблюдаем эти явления, и они имеют прямое отношение к пониманию текста «Хуайнаньцзы». При дворе У-ди звучат чуские мелодии, наиболее знаменитые поэты все сплошь с юга и несут в своих поэмах чуский дух, создают новую эстетику: динамизм, экспрессия, декоративность противостоят гармонии, умеренности чувств и простоте классики. Эта поэзия волнует, рождает сопереживание. Ее источник – творчество Цюй Юаня, аристократа, человека трагической судьбы, знаковой фигуры, первым отразившего в поэмах «Скорбь отлученного» и «Вопросы к небу» трагедию личности, потерявшей опору в виде истин, казавшихся незыблемыми. Все в этих поэмах наполнено чувствами смятенной души, кружащейся в вихре неразрешимых противоречий, взывающей к небесам и не получающей ответа.

Авторы «Хуайнаньцзы» отдают немалую дань этой эстетике и этой скорби по утрате прежних ценностей, но сами они не только не склонны от них отступать, но, наоборот, предпринимают попытку их укрепления в качестве фундамента для будущего. Это и выглядит как «подведение итогов». Философы пользуются всем доставшимся им наследием, свободно черпая из него «формы и смыслы» и, может быть незаметно для себя, его ревизуя. Человек империи не чувствует себя связанным родством с какой-либо одной определенной школой, он выбирает то, что считает для себя приемлемым,– на страницах памятника мы не раз встречаем критику узких ученых, скованных одним каким-то учением, с которыми бесполезно говорить о главном – о «совершенном дао». Свою теорию государственного управления авторы «Хуайнаньцзы» строили в большой мере опираясь на легизм[107]. Признавая главенство закона и равенство перед ним всех, они смягчали его жесткость конфуцианским милосердием, не абстрактным, а оправданным обстоятельствами. Несмотря на спорадические антиконфуцианские выпады, естественные в даосском контексте, наши философы выстраивают схему отношений внутри социума по конфуцианской модели. Используют они также положения и других школ.

Опора на предшествующее философское наследие нисколько не мешала сделать преимущественный выбор в пользу даосизма. Это не было вопросом субъективных пристрастий, но объяснялось сутью самого даосизма, представлявшего собой широкое учение, обнимавшее все стороны бытия, в отличие, например, от конфуцианства, ограничивавшегося этико-политическими проблемами. Даосы не были связаны и общинным сознанием, наоборот, они разрывали эти связи. Теперь, в эпоху империи, когда должен был выработаться куда более широкий, чем раньше, взгляд на мир, даосизм более, чем какое-либо другое учение, мог отвечать нуждам времени. Кроме того, его диалектика, если можно воспользоваться этим термином, была как нельзя кстати. В «Хуайнаньцзы» намеренно обнажаются противоречия, сталкиваются противоположности, но пафос состоит в раскрытии основ их взаимодействия, ведущего к созиданию, а не разрушению Целого.

Темы новых отношений с реальным миром присутствуют внутри традиционного дискурса и формально, и содержательно. Они еще только обсуждаются, и на протяжении всего текста мы становимся свидетелями постепенного продвижения к приемлемым решениям. Постепенно изменяются и формы. Основой служат привычная ораторская речь, комментарий и старый принцип описания целого через перечисление его частей. Но как путем «разъяснения» (главы «Хуайнаньцзы» называются словом сюнь – «разъяснение ради поучения»[108]) видоизменяются старые понятия и представления, так же точно преображаются и старые формы, в них раскрываются новые возможности для вмещения в себя расширившегося материала. Ведущим мировоззренческим принципом становится принцип сочетаемости, основанный на законе всеобщей соотнесенности вещей в природе (ли). Ведущим формальным принципом становится принцип уместности (и, бянь, ши): всякому содержанию должна соответствовать своя форма.

В тексте памятника в целом исследователи усматривают множество противоречий, которые объясняются и разным авторством отдельных глав, и формой свободной устной дискуссии, только облеченной в письменную форму наставлений, и спонтанностью выбора аргументов и иллюстраций к ним и пр. Но главный их источник – противоречие, заключенное в душе самогό коллективного автора, «героя того времени». Порой оно кажется «автору» неразрешимым, и тогда вступают в свои права поэзия и чувство, что и придает отдельным частям текста высокохудожественный характер (сравнение «Хуайнаньцзы» со столь ценимыми в то время придворными одами фу стало общим местом).

С одной стороны, в «Хуайнаньцзы» присутствует непоколебимая вера в совершенство мирового порядка, в единство правящих в нем законов, в то, что если им следовать, то обретешь счастье. Здесь нет еще никакого отличия от общедаосских представлений, разве только немного обращают на себя внимание бóльший акцент на «внутреннюю» чистоту и душевный покой. С другой стороны, авторы ясно сознают непостижимость высшего мира, а потому возникают призывы ориентироваться на ближний мир. Прежний даосизм, как и вообще классическая философия, рассматривал человека достаточно абстрактно. В «Хуайнаньцзы» мы встречаемся с человеком, который говорит от своего имени, даже не от имени «я» Чжуанцзы (369?–286?), пытавшегося отделить «я» от «не-я», а от имени «я» – субъекта и объекта действия. Поэтому и сам мир, и отношение к нему здесь иное – не только умозрительное, но в значительной мере чувственное и, как ни странно это может прозвучать, практическое.

Да, это так,– но только в конечном счете. Не так легко расстаться с миром абсолютно Прекрасного, с Великой Красотой. Не случайно в тексте многие пассажи посвящены живописанию этого Совершенства. Ему находятся многие имена: Совершенный покой, Совершенная чистота, Высшая Гармония, Высшее Единое и пр. Философия и сказка переплетаются, рождая почти религиозный экстаз. Мы видим, что этот мир прекрасного по воле авторов превращается во все более удаленное от мира людей царство. Теперь, чтобы взойти к нему, нужно преодолеть девятислойные небеса, постучаться во многие врата, прежде чем откроются небесные дворцы и палаты. Герой Цюй Юаня попробовал постучаться в них, не изменяя в угоду миру своей небесной чистоты,– и они захлопнулись перед ним; Чжуанцзы, как бы полемизируя с Цюй Юанем, говорит: «…врата Неба открываются лишь перед тем, кто следует за изменениями, не застывая»[109]. Герой «Хуай-наньцзы» фантазирует на эту тему, предаваясь ностальгическому переживанию веры в возможность такого путешествия. Подобные пассажи облекаются у него в поэтическую и мифо-религиозную форму: нужно стать богоподобным, чтобы «проскальзывать в Бесформенное». Или… может быть, стоит поискать способов соприкоснуться с ним иначе, подойти к нему с других сторон.

На этом фоне уже не кажется удивительным другой, встречный процесс. Его основание лежит в формуле: бесконечно великое и бесконечно малое непостижимы для людей, но есть средний план. Отодвинув высоко вверх изначальный мир и вдоволь насладившись его совершенной красотой, авторы делают вывод о том, что восхищения достойны и более близкие миры и предметы – создания Великого Мастера. Внимание сосредоточивается на Природе. Ее разумный порядок, правильная соотнесенность отдельных ее частей могут служить и опорой, и образцом для подражания. Третья, четвертая и пятая главы памятника посвящены этой теме. По мере ее раскрытия мы можем наблюдать, как в высокий природный план вписывается (в порядке рецепта достижения благополучия) хозяйственная и повседневная жизнь обычного человека со всеми ее мелочами: постройкой дома, рытьем колодца и пр. Отчасти это астрология, отчасти геомантия – в данный момент это не так важно, а важно то, что человек вновь возвращается к истокам: он хочет жить в едином ритме с Природой, с ней согласовывать свою деятельность и просто свою жизнь. Это возвращает к временам, отраженным в текстах «Пятикнижия» – в «Книге песен», «Книге перемен» (недаром так кучно следуют цитаты из них в подобных случаях). Глава «Полунные приказы» из «Книги обрядов» (тоже части «Пятикнижия») почти полностью воспроизводится в главе пятой «Хуайнаньцзы» – «Сезонные распоряжения». Выработанный в условиях общины и рода и воспринятый государством уклад жизни возведен в ней в степень обряда. В «Хуайнаньцзы» же в контексте его общей философии и – более узко – в контексте ближайших к пятой главе третьей и четвертой глав этот Обряд оказывается включенным в более масштабный, в котором в круговом ритме мерно движутся звезды и созвездия, сменяют друг друга эры и периоды, один за другим следуют сезоны и сопровождающие их перемены и пр. Теперь им руководит не Сын Неба, а другие распорядители, а именно – природные. Не столь важно, что сам природный порядок остается подчиненным другому, еще более высокому порядку и еще более высоким распорядителям, важно, что он начинает описываться как следование природным закономерностям.

Начало новому подходу к вещному миру, вероятно, положил философ Цзоу Янь (304–240 до н.э.), идеи которого мы знаем только в их более поздних переложениях. Он говорил, что исследование надо начинать с малых вещей и, следуя по аналогии, идти ко все большим, и так до бесконечности[110]. Это было совершенно революционное заявление, оно буквально переворачивало привычные представления. До тех пор изначальной точкой отсчета был верх, как бы его ни толковать, – Великое Единое, Небо, Космос или Вселенная. Предложение выстраивать мир, начиная с «малой вещи», по «аналогии», означало иное представление о единстве мира, уравнивало большое и малое и приводило к формуле «большое – это малое, а малое – большое». Апофеозом этой темы, ее крайним выражением, стало заявление, известное нам из «Хроники Люй Бувэя» и подхваченное «Хуайнаньцзы»: «Космос – это Человек». Еще Чжуанцзы объявил вселенную – небо и землю – вещью, только самой большой и, добавим, живой (она у него дышит и поет). Теперь, когда Космос (Пространство и Время) названы Человеком, между явлениями природы и человеческой физикой и даже психикой стало возможным установление прямой аналогии, что и делают авторы «Хуайнаньцзы».

В исторической ретроспекции весь этот процесс рождает ассоциации с родоплеменными представлениями о связи человека и природы. В мифо-поэтическом стиле, которого требует высокая тема, это сближение двух миров – небесного и земного – решается через контрастное соединение высокого и низкого, приподнятого и обыденного. Солнечная колесница, свершающая свой путь по небу, останавливается на отдых. В названиях ее «стоянок» смешиваются поэтические и в высшей степени прозаические именования: «Солнце поднимается из долины Восходящего солнца, купается в озере Сянь… Достигает Ярусных ключей. Это называется Время первой еды… Достигает Пучины Печали. Это называется Время первого толчения риса…» и т. д. Годовой кругооборот Инь и Ян прописан в терминах свадебной символики, а встречное движение Юпитера и Анти-Юпитера – как разлука и встреча влюбленных, и пр. Слова «печаль», «встреча», «разлука» погружают нас в план поэзии и невольно пробуждают ассоциации, связанные с гимнами Цюй Юаня. Их эмоциональная доминанта – напряженное ожидание любовного свидания, которому так и не суждено состояться, – безусловно, оказывала свое влияние на тогдашнего слушателя или читателя. У Цюй Юаня встретиться должны были жрица (жрец) и бог (богиня), а они не могли заключить любовного союза потому, что у людей и богов (на время Цюй Юаня вернее сказать – у неба и земли) – разные пути. Эта тема бесконечно будет перепеваться средневековой поэзией и останется в литературе позже. Теперь же, в «Хуайнаньцзы», она решается несколько иначе. «Встреча» происходит, но на «мгновение» – яркое, как молния, и столь же – в представлении древних – плодотворное, т. е. порождающее новые «изменения», новую жизнь. Теперь, когда мир рассматривается не только в плане общих закономерностей, но и на психофизическом уровне, эти «встречи» и «разлуки» обретают широкий символический смысл, включая в себя внутреннюю, т. е. скрытую, жизнь природы и человека. В философской сфере глубинные основания соприкосновения и расхождения вещей и чувств характеризуются как «малое» и «темное», доступное только внутреннему «зрению».

Все эти выводы рождались на фоне больших культурных завоеваний, которыми отмечена эпоха Хань. В 136г. до н.э. У-ди учреждает высшую школу (Тай-сюэ) и вводит экзамены по «Пятикнижию». И хотя это, как пишет Н.И. Конрад, означало «возведение конфуцианства в ранг официальной идеологии власти»[111], с чем, конечно, надо согласиться, но это означало, кроме того, что в основу образования официально положено общее наследие, области знания, пусть и препарированные конфуцианскими учителями, но сложившиеся в своей основе задолго до Конфуция. В пределах эпохи Хань появятся первые трактаты по математике, а глава «Небесные узоры» («Тянь вэнь»[112]) в «Хуайнаньцзы» – это самое раннее систематическое описание звездного неба и лунного и солнечного календарей, основанных на периодичности обращения Солнца, Луны и планет. Некоторые историки науки, ориентируясь на косвенные данные, считают, что и глобус был изобретен еще до 104 г. до н. э., но точно известно, что еще в пределах ханьской эпохи Чжан Хэном (78–139) будет сконструирован небесный глобус и сейсмограф и составлен астрономический атлас. Значительны были успехи и в других сферах знания. Активно обживаются новые пространства, составляются их описания, соединяющие фантастику с реальностью. Первые классификации известных гор, рек, долин, флоры и фауны, существ, обитающих на суше и на море, включая фантастические, дал, по утверждению Сыма Цяня, Цзоу Янь. Авторы «Хроники Люй Бувэя» вторят Цзоу Яню, вводя в свой текст в кратком виде такие же классификации. Цзоу Яню также приписывается и открытие новых горизонтов: он первым сказал, что ойкумена не ограничивается известным на то время пространством – оно составляет лишь ничтожную часть обширных земель. За известными землями и морями лежат новые земли, и все они омываются морем-океаном, за которым проходит граница между землей и небом. Эти новости вызвали бурную волну протестов среди хранителей старого, но «лед тронулся». По-видимому, к III–II вв. до н. э. относится и составление «Книги гор и морей», на которой базируется текст четвертой главы «Хуайнаньцзы» – «Земные формы» с ее значительно более широкими и разнообразными классификациями. Начинается процесс развития науки в современном понимании этого слова, т. е. как знания, основанного на наблюдении, опыте и исследовании закономерностей вещей.

Но то, что видится логичным и последовательным с расстояния тысячелетий, не было таковым в умах людей тех поколений, на долю которых пало время великих перемен. Они поистине должны были постичь искусство сочетания старого с новым и обрести умение вводить в какое бы то ни было русло все многообразие вселенной, так внезапно и по-новому им открывшейся. Неудивительно, что стиль каталога, перечня, последовательного перечисления частей ради описания целого становится одним из определяющих в этот период, касается ли это описаний неба и земли или человеческих дел и знаний. Нужно было прежде всего обозреть все богатство, а затем расставить «вещи» по местам. Надо сказать, что параметры, определенные в это время, останутся на долгие века основой будущих классификаций. Но прежде надо было обосновать правомерность самих параметров. Это была уже область философии и ее части – логики, а их языком выражения были привычная ораторская речь и обретающая все большее распространение форма комментария. С помощью перечня можно было обозреть мир вширь, с помощью комментария в его древнем понимании (т. е., как уже говорилось, разъяснения ради поучения) можно было проникнуть в глубь его устройства. В «Хуайнаньцзы» мы и наблюдаем сочетание того и другого.

Потребность изучить возможно более подробным образом свойства вещей, разобраться в природе вещей, расклассифицировать их по родам, по видам, по разновидностям, по ответвлениям, по ручейкам, по капиллярам огромного Целого ведет авторов так далеко в глубины «внутреннего», что стирается в конце концов грань между тонкостью чувственного восприятия и остротой логического вывода. Это не значит ни в коем случае, что авторы не знают между ними границы. «Многообразны и трудно постижимы соприкосновения и расхождения вещей… Надо добраться до истока, а просто красноречие – неубедительно», – читаем мы в восемнадцатой главе. Логические цепочки, образующие порой целые главы, построены на обнаружении сходства в различном и различия в сходном, что, в свою очередь, выводит на новые круги силлогизмов, круги, внезапно разрываемые, чтобы через несколько периодов, оттолкнувшись от прерванного, продолжить восхождение. Они демонстрируют нам и чувство, и живую мысль, которые напоминают классику, только теперь уже мысль занята обозрением открывшейся вселенной.

На страницах памятника мы видим весь путь, который проходит ищущий человек ханьского времени от полной покорности высшему порядку вещей до шагов в направлении реального и практического взаимодействия с той частью Целого, которая поддается человеческому измерению. Опять-таки надо сказать, что происходит это в слишком короткий срок, чтобы быть безболезненным. Вопросы возникают, но на них по-прежнему с трудом отыскиваются ответы. Они обращены как к высшим силам, так и к самому себе. Так, мы читаем: «…я – вещь, и вещь – тоже вещь, какой смысл в этих похожих вещах? Оно (Творящее изменения.– Л.П.) рождает меня – для какой пользы? Оно убивает меня – какой от этого убыток?» Поиск своего особого места в организме вселенной сопровождается попытками определить свое назначение и в социуме, чего не было в прежнем даосизме. Одной из первых сдается позиция недеяния. Частично оно остается актуальным в старом значении, но все более речь идет о нем в новом, «уточненном» смысле – недеяние теперь не означает бездействия, не надо только «опережать ход вещей», идти против «божественного разума (шэнь мин)», благодаря которому все в Природе совершается разумно, целесообразно и ко всеобщему Благу. Такое уточнение чревато дальнейшими изменениями позиций даосов.

По-иному, чем прежде, звучит и тема жизни и смерти. С одной стороны, авторы демонстрируют осознанное приятие природного круговорота: начало – конец – начало, т.е. жизнь – смерть – жизнь. С другой стороны, отчетливо слышится печаль по поводу необходимости ухода и кратковременности пребывания человека в этом мире. Ее можно было почувствовать и в IIIв. до н.э.: в поэзии Сун Юя (годы жизни точно не известны), а еще более у Цзя И (200–168 до н.э.) в поэме «Сова». В конце концов, о кратковременности человеческой жизни по сравнению с жизнью космоса говорил и Чжуанцзы, у него это означало, что человеку не следует быть слишком самонадеянным. В «Хуайнаньцзы» же из этого обстоятельства делается иной вывод: надо дорожить жизнью и относиться с чувством ответственности к своим деяниям: «Счастье от себя зависит, несчастье самим порождается», «своим поступкам сам хозяин». Это было уже новостью. Чувство ответственности побуждает к деятельности, но что можно сделать, если родился не в свой час, образно говоря, если «один человек растит [дерево], а десять выдирают»? Родится трагическое ощущение бессмысленности усилий. Сознание кратковременности жизни обостряет чувство времени, оно теряет свой объективный характер, и в центре внимания все более оказывается время человеческой жизни, а в ней, если человек хочет реализовать свое предназначение, особую ценность приобретает «кусочек тени от солнечных часов» – мгновенье, которое трудно схватить, но легко упустить. Но это все рефлексия личности, не находящей места в современном ей обществе. В последних главах «Хуайнаньцзы» звучит неодобрение позиции Хань Фэйцзы, философа-легиста IIIв. до н.э., выраженной им в главе «Ропот одинокого»[113]. В ней Хань Фэйцзы, сетуя на свое одиночество, выражал обиду на непризнание его талантов честного слуги. Это связано с переходом к новым временам. Теперь утверждается, что «прекрасное не может быть мерилом для людей, то, чем они пользуются, это недостаточное». Такой подход к миру вещей указывает на трезвое сознание того, что совершенны только боги (как говорят авторы – только Яо и Шунь). Это требует снизить критерии и самооценки, и оценки людей. Значимость приобретают свойства вещей – те, которые они имеют от природы и которые определяют их назначение. Авторы «Хуайнаньцзы» в конечном счете призывают изучать эти свойства, снисходить к несовершенству вещей и людей, проявлять к ним чувство милосердия и любви. Изменяется и отношение к властителю – в этом контексте. В главе десятой путем последовательных соположений выводится мысль, что править должен мудрец на троне и главным его достоинством должна быть любовь к людям, что тот, кто правит, столько же властитель, сколько и просто достойный человек. Властитель-мудрец не может из-за небольшого недостатка отвергать большие достоинства своего слуги или казнить за небольшой проступок. Интересно, что в «Хуайнаньцзы» это сказано в связи с оценкой Гуань Чжуна, знаменитого советника одного из баванов (гегемонов). Сыма Цянь свой раздел «Жизнеописания» в «Исторических записках» фактически открывает жизнеописанием Гуань Чжу-на, ставит в нем эту же тему и таким же образом ее решает. Теперь нормы поведения и их оценка обсуждаются не только в абстрактных категориях должного и недолжного, но и применительно к конкретной личности. В конечном счете авторы «Хуайнаньцзы» делают совершенно неожиданное заключение: знание – это знание людей, любовь – это любовь к людям. Этому надо учиться, а в наш век «все рушится, и никто не хочет учиться», – сетуют они.

Человек становится мерой вещей. Он становился ею постепенно, в сущности на протяжении всего философского периода, но проблема не была так обострена и развернута, как это мы видим в конце древности. Ее постановка дала импульс развитию идей в этом направлении во всех сферах знания: в самой философии, истории, эстетике, филологии, естествознании, религии, логике, психологии и др. Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи – средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека. Как развитие этих тенденций может быть понята мысль средневекового поэта Чжун Жуна (?–518?): «Следуя вещам, описываю чувства». Именно чувственное отношение к миру и природе, возрожденное в эпоху, завершающую по крайней мере трехтысячелетнее развитие китайской культуры, пропущенное сквозь высокоразвитые интеллект и душу человека конца древности, делает «Хуайнаньцзы» произведением в особенности интересным. Ценность этого памятника состоит также и в том, что он в большей мере, чем все предшествующие ему памятники, вобрал в себя различный материал в разных фазах его развития. Острый интерес к удивительному, в чем бы оно ни выражалось, немало способствовал такому «коллекционированию». Все это, вместе взятое, всегда привлекало к нему внимание – как в средние века, так и теперь.

В нашем очерке намеренно сделан акцент на те новшества, которые внесли авторы «Хуайнаньцзы» в привычные даосские мотивы. Они, конечно, не ограничиваются сказанным. Частично общую картину, надеемся, помогут воссоздать примечания к тексту[114].

Глава первая. Об изначальном дао[115]

Дао покрывает небо, несет на себе землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов[116]. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает Вселенную, сообщается с бесформенным[117]. Бежит источником, бьет ключом[118]. Полое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет и наполнит все между небом и землей; ляжет и заполнит все между четырьмя морями. Пребывает в Бесконечности, нет для него ни утра, ни вечера[119]. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони[120]. Сжатое – способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое[121] – способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит в себе инь-ян[122]. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам[123]. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое[124], оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, Феникс благодаря ему парит[125].

В глубокой древности два государя[126] овладели рукоятью дао и воцарились в центре. Разум сопутствовал изменениям[127], и четыре стороны света пребывали в мире. Вот почему небо может вращаться, а земля – пребывать в неподвижности.

Колесо крутится, не прерываясь; вода течет, не останавливаясь[128], начинаясь и кончаясь с тьмой вещей. Поднимается ветер, сгущаются облака, и ничто не остается безответным[129]. Грохочет гром, падает дождь. Одно другому откликается бесконечно – то злой дух явится, то молния блеснет[130]. Поднимаются драконы, слетаются луани[131]. Движется по кругу форма, вращается ступица[132]. Один оборот сменяет другой. Отграненное и отшлифованное вновь возвращается к своей основе[133].

В [мире] все без усилий согласуется с дао, без слов проникается благом (дэ), в спокойной радости, не зная гордыни, обретает гармонию[134]. Вся тьма существующих неподобий находит себе соответствие в своей природе[135]. На разум опираются и кончик осенней паутинки[136], и целостность всего огромного космического пространства. Его (дао) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов[137]. Оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц – яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами. Радуга[138] не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо.

Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует[139]. Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время – и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время – и умирают, но не из-за его вражды[140]. Приобретая с пользой, оно не может быть восхваляемо, тратя и терпя убыток, оно не может быть порицаемо. Накапливает и собирает, а не становится богаче. Делает раздачи и одаряет, а не скудеет. Вращается, и вращению этому нет конца. Тончайшее, мельчайшее, оно не знает устали. Громозди его – оно не станет выше, обрушивай его – оно не станет ниже; прибавляй к нему – оно не умножится, отнимай у него – оно не уменьшится, обтесывай его – оно не отслаивается; руби его – оно не разрубается, буравь его – оно не просверливается, засыпай его – оно не мелеет.

Неясное, смутное,
Не может быть облечено в образ[141].
Смутное, неясное,
Неистощимо в использовании.
Темное, сумрачное,
Откликается бесформенному.
Мчится, течет потоком —
Его движение не пустое[142].
С твердым и мягким свертывается и расправляется,
С инь и ян опускается и поднимается[143].

Древние возничие Фэн И и Да Бин[144], всходя на облачную колесницу, входили в облака и радугу, плыли в легком тумане, неслись в неясном, смутном, дальше далей, выше бескрайней выси – в бесконечность[145]. Пересекали заиндевелые снега и не оставляли следов. Освещались солнцем и не оставляли тени[146]. Подхваченные смерчем, крутясь, взвивались ввысь[147]. Пересекали горы, проходили потоки, стопой попирали Куньлунь[148]. Распахивали Ворота Чанхэ, проскальзывали в Небесные врата[149]. А возничие конечных времен хоть и есть у них легкая колесница и добрые кони, крепкая плетка и острые удила, но не могут они соперничать с теми. Великий муж[150] спокойно бездумен, покойно безмятежен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует Творящему изменения[151]. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом – там шагом, где вскачь – там вскачь. Повелевает богу дождя Юйши оросить дороги, посылает бога ветра Фэнбо смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром – колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту[152]. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он не покрывал. Так как земля дня него – основание колесницы, то нет ничего, что бы он не поддерживал[153]. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не могло бы ему служить; так как инь-ян его возничий, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен[154], мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются[155]. Откуда же знает он границы восьми тяжей и девяти сторон[156] света? В руках у него рукоять дао[157], и потому он способен странствовать в Бесконечности.

Поэтому дела Поднебесной не нуждаются в управлении – они идут, следуя своей естественности. Превращения тьмы вещей непостижимы: они свершаются, следуя собственной необходимости. Когда вещи отражаются в зеркале[158], то, несмотря ни на какие ухищрения, ни квадратное, ни круглое, ни прямое, ни кривое не могут избегнуть точного отображения. Так и эхо непроизвольно откликается, и тень – не постоянна. Крик отзывается подобием, но само по себе эхо безмолвно[159].

Человек при рождении покоен – это его природное свойство. Начинает чувствовать и действовать – и тем наносит вред своей природе. Вещь приближается, и разум откликается – это пришло в движение знание. Знание и вещь приходят в соприкосновение – и рождаются любовь и ненависть. Когда любовь и ненависть обретают форму, то знание устремляется вовне и уже не может вернуться назад, а природный закон [внутренней соотнесенности][160] оказывается нарушенным.

Поэтому тот, кто постиг дао, не меняет природного на человеческое[161]. Внешне с вещами изменяется, внутри не теряет природного чувства[162]. Стремится к небытию, а удовлетворяет все потребности[163]. Время мчится, но необходимость есть его отдых[164]. Малое и большое, длинное и короткое – все обретает свою завершенность[165]. Движение тьмы вещей стремительно и хаотично, однако не теряет своей меры[166]. Благодаря этому тот, кто постиг дао, становится наверху, и народ не испытывает тяжести, выдвигается вперед – и масса не знает от этого вреда. Поднебесная идет к нему, зло и неправда страшатся его. Так как он не соперничает с тьмой вещей, то ничто не смеет соперничать с ним. Тот, кто удит рыбу удочкой, просиди хоть целый день – не наполнит сетей. Есть у него и острый крючок, и тонкая леска, и ароматная нажива, и даже пусть владеет искусством Чжань Хэ и Цзянь Юаня[167], – но где ему соперничать с тем, кто ловит неводом! Стрелок, что натягивает Вороний лук, накладывает стрелу из циского бамбука с опереньем из Вэй и даже пусть владеет искусством Охотника И и Фэн Мэна стрелять в летящую птицу[168], – разве может он соперничать с тем, кто ловит силками! В чем же дело? Потому что опираются они на малое. Растяни Поднебесную в сеть для ловли птиц, а реки и моря сделай переметом – разве тогда уйдет хоть одна рыба, улетит хоть одна птица? Простая стрела уступает стреле с сеткой, а стрела с сеткой уступает бесформенному образу[169]. Поэтому отвергать великое дао и полагаться на малое искусство – это все равно что заставлять краба ловить мышей или жабу – блох. Так не остановить зла, не пресечь неправды – смута только возрастет.

Когда-то Гунь[170] в Ся построил стену в три жэня. В результате чжухоу от него отвернулись, за морем возникли недобрые помыслы. Юй[171], зная о недовольстве Поднебесной, разрушил стену, сровнял рвы, уничтожил драгоценности, сжег оружие и щиты, щедро одарил их. Заморские гости склонили головы, варвары четырех сторон принесли дары. Юй собрал чжухоу на горе Ту, и тысячи царств пришли с яшмой и шелками. Итак, когда коварные помыслы гнездятся внутри, то и чистейшая белизна оказывается нечистой[172], и разум и благо утрачивают цельность. Не знаешь того, что при тебе, как же можешь объять далекое?

Если одни упрочняют щиты, а другие в ответ точат клинки, одни возводят стены, а другие строят тараны – это все равно что кипяток заливать кипятком же, от этого кипение только усилится. Нельзя плетью научить злую собаку или строптивого коня – будь ты хоть И Инем или Цзао-фу[173]. А вот когда злобные помыслы побеждены внутри, то и голодного тигра можно потрогать за хвост, не то что справиться с собакой или конем! Так, воплотивший дао отдыхает и неистощим, а полагающийся на искусство[174] изнуряет себя, но безуспешно. Поэтому суровые законы, жестокие наказания – не дело бавана, кто щедро пользуется плетью, не обладает искусством дальней езды.

Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров[175], но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли. Кто знает закон [внутреннего соответствия], определяемый дао, следует естественному ходу неба и земли, для того и равновесие[176] шести пределов оказывается недостаточно устойчивым.

Юй, прокладывая русла, следовал за природой воды, считая ее своим учителем; Священный земледелец[177], посеяв семена, следовал естественному развитию ростков, считая их своим наставником. Водоросли корнями уходят в воду, дерево – в землю. Птицы летают, хлопая крыльями по пустоте; звери бегают, попирая твердую основу; драконы обитают в воде, тигры и барсы – в горах. В этом природа неба и земли. Два куска дерева от трения загораются, металл от соприкосновения с огнем плавится; круглому свойственно вращение, полому – плавание. В этом проявление их естества.

Приходят весенние ветры, и падает благодатный дождь. Все оживает и начинает расти. Пернатые высиживают птенцов, покрытые шерстью вынашивают плод. Цветение трав и деревьев, птичьи яйца, звериные детеныши – нигде не видно того, кто управляет этим, а все успешно завершается. Осенние ветры опускают на землю иней, пригибают живое, губят слабое. Орлы и коршуны дерутся за добычу; насекомые прячутся, травы и деревья уходят в корень; рыбы и черепахи скрываются в пучинах. Нигде не видно того, кто управляет этим, а все исчезает бесследно.

Деревья растут в лесах, вода течет в руслах. Птицы и звери живут в гнездах и в логовах, люди – в жилищах. На суше более пригодны буйволы и кони, для лодки более подходит большая вода. Сюнну одеваются в меховые одежды, в У и Юэ[178] носят полотно. Каждый изобретает то, в чем нуждается, чтобы спастись от палящего солнца и сырости; каждый находит место, чтобы защитить себя от холода и жары. Все находит себе удобное[179], всякая вещь устраивает свое место. Ясно, что тьма вещей твердо держится естественности[180]. Что же тут делать мудрецам!

К югу от горы Девяти пиков[181] дел, связанных с сушей, мало, а с водой – много. Поэтому стригут волосы, татуируют тело, чтобы походить на драконов; носят не штаны, а набедренные повязки, чтобы удобнее было переходить вброд и плавать; коротко засучивают рукава, чтобы удобнее управляться с шестом на лодке. Все это есть следование[182]. К северу от Яньмэнь[183] народ ди не питается зерном, не имеет уважения к старости, а ценит физическую силу. Люди там необычайно выносливы, не выпускают из рук лука, кони не разнуздываются. Все это есть приспособление[184].

Поэтому Юй, когда был в государстве Нагих, снимал одежду входя и надевал уходя. Это следование. А ныне пересаженные деревья, утратив свою, связанную с инь-ян природу, не могут не засохнуть. Поэтому мандариновое дерево, пересаженное севернее реки Цзян, изменяется и превращается в дичок; дрозд-пересмешник не перелетает через реку Цзи, а барсук, переплывая Вэнь[185], погибает. Природу вещей нельзя менять, естественное место обитания нельзя переносить.

Поэтому тот, кто постиг дао, возвращается к прозрачной чистоте[186], кто проник в суть вещей, уходит в недеяние. В покое пестует свою природу, в безмолвии определяет место разуму – и так входит в Небесные врата[187]. То, что называю небесным,– это беспримесная чистота, безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежно-белое, то, что никогда ни с чем не смешивалось. То же, что называется человеческим,– это заблуждение и пустые ухищрения ума, изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать своему поколению, общаться с пошлым миром. То, что у буйвола раздвоенные копыта и на голове рога, а кони покрыты гладкой шерстью и имеют цельные копыта,– это небесное. Опутать рот коню удилами, продырявить нос буйволу – это человеческое. Тот, кто следует небесному, странствует вместе с дао, кто идет за человеческим, вступает в общение с пошлым миром. Потому с колодезной рыбешкой нельзя толковать о великом, так как она ограничена пространством; с летними насекомыми нельзя толковать о холодах, так как они ограничены временем; с изворотливым ученым нельзя толковать о совершенном дао, так как он связан ходячим мнением, на нем путы учения. Поэтому мудрец не волнует небесного человеческим; не беспокоит свое природное чувство страстями. Не строит планов, а свершает; не говорит, а убеждает; не рассчитывает, а получает; не действует, а свершает. Частицы цзин[188] проникают в обитель души (линфу) и вместе с Творящим изменения создают[189] человека.

Хороший пловец тонет, хороший наездник падает с коня – каждый своей приверженностью чему-то ввергает себя в беду. Вот почему тот, кто привержен деяниям, всегда страдает; тот, кто борется за выгоду, непременно разорится.

Некогда сила Гунгуна была такова, что от его удара в гору Щербатую земля покосилась на юго-восток; он боролся за владычество с Гао Синем[190], а в результате погиб в пучине, род его прервался, прекратились регулярные жертвоприношения (сы). Наследник юэского вана[191] бежал в горы, но юэсцы выкурили его из пещеры, и он вынужден был подчиниться. С этой точки зрения достижение чего-либо зависит от благовременья, не от соперничества; порядок зависит от дао, не от мудрости. Земля находится внизу и не стремится ввысь, поэтому покойна и не тревожится; вода течет вниз, никого не опережая, поэтому течет быстро, не замедляя течения.

Когда-то Шунь пахал на горе Ли[192]. На следующий год земледельцы стали бороться за тощие земли, уступая друг другу жирные; Шунь удил рыбу у самого берега, а на следующий год рыбаки стали бороться за мелководье, уступая друг другу глубины и заливы. В те времена уста не произносили речей, рука не делала указующих жестов. Хранили сокровенное благо в сердце, а изменения текли, словно исполненные духом[193]. Если бы Шунь не обладал волей, то какие бы прелестные речи ни произносил и сколько бы по дворам ни говорил, не изменил бы этим ни одного человека. То дао, которое нельзя выразить [словами][194], велико и могущественно! Поэтому смогли справиться с саньмяо, привлечь ко двору племя Крылатых, склонить на свою сторону государство Нагих, собрать дань с сушэ-ней[195], не рассылая приказов, не распространяя повелений. Изменяли обычаи, меняли привычки – и все это велением лишь сердца. Законы, установления, наказания, штрафы – разве могли бы достичь этого?

Вот почему мудрец пестует свой корень и не занимается украшением верхушки[196], хранит свой разум и сдерживает ухищрения своего ума. Безмолвный, пребывает в недеянии, но ко всему причастен; невозмутимый, не управляет, а все содержит в порядке. То, что называю «недеянием», означает не опережать хода вещей; то, что называю «ко всему причастен», – это следовать ходу вещей; то, что называю «неуправлением», – не изменять естественности; то, что называю «все содержит в порядке», – соблюдать взаимное соответствие вещей. Тьма вещей имеет нечто, ее породившее, но только [сама вещь] знает, как сохранить свой корень; сотни дел имеют некий общий источник, но только каждое из них знает, как сохранить свой ход. Поэтому конец бесконечен, предел беспределен.

Постигать вещи, не ослепляясь ими[197], откликаться на звуки, не оглушаясь ими, – это значит понять небо.

Вот почему тот, кто обрел дао, слаб волей, но силен делами. Сердце его пусто и откликается должному[198]. Те, кого называю «слабыми волей, сильными делами», мягки как пух и тихо покойны, прячутся за робостью, скрываются за неспособностью. Спокойно бездумны, действуют, не упуская момента, вместе с тьмой вещей вращаются, свершая кругооборот. Не запевают первыми – воспринимают и откликаются. Вот почему благородные берут имена подлых, а высокое неизбежно берет за основание низкое[199]. Опираются на малое, чтобы объять большое; помещаются внутри, чтобы управлять наружным; действуют мягко, а на деле – твердо; с помощью слабого оказываются сильными. Подчиняясь потоку превращений, постигают искусство Единого[200] и с помощью немногого управляют многим.

Те, кого называю «сильны делами», встречаясь с неожиданностью, откликаются на момент, устраняют несчастье, побеждают трудности. Нет такой силы, которую бы не одолели, нет такого врага, которого бы не осилили. Откликаются на превращения, угадывают момент, – и никто не способен им повредить. Вот почему, кто стремится к твердости, сохраняет ее мягкостью; кто стремится быть сильным, добивается этого с помощью слабости. Накапливая мягкость, становится твердым; накапливая слабость, становится сильным. Наблюдение за тем, что скапливается, дает знание границ счастья и несчастья. Сильный побеждает неравного себе, а если встречает равного, то силы уравновешиваются. Мягкий же побеждает превосходящего, и силы его неизмеримы.

Войско сильное погибает, дерево крепкое ломается, щит прочный раскалывается, зубы тверже языка, а гибнут раньше. Потому что мягкое и слабое – костяк жизни, а твердое и сильное – спутники смерти[201]. Тот, кто запевает, стоит у конца пути, кто идет позади – в начале. Откуда знаем, что это так? Обычный человек, достигнув семидесятилетнего возраста, дни и месяцы сожалеет о прошлых поступках, и так до самой смерти. Цюй Боюй[202] в пятьдесят лет понял, что сорок девять прожиты в заблуждении. Отчего так? Тому, кто впереди, трудно достается знание, а тот, кто позади, легко добивается успеха. Передние взбираются наверх сами, а задние за них цепляются. Передние прокладывают след, а задние в него ступают. Передние проваливаются в яму, а задние могут рассчитать. Передние терпят поражение, а задние могут его избежать.

С этой точки зрения передние для задних все равно, что мишень для лука и стрелы, они подобны колокольцам и лезвию ножа[203]. Каким образом лезвие ввергает себя в беду, а колокольцы не знают несчастья? Благодаря своему месту позади. Это хорошо известно миру и простому люду, от этого не может уберечься достойный и знающий. Те, кого называю «задние», не есть что-то застывшее и неподвижное. Они дорожат мерой и соответствием времени. Следуя порядку дао, составляют пару с изменениями[204]. Передние управляют задними, задние управляют передними. Каким образом? Не теряя того, с помощью чего управляют, люди не могут управлять. Время же не дает вздохнуть: передние уходят слишком далеко, задние – отстают. Солнце идет по кругу, луна свершает свой оборот. Время течет само по себе. Вот почему мудрец не ценит яшмы в один чи[205], а ему дороже вершок тени от солнечных часов. Время трудно схватить, но легко упустить. Юй мчался в погоне за временем[206]. Сваливались башмаки – не подбирал, шапка зацепится – не оборачивался. Он не боролся за место впереди, а боролся за время.

Мудрец хранит чистое дао и держит суставы расслабленными. Следуя общему ходу, откликается на изменения. Всегда позади, не забегает вперед. Мягкий, и потому спокойный; умиротворенный, и потому твердый. Доблестные и могучие не могут с ним соперничать.

Нет ничего в Поднебесной мягче и слабее воды[207], но она велика беспредельно, глубока безмерно; простирается в длину бескрайне, волны ее безбрежны. Вдохнет, выдохнет, сожмется, разольется. Проникает через все, не размышляя об этом. Высоко в небе образует дождь и росу. Внизу на земле – источники и заводи. Тьма вещей без нее не родится; сотни дел без нее не вершатся. Она обнимает все множество живого, но не знает ни любви, ни ненависти. Напитывает влагой мельчайшие существа и не требует вознаграждения. Обогащает Поднебесную и не истощается; облагодетельствует простой народ и не несет урона. Всегда в пути, но не может дойти до конца. Малая, но не может быть зажата в ладони. Нанеси удар – не поранишь, коли – не проколешь, руби – не разрубишь, жги – не горит. То течет спокойно, то бурлит, взбудораженная, но не рассеивается. Точит металлы и камни. Наполняет собой всю Поднебесную. Разливается на безбрежных просторах, парит выше туманов. Бежит в долинах и руслах рек, орошает пустынные поля. Имеет ли излишек или недостаток – небо и земля берут или отдают. Ее получает тьма вещей, и нет здесь ни первых, ни последних. Поэтому нет ни частного, ни общего. Широко простертая, кипучая, объединяется с небом и землей в великое единство. Нет для нее ни правой стороны, ни левой – свободна в изгибах и переплетениях. С тьмой вещей начинается и кончается. Это и есть высшее благо. То, с помощью чего вода может вершить свое благо в Поднебесной,– это ее способность во все проникать и все напитывать. Поэтому Лао Дань говорит: «Самое нежное в Поднебесной побеждает самое крепкое. Выходя из небытия, входит в не имеющее промежутка. Отсюда я узнаю о пользе недеяния»[208].

Поэтому бесформенное – великий предок вещей, беззвучное – великий предок звука. Его сын – свет, его внук – вода, оба они родились от бесформенного.

Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить. Вот почему среди всего, что имеет образ[209], вода наиболее чтима. Рождаются и умирают, из небытия вступают в бытие и из бытия – в небытие, чтобы там разрушиться.

Отсюда чистота и покой – высшее выражение блага, а мягкая слабость – сущность дао. Пустота и небытие, покой и безмятежность – полезные свойства вещей[210]. Суровый, откликается на впечатления, непреклонный, возвращается к корню и проскальзывает в бесформенное. То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит, подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей[211]. Его окружность не описать циркулем, его стороны не выписать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня[212]. В нем, как в мешке, покоится Вселенная. Оно для дао служит заставой[213]. Спокойное, глубокое, темное, таинственное.

Чистое благо[214] одиноко существует, раздает – и не иссякает, используй его – оно не знает устали. Смотришь – не видишь его формы, слушаешь – не слышишь его голоса, следуешь за ним – не чувствуешь его тела[215]. Бесформенное, а рождает имеющее форму; беззвучное, а поет пятью голосами; безвкусное, а образует пять вкусов; бесцветное, а создает пять цветов. Так бытие рождается в небытии, сущее берет начало в пустоте. Поднебесная есть клеть, в которой имя и сущность вместе живут[216].

Число тонов не превышает пяти, а превращения этих пяти тонов невозможно переслушать; число вкусов не превышает пяти, а их варианты невозможно перепробовать; число цветов не превышает пяти, а превращения пяти цветов невозможно обозреть[217]. Среди тонов гун устанавливается и образует пять тонов. Среди вкусов сладкий устанавливается, и рождается пять вкусов. Среди цветов белый устанавливается, и пять цветов формируются. Дао же одно устанавливается, и тьма вещей родится. Поэтому закон[218] Одного распространяется на четыре моря; разгадка Одного приближает к разгадке Вселенной. Целостное, оно чисто, как безыскусственная простота; рассеянное, оно взбаламучено, как мутная вода. Мутное – постепенно очищается, пустое – постепенно наполняется. Невозмутимо, как глубокая пучина, воздушно, как плывущее облако. Как будто нет, а есть, как будто умерло, а живо.

Единство всей тьмы вещей сосредоточено в одном отверстии; корень сотен дел выходит из одной двери.

Его (дао) движение бесформенно; изменения происходят словно исполненные духом. Его шествие бесследно. Оно всегда держится позади, а оказывается впереди.

Поэтому совершенный человек, управляя, прячет свой слух и зрение, отвергает внешние украшения[219], полагается на дао, отказывается от умствований, с народом вместе исходит из общего блага. Сокращает то, что хранит; сводит до минимума то, чего домогается; бежит от соблазнов и привязанностей, отбрасывает страсти и вожделения, воздерживается от размышлений. Сокращает то, что хранит, и все оказывается под наблюдением; сводит до минимума то, чего домогается, и все обретает. Тот, кто слушает и смотрит, полагаясь на уши и глаза, напрасно трудит форму, но не становится прозорливым. Кто управляет с помощью размышлений и знаний, терзает сердце[220], но не достигает успеха. Поэтому мудрец придерживается меры, хранит колею, не нарушает их соответствия, не меняет их постоянства. Отвес следует шнуру, его отклонения повинуются должному. Потому радость и гнев – это отступление от дао; печаль и скорбь – утрата блага (дэ); любовь и ненависть – неумеренность сердца; страсти и вожделения – путы человеческой природы. Человек, охваченный гневом, разбивает инь, охваченный радостью – разбивает ян, ослабление духа делает немым, возбуждение вызывает безумие. Чем неистовее печаль и скорбь, тем ощутимее боль; чем пышнее расцветают любовь и ненависть, тем неотступнее преследуют несчастья. Поэтому высшее благо в том, чтобы сердце ни печалилось, ни наслаждалось; высший покой в том, чтобы постигать, но не меняться; высшая пустота в том, чтобы не обременять себя страстями; высшее равновесие в том, чтобы ни любить, ни ненавидеть; высшая чистота в том, чтобы не смешиваться с вещами. Способный к этим пяти постиг божественную мудрость и, следовательно, овладел своим внутренним.

Если с помощью внутреннего управлять внешним – сотни дел будут устроены. Что обретается внутренним, то воспринимается и внешним. Внутреннее обретается, и пять внутренних органов успокаиваются: мысли приходят в равновесие, мускулы напрягаются, уши обретают чуткость, глаза – зоркость[221]. И тогда широко простирается, не суетясь.

Сильный и крепкий, а не ломается. Никого не превосходит и ни от кого не отстает. Малое место его не теснит, большое для него не слишком просторно, его небесная душа не тревожится, его дух не волнуется. Недвижим и чист, как осенняя вода, и безмолвно тих. Он сова Поднебесной. Великое дао, ровное и покойное, не оставляет его надолго. Раз оно недалеко, то когда понадобится, хоть и ушло, но возвращается. На воздействие откликается, побуждаемый, приходит в движение. Совершенство вещей неисчерпаемо, превращения не имеют ни формы, ни образа. Он поворачивается за ними, следует им как эхо, как тень. Восходит ли вверх, нисходит ли вниз – не утрачивает своей опоры. Шагая в опасность, ступая по обрыву, помнит о сокровенной основе[222]. Благо того, кто умеет так существовать, не имеет изъяна. Вращается вслед за беспорядочно кишащей тьмой вещей, прислушивается к Поднебесной и мчится, будто подгоняемый попутным ветром. Это и называется высшим благом, а высшее благо и есть наслаждение.

В древности люди обитали в скалистых пещерах, но были тверды духом. Могущество современных людей обеспечено десятью тысячами колесниц, а дни их полны печали и скорби. Отсюда ясно, что мудрость не в управлении людьми, а в обретении дао, наслаждение не в богатстве и знатности, а в обретении благой силы (дэ) и гармонии. Ставить себя высоко, а Поднебесную низко – это приближение к дао. То, что называется наслаждением, неужели непременно заключено в том, чтобы жить в башнях Цзинтай и Чжанхуа, гулять по озеру Облачные Сны, у башни Песчаные холмы, наслаждаться девятью мелодиями, шестью тонами[223], вкушать ароматные яства, скакать по ровной дороге, ловить рыбу, охотиться на фазанов! То, что я называю наслаждением,– это обладание тем, чем обладаешь. Обладающие тем, чем обладают, роскошь не почитают за наслаждение, умеренность не считают причиной скорби. Вместе с инь закрываются, вместе с ян открываются[224]. Так Цзыся[225] ожесточил сердце борьбой и отощал, а обрел дао — и растолстел. Мудрец не служит телом вещам, не нарушает гармонии страстями. Поэтому в радости не ликует, в печали не скорбит. Тьма превращений, сотни изменений вольно текут, ни на чем не задерживаясь. Я один, освобожденный, покидаю вещи и вместе с дао выхожу. Поэтому если обрел себя, то и под высоким деревом[226], и внутри пустой пещеры сумеешь покоить свое природное чувство.

Если же не обрел себя, то будь хоть вся Поднебесная твоим домом, а тьма народа слугами и прислужницами, все будет недостаточно. Способный достичь наслаждения без наслаждения всегда наслаждается; а всегда наслаждающийся достиг предела наслаждения.

Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоновой кости. Ухо наслаждается переливами мелодии «Северные окраины Чжаогэ»[227]. Красавицы выстроились рядами. Расставили вино, пустили по кругу чары. Ночь сменяет день. Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они считают наслаждением. Все пылает пламенем, источает жар. Захвачены как будто чем-то завидным. Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку – и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло. Отчего? Оттого что не с помощью внутреннего услаждают внешнее, а с помощью внешнего услаждают внутреннее. Музыка звучит – радуются, мелодия прервалась – печалятся. Печаль и радость движутся по кругу, рождая друг друга. Разум взволнован и ни на мгновение не обретает равновесия. Доискиваются причин, почему не могут обрести самих себя, а дни идут на то, чтобы губить жизнь. Эт. е. утрата того, чем обладаешь. Потому, когда внутреннее не приобретается внутри, а черпается извне для собственного украшения, оно не просачивается в кожу и плоть, не проникает в кости и мозг, не остается в сердце и мыслях, не сгущается в пяти органах. Вошедшее извне не имеет хозяина внутри, потому и не задерживается. Исходящее изнутри, если не найдет отклика вовне, не распространится.

Поэтому, слушая добрую речь, хорошие планы, и глупый возрадуется; когда превозносят высшее благо, высокие поступки, то и неблагородный позавидует. Радующихся много, а применяющих планы на деле – мало; завидующих множество, а поступающих так – единицы. В чем причина этого? В том, что не могут вернуться к своей природе. Домогаются учения, не дав внутреннему проникнуть в сердцевину, потому учение не входит в уши и не запечатлевается в сердце. Разве это не то же, что песня глухого? Поет, подражая людям, не для собственного удовольствия. Звук возникает в устах, выходит из них и рассеивается.

Итак, сердце – господин пяти внутренних органов. Оно управляет четырьмя конечностями, разгоняет кровь и эфир (ци), спешит определить границы истины и лжи, снует в воротах сотен дел. Потому если не дошло до сердца, а хочешь распоряжаться эфиром Поднебесной, то это все равно что, не имея ушей, браться за настройку барабанов и гонгов; не имея глаз, хотеть любоваться расписным узором – никогда не справишься с этой задачей. «Душа[228] из Поднебесной не подвластна деяниям. Воздействующий на нее разрушает ее, завладевающий ею теряет ее»[229]. Сюй Ю, презирая Поднебесную, не пожелал сменить Яо[230] на престоле, а оказал влияние на Поднебесную. В чем причина этого? Следование Поднебесной и есть воздействие на Поднебесную. Все, что необходимо Поднебесной, заложено не в ком-то другом, а во мне, не в других людях, а в моем теле. Овладей собственным телом – и тьма вещей обретет порядок. Откажись внутренне от искусственных рассуждений – и страсти и вожделения, любовь и ненависть останутся вовне. Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горестей, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам[231]. Живой, я подобен мертвому. Я владею Поднебесной, а Поднебесная владеет мною. Разве есть что-нибудь, разделяющее меня и Поднебесную? Неужели те, кто владеет Поднебесной, непременно должны держать в руках власть, опираться на могущество, сжимать смертоносный скипетр и так проводить свои указы и повеления? То, что я называю владением Поднебесной, совсем не то. Обрести себя и все. Обретаю себя, и тогда Поднебесная обретает меня. Мы с Поднебесной обретаем друг друга и навсегда завладеваем друг другом. Откуда же возьмется что-то между нами? То, что называется «обрести себя»,– это сохранение целостности своего тела. Тот, чье тело целостно, с дао образует одно.

Заурядные люди без удержу предаются прогулкам по берегу реки и морскому побережью, скачкам на знаменитых скакунах, выездам под балдахином из перьев зимородка, любуются зрелищем танцев «Колыхающиеся перья» и «Боевые слоны», наслаждаются нежными переливами прозрачных звуков, воодушевляются роскошной музыкой Чжэн и Вэй, увлекаются вихрем чуских напевов[232], стреляют птиц на болотах, гонят зверя в заповедниках.

Мудрец, попав сюда, не чувствует волнения духа, смятения эфира (ци) и воли, и сердце его не утрачивает в трепете своего природного чувства. Он поселяется в пустынном краю, среди горных потоков, сокрытый глубиной чащ. Жилище в четыре стены, тростниковая крыша, завешенный рогожей вход и окно из горлышка кувшина, скрученные ветки шелковицы вместо дверной оси. Сверху капает, снизу подтекает. Сыреет северная сторона, снег и иней порошат стены, ползучие растения держат влагу. Свободный, скитается среди широких озер и бродит в скалистых ущельях. Все это, по мнению заурядных людей, насилует форму, стесняет путами, в печали и скорби не дает обрести волю. Мудрец же, попав сюда, не тоскует и не страдает, не утрачивает основы своего наслаждения. Отчего это так? Оттого что внутренне он проник в суть неба[233] и потому ни благородство, ни худородство, ни бедность, ни богатство, ни труды, ни досуги не лишат его воли и блага. Разве воронье карканье или сорочья трескотня меняются в зависимости от стужи или жары, засухи или вёдра?[234]

Поэтому тот, кто обрел дао, устанавливается в себе и не ждет подталкивания извне. Я обретаю себя независимо от изменений, происходящих в каждый момент. То, что я называю обретением,– это когда мое природное чувство находится в покое. Природа вещи и ее судьба выходят из рождающего их корня одновременно с формой[235]: форма готова, – и готовы природа вещи и ее судьба. Природа вещи и ее судьба образуются, – и рождается любовь и ненависть. Поэтому для мужей существует однажды установленный порядок отношений, а женщины следуют неизменным нормам поведения.

Циркуль и угольник[236] – это не круг и квадрат, крюк и отвес – это не изгиб и прямая. По сравнению с вечностью неба и земли восхождение к славе нельзя считать долгим, жизнь в презренной бедности нельзя считать короткой. Поэтому тот, кто обрел дао, бедности не страшится, добившись успеха – не гордится; взойдя на высоту, не трепещет, держа в руках наполненное – не перельет. Будучи новым, не блестит, старым – не ветшает. Входит в огонь – не горит, входит в воду – не промокает. Поэтому и без власти уважаем, и без богатства богат, и без силы могуществен. Сохраняя равновесие, пустой, течет вниз по течению, парит вместе с изменениями. Такие прячут золото в горах, а жемчуг – в пучинах[237]. Не гонятся за товарами и богатством, не домогаются власти и славы. Поэтому довольство не почитают за наслаждение, недостаток – за горе. Не считают знатность основанием для покоя, худородство – для тревоги. Форма, дух, эфир, воля[238] – все находит свое место, чтобы следовать движению Вселенной. Форма – прибежище жизни, эфир – наполнитель жизни, дух (шэнь) – управитель жизни. Когда одно из них утрачивает свое место, то все три терпят ущерб. Поэтому мудрец и определяет каждому человеку его место, его занятие, чтобы не было взаимной борьбы. Поэтому форма, помещенная туда, где нет для нее покоя, разрушается; эфир, не получая того, что дает ему полноту, иссякает; дух, лишенный того, что ему соответствует, меркнет. Эти три вещи нужно бережно хранить. Взять хоть всю тьму вещей в Поднебесной. Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки – все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред. Отчего? Оттого что их природа остается при них и их не покидает. А если вдруг уйдет, то кости и плоть утратят единство пары. Ныне люди видят даже неясное, слышат даже неотчетливое, телом способны отталкивать, могут вытягивать и сокращать суставы, различать белое и черное, отличать безобразное от прекрасного, распознавать тождество и различие, определять истину и ложь. Каким образом? Благодаря полноте эфира и усилиям духа.

Откуда знаем, что это так? Человек, у которого воля на что-то направлена, а разум на чем-то сосредоточен, идет и проваливается, натыкается на столб – и не чувствует этого. Помаши ему – не видит, позови его – не слышит. Уши и глаза при нем, но почему же не отзываются? Оттого что дух утратил то, что должен хранить. Поэтому, занятый малым, забывает о большом; сосредоточась на внутреннем, забывает о внешнем; находясь наверху, забывает о том, что внизу; помещаясь справа, забывает о том, что слева. Когда же все наполняет, то везде и присутствует. Поэтому тому, кто ценит пустоту, и кончик осенней паутинки – надежная крыша. А вот лишившийся ума не может спастись от огня и воды, преодолеть канаву – разве нет у него формы, духа, эфира, воли? Дело в разности их использования. Они лишились места, которое должны охранять, оставили прибежище внутреннего и внешнего. Поэтому суетятся, будучи не в состоянии обрести должное, в покое и движении найти середину[239]. Всю жизнь перекатывают несчастное тело из одной ямы в другую, то и дело проваливаясь в зловонные канавы. Ведь жизнь одновременно с человеком выплавляется, как же оказывается, что она так жестоко смеется над людьми? Все оттого, что форма и дух утратили друг друга. Поэтому у того, кто делает дух господином, форма идет следом, и в этом польза; кто делает форму управителем, у того дух идет следом, и в этом вред. Жадные, алчные люди, обуянные страстями, слепо рвутся к власти и наживе, страстно желают славы и почестей. Мечтают превзойти других в хитроумии, водрузиться над будущими поколениями. Но дух с каждым днем истощается и уходит далеко, долго блуждает и не возвращается. Форма оказывается закрыта, сердцевина отступает, и дух не может войти. Вот причина того, что временами Поднебесная в слепоте и безрассудстве утрачивает самое себя. Это как жирная свеча, чем ярче горит, тем скорее убывает. Дух, эфир, воля спокойны – и день за днем наполняются силой; в беспокойстве – и день ото дня истощаются и дряхлеют. Вот почему мудрец пестует свой дух, сохраняя в гармонии и рассеянным свой эфир, в равновесии свою форму и вместе с дао тонет и всплывает, поднимается и опускается. В покое – следует, вынужденный – приходит в действие. Его следование подобно складкам одежды, его действие подобно пуску стрелы[240]. Когда так, то нет такого изменения, на которое бы не отозвался, нет такого поворота в делах, на который бы не откликнулся.

Поздние даосы о природе, обществе и искусстве
(«Хуайнаньцзы» ― II в. до н.э.)[241]

Введение

«Хуайнаньцзы», или «Философы из Хуайнани», является крупнейшим философским памятником Китая II в. до н. э. В политической истории Китая это время отмечено правлением знаменитого ханьского У-ди (140–86 гг. до н. э.).

Династия Хань (202г. до н.э.– 220г. н.э.) пришла на смену первой в истории Китая империи Цинь (221–207гг. до н.э.), унаследовав все ее завоевания, главным из которых было объединение страны. Первый китайский император Цинь Шихуан к 221г. до н.э. подчинил себе все существовавшие до того времени царства Китая, централизовав управление и создав постоянное императорское войско. «В интересах торговли Цинь Шихуан установил единую для всей страны монету…единые меры и весы, а также приказал делать оси для повозок одного размера. Была установлена также и единообразная для всей страны письменность»[242]. Широко развернулись строительные работы: были прорыты большие каналы, проложены новые дороги, выросли новые города. Все эти мероприятия имели целью единение огромной империи, однако требовали таких затрат, которые не в состоянии была покрыть тогдашняя экономика. Отрыв рабочей силы от сельского хозяйства, разорение земледельцев, налоги и тяжелые повинности подорвали хозяйство страны.

«Хани воцарились, унаследовав разруху Циней… Народ оставался без занятий, продолжался великий голод. [Цена] за дань (мешок) риса поднялась до пяти тысяч [монет]. Люди ели людей. Вымерло больше половины [населения]…»[243]. Новые правители, пришедшие к власти в 202г. до н.э. в результате крупного народного восстания, повели политику снижения налогов, освобождения от многочисленных повинностей, всемерного стимулирования сельского хозяйства. Это принесло свои плоды. В первые годы царствования новой династии наблюдается явный экономический подъем. В это время ощутимо растет численность населения, интенсивно развиваются ремесла и торговля. «Город являлся средоточием ремесла, культуры, торговли. Дворцовые сооружения, башни и дома знати выделялись среди остальных построек своими размерами и роскошной отделкой… дворцы циньских и ханьских правителей строились из различных пород ценного дерева и имели кровли из цветной черепицы. Внутри домов стены украшались росписями и пропитывались ароматическими веществами, пол инкрустировался драгоценными камнями. Вокруг дворцов были разбиты сады и парки с цветниками, сохранявшимися на протяжении всего года»[244]. Активная внешняя политика, рассчитанная на расширение земель, обеспечивала развитие торгового и культурного обмена между Китаем и завоеванными государствами. Расширились связи и с далекими странами – Средней Азией, Персией, Индией. Китайские товары достигали даже границ Римской империи. Все это способствовало расширению кругозора китайцев, обогащало их представления о внешнем мире, о культуре чужеземных стран, а кроме того в большой мере стимулировало развитие производства и культуры.

Хани продолжали политику укрепления единства страны, начатую Цинями. Централизация управления достигает своей высшей точки при У-ди. При нем был положен конец сепаратистским тенденциям, носителями которых были прежде всего бывшие правители удельных царств, на всем протяжении периода империи не желавшие мириться с потерей политической независимости: «…по указу 127г. до н.э. владения их, прежде наследовавшиеся старшим сыном, стали делиться между всеми сыновьями и быстро уменьшаться в размерах; статус их чиновников (высшие из которых назначались императором еще со времен Цзин-ди)…был определен специальными статутами; императорские инспекторы, подчинявшиеся одному из чиновников „внутреннего двора“ (в эту палату входили лишь доверенные лица императора.– Л.П.), бдительно следили за их действиями; многие аристократы по новым законам теряли свои владения, а часто и головы»[245].

Жесткая внутренняя политика, проводимая У-ди в отношении практически всех слоев общества, должна была обеспечить строгий надзор за действием всех и вся, однако имела внешне весьма пышную и привлекательную завесу. Заботясь о популярности своего правления, У-ди взял на себя миссию якобы восстановителя расшатанных предшествующей династией устоев древности – именно этим обстоятельством Хани объясняли бесславную погибель Цинь. Объявление конфуцианства официальной идеологией (136 г. до н. э.) также способствовало этой цели: Конфуций и его последователи особенно афишировали верность заветам отцов, обычаям и установлениям предков. Эта идея широко пропагандировалась и обставлялась различного рода культурной деятельностью. При У-ди широко развернулась работа по сбору, записи, редактированию и комментированию исторических, философских и литературных произведений, бытовавших до тех пор либо в устной форме, либо записанных в разное время и в равных вариантах и в небольшом количестве экземпляров. Именно при У-ди особое значение приобретает «Музыкальная палата», в задачу которой входили сбор и обработка народных песен и мелодий, а также создание новых – для ритуальных целей. Официально считалось, что на основании этих песен император составляет себе представление о «гласе народном».

Вне зависимости от тех целей, которые преследовал У-ди, все эти мероприятия создавали благоприятную обстановку для развития искусств и науки.

Уже с VIIIв. в Китае получает развитие институт гостей (ср. римских клиентов). Правители отдельных царств и крупная знать содержали при своих дворах по несколько тысяч так называемых гостей (кэ), странствующих учителей мудрости, что в древнем обществе означало знатоков философии, истории, военного дела, географии, астрономии, политиков, поэтов, музыкантов, астрологов, врачей и знахарей и людей всех возможных профессий. Со времен империи такие армии гостей содержались также и при императорских дворах. Эти люди служили своим патронам отчасти как советники по политическим делам, отчасти – как наставники в их частной жизни, отчасти – для развлечения своих высоких покровителей и их двора. В особом покровительстве, которое У-ди оказывал поэтам и вообще людям искусства и науки, возможно, была своя политика, преследовавшая не только цель придать своему двору пышность. Дело в том, что уже предшествующая династия Цинь прекрасно отдавала себе отчет в действенности слова, исходящего из уст как поэтов, так и странствующих философов. Весь период расцвета ораторского искусства в V–III вв. до н. э. показал, какое это сильное оружие. Возможно, У-ди хотел воспользоваться им для укрепления и упрочения своего могущества. Его двойственная политика давала возможность, правда, с оглядкой на императорский авторитет, обсуждать различные формы правления, их преимущества и недостатки, а освятив себя конфуциевым знамением, можно было обсудить и различные философские системы древности и возможности их приспособления к нуждам современности. II–I вв. до н. э. – это конец классической древности, а расцвет ханьской империи при У-ди – последний взлет древней культуры. Уже к концу I в. до н. э. появляются признаки распада, которые, все расширяясь, приводят в конце концов к краху. Но именно в период расцвета как никогда сильно и полно формируется сознание человека империи. Сила империи в ее единстве, а залогом сплоченности является строгая иерархия общества и гармония сословий – эта мысль определяет общий мировоззренческий принцип эпохи, что находит философское обоснование в идее единства и целостности мира, управляемого едиными законами: все множество разнородных и разнообразных явлений мира расположено иерархично одно по отношению к другому и основано на гармонии.

Произведения этого времени отличает небывалая масштабность. «Хуайнаньцзы», как и «Исторические записки» Сыма Цяня, пронизан стремлением осознать и определить сущность широчайшего круга явлений, исходя из представления о целостности мира. В самом деле, философские памятники не дают нам ни одного примера такого «глобального» охвата различных сторон мира природы и человека.

Космогония, теория познания, теория государственного управления, история, военное искусство, физика (в древнем своем значении), календарь – все это темы, входящие так или иначе в круг рассматриваемых в «Хуайнаньцзы». Количество используемых источников, среди которых можно найти и даосские, легистские, конфуцианские, моистские, а также те, что составляют общее достояние – предания, мифы, легенды, пословицы и поговорки, известные исторические аналогии, – не поддаются перечислению. Наконец, огромное количество фактического материала, разнообразных сведений, относящихся к быту, составляющих последнее слово науки (как, например, глава об астрономии) или удовлетворяющих интерес современников к чужеземным странам (как глава о географии) – все это говорит о стремлении к исчерпывающей полноте.

В отличие от раннеклассических произведений V–III вв. до н. э., «Хуайнаньцзы» уже не ищет специально ответов на глобальные вопросы бытия – они как будто уже даны. Весь пафос трактатов состоит в том, чтобы найти способы применения высокой теории к практическим делам сегодняшнего дня: либо найти с ее помощью объяснение современным общественно-политическим явлениям, либо обосновать свои проекты общественного устройства. Эта незаинтересованность в «чистой» теории оказывает известное влияние на общую мировоззренческую позицию авторов «Хуайнаньцзы».

Так же, как Сыма Цянь, авторы «Хуайнаньцзы» заслужили в традиции имя эклектиков. В известной степени эта оценка справедлива, потому что ни в том, ни в другом случае нельзя говорить ни о выработке оригинального учения, ни о последовательном проведении принципов одного из известных учений. Сыма Цянь, цитируя в предисловии к «Историческим запискам» слова своего отца Сыма Таня, говорит о достоинствах и недостатках шести важнейших философских школ Древнего Китая. Из этой характеристики ясно, что Сыма Цянь отдавал должное каждой из этих школ. Точно так же и авторы «Хуайнаньцзы» склонны отдавать дань каждой из этих школ. Так, в онтологии и теории познания они явно исповедуют даосизм, в теории управления государством – легизм, а в этике – конфуцианство. Несмотря на все это, ни труд Сыма Цяня, ни «Хуайнаньцзы» нельзя считать компиляцией. Известно, что Сыма Цянь включал в свой исторический труд разнообразный материал хроник, исторических преданий, речей, докладов и пр. Современные историки много внимания уделяют сличению этих источников с текстом Сыма Цяня и при этом находят большие несовпадения. Отсюда они делают вывод, что Сыма Цянь «редактировал и сокращал»[246] известные тексты, подвергал их критическому отбору[247]. Точно так же и в «Хуайнаньцзы» мы можем найти множество «заимствований» из более ранних памятников, таких как «Дао дэ цзин», «Лецзы», «Чжуанцзы», «Книга правителя области Шан», «Люйши чуньцю», «Хань Фэйцзы», «Моцзы», «Сюньцзы», «Гуаньцзы» и даже «Изречения» Конфуция. Однако материал предшествующей традиции используется в «Хуайнаньцзы» таким образом, что оказывается подчиненным собственным воззрениям авторов. От этого даосские, легистские, конфуцианские тезисы приобретают зачастую несвойственную им окраску. Одиннадцатая глава «Хуайнаньцзы» представляет собой развернутый комментарий к «Дао дэ цзину». Характерно, что подавляющее число примеров, иллюстрирующих тезисы Лаоцзы, взято из области управления государством. Кроме того, в известные тезисы вносятся путем комментария такие поправки, которые меняют их смысл. Например, хорошо известно изречение Лаоцзы: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников»[248]. Эта мысль была развита еще и в «Чжу-анцзы» (гл. X). Смысл изречения в том, что рост законов в государстве указывает на его неблагополучие. Пример же, который приводится в «Хуайнаньцзы», говорит не о том, что законы ничего не исправят в «подгнившем» государстве, а о том, что нужны законы, соответствующие конкретным условиям времени[249]. Защита самой идеи закона отдает легизмом. По-легистски перетолковываются и конфуцианские тезисы, а легистские объясняются, исходя из даосских посылок. Суть таких толкований в том, что в ханьское время обнаруживается ясная тенденция приспособления «теории» к «практике». Теория не исключается, ее значение не снижается, но она явно «заземляется» на практически важных для современников проблемах. Отсюда свой, специфический подход к истолкованию предшествующей традиции. Подход вполне творческий, не эпигонский.

«Хуайнаньцзы» начинается двумя вступительными главами и кончается заключительной главой. Расположение промежуточных глав носит определенный порядок, исходя из общей задачи, сформулированной авторами в заключении: «Проникнуть во внутренние законы неба и земли, соприкоснуться с делами людскими, [представить] в полноте путь предков»[250]. Уже здесь невольно возникает сравнение с «Историческими записками» Сыма Цяня, появившимися несколькими десятилетиями позже «Хуайнаньцзы». Сыма Цянь также будет обосновывать и выбор материала, и последовательность его изложения в своих предисловиях к труду в целом или к его отдельным частям. Такой прием появляется впервые в «Вёснах и осенях рода Люй» (III в. до н. э.) и, несомненно, является свидетельством нового типа произведения, основанного на авторском замысле.

Каждая глава представляет собой трактат и обозначается словом сюнь, что значит «поучение», «наставление». В «Хуайнаньцзы» мы находим достаточно разработанный язык логических понятий, который только комментируется привычным языком образов. Доля этой образности в памятнике зависит от предмета: ее может вовсе не быть (как в главах об астрономии, географии и сезонных приказах); она может быть минимальной (как в главе об искусстве управления); и, наконец, она может быть значительной (как, например, в главе «Об изначальном дао»). Главы об астрономии представляют собой перечень положительных знаний (или принимаемых за таковые), и потому здесь оказывается наиболее уместным каталожный стиль: «Что называется восемью ветрами? На сорок пятый день после зимнего солнцестояния приходят северо-восточные ветры. На сорок пятый день после прихода северо-восточных ветров приходят восточные ветры. На сорок пятый день после прихода восточных ветров приходят весенние ветры…»[251] и т.д., или: «Что называется девятью областями? Центр называется Цзюньтянь. Его звезды – Цзяо, Кан, Ди. Восток называется Цантянь. Его звезды – Фан, Синь, Вэй. Северо-восток называется Бяньтянь. Его звезды – Цзи, Доу, Цяньню…»[252]. То же самое в главе о географии: «Что называется шестью реками? Это Хэшуй, Чишуй, Ляошуй, Хэйшуй, Цзяншуй, Хуайшуй…»[253]. Глава о географии имеет много общих мест с «Каталогом гор и морей» и написана в том же стиле: «В Янчжоу есть дерево Фу [сан], где солнце загорается. В Дугуане есть дерево Цзянь, с которого боги сходят вниз и поднимаются наверх. В полдень [там] нет тени, на звук нет эха. Это центр неба и земли»[254].

«Сезонные распоряжения» воспроизводят главу из «Книги обрядов» – «Полунные приказы» и, естественно, сохраняют ее стиль перечня государственных и хозяйственных распоряжений, отдаваемых в связи с той или иной частью календаря: «Во вторую луну весны… начинаются дожди, расцветают персик и слива, иволга начинает петь… отдается приказ [соответствующим] чинам провести осмотр тюрем, снять ручные и ножные кандалы, прекратить наказания плетьми, приостановить судебные разбирательства…»[255].

Глава «Искусство владычествовать» близка к легистским произведениям и воссоздает их стиль – строгий, деловой, сжатый: «Пребывать в недеянии, наставлять без речей – в этом заключается искусство владык. Чистый и спокойный, он недвижим; соразмеряется с единым и не колеблется;…не награждает, не карает, не выказывает ни радости, ни гнева. Каждое называет его именем, каждого причисляет к его роду. Дела предоставляет их естественному ходу, ни в чем никогда не исходя от себя…»[256].

И совсем иное дело первая глава «Хуайнаньцзы». Она резко выделяется среди других глав своей высокой поэтичностью, которая создается гибким ритмом, яркой образностью, богатством параллелей, разнообразием стилистических фигур. Ее автор обладал немалым литературным талантом. Эта глава рождает ассоциации с древнекитайской поэзией: органичное сочетание в ней прозы, ритмических пассажей, поэзии свидетельствует о владении автором стилем од (фу). Как представляется, и эта черта есть знамение эпохи: происходит смешение стилей, с одной стороны, и отделение научной прозы от художественной – с другой.

Указанные здесь примеры стилей являются как бы крайностями. Для «Хуай-наньцзы» в целом более типичен «средний» стиль, в котором отвлеченно-логическое рассуждение перемежается с образностью. Трактаты написаны разными авторами – «гостями» хуайнаньского вана Лю Аня, и удельный вес и соотношение этих частей, а также мера искусности и художественного мастерства различны в разных главах.

Таков самый общий вид «Хуайнаньцзы».

Для истории сложения памятника и его характеристики небезразлично знать, кто такой был сам хуайнаньский князь и кто были его «гости».

Лю Ань был прямым потомком основателя Ханьской династии Лю Бана, который также известен в китайской истории под титулом Гаоцзу (206г. до н.э.). В разделе «Жизнеописания» «Исторических записок» Сыма Цяня (145?–86? гг. до н.э.) есть биографии и отца Лю Аня – Лю Чана, и самого Лю Аня, и его брата хэншаньского князя[257]. История хуайнаньских князей интересовала знаменитого историка, бывшего их младшим современником.

В восьмой год своего правления (198 г. до н. э.), рассказывает Сыма Цянь, великий Гаоцзу проходил с войском через бывшее царство Чжао. Правитель Чжао подарил императору одну из своих наложниц. Возвратившись в столицу, император и думать забыл о красавице из Чжао. Тем временем в Чжао был поднят мятеж против центральной власти. Сам правитель, его семья и наложницы были схвачены и преданы казни. Среди наложниц была и забытая Гаоцзу красавица. Уже связанная, будучи на сносях, она сказала императорским послам, что отец ребенка – сам император. Послали гонцов к императору, но Гаоцзу был слишком разгневан на чжаоского правителя и не стал их слушать. Младший брат наложницы через посредничество некоего Шэнь Шици попробовал повлиять на Гаоцзу через императрицу Люй, но та не пожелала вмешиваться в дела императора. Шэнь Шици не настаивал. Наложница родила сына и в отчаянии покончила с собой. Тогда еще раз доложили о случившемся императору, и он, раскаявшись, признал сына и поручил его воспитание императрице Люй. Через несколько лет он дал ему в удел Хуайнаньcкие земли.

Хуайнаньский князь Лю Чан рос при дворе как императорский сын и, как говорит Сыма Цянь, не испытывал никакого почтения к новому императору и своему брату – Вэньди. Сопровождая его на охоте, Чан вставал рядом с ним на колеснице и, обращаясь к нему, называл его просто «Старший брат». Это вызывало недовольство императора и придворных. В душе Чана жила обида на Шэнь Шици за смерть матери, и, улучив момент, он убил его, после чего отправился к императору с повинной. Вэньди помиловал брата, и с тех пор, рассказывает историк, Чан перешел все границы: он завел при своем дворе императорские порядки и требовал от подданных императорских почестей; не считался с императорскими приказами, а собственные указы приказывал рассматривать как императорские; самостоятельно распоряжался своими войсками и заключал союзы с соседними племенами. В доносе, который был послан императору, говорилось, что хуайнаньский ван дает приют людям, бежавшим от наказаний императора, поддерживает их семьи, одаривает богатыми подарками, жалует земли, строения и имущество; что он ведет переговоры с племенами минь, юэ, сюнну, готовясь к мятежу против центральной власти. В результате этого доноса Чан был схвачен и отправлен в ссылку. Его везли как преступника в железной клетке, и гордый князь не перенес позора. Он отказался принимать пищу и умер в пути голодной смертью. Земли его были конфискованы, а малолетним сыновьям даны в уделы небольшие территории. Однако через восемь лет Вэнь-ди под давлением распространившейся молвы о его жестокости по отношению к брату вернул земли Чана его сыновьям. Хуайнаньским ваном стал Лю Ань (164 г. до н. э.).

Рассказ Сыма Цяня о Чане примечателен как иллюстрация того исторического момента, когда молодая империя еще должна была активно защищать завоеванные рубежи, постоянно наталкиваясь на сопротивление бывших царьков, никак не желавших примириться с утратой наследственной власти. Сепаратистские тенденции были настолько живы, что ими заражались, как видно, и «новые» аристократы. Одним из них был князь Чан.

«Хуайнаньский князь Ань был человеком образованным,– пишет Сыма Цянь,– играл на цине, не любил охоты с травлей и скачками, стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу, чем и прославился в Поднебесной»[258]. Но Лю Ань не забыл обстоятельств смерти своего отца и, как говорит Сыма Цянь, «подумывал о мятеже, да все не было повода». «На второй год эры правления Цзяньюань», т.е. в 139г. до н.э., Лю Ань сблизился с неким У Анем, бывшим главнокомандующим при императоре У-ди, и тот стал подстрекать князя к действию, говоря: «Ныне у императора нет наследника. Вы, великий князь, приходитесь внуком императору Гао[цзу]. Вся Поднебесная знает о Вашей добродетельности и справедливости. Императорская колесница с каждым днем все ближе к закату. Кому как не вам, князь, занять престол!»[259]. И Лю Ань стал готовить мятеж. Он тщательно разрабатывал план действий, обсуждая его со своими советниками; вступил в тайные переговоры с приближенными императора. Лю Ань не жалел золота на подарки другим князьям, стремясь заручиться их поддержкой, готовил оружие и военные запасы. Его сторонники вели активную агитацию по всей империи, странствующие ораторы прославляли его добродетели, и имя князя приобретало все большую популярность. Сыма Цянь очень подробно излагает всю историю заговора, приводит речи советников и князя, доклады его противников императору, входя в мельчайшие детали этого дела. Но в результате предательства все рухнуло, когда Лю Ань увидел у своих ворот гонцов императора с верительными дщицами, он уже знал, что дело проиграно, и покончил с собой. Его семья и все, кто был причастен к заговору, были казнены до девятого колена, а княжество поделено на девять областей.

Сыма Цянь неодобрительно отзывается о хуайнаньских князьях: «Отец и сыновья погубили и царства свои, и жизнь и стали посмешищем Поднебесной»[260].

Таков приговор историка. Однако в биографии Лю Аня у Сыма Цяня есть некоторые не очень ясные моменты. Удивительно, что Сыма Цянь ни словом не упоминает о сочинении «Хуайнаньцзы». А между тем из «Хуайнаньцзы» явственно следует, что взгляды хуайнаньского князя на политику были созвучны взглядам Сыма Цяня. В частности, такие политические положения «Хуайнаньцзы», как необходимость извлечения пользы из прошлого опыта и одновременно с этим требование изменения древних установлений с учетом меняющейся обстановки; выбор людей для управления на основе их способностей, а не происхождения или родства; обличения роскоши знати и пр., – все это с одинаковым энтузиазмом выражено и в «Хуайнаньцзы», и у Сыма Цяня. Но историк намеренно и подчеркнуто берет только линию внешней жизни Лю Аня – он не одобряет политической активности хуайнаньских князей, их действий против императора.

Интересно, что «История Хань» Бань Гу (32–92гг.), значительно сокращая биографию Лю Аня, тем не менее делает довольно большую вставку о литературных занятиях хуайнаньского князя, о его меценатстве, о расположении к нему императора У-ди, об участии Лю Аня в литературных беседах, чтениях, диспутах и пирах при дворе императора, о поэтическом таланте князя[261]. Можно лишь предполагать, что ко времени Бань Гу имя хуайнаньского князя перестало быть запретным, и это дало возможность даже такому ортодоксальному историку, каким был Бань Гу, говорить о деятельности князя более свободно. Во всяком случае, фактом остается то, что от Сыма Цяня до нас дошли подробные сведения о политической деятельности хуайнаньских князей, но о Лю Ане как о философе, поэте, ученом, меценате мы узнаем впервые из «Истории Хань» Бань Гу.

До нас дошел еще один ранний вариант биографии Лю Аня, оформленный как житие праведника в «Житиях святых» Гэ Хуна (284–363гг.)[262]. Возник он, по-видимому, значительно раньше того времени, когда был записан Гэ Хуном, потому что его пересказывает уже автор Iв. н.э. Ван Чун, ссылаясь на некую легенду о восьми старцах[263]. В «Житии» Гэ Хуна эти восемь старцев (ба гун) перевоплощаются чудесным образом в одного, который становится духовным наставником Лю Аня. Под его руководством Лю Ань овладевает искусством перевоплощений и в конечном счете живым возносится на небо. Но интересно, что по другим источникам[264] «восемь старцев» толкуются как ближайшее окружение Лю Аня, люди, имена которых известны, авторы и соавторы довольно многочисленных произведений, приписываемых кисти хуайнаньских философов. У Сыма Цяня двое из них упоминаются как активные участники заговора[265].

Таким образом, легенда по-своему истолковала роль ближайших советников князя, сделав их наставниками в его духовном и нравственном воспитании. Под названием ба гун известна река, а также горы в области Хуайнань, где был храм хуайнаньского князя. Эти совпадения не случайны. Они свидетельствуют о популярности истории хуайнаньского князя. В житии Лю Ань – праведник, вся жизнь которого – подвиг и подвижничество. Он невинно страдает и чудесным образом спасается, вознесясь на небо. Житие опровергает свидетельство «Истории Хань» Бань Гу (повторяющее рассказ Сыма Цяня) об участии Лю Аня в заговоре:

«В „Истории Хань“… не говорится о том, что Ань достиг бессмертия. Боясь, что последующие поколения будут чтить его, забросят государственные дела, будут доискиваться пути Аня, [„История Хань“] говорит, что Ань совершил преступление и покончил с собой». Житие стремится обелить Лю Аня. В его основе лежит фольклорное предание, что подтверждает факт популярности имени князя в народе. Сочувствие вызывала сама судьба Лю Аня: его принадлежность к императорской фамилии, постоянные репрессии и обиды, которым подвергались отец и сыновья, их щедрость и помощь тем, кто бежал от гнева императора. Были и другие причины популярности Лю Аня. Так, сохранились сведения об увлечениях князя алхимией, астрологией и магией, о его поисках китайского «философского камня» – эликсира бессмертия. Нам представляется верным замечание Ху Ши о том, что поиски бессмертия, о которых свидетельствуют источники, недаром соединились в легенде «О восьми старцах» с характеристикой князя как праведника, который невинно пострадал от злых козней[266]. Мы знаем из истории, что проповедь бессмертия была характерна для тайных сект, выступавших не однажды идейными вдохновителями и идеологами народных восстаний, и, следовательно, имела отклик в этой среде.

У Сыма Цяня заговор описан так, что ясно ощущается его масштаб – это не сговор кучки придворных, а широко развернутое и продуманное выступление. К нему были привлечены тысячи людей. Сыма Цянь говорит, что основанием заговора, помимо честолюбивых стремлений князя, послужили его опасения, что отсутствие наследника у У-ди породит смуту среди владетельных князей и приведет к гибели единую империю. Предвестием смуты было и появление в 133г. до н.э. кометы: «Когда [царство] У подняло свои войска, появилась комета длиной всего в несколько чи, а кровь пролилась на тысячи ли. Ныне же комета пересекла все небо. Быть в Поднебесной великому восстанию»[267]. Нужно принять во внимание распространение в ханьском Китае астрологических занятий, особую склонность к ним хуайнаньского князя и его «гостей», чтобы должным образом оценить впечатление, которое произвело это небесное явление. Кроме того, происхождение Лю Аня давало ему основания для претензий на престол, если бы речь зашла о борьбе за него. Все вместе взятое показывает, что выступление Лю Аня против царствующего императора имело уже несколько иной смысл, чем мятеж его отца Лю Чана. Немалую роль играла, по-видимому, и слава хуайнаньского князя как человека, который «стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу» (Там же). Выражение «не кичась добродетелью» тоже знаменательно. У Сыма Цяня оно выражает определенную позицию автора в отношении господствующих сил, громко восславляющих недостойных и отправляющих в изгнание достойных. В этих условиях слава «добродетельного» мало чего стоила в глазах достойных людей, и они стремились от нее уйти.

О литературных и научных (по тем временам) занятиях Лю Аня и его кружка сохранились достаточно красноречивые свидетельства в библиографическом разделе «Истории Хань» Бань Гу: «Хуайнань. О дао. 2 тетради»[268]; «Хуайнань. Внутренняя [книга], 21 тетрадь; Хуайнань. Внешняя [книга], 33 тетради»[269]; «Хуайнаньский князь. Оды. 82 тетради; Хуайнаньский князь и его придворные. 44 тетради»[270]; «Хуайнаньские песни. 4 тетради»[271]; «Хуайнаньские ученые. О звездах. 19 свитков»[272]. Первое, что обращает на себя внимание в этом перечне,– это количество произведений. Во-вторых,– их разнообразие: здесь и философские сочинения, и поэтические, и научные – об этом мы можем судить по названиям и по тем разделам, в которые Бань Гу помещает их (соответственно: «Гадания», «Прочие философы», «Оды», «Песни», «Астрономия»). Это и неудивительно. Ведь Лю Ань был не только политиком, но и меценатом. Бань Гу о нем писал: «Хуайнаньский князь Ань был образован, играл на цине… Созвал гостей, мужей, сведущих в искусстве превращений, несколько тысяч человек. Составили внутреннюю книгу в двадцать одну тетрадь, внешнюю – еще более пространную, а также среднюю из восьми свитков, [в ней] говорилось о святых, об искусстве алхимии»[273]. В собрании «Чуские оды» сохранилось произведение «Призывание отшельника», приписываемое некоему «Хуайнань сяошань». Современный исследователь «Чуских од» Ма Маоюань пишет, что до сих пор не установлено, действительно ли «Хуайнань сяошань» – имя автора оды или это обобщенный псевдоним авторов из кружка Лю Аня. Буквально этот псевдоним переводится «Хуайнаньские малые горы». Комментатор IIв. н.э. Ван И по поводу оды и ее автора писал, что, возможно, она написана поэтами из кружка Лю Аня, среди произведений которых были принадлежавшие к циклу «Большие горы» и «Малые горы» (по аналогии с разделами «Книги песен» – «Большие оды» и «Малые оды»)[274]. Комментатор «Хуайнаньцзы» Гао Ю (II–IIIвв. н.э.) также упоминает названия «Малые горы» и «Большие горы» в связи с кружком Лю Аня[275]. По форме ода близка к известному произведению Сун Юя (Цюй Юаня?) «Призывание души». Как известно, это обрядовый плач, молитва, обращенная к душе умершего, пафос которой – то увещанием, то угрозами, то соблазнами вернуть душу обратно на землю. В оде «Призывание отшельника» яркими красками передана зловещая атмосфера пустынных горных ущелий, где слышны только рев барсов да стоны обезьян, и где человека на каждом шагу подстерегает смерть. Кончается она призывом: «Вернись, царский внук! В горах нельзя оставаться долго!».

Некоторые комментаторы считают, что ода является обращением к Лю Аню друзей в момент его увлечения борьбой за трон[276]. Как бы там ни было, ода – единственное, что дошло до нас от поэтических произведений Лю Аня и его кружка.

Таким образом, исходя из дошедших до нас сведений, мы можем определенно сказать, что круг интересов кружка Лю Аня и его самого был чрезвычайно широк.

Но, конечно, самое главное, чем прославлен в истории хуайнаньский князь Лю Ань,– это философское сочинение, дошедшее до нас под названием «Хуай-наньцзы». По свидетельству комментатора Гао Ю, памятник в его время имел и другое название – «Хунле». «„Хун“,– пишет Гао Ю,– означает „великий“, „ле“ – „мудрость“, т.е. в нем говорится о великой мудрости дао»[277]. Лю Сян (77 г. до н. э. – б г. н. э.), известный ханьский филолог, работал над текстом этого памятника и назвал его, в свою очередь, «Хуайнань» [Там же]. Известно также название, как бы соединяющее два предыдущих: «Хуайнаньцзы хунле» (начиная с XI в.). В дальнейшем все три названия, а именно «Хуайнань», «Хуайнаньцзы», «Хуайнаньцзы хунле», употребляются равноправно.

История текста достаточно хорошо изучена, и в настоящее время представляется бесспорным, что это есть та самая «внутренняя книга» из двадцати одной главы, о которой упоминает Бань Гу в библиографическом разделе «Истории Хань»[278].

«Хуайнаньцзы» имеет два основных комментария. Один принадлежит известному ханьскому филологу и комментатору, автору знаменитого словаря «Шо вэнь» – Сюй Шэню (I–II вв.), второй – уже упоминавшемуся и не менее известному комментатору Гао Ю (II–III вв.). Со временем эти два комментария смешались, и ученые потратили немало усилий на то, чтобы определить, какая часть комментария принадлежит Сюй Шэню, какая – Гао Ю. В настоящее время считается установленным, что тринадцать глав дошли до нас с комментарием Гао Ю, а восемь – с комментарием Сюй Шэня. Издания текста, на которых основываются новейшие исследования (тексты в современном собрании «Сыбу цун-кань», воспроизводящем печатный текст XI в., в собрании «Сыбу бэй яо», основанном на издании XVIII в. Чжуан Куйцзи, а также новые критические издания Лю Вэньдяня и Лю Цзяли), идут с комментариями Сюй Шэня и Гао Ю. В «Собрании сочинений философов» текст дается с теми же комментариями и дополнениями к нему Чжуан Куйцзи.

«Хуайнаньцзы» поразительно мало изучен как в самом Китае, так и за рубежом. Небольшая работа Ху Ши «Книга хуайнаньского князя» (1931 г.), представляющая собой монографическое исследование, является единственным целостным исследованием памятника в Китае. Книга Ху Ши состоит из шести глав.

Первая глава посвящена биографии Лю Аня и истории текста. Ху Ши не просто цитирует соответствующие места «Исторических записок» Сыма Цяня, «Истории Хань» Бань Гу, «Критических рассуждений» Ван Чуна, «Житий бессмертных» Гэ Хуна, но пытается проникнуть в политическую атмосферу того времени, понять логику поведения Лю Аня, его роль не только в политической, но и в культурной жизни.

Вторая глава работы Ху Ши посвящена дао. Он признает положительное значение космологии даосов, выводящей первоначало из стихийного саморазвития вещей[279]. Он говорит, что это означало отрицание ими какого бы то ни было бога, создателя, наделенного волей и сознанием. Ху Ши не понимает, каким образом такая космологическая система могла уживаться с идеей дао, как некоей предметностью, обладающей свойствами[280]. По его мнению, существует альтернатива: либо саморазвитие, либо дао как «матерь Поднебесной». Не находя разрешения этому противоречию у даосов, Ху Ши делает вывод, что даосы, правильно поняв естественность природных законов, не смогли все же оторваться от суеверий своего времени и превратили умственную схему (т. е. дао) в нечто, стоящее над всеми законами, в результате чего «в глазах обычных людей [она] отождествилась с Высшим небом, с Верховным богом»[281]. Хотя с таким выводом трудно согласиться, но заслуживает внимания сама постановка вопроса: в каком соотношении находится идея саморазвития вещей и идея дао?

Третья глава книги Ху Ши посвящена теории «недеяния». «Недеяние – это перенесение принципа стихийного саморазвития вещей в космосе на человеческую жизнь и политику»[282] – так формулирует Ху Ши основной принцип недеяния. Недеянием, как правильно отмечает Ху Ши, здесь признается деятельность, согласующаяся с законами природы. Отсюда достижения цивилизации являются достижениями постольку, поскольку они не вносят в природу дисгармонии и не приводят к разрушениям. В этой же связи рассматривается вопрос о пользе учения. Мудрость открыта избранным, обычные же люди, обладающие средними способностями, нуждаются в приобретении знаний и мастерства с помощью учения. Ху Ши замечает, что «Хуайнаньцзы» в этих пунктах демонстрирует «взгляд живого деятельного человека на жизнь человеческого общества»[283]. Однако это замечание сделано им в связи с общей отрицательной оценкой роли даосизма в развитии наук. Ху Ши говорит, что преклонение перед природой, слишком большая вера в дао, сокрытое в природе, усиленные разговоры о недеянии, о том, что нельзя вредить природе, тормозили развитие наук. Это не мешает Ху Ши тут же перечислить научные достижения даосизма: им известно было такое явление, как инстинкт самосохранения, приспособляемость организма к окружающей среде[284]. «Подобные фрагменты,– говорит Ху Ши,– содержат историю прогресса человечества, иногда близкую к современной интерпретации»[285]. Таким образом, по Ху Ши, даосизм препятствовал развитию естественных наук и он же вырабатывал в русле своей философии научные критерии.

Четвертая глава книги посвящена политическим взглядам авторов «Хуай-наньцзы». Ху Ши формулирует три, с его точки зрения, важнейших пункта политической теории философов из Хуайнани: мудрое правление, основанное на законе; опора на силы и способности большинства; призыв изменять законы, не цепляясь за древность.

Первый пункт, как раскрывает Ху Ши, означает правление, руководствующееся принципом объективности и ничем больше, не привносящее сюда никаких личных моментов. Понятно, что в даосской интерпретации такое правление ассоциируется с принципом недеяния, потому что следование объективному порядку вещей и есть недеяние.

Второй пункт вытекает из понимания того, что знания правителя, как бы мудр он ни был, имеют предел, и потому нужно опираться «на уши и глаза всей Поднебесной, чтобы видеть и слышать, на руки и ноги всей Поднебесной, чтобы двигаться и действовать»[286]. Ху Ши отмечает бесспорный демократизм такого утверждения, поскольку он означал «провозглашение равных возможностей для проявления способностей»[287]. О демократизме говорит и признание «равенства между правящими и управляемыми»[288], выраженное в принципе «взаимной благодарности», принципе, который Ху Ши совершенно правомерно противопоставляет принципу подчинения низших высшим, объявленному Мэнцзы. Закон обязателен для исполнения в равной мере как для высших, так и для низших.

Третий пункт политической программы «Хуайнаньцзы» провозглашает необходимость изменения законов в соответствии с временем и новыми условиями. И здесь Ху Ши говорит о влиянии на «Хуайнаньцзы» теории Хань Фэйцзы и Ли Сы. Изменяющаяся во времени объективная реальность требует того, чтобы общество находило способы восстанавливать нарушающееся соответствие между требованиями действительности и своими установлениями. Ху Ши сетует на то, что и здесь даосы слишком акцентировали значение «природных изменений», но он забывает или не принимает во внимание, что для даосов «природа» включала в себя и общество. Именно поэтому требование соответствия «природным изменениям» приводило к столь радикальным политическим выводам.

В целом политические взгляды «Хуайнаньцзы» импонируют Ху Ши именно своей активностью, несмотря на объявленную позицию недеяния.

«Теория ухода от мира» – так называется пятая глава книги Ху Ши. Истоки этого учения Ху Ши видит в практике «полуученых-полумагов», ставивших фармакологические и алхимические опыты, которые привели к определенным достижениям в области медицины, химии, обработки металлов, физики. Однако он склонен считать, что даосы своей философией внутреннего самосовершенствования обратили вспять попытки этих полуученых-полумагов оторваться от суеверий и встать на путь науки. Здесь, как нам представляется, Ху Ши ошибается. Сколь бы ни были значительны и положительны в разрезе истории результаты физических опытов алхимиков и фармакологов, их открытия носили случайный характер. В то же время «ушедшие от мира» даосы, стремясь постичь мир в целом, создали его абстрактную модель. В основе ее лежало представление о единстве мира и единстве происходящих в нем разнообразных явлений. Случайные открытия алхимиков, фармакологов и прочих укладывались в ее стройную систему, образуя сложную, но строгую картину мира.

Далее Ху Ши останавливается на теории познания даосов.

Познавательная способность в своей высшей форме, считали они, связана с духом, или разумом (цзин шэнь). Ху Ши делает попытку определить, что такое дух в понимании авторов «Хуайнаньцзы». Он приходит к выводу, что это мельчайшие частицы воздуха, или эфира, из которого состоит и тело, но обладающие функцией управления телом и потому почитаемые наравне с духами. Ему представляется, что вся теория познания сводится к призыву беречь свой воздух, или эфир, от внешнего влияния, сохранять его чистоту, которая легко замутняется страстями и влиянием внешнего мира. Поскольку же Ху Ши-практика никак не может удовлетворить учение, которое оберегается от внешнего влияния (а именно таким оно представляется Ху Ши), то он и заканчивает главу осуждением пораженческой позиции «Хуайнаньцзы».

Последняя глава книги рассматривает влияние на «Хуайнаньцзы» религиозных представлений того времени. Переплетение вполне научных наблюдений и выводов с мифологией и верованиями в «Хуайнаньцзы» выводит Ху Ши из терпения, и он в конце концов, вопреки собственной высокой оценке даосизма во второй главе[289], называет даосизм «мусорной телегой», на которую навалены и разнообразные философские учения древности, и вся масса религиозных заблуждений[290]. Ху Ши не сумел увидеть в сложном синтезе ханьского даосизма главного – «мусор» был лучшим достижением древней научной мысли и для авторов «Хуайнаньцзы» послужил теоретическим руководством в решении практических проблем, как научных, так и политических, которые выдвигала перед ними их эпоха.

Несмотря на критические замечания, мы не можем не отдать должного автору: он представил подробный анализ действительно важных для этого памятника проблем, и его попытка разобраться в сложном их сплетении безусловно заслуживает внимания.

Мало изучен «Хуайнаньцзы» и в мировой синологии. Достаточно сказать, что памятник до сих пор не переведен полностью ни на один из европейских языков. Среди частичных переводов следует указать на книгу И. Моргана[291], содержащую перевод восьми глав «Хуайнаньцзы», с предисловием и комментарием; перевод главы «Очертания земли» Э. Эркеса[292], без какого бы то ни было комментария; перевод первых двух глав «Хуайнаньцзы» Евы Крафт[293], с предисловием, построчным комментарием и подробным истолкованием текста; и, наконец, перевод одиннадцатой главы памятника, выполненный Б. Воллакером[294], содержащий вступительную статью и комментарий.

Книга Моргана является первой большой работой в европейской синологии, посвященной специально «Хуайнаньцзы». Основную часть занимает перевод (242 с.), которому предшествует предисловие (45 с.). В предисловии автор сосредоточился на нескольких темах, представляющихся ему важными в даосизме: соотношение чувственного и духовного начал, свобода, дао, недеяние. Предисловие хотя и не носит, строго говоря, исследовательского характера, однако содержит ряд замечаний, позволяющих судить о взгляде автора на даосизм. Автор различает у даосов два мира: видимый и невидимый, смертный и вечный, чувственный и рациональный. Мир видимый, чувственный, смертный стоит ниже мира невидимого, вечного, идеального. Над тем и другим миром стоит некая высшая сила – дао (этот термин Морган склонен переводить в большинстве случаев как «космическая душа» – Cosmic Spirit). Дао является единством видимого и невидимого миров. Над дао, по Моргану, стоит «естественность» (naturalism, цзыжань). Но дао и само может выступать как «естественность». Сами наблюдения Моргана заслуживают внимания: есть мир вещей, есть невещный мир и есть некий их синтез и одновременно источник; дао — это «космическая душа». Но отсутствие систематического анализа текста, поверхностность и излишняя широта сопоставлений (например, с христианскими понятиями), распространение выводов на весь даосизм – все это лишает его гипотезы необходимой для научной работы достоверности. Интересны и также не аргументированы замечания Моргана относительно того, что даосы рассматривают человеческое тело как микрокосм, и о том, что в даосской философской системе существует тесная связь между космосом и человеком.

Перевод Моргана, на наш взгляд, грешит «широтой». Формулируя свое кредо переводчика, Морган говорит, что зачастую парафраз точнее передает смысл текста, чем его буквальный перевод. С этим трудно не согласиться, но следует при этом быть осторожным, поскольку, как это видно по работе самого Моргана, легко сбиться на пересказ, включающий слишком много субъективного. Переводчик «дополняет» то, что с его точки зрения не достаточно ясно сказано в тексте. Но как бы там ни было, перевод Морганом целого ряда глав до сих пор остается единственным в европейской синологии и как таковой имеет свою ценность.

Работа Евы Крафт заслуживает того, чтобы на ней остановиться подробнее. Кратко, но достаточно полно характеризует она памятник во вступительной части работы: говорит о его значении, об истории текста, о комментаторской традиции; специально останавливается на проблеме сопоставления текста «Хуайнаньцзы» с текстом «Вэньцзы» и приходит к выводу, что это два разных текста и соответственно ничем не оправдана правка ученых цинского времени (XVIIIв.) текста «Хуайнаньцзы» по «Вэньцзы»[295].

Далее следует перевод первых двух глав «Хуайнаньцзы». Выбор этих глав обусловлен тем, что переводчик считает первые четыре главы принадлежащими одной руке и рассматривает их как вступительные ко всему памятнику. Перевод отличается точностью и скрупулезностью. Комментарий к тексту свидетельствует об отличном владении переводчика литературой, как комментаторской, так и исследовательской, а также текстами Лаоцзы и Чжуанцзы.

За переводом следует истолкование текста, идущее в основном последовательно от первой главы ко второй, но зачастую отсылающее читателя к разным частям перевода. Работа, кроме того, снабжена указателем, дающим перечень основных понятий.

Исследование Е. Крафт обладает многими достоинствами. Во-первых, это единственная пока работа в европейской синологии, сосредоточенная на системе «Хуайнаньцзы». Е. Крафт отдает себе отчет в том, что эта система тесно связана с предшествующей даосской традицией и только в связи с нею может быть осмыслена. Но, имея весь необходимый запас знаний относительно этой традиции, автор пытается дать прежде всего интерпретацию основных категорий даосизма в том виде, как они предстают из текста памятника, и провести свой анализ как бы изнутри, полностью концентрируя свое внимание на развертывании мысли в избранных ею двух главах «Хуайнаньцзы». Такой подход представляется нам единственно правильным и возможным, потому что без конкретной разработки системы каждого памятника даосской мысли в отдельности невозможно сделать сколько-нибудь основательные выводы о развитии основных понятий даосизма и всей его философии в целом в историческом разрезе. Такой подход позволяет автору глубоко войти в живую плоть текста и делает для него явственными многие существенные детали, остающиеся, как правило, вне внимания других исследователей.

Во-вторых, несомненным достоинством работы является попытка акцентировать внимание на термине, постараться выделить его значение из контекста. Поскольку содержание этих двух глав сосредоточено на идее дао, постольку в центре внимания исследователя, естественно, постоянно остается дао. Е. Крафт снова и снова уточняет его значение, по мере того как текст предоставляет к этому возможность. В результате в интерпретации исследователя дао впервые обретает конкретные черты, позволяющие всякому, знакомящемуся с работой, делать самостоятельные выводы относительно сущности этой важнейшей категории. Причем последовательное, а не выборочное толкование текста в значительной мере гарантирует объективность, во всяком случае дает возможность контроля.

И наконец, еще одна привлекательная черта исследования – автор хорошо чувствует образную сторону текста. Проникновение в суть мифологических и поэтических образов «Хуайнаньцзы» дает ему дополнительный материал для аргументации. Без попытки войти в образный мир даосских памятников вообще и «Хуайнаньцзы» в частности, учитывая специфику формы изложения любой древней философии, нельзя приблизиться к пониманию конкретных выводов этой философии. Филологический анализ текста есть путь к его философскому анализу.

Но при всех достоинствах работа Е. Крафт обладает одним весьма существенным недостатком – автор явно находится под гипнозом новой европейской философии, и это, помимо его воли, окрашивает всю интерпретацию в цвета, совершенно чуждые древности. Пока автор говорит, что дао — начало (Ursprung), дух (Geist) и душа (Seele) мира, то он еще остается на почве древности. Но когда он утверждает, что дао не только начало, но и принцип (Prinzip), не только дух, но и принцип духа (Geist Prinzip), и в довершение всего говорит, что дао должно быть понято как трансцендент (als Transzendent)[296], то такая интерпретация сразу перемещает нас на почву новоевропейского образа мыслей, а никак не древнекитайского. «Вся беда в том,– пишет по поводу таких интерпретаций А.Ф. Лосев,– что античности неведомы… ни учение о чистом внебытийном трансцендентализме, ни абсолютная мощь субъекта, когда он сам обосновывает и себя и всякое иное бытие… Античная философия и античный „идеализм“ всегда исходят из объективного бытия (подчеркнуто А.Ф. Лосевым.– Л.П.)»[297]. Отсюда понятно наше отношение к этой работе – она представляет интерес как скрупулезный анализ текста, выполненный на высоком научном уровне, и полезна в частностях, но что касается общих выводов, то они не могут быть нами приняты безоговорочно.

Работа американского ученого Б. Воллакера, как отмечали рецензенты, вызывает чувство удовлетворения своим аппаратом, но разочаровывает качеством перевода[298]. Работа состоят из пяти частей. Первая глава – «„Хуайнаньцзы“ и его комментаторы» – содержит краткую биографию Лю Аня и краткие сведения о комментаторах памятника. Вторая глава представляет собой перевод предисловия Гао Ю к «Хуайнаньцзы». Основной пафос третьей главы – установление общности между одиннадцатой главой «Хуайнаньцзы», ее идеями и идеями «Дао дэ цзина» и «Чжуанцзы», с одной стороны, и взглядами Хань Фэйцзы, с другой стороны. Автор пытается уловить социальный и политический подтекст, связанный с событиями II в. до н. э., но, как представляется, глава не дает ему достаточного материала. Четвертая часть содержит собственно перевод и суммарное его изложение в пересказе. Пятая – посвящена проблеме перевода терминов и дает подборку вариантов перевода важнейших терминов древнекитайской философии в работах известных переводчиков и исследователей, таких как Вэйли, Дайвендак, Вильгельм, Дабс и др. Попытка автора путем такой подборки найти подходящий для себя вариант или оправдать свой собственный едва ли плодотворна – автору как будто безразлично, идет ли речь о переводе термина в памятниках даосской или конфуцианской школ («Дао дэ цзин» Лаоцзы и «Изречения» Конфуция), в памятнике, относящемся по содержанию к VI–V вв. до н. э. (как Лаоцзы и Конфуций) или ко II в. до н. э. (как «Хуайнаньцзы»).

В общих работах по истории древнекитайской философии «Хуайнаньцзы», как правило, или вовсе не упоминается, или только упоминается и цитируется в связи главным образом с космологической теорией и мифами[299].

В русской и советской синологии «Хуайнаньцзы» упоминается в трудах таких крупных синологов, как В.П. Васильев, В.М. Алексеев, А.А. Петров, что свидетельствует об их интересе к этому памятнику. Как источник по мифологии он привлекается к исследованию Э.М. Яншиной, Б.Л. Рифтиным, Л.С. Васильевым. Однако специальных работ на русском языке, кроме статей автора настоящей монографии, по «Хуайнаньцзы» нет.

Исследование такого памятника, как «Хуайнаньцзы», сопряжено с привлечением текстов других древнекитайских памятников, в первую очередь даосской школы. Использование их автором монографии было значительно облегчено уже имеющимися переводами и исследованиями русских и советских ученых (А.И. Иванова, А.А. Петрова, Ян Хин-шуна, Л.Д. Позднеевой, Л.С. Переломова, Ю.Л. Кроля), а также европейских (Дж. Легга, Р. Вильгельма, Г. Джайльса, А. Вэйли, А. Форке, Я. Дайвендака, Дж. Нидэма, А. Грэхема и др.) и китайских (Фэн Юланя, Хоу Вайлу и др.).

Предлагаемое исследование не претендует на исчерпывающий анализ памятника. Автор пытался на основании всего текста в целом определить тот комплекс идей, который лежит в фундаменте памятника и который обусловливает основные линии развития мысли. Соответственно этой задаче все исследование делится на четыре главы: учение о мире, учение о знании, эстетика, учение об обществе и государстве.

Исследование

Глава 1. Учение о мире

Мир в представлении авторов «Хуайнаньцзы» есть нечто целостное, соединяющее в себе материальное и идеальное. Идеальное определяет его смысл, его внутренние законы. Материальное есть его плоть, материальное осуществление смысла, материализация внутренних законов. Материальное и идеальное зависимы друг от друга. В силу своего идеалистического в принципе воззрения на мир авторы «Хуайнаньцзы» считают всякое идеальное, внутреннее основой материального, внешнего. Поэтому в их онтологии материальное является порождением идеального. Как таковое идеальное выделяется в самостоятельную субстанцию, которая является причиной самой себя и существование которой ничем не обусловлено. Мир идеального – это мир абсолютного покоя, небытие; материальный мир – это движение, непрерывный процесс становления (по терминологии даосов – «изменения»). То, что сообщает всему движение, есть Дао, которое выступает как бы посредником между миром идеальным и миром материальным. Дао же движет себя само. Как идеальное было выделено в самостоятельно существующую субстанцию, так и самодвижение получило имя дао.

Поскольку способность к движению у древних соединялась с представлением об одушевленности и разумности, то дао и выступает в качестве всеобщей души и разума.

Однако в тексте мы не найдем столь определенного и последовательного изложения этой системы, поскольку авторы «Хуайнаньцзы» менее всего были озабочены такой задачей. И тем не менее эта система у них присутствует и может быть нами выделена из отдельных периодов, фраз, отступлений, философских «зачинов» глав. Это оказывается возможным и необходимым потому, что как ни заняты авторы политическими проблемами, ради которых они и создают свою теорию, в условиях того времени она не может быть построена иначе, чем на традиционном общефилософском фундаменте. Вопрос заключается в том, вносят ли они какие-либо изменения в традиционное понимание вещей и каковы эти изменения. Анализ материала показывает, что эти изменения производились в целом на даосской основе. Они, однако, не затрагивали основ даосизма и выражались зачастую не столько в каком-то принципиальном дополнении, сколько в развитии уже известных положений или иной акцентировке. Превалирующей и наиболее четко выделяемой идеей являлась идея единого источника происхождения мира и единства руководящих им законов, а отсюда – и взаимосвязи явлений.

После этого краткого и очень общего вступления обратимся к текстам[300].

Бытие и небытие

«В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло. Назову это – Великий Свет. Дао возникло в пустоте и туманности. Пустота и туманность породили пространство и время (космос). Пространство и время породили эфир (ци). Эфир разделился: чистый и светлый взметнулся вверх и образовал небо, тяжелый и мутный сгустился и образовал землю. Чистое и тонкое легко соединяется, тяжелое и мутное трудно сгущается. Поэтому небо образовалось раньше, а земля установилась позже. Соединившиеся в одно частицы цзин неба и земли образовали инь и ян. Их (т.е. инь и ян) концентрированные частицы цзин образовали четыре времени года. Рассеянные частицы цзин четырех времен года образовали тьму вещей. Жаркий эфир скопившихся [масс] ян породил огонь, а из частиц цзин огненного эфира образовалось солнце. Холодный эфир скопившихся [масс] инь образовал воду, а из частиц цзин водяного эфира образовалась луна. Частицы цзин, истекшие от солнца и луны, образовали звезды и созвездия» (7, 35)[301].

Таков один из вариантов происхождения бытия. Отсюда ясно то, что не представляется сомнительным и по другим даосским текстам, и по другим фрагментам «Хуайнаньцзы»: космос рождается в пустоте. Но что такое пустота? Пустота не представлялась древним как нечто полностью не существующее. Она появляется из единого и нераздельного целого как первый необходимый шаг к раздельности. В самом деле, для того чтобы раздельность могла осуществиться, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком (цзянъ).

Этот промежуток и есть пустота. Пустота у даосов абсолютизирована и представлена как самостоятельно существующее ничто. Терминологически это понятие выражается словами сюй у – «пустота-ничто». Как отличающаяся от бытия она есть небытие (у).

Таким образом, космос родится в пустоте. Космос – это буквально «пространство и время» (юй чжоу). Из «Чжуанцзы» знаем, что пространство обладает сущностью (ши), а время – длительностью (чан).

«То, что обладает сущностью, но не помещением [для нее], – пространство. То, что обладает длительностью, но не имеет ни начала, ни конца,– время» («Чжуанцзы», 3, 151, 258). Но что такое сущность, которая нигде не помещается, или время, которое «не имеет ни начала, ни конца» (букв. «ни корня, ни верхушки»)? Это беспредельные время и пространство. Однако пространство и время уже и здесь обладают свойствами – «сущностью» и «длительностью». Таким образом, они в одно и то же время в отношении бытия есть небытие (поскольку ничем не ограничены, не имеют материальной формы), но в отношении абсолютной идеальности есть уже бытие (поскольку обладают свойствами). В этой среде рождается воздух, или эфир (ци), как сущее, обладающее многими свойствами.

Весь остальной процесс происходит материальным путем. Все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате того, что массы воздуха или его частицы вздымаются или опускаются, соединяются или рассеиваются в зависимости от его свойств (легкий или тяжелый, чистый или мутный, холодный или горячий). Однако при этом нельзя забывать, что рождению космоса как первой пространственно-временной раздельности предшествует появление дао.

Другой фрагмент из «Хуайнаньцзы» делает более ясными признаки, отличающие бытие от пустоты-небытия. Здесь внимание сосредоточено на рождении тьмы вещей. Космос как таковой оставлен за границами описания. Отсчет ведется от момента образования неба и земли. Воздушные потоки неба и земли устремляются навстречу друг другу, приходят в соприкосновение, и все как бы замирает перед первым вздохом: «Так называемое начало. Всеобщее затаенное возбуждение еще не прорвалось. Как обещание почки, как отрастающие после порубки ростки. Еще нет каких-либо форм и границ. Только шорох абсолютного небытия. Все полно желанием жизни, но еще не определились роды вещей… Было бытие. Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни, образовались ветви и листья, зеленый лук и подземные грибы. Сочная трава ярко заблестела, насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало. И это уже можно было подержать в руке и измерить» (7, 19).

Минуя «беллетристическую» сторону, обратим внимание на характеристику двух основных признаков бытия: наличия форм («И это уже можно было подержать в руке и измерить») и движения («Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни… насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало»).

Продолжение этого же фрагмента содержит характеристику небытия-пустоты как мира нечувственного по контрасту с только что приведенной характеристикой бытия: «Было небытие. Смотришь – не видишь его формы; слушаешь – не слышишь его голоса; трогаешь – не можешь его схватить; смотришь вдаль – не видишь его предела. Свободно течет и переливается как в плавильном котле. Бескрайне, безбрежно. Нельзя ни измерить его, ни рассчитать» (7, 19).

Таким образом, бытие есть мир форм, мир чувственно воспринимаемых вещей, а небытие-пустота есть бесформенное существование, не подвластное чувствам.

Но до сих пор речь шла о происхождении бытия, из чего могло создаться впечатление, что небытие только рождает бытие, а затем уже не имеет к нему отношения. Однако это не так. Между бытием и небытием происходит постоянное движение: «Из небытия (вещи.– Л.П.) вступают в бытие и из бытия – в небытие…» (7, 11); «Из небытия вступаем в бытие, из бытия – в небытие. Начало и конец не имеют грани» (7, 109). Бытие понимается как жизнь, а небытие как смерть. Жизнь – это пребывание в определенной форме, а смерть – распадение этой формы и возвращение в бесформенное: «При жизни я принадлежу к роду обладающих формой, по смерти я исчезаю в бесформенном» (7, 102). Жизнь и смерть толкуются как «превращения» (хуа), которые следуют одно за другим непрерывной чередой: «Тьма превращений, сотни изменений вольно текут, ни на чем не задерживаясь» (7, 13), т.е. мир представляет сплошную текучесть, ни на миг не останавливается его движение. Но движение это особого свойства. Это движение по кругу: начало в конец, конец в начало («Начало и конец подобны кольцу» – 7, 105); жизнь-смерть-жизнь; бытие-небытие-бытие. Все есть только постоянная смена форм. То, что умирает в этой форме, в следующий миг возрождается в другой. Всякая вещь, таким образом, в какой бы момент ее ни взять, стоит между бытием и небытием (как ничто). Поэтому часто говорится, что жизнь и смерть имеют одно тело (7, 109, ср. в «Чжуанцзы»: «Я дружен с тем, кто знает о единстве бытия и небытия, жизни и смерти» – «Чжуанцзы», 3, 151, 258; «Мы подружились бы с тем, кто способен считать небытие головой, жизнь – хребтом, а смерть – хвостом» – «Чжуанцзы», 3, 42, 165). Отсюда же представление, что все родится из ничего, бытие из небытия: «Бесформенное, а рождает имеющее форму; беззвучное, а поет пятью голосами; безвкусное, а образует пять [оттенков] вкуса; бесцветное, а создает пять цветов. Так бытие рождается в небытии, сущее берет начало в пустоте» (7, 11)[302].

В связи с представлением о небытии как порождающем начале авторы «Хуайнаньцзы» выделяют некую особо существующую субстанцию, стоящую и над бытием, и над небытием-пустотой. Помимо того небытия, в которое вещи уходят по смерти и из которого они вновь появляются, обретая форму, в текстах явно выступает и некое более высокое небытие. Оно носит разнообразные имена – хаоса, бесформенного, Единого, Великого Единого. В форме хаоса оно в «Хуайнаньцзы» выступает в этой функции формально – это наипервейшее состояние мира: «В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло…» (7, 35); «В древности, когда не было еще неба и земли, были только образы, не было форм. Темнота, мрак… неразличимый хаос» (7, 99); «Небо и земля пребывают в хаотическом единстве, в хаотическом смешении образуют основу. Еще не образовались и не сформировались вещи. Назову это Великим Единым» (7, 235). Ничего более определенного специально о хаосе мы в «Хуайнаньцзы» не найдем. Однако в «Лецзы» и «Чжуан-цзы» есть нечто, разъясняющее этот предмет. В «Лецзы» говорится: «Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует первообразование, существует первоэлемент. При первонепостоянстве еще нет воздуха, первоначало – начало воздуха, первообразование – начало форм, первоэлемент – начало свойств [вещей]. Все вместе – воздух, форма, свойства – еще не отделились друг от друга. Поэтому и называются хаосом. Хаос – смещение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга» («Лецзы», 3, 2, 44). Здесь довольно ясно выделяются два основных момента: состояние, когда еще нет и самой первоматерии, воздуха,– это так называемое «первонепостоянство»; и «начало» первоматерии – «первоначало». Кроме этого, важно, что все стадии, начиная с «первоначала», характеризуются как «начала» – начало воздуха, начало форм, начало свойств. Но это «начало» ни в коем случае не означает еще рождения воздуха, форм и их свойств в их отделенности друг от друга. Наоборот, подчеркнуто, что «воздух, формы, свойства еще не отделились друг от друга. Поэтому и называются хаосом». Что же дает основание квалифицировать это как «начало»? По-видимому, «началом» называется наметившееся разделение. В «Чжуанцзы» этот момент прояснен: «В первоначале было небытие, не было бытия, не было имен. С возникновением одного стало одно, но еще не было форм… То, что не имело еще форм, уже имело разделения, но не имело промежутка. Назову это судьбой» («Чжуанцзы», 3, 73, 191). Таким образом, в «Чжуанцзы» уже определенно говорится о разделении как о потенциальной возможности, еще не реализованной здесь («не было промежутка»), и называется это разделение «судьбой». Следовательно, хаос есть такое единство, в котором уже заложена идея вещей, их смысл и назначение (ср. «судьба»)[303].

Это небытие выступает, как сказано было выше, и в качестве бесформенного и Единого: «То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит; подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходят через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня. В нем покоится Вселенная. Оно для дао служит заставой» (7, 11).

В связи с вышесказанным прежде всего следует обратить внимание на выражение: «У него есть листья, но нет корня», т.е. оно само по себе, не из чего не происходит и ничем не питается («нет корня»), хотя и имеет нечто от себя производное («есть листья»). «В нем покоится Вселенная» – эта фраза сталкивает нас с представлением о положении Вселенной относительно этого Единого – оно буквально «держит ее за пазухой» или в груди, т.е. окружает ее. «Не имеет пары в Поднебесной», «одиноко стоит», «одиноко высится» – все это говорит о его особности. «Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником», т.е. оно неизмеримо. Заметим здесь попутно, что это небытие является «заставой» для дао, через которую дао как-то сообщается с небытием, хотя, как увидим позже, деятельность дао развертывается только во Вселенной.

Идея особности небытия, его абсолютности находит выражение и в таком фрагменте из «Хуайнаньцзы»: «Свет решил вступить в небытие и отступил, растерявшись. И сказал: „Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть“» (7, 20) или в его варианте: «Свет спросил у Небытия: „Ты действительно существуешь? Или ты на самом деле не существуешь?“ Небытие не отвечало. Не получив ответа, Свет стал всматриваться в его облик: темное, неразличимое, смотришь – не видишь его формы, слушаешь – не слышишь его голоса. Хочешь схватить – не можешь, вглядываешься в даль его – не видно края. И Свет сказал: „Великолепно! Кто бы мог достигнуть этого! Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть“» (7, 206)[304]. Для понимания этого фрагмента надо учитывать, что свет принадлежит не к миру форм, а к миру образов (сян): «…бесформенное – великий предок вещей… Его сын – Свет, его внук – вода, оба они родились от бесформенного. Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить» (7, 10–11). Благодаря тому, что Свет видим, он как бы принадлежит бытию, но отсутствие у него других характерных для мира форм свойств – вкуса, запаха, четких очертаний и пр. – делает его только «образом», причастным и к небытию. Светом, кроме того, наполнена пустота – ничто (7, 19). Таким образом, когда Свет говорит, что он может «быть и не быть» в одно и то же время, но не может «абсолютно не быть», это значит, что выделено некое иное небытие, которое недоступно даже для небытия как пустоты и ничто.

Мы не беремся здесь с большой определенностью говорить о гранях между бытием и небытием (как двух противоположностях диалектического единства) и о небытии как самостоятельной субстанции, стоящей над бытием и небытием (как единством). Это – компетенция специалистов-философов. В нашу задачу входит только указать на то, что филологический анализ текста показывает существование явственного различия этих граней в тексте и притом именно в такой соподчиненности.

Дао

Эта тема вновь возвращает нас к истокам происхождения Вселенной. Мы установили, что все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате движения воздуха, или эфира. Тогда же мы отметили, что не следует забывать, что этому движению воздуха предшествовало появление в пустоте дао (7, 35). Теперь обратим внимание на следующее высказывание «Хуайнаньцзы»: «Не инь-ян, не четыре времени года рождают вещи. Не дождь и росы, не сезонные осадки взращивают травы и деревья. Вещи рождаются благодаря слиянию с божественным разумом, благодаря гармонии инь и ян» (7, 349). «Древесный материал (пригодный для выделки.– Л.П.)– это еще не лес; лес – это еще не дождь (благодаря которому вырос лес.– Л.П.); дождь – это еще не инь и ян (от столкновения которых образуется дождь.– Л.П.), инь и ян – это еще не гармония[305]; а гармония – это еще не дао» (7, 190–191). Таким образом, в этих высказываниях подчеркивается, что для рождения вещей необходима не только материальная основа (воздух того или иного качества), но и нечто идеальное (божественный разум, гармония, дао).

«Дао выходит из одного источника, проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве. Оно безмолвно благодаря пустоте и небытию» (7, 23). Небытие является телом дао: «…что является телом дао?.. Телом ему служит небытие»[306] (7, 271). Обращает на себя внимание выражение «выходит из одного источника». Этот «один источник» есть Единое, которое, как говорит другой фрагмент, «для дао служит заставой» (7, 11).

В другом месте памятника говорится, что дао «является образом Великого Единого» (7, 369)[307]. Дао получает от Великого Единого частицы цзин, т.е. наимельчайшие частицы воздуха – первоматерии, которые, как увидим ниже, обладают способностью одухотворять: «Частицы цзин Великого Единого проникают в небесное дао» (7, 127). Таким образом, дао непосредственно связано с тем высшим небытием, которое является синонимом Великого Единого.

Но одновременно с этим говорится, что дао «проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве». Иными словами, оно устанавливается в космическом пространстве, потому что «девять врат» и «шесть дорог» – это стороны и полустороны света, зенит и надир, безграничное, но ориентированное по сторонам света пространство. Таким образом, дао, выйдя из Великого Единого, устанавливается в этом пространстве.

Как всякое идеальное, дао в «Хуайнаньцзы» имеет порождающую функцию. Если Великое Единое, также обладающее этой функцией, только в основных чертах предопределяет будущие раздельности (воздух, формы, свойства), то дао, наоборот, самым детальным и исчерпывающим образом содержит в себе потенциально все возможные свойства всех когда-либо бывших и будущих раздельностей. «То дао, о котором, я знаю, может быть слабым, может быть сильным, может быть мягким, может быть твердым, может быть холодным (инь), может быть теплым (ян), может быть темным, может быть ясным» (7, 189). Оно в этом смысле представляет собой единство всех возможных противоположностей. Но суть дела заключается еще и в том, что дао, будучи по происхождению своему связанным с небытием, в то же самое время связано и с бытием, являясь как бы посредником между ними. Функционально это выражается в том, что дао не только содержит в себе в потенции все возможные свойства вещей, но и обладает способностью эту потенцию реализовать. Поэтому о дао говорится, что оно «рождает тьму вещей» (7, 2), «делает вещи вещами» (7, 253), «дао… одно устанавливается, и тьма вещей родится» (7, 12). Лаоцзы называет дао «матерью» Поднебесной («Дао дэ цзин», 3, 14, 122).

Дао участвует в творении природы как сила, сообщающая всему движение: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони. Сжатое способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит во рту инь-ян. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое, оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит» (7,1).

Весь видимый мир оказывается в сфере действия дао, небо и земля (Вселенная); четыре стороны света и четыре полустороны («восемь пределов»); пространство меж четырех морей, т.е. Поднебесная; три рода светил – солнце, луна и звезды; горы и пучины, звери и птицы; даже священные благовещие животные линь и феникс. В этом описании коротко дана вся картина мира, как она стояла перед глазами древнего китайца. И все это – царство дао.

Насколько замкнуто в себе Великое Единое, настолько дао обращено в этот мир: «Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера», т. е. оно неисчерпаемо и вечно молодо, как фонтанирующий источник, с которым оно и сравнивается в первых строках.

Ничто не происходит без его участия, все развертывается, раскрывается уходит в глубину или в высоту, светит или свершает кругооборот, бегает и летает благодаря участию дао. Иными словами, оно здесь выступает как вечный источник движения. Дао, таким образом, сообщает всему движение, но его собственное движение не обусловлено ничем (см. сравнение его с самопроизвольно истекающим родником)[308].

Дао, кроме того, выступает как все живящая душа и как все упорядочивающий ум. Первая его функция связана с «благом» (дэ), вторая – с «божественным разумом» (шэнь мин).

Надо заметить, что в более ранних даосских памятниках нет столь определенного членения: дао и благо часто выступают на одном уровне, во всяком случае их функции часто смешиваются. Так, например, в «Дао дэ цзине» при том, что говорится: «дао рождает вещи, дэ вскармливает их» («Дао дэ цзин», 3, 31, 129), может быть сказано, что дао «одевает и пестует тьму вещей» («Дао дэ цзин», 3, 20, 125), т.е. выполняет функцию блага. Упорядочивающая сила дао, выраженная в «Хуайнаньцзы» через «божественный разум», в «Дао дэ цзине» отнесена просто к дао, а о разуме его нет пока еще и речи (ср.: «Дао неизменно и не имеет имени… когда хоу и ваны умеют хранить его, тьма вещей сама будет им служить, небо и земля сольются в одно, чтобы пролить сладкую росу, народ и без приказов успокоится» – «Дао дэ цзин», 3, 18–19, 124).

В «Чжуанцзы» уже есть сам термин «божественный разум», но из семи случаев его употребления четыре встречаются в тридцать третьей главе, которая считается поздней, и только три во второй, тринадцатой и двадцать второй. Значение его при этом просвечивает только в одном случае: «Небо почитаемо, земля презираема – таков порядок, установленный божественным разумом; весна и лето сначала, а за ними осень и зима, в этом порядок четырех времен года; тьма вещей рождается преобразованием, прорастает, обретает форму и погибает, пройдя расцвет и увядание,– в том ход изменений. Если уж небо и земля при всей своей разумности имеют порядок, при котором есть почитаемые и презираемые, первые и последние, то что уж говорить о человеческом дао!» («Чжуан-цзы», 3, 83, 199). Дао и благо в «Чжуанцзы», так же как у Лаоцзы, могут выступать как понятия равные. Все это не значит, что в «Хуайнаньцзы» вовсе нет подобной смешанности, но в нем более определенно говорится о «божественном разуме» как разуме дао, а о благе – как животворящей силе дао.

Так, в «Хуайнаньцзы» говорится в применении к дао – «его» разум и «его» благо (7, 2). Одновременно с этим разум дао понимается как разум природы, проявляющийся в ее упорядоченности. Мало того, разум природы концентрируется в небе, в то время как жизнетворная сила природы – в земле[309]. Поэтому небо может выступать как синоним дао в его упорядочивающей функции. Сравним два фрагмента из «Хуайнаньцзы». «Небо устанавливает солнце и луну, располагает в порядке звезды и созвездия, приводит в согласие инь и ян, развертывает во времени четыре времени года. День устанавливает, чтобы двигаться, ночь – чтобы отдыхать, ветер – чтобы высушивать, дождь и росу – чтобы увлажнять. Оно рождает вещи так, что нигде не видно того, кто питает их, а они растут. Оно убивает вещи так, что нигде не видно того, что губит их, а они исчезают. Это и называется божественным разумом» (7, 347). Здесь определенно говорится, что порядок движения солнца, луны и звезд, чередование сезонов, смены дня и ночи, прихода ветров и выпадения осадков определяются небом, и это называется «божественным разумом».

Теперь рассмотрим второй фрагмент. «В центре солнца живет колченогий ворон, в центре луны живет жаба. Солнце и луна, будучи заглатываемы ими, теряют свой ход, утрачивают свет. Ветры и дожди, приходя не в свое время, ломают [порядок], рождают стихийные бедствия. Когда пять планет утрачивают свой ход, все страны страдают от несчастий. Отсюда следует, что дао неба и земли при всем своем величии как бы экономит свой свет, щадит свой божественный разум» (7, 100).

Здесь столь же определенно говорится, что нарушения в порядке кругооборота в природе происходят от того, что дао «щадит свой божественный разум», дает ему как бы отдых, ослабляет его «свет»[310]. Эта цепочка (дао – природа – небо) становится понятна и логически оправдана, если мы вспомним, что дао – это душа природы, то, чем природа живет и управляется, а небо – это концентрация всего духовного как противоположности телесного (земля). Отсюда – при художественном мышлении древнего философа – понятно перенесение имени с части на целое и обратно, т. е. известная метафоричность языка.

«Его (дао.– Л.П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов. Оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц – яиц-болтунов, отцы не знают печалей утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами. Радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо» (7, 2).

Таким образом, благо есть некая сила, которая обеспечивает всему жизнь и нормальное, здоровое развитие. Причем нужно обратить внимание на то, что жизнь понимается не как нечто относящееся только к субъекту, а более широко. Во всем этом фрагменте подчеркивается нормальное течение жизни – она не пресекается под покровительством блага дао насильственно: «Дети не остаются сиротами, жены – вдовами». Но, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», благо состоит не в том, чтобы жизнь какого бы то ни было отдельного организма продолжалась бесконечно, а в том, чтобы правильно свершался кругооборот жизни всего большого организма – Вселенной, где жизнь и смерть отдельных видов – нормальное явление. Поэтому и говорится: «Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время – и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время – и умирают, но не из-за его вражды» (7, 2). Отсюда понятно, что благо в онтологическом смысле никак не может отождествляться с этическим понятием «добродетель», понятием, которое в основе своей имеет не объективную закономерность мира и природы, а субъективную волю. Ни у природы, ни у дао как души природы, ни у неба, по представлениям авторов «Хуай-наньцзы», не было той функции наказующей власти, которая у Конфуция и его последователей соединялась с понятием неба как «небесной воли» и, таким образом, сообщала небу характер некоего высшего существа, надзирающего за делами людей и опускающего свой карающий меч на того, кто нарушил его «волю». Поэтому в «Хуайнаньцзы» подчеркивается, что «дела Поднебесной не нуждаются в управлении – они идут, следуя своей естественности» (7, 3). Естественность же заключается в нормальном чередовании начала и конца, жизни и смерти, в «порядке», заведенном природой – дао — небом: «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, инь и ян превращаются, в порядке располагаются звезды» (7, 348–349); «В тьме вещей, в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (7, 254).

Во времена далеких предков, умевших не нарушать порядка природы, «сладкие дожди выпадали вовремя, пять злаков густо взрастали. Весна порождала, лето растило, осень приносила урожай, зима прятала…» (7, 128); «Тогда солнце и луна были кристально ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветры и дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и волки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Фениксы спускались на подворье, единороги бродили в предместьях, Сине-Зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхуан мирно склонялся над кормушкой…» (7, 94–95)[311].

Таким образом, природа предстает в «Хуайнаньцзы» как некое целесообразное целое, руководимое своей душой, дао, соединяющей в себе функции разума и блага, т.е. целенаправляющего и животворящего начал. В руках дао объединены бразды правления, и недаром человек, обретший единство с дао, уподоблен возничему колесницы, объезжающему как хозяин свои обширные владения:

«Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян — возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом – там шагом, где вскачь – там вскачь. Повелевает богу дождя (Юйши) оросить дороги, посылает бога ветра (Фэнбо) смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром – колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он ни покрывал. Так как земля для него – основание колесницы, то нет ничего, чтобы он ни поддерживал. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не смогло бы ему служить. Так как инь-ян его возница, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен, мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются. Откуда же знает он границы восьми пределов и девяти сторон света? В руках у него рукоять дао, и потому он способен странствовать в беспредельном» (7, 3).

Глава 2. Учение о знании

Прежде чем приступить к изложению этого учения по текстам, необходимо сделать несколько замечаний, касающихся особенностей трактовки этой темы в древнефилософских памятниках вообще и в частности в «Хуайнаньцзы». И здесь мы опять-таки предпочитаем сослаться на опыт античников. Речь и в данном случае пойдет о Платоне: «Вопрос о знании,– пишет В.Ф. Асмус,– отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVIIв. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения…, посвященные вопросу о знании и его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики»[312]. В.Ф. Асмус, таким образом, подчеркивает исторически обусловленную особенность постановки гносеологической проблемы у Платона как представителя древней эпохи. Эпоха древности, эпоха синкретизма, совершенно исключала выделение одной какой-либо проблемы в отдельное учение.

В.Ф. Асмус приводит это разъяснение, полемизируя с учеными, склонными преувеличивать значение платоновской гносеологии. Мы же считаем необходимым подчеркнуть этот характер древнего мировоззрения в связи с прямо противоположным явлением – с недооценкой некоторыми учеными значения древнекитайской гносеологии. Не находя «чистой» теории знания и «соответствующих терминов», эти ученые делают выводы, что «китайские мыслители уделяли мало внимания теории познания»[313]. Гносеологические проблемы оказываются в древнекитайских, в частности в даосских, памятниках так тесно переплетены с другими, что с трудом выделяются из общего комплекса – и в этом сложность их исследования. Но в этом синкретизме – особенность древней эпохи и ее мировоззрения.

«Хуайнаньцзы» не является исключением, и потому, начиная изложение учения о знании «Хуайнаньцзы», мы должны быть готовы к тому, что нам снова и снова придется возвращаться к понятиям, связанным с учением о бытии, что внутри этого раздела мы должны будем касаться и учения о человеке, о природе, о вещах и формах, и не только касаться, но и специально на них останавливаться.

Космос и человек

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», весь мир, Вселенная и космос, со всем тем, что в нем обитает, т.е., выражаясь словами памятника, со всей «тьмой вещей», есть некое единство, имеющее одно происхождение и одну материальную основу: «То, что покрывается небом, что поддерживается землей, обнимается шестью сторонами света, что живет дыханием инь и ян, что увлажняется дождем и росой, что опирается на дао и благо,– все это рождено от одного отца и одной матери, вскормлено одной гармонией (хэ)»[314] (7, 24). Кроме того, все обладает целостностью единого организма: «Небо и земля (Вселенная), пространство и время (космос) живут как одно человеческое тело. В пределах шести сторон[315] все управляется как в одном человеке» (7, 115). По мнению авторов «Хуайнаньцзы», существует аналогия между телом человека и «телом» космоса: «Голова круглая по образу неба, ступня квадратная по образу земли. Природа обладает четырьмя временами года[316], пятью первоэлементами[317], девятью разделениями[318], тремястами шестьюдесятью шестью днями. Человек также обладает четырьмя конечностями, пятью внутренними органами, девятью отверстиями, тремястами шестьюдесятью шестью сочленениями. В природе есть ветер, дождь, холод и жар. В человеке есть также свойства брать и отдавать, радоваться и гневаться. Из желчного пузыря образуются облака, из легких – воздух, из печени – ветер, из почек – дождь, из селезенки – гром… а сердце – хозяин всем. Поэтому уши и глаза – это солнце и луна, кровь и эфир – это ветер и дождь» (7, 100).

Таким образом, вся Вселенная мыслится как живое тело. Как живое тело она обладает душой (дао), проявляющей себя как разум (божественный разум – шэньмин) и благо (дэ). Точно так же и человек обладает душой, проявляющей себя как разум и жизненная сила. Уже идея единства космоса и человека дает возможность предполагать, что душа космоса будет поставлена в прямую связь с душой человека.

Отправным моментом в трактовке этой темы служит представление об эфире (или воздухе) как первичной основе всего существующего. Эфир наполняет небо и землю, эфир же наполняет и человеческое тело. Движение эфира во Вселенной делает ее живой, движение эфира в человеческом теле – также признак его жизни. Вся Вселенная представляет собой живой организм и человек является неотъемлемой частью этого организма, живущей одним дыханием со всей Вселенной. Но эфир этот не однороден. В нем содержатся так называемые частицы цзин. Частицы цзин представляют собой как бы квинтэссенцию эфира, его мельчайшую и чистейшую сущность. Частицы цзин играют в даосском учении чрезвычайно важную роль. В природе из них состоят солнце, луна и звезды, гром и молния, ветер и дождь (7, 120). В человеке они сосредоточены в «пяти внутренних органах» – легких, почках, желчном пузыре, печени и сердце (7, 100). Но «пять внутренних органов» связаны с органами чувств – глазами, ушами, ртом, носом: «легкие господствуют над глазами, почки – над носом, желчный пузырь – надо ртом, печень – над ушами» (7, 100). Частицы цзин, проникая через посредство «пяти внутренних органов» в глаза, уши, рот и т.д., сообщают им способность восприятия, способность ощущения: «Частицы цзин проникают в глаза, и глаза становятся зоркими; в уши – и уши становятся чуткими; задерживаются во рту – и речи становятся должными; собираются в сердце – и мысль становится проницательной» (7, 121).

Но и частицы цзин, сколь они ни малы, ни тонки, ни чисты, могут достигать крайней степени этой малости, тонкости, чистоты. И тогда они становятся частицами нового качества – частицами шэнь (7, 129), из которых состоит душа как космоса, так и человека. Душа космоса – это дао, посредствующее между миром абсолютного небытия, небытия-пустоты и бытия, а душа человека – это «сокровище» его сердца (7, 103).

Таким образом, получается иерархия: эфир ци, частицы цзин и частицы шэнь. Эфир ци разлит по всему «телу» Вселенной; частицы цзин сконцентрированы в солнце, луне и звездах, в громе и молнии, ветре и дожде; частицы шэнь — в «сердце» Вселенной – дао. В человеке эфир ци разлит в теле, частицы цзин — в «пяти внутренних органах», частицы шэнь составляют «сокровище сердца». Соответственно этой иерархии и человеческое знание распределяется по уровням: наравне со всей природой; наравне с солнцем, луной и звездами как источниками света; и, наконец, наравне с дао.

Теперь посмотрим, каково то знание, которое соответствует этим уровням.

Виды знания

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», всякая вещь во Вселенной способна самоопределяться благодаря присущей ей «природе» (син): «Приходят весенние ветры, и падает благодатный дождь. Оживает и начинает расти тьма вещей. Пернатые высиживают птенцов, покрытые шерстью вынашивают плод. Цветение трав и деревьев, птичьи яйца, звериные детеныши – нигде не видно того, кто делает это, а все успешно завершается. Осенние ветры опускают на землю пни, пригибают живое, губят слабое. Орлы и коршуны дерутся за добычу[319]; насекомые прячутся, травы и деревья уходят в корень; рыбы и черепахи скрываются в пучинах. Нигде не видно того, кто делает это, а все исчезает бесследно. Деревья растут в лесах, вода течет в руслах. Птицы и звери живут в гнездах и логовах, люди – в жилищах… Каждый изобретает то, в чем нуждается, чтобы спастись от палящего солнца или сырости; каждый находит место, чтобы защитить себя от холода или жары. Все находит себе удобное, [всякая вещь] устраивает свое место. Ясно, что тьма вещей твердо держится естественности» (7, 6). Благодаря своей природе всякая вещь сама «знает», что ей удобно, что не удобно, что полезно для нее, а что – вредно: «Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки – все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред. Отчего? Оттого, что их природа остается при них и их не покидает…» (7, 17).

«Природа» является для вещи «полярной звездой» (7, 173), ориентируясь на которую вещь находит подходящие для себя условия существования. Вещи обладают этой способностью потому, что их природа руководима благом: «…благо – это то, на что опирается природа вещей» (7, 153). Основная же функция блага – в сохранении жизни. Поэтому «природа вещей» также руководит вещами, охраняя их от вредного и направляя к полезному. Таким образом, когда в тексте говорится о том, что вещь определяется в мире «естественно», сама собой, то это означает, что она не подвластна ничьей личной воле, а движется руководимая силой своего естества, своей «природой», хотя ее «природа» и ведома силой мирового блага.

«Природа» свойственна всем вещам во Вселенной, как бы велики они ни были (небо и земля) и как бы малы они ни были (черви и насекомые). «Знание» того, как сохранить жизнь, присуще всем от рождения.

«Природа вещи и ее судьба выходят из рождающего их корня одновременно с формой» (7, 16). Как видим, природа вещи тесно связана с двумя понятиями – «судьбой» (мин) и «формой» (син). Иными словами, как говорит А.Ф. Лосев, характеризуя греческое представление о вещах, «в каждой вещи мы наглядно находим и вполне ощутимо видим всю материальную структуру вещи, в которой выражена и вся ее внутренняя сторона, т.е. как действующая в ней сила, так и та цель и назначение, которые дают смысл всей вещи целиком»[320]. «Форма» является материальной структурой вещи, «природа вещи» – действующей в ней силой, а «судьба» – ее целью и назначением. Все три «составные части» не могут быть отделены друг от друга: всякая отдельная форма обладает именно этой «природой» и имеет именно это, а не другое, назначение, вытекающее из ее «природы», из прирожденных ей свойств[321]. Последнее очень важно подчеркнуть, потому что слово «судьба» опять-таки здесь понимается не как сверхъестественная сила, предопределяющая жизнь человека, а именно как назначение всех вещей во Вселенной, определяемое их особенными свойствами: «Нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого – каждое определяется на то, к чему подходит; круглое и квадратное, квадрат и круг – всему находится применение», только «нельзя хорька заставить ловить быка, а тигра – мышей» (7, 139).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Автор глубоко благодарен Галине Евгеньевне Померанцевой за информацию о наличии в архиве ее сестры, Л.Е. Померанцевой, неопубликованных переводов из «Исторических записок» Сыма Цяня и возможность опубликовать их в настоящем издании.

Вернуться

2

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 60. (Здесь и далее нумерация страниц цитируемых работ и переводов Л.Е. Померанцевой дается по настоящему изданию. Полное библиографическое описание использованных работ см. в Библиографии к настоящему изданию.)

Вернуться

3

Там же. С. 59.

Вернуться

4

Там же.

Вернуться

5

Там же. С. 60.

Вернуться

6

Данным термином принято обозначать философские школы доимперского Китая, пережившие расцвет в VI–III вв. до н. э.

Вернуться

7

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 60.

Вернуться

8

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 28.

Вернуться

9

Там же. С. 27.

Вернуться

10

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. С. 133.

Вернуться

11

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня. С. 288.

Вернуться

12

Померанцева Л.Е. Воля Неба и судьба человека. С. 290.

Вернуться

13

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня. С. 285.

Вернуться

14

Там же.

Вернуться

15

Там же. С. 284.

Вернуться

16

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 27.

Вернуться

17

«Книга перемен», или «Книга гаданий», создание которой приписывается традицией эпохе государства Западное Чжоу (XI–VIII вв. до н. э.).

Вернуться

18

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. С. 133.

Вернуться

19

Там же. С. 134.

Вернуться

20

Там же.

Вернуться

21

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство. С. 121.

Вернуться

22

Там же.

Вернуться

23

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 35.

Вернуться

24

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство. С. 121.

Вернуться

25

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы». С. 127.

Вернуться

26

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 34.

Вернуться

27

Там же.

Вернуться

28

Там же. С. 29.

Вернуться

29

Там же. С. 28.

Вернуться

30

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы». С. 130.

Вернуться

31

Там же. С. 125.

Вернуться

32

Там же. С. 131.

Вернуться

33

Пять канонических текстов древнего Китая: «Книга перемен», «Книга преданий», «Книга песен», «Книга ритуалов», «Вёсны и осени [Конфуция]».

Вернуться

34

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 32.

Вернуться

35

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 58.

Вернуться

36

Одно из распространенных в древности названий «Книги песен».

Вернуться

37

Cлово юэфу в нарицательном значении обозначает песенно-поэтические произведения, созданные по образцу «Музыкальной палаты» или подражающие им по стилю.

Вернуться

38

Здесь и далее римские цифры в скобках обозначают главу, а арабские – параграф из «Изречений» Конфуция.

Вернуться

39

Чэнь Ган – предположительно, ученик Конфуция. Боюй – сын Конфуция по имени Ли.

Вернуться

40

Померанцева Л.Е. Книга песен. С. 177.

Вернуться

41

Там же.

Вернуться

42

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 160.

Вернуться

43

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи. С. 365.

Вернуться

44

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 164.

Вернуться

45

Там же. С. 171.

Вернуться

46

См.: Позднеева Л.Д. Ораторское искусство и памятники древнего Китая. С. 22–43.

Вернуться

47

Жэнь – одна из пяти основных добродетелей конфуцианской школы, которую принято понимать как «человеколюбие», «гуманность». В большинстве случаев Л.Е. Померанцева оставляет данный термин без перевода, используя китайское слово жэнь.

Вернуться

48

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 174.

Вернуться

49

Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. С. 227.

Вернуться

50

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 173.

Вернуться

51

Померанцева Л.Е. Историческая проза. С. 199.

Вернуться

52

Там же. С. 200.

Вернуться

53

Там же. С. 199.

Вернуться

54

Там же.

Вернуться

55

Там же.

Вернуться

56

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня. С. 274.

Вернуться

57

Там же. С. 271.

Вернуться

58

Там же.

Вернуться

59

Там же. С. 273.

Вернуться

60

Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. С. 95–96.

Вернуться

61

Там же. С. 97.

Вернуться

62

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня. С. 273.

Вернуться

63

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 303.

Вернуться

64

Там же. С. 306.

Вернуться

65

Там же.

Вернуться

66

«Шесть родов» – согласно «Большому предисловию» к «Шицзину», содержание «Книги песен» делилось на шесть жанрово-стилистических форм: «Нравы», «Оды», «Гимны», изложение прямое, построенное на соположении, построенное на аллегории; «четыре начала» – имеются в виду начальные песни каждого из четырех разделов, на которые делится «Книга песен».

Вернуться

67

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 309.

Вернуться

68

Там же. С. 312.

Вернуться

69

Там же. С. 311.

Вернуться

70

«впрячь феникса в упряжку и журавля в колесницу...» – по даосским представлениям, означало обрести бессмертие.

Вернуться

71

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 313.

Вернуться

72

Там же. С. 312.

Вернуться

73

Там же. С. 313.

Вернуться

74

Там же. С. 312.

Вернуться

75

Здесь и далее указаны годы издания книг Р. Тагора в СССР.

Вернуться

76

Рождественская (Молчанова) Евдокия Ивановна (1922–2014) – китаевед, преподаватель, переводчик. Преподавала в ИВЯ/ИСАА при МГУ с 1956 по 1986 г.

Вернуться

77

Померанцева Л.Е. Народное творчество. Клерикальная литература. 1970.

Вернуться

78

Померанцева Л.Е. Народная песня. Ораторское искусство. 1971.

Вернуться

79

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – II в. до н. э.). М., 1979.

Вернуться

80

Трубников Н.Н. Русская философия. Энциклопедия. С. 87.

Вернуться

81

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи. С. 345–366.

Вернуться

82

Там же. С. 385–396.

Вернуться

83

Алексеев В.М. Греческий логос и китайское дао.

Вернуться

84

Имеется в виду статья В.М. Алексеева «Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи».

Вернуться

85

Там же. С. 345.

Вернуться

86

Конрад Н. Шицзин // Шицзин. Избранные песни. С. 4.

Вернуться

87

Вестник древней истории. 1959. № 3.

Вернуться

88

Померанцева Л.Е. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Вестник Моск. ун-та. Серия 13. Востоковедение. 1999. № 3. С. 25.

Вернуться

89

Померанцева Л.Е. О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы». С. 145.

Вернуться

90

Померанцева Л.Е. Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню). С. 301.

Вернуться

91

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 164.

Вернуться

92

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 73.

Вернуться

93

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи. С. 124.

Вернуться

94

Там же. С. 130.

Вернуться

95

Там же. С. 129.

Вернуться

96

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 35.

Вернуться

97

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 303.

Вернуться

98

См.: Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант. С. 135–139.

Вернуться

99

Позднеева Л.Д. История китайской литературы: собрание трудов / сост. и вступит. ст. Л.Е. Померанцевой. С. 9.

Вернуться

100

Публикуется по: Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани / пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М., 2016. Страницы указаны по настоящему изданию. Полное библиографическое описание использованных работ см. в Библиографии к настоящему изданию (примеч. сост.).

Вернуться

101

Хуайнань – общее название земель, расположенных к югу от р. Хуай, во II в. до н. э. – удельное княжество.

Вернуться

102

«Гости» – калька с китайского термина. На самом деле речь идет об институте, несколько схожем с римской клиентелой. Число «гостей» при императорском дворе и дворах знати превышало несколько тысяч. Среди них были люди разных профессий – от поэтов, музыкантов, мастеров красноречия, философов, стратегов, советников по политическим делам и историографов до магов, астрологов, врачевателей разных толков, циркачей и вообще людей, владеющих каким-либо заметным талантом. Они, в зависимости от своих заслуг, получали жалованье от патрона, были свободны в выборе его, и потому число их постоянно колебалось.

Вернуться

103

Цюй Юань (340–278 до н. э.) – первый китайский поэт, чье имя известно истории, основатель южной школы в древней китайской поэзии.

Вернуться

104

Подробнее биографию Лю Аня см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – IIв. до н.э.). Здесь и далее полное библиографическое описание см. в Библиографии к настоящему изданию (примеч. сост.).

Вернуться

105

Не случайно работу ханьских филологов Конрад сравнивал с деятельностью александрийских ученых. Конрад Н. Шицзин. С. 4. Здесь же Конрад сделал существенное добавление, с которым полностью можно согласиться: «Оговоримся сразу: и в том, и в другом случае (т.е. и в Китае, и на Западе.– Л.П.) в завершение созревали также семена зарождения. Последние века европейской античности таили в себе зародыши будущего средневековья; последние столетия китайской античности готовили – и при этом очень явственно – почву для новой, уже властно вступающей в жизнь исторической эпохи – также средневековья». Позже Конрад не раз возвращался в своих трудах к параллелям между ханьской эпохой и эпохой эллинизма в Греции, а также временем правления Августа в Риме (см., например, его раздел о китайской литературе в первом томе «Истории всемирной литературы»).

Вернуться

106

История всемирной литературы. Т. 1. С. 398 (авторы раздела – М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспаров).

Вернуться

107

Одним из основоположников легизма был Шан Ян (390–338 до н. э.). Как пишет Л.С. Переломов, «учение Шан Яна было направлено главным образом на абсолютизацию царской власти и создание мощного государства, способного поглотить своих соседей» (Книга правителя области Шан. С. 68).

Вернуться

108

См.: Шовэнь цзецзы Дуань чжу. С. 95.

Вернуться

109

Чжуанцзы. С. 93.

Вернуться

110

См.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7. М., 2001. С. 169, а также: Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]) // Бона бэнь эрши сы ши (Двадцать четыре династийные истории в издании Бона). Т. 1. Гл. 74. Пекин, 1958.

Вернуться

111

История всемирной литературы. Т. 1. С. 190.

Вернуться

112

В современном китайском языке слово тяньвэнь значит «астрономия».

Вернуться

113

Название главы несет в себе особый смысл. Оба слова – и «ропот» (фэнь), и «одинокий» (гу)– имеют свою историю. Конфуций утверждал, что «добродетель не бывает одинока, у нее непременно есть соседи» (Лунь юй IV. 25, пер. И.И. Семененко). Цюй Юань в одном из произведений говорит, что он сочиняет стихи, чтобы дать выход фэнь. В этом слове выражен целый клубок чувств, в котором и обостренное восприятие несовершенства мира, и отчаяние, вызванное невозможностью каких-то действий, и сознание одиночества и пр. Это настроение составляет основной тон поэмы Цюй Юаня «Скорбь отлученного» и лежит в основе элегической поэзии южной школы. Так что неодобрение такой позиции – весьма красноречивый знак.

Вернуться

114

Вступительная статья Л.Е. Померанцевой напечатана с незначительными сокращениями.

Вернуться

115

Глава «Об изначальном дао» является первой «вводной» главой трактата «Хуайнаньцзы», состоящего из 21 главы (примеч. сост.).

Вернуться

116

Дао – общая категория, обозначающая мировую силу, функция которой заключается в рождении и регулировании жизненного процесса. В данном фрагменте дао выступает как творческая сила и неиссякаемый источник мирового движения. Словосочетание «покрывает… несет на себе» означает, что предмет охвачен, объят другим. Восемь пределов (ба цзи), или восемь полюсов, соответствуют четырем сторонам и четырем полусторонам света. Согласно определению, данному философом Цзоу Янем (304–240 до н.э.) и дошедшему до нас в позднем переложении, это граничные точки, в которых сходятся небо и земля (см.: Хуань Куань. Спор о соли и железе. Т. 2. С. 172) (примеч. сост.).

Вернуться

117

[Дао] обнимает…, т.е. как бы охватывает собою Вселенную. Ср. ниже, о Едином: «В нем (Едином.– Л.П.) покоится Вселенная… Оно для Дао служит заставой». Словами «сообщается с» здесь передано значение глагола биншоу. Перевод основывается на том, что вторая часть этого глагола – шоу имеет в тексте ключевой знак «рука» и, следовательно, должен быть понят как «отдавать», в то время как первая часть – бин означает «принимать». Общее значение слова, таким образом, – «отдавать и принимать», т. е. сообщаться, быть во взаимосвязи, обмениваться.

Вернуться

118

Сравнение дао с фонтанирующим источником указывает на самопроизвольность его движения.

Вернуться

119

То есть ему присуща вечная молодость.

Вернуться

120

Шесть сторон, т.е. четыре стороны света, зенит и надир. Следующий далее ряд противопоставлений характеризует способность дао переходить из одной противоположности в другую.

Вернуться

121

Кит. жоу – термин, очень важный в даосской эстетике. Слово это значит не только «мягкий», но и «гибкий», «податливый», «эластичный» в противоположность «твердому», «жесткому», «несгибающемуся» (см. также ниже, примеч. 28).

Вернуться

122

Имеется в виду образ неба, натянутого как балдахин над колесницей-землей. Балдахины над колесницами крепились четырьмя поперечными шнурами (тяжами), которые соответствовали четырем сторонам света и служили также якобы для выравнивания хода колесницы-земли. Каждый из них «ответственен» за пребывание ее в определенном секторе небесной сферы.

Инь-ян – в древнекитайской космогонии эфир двух родов: инь и ян, образовавшийся в начале творения из единого эфира ци, наполнявшего небытие-пустоту. Массы инь и ян, обладая противоположной заряженностью, приходят в соприкосновение и рождают вещи.

Вернуться

123

Букв. «трем источникам света» (сань гуан), т. е. солнцу, луне и звездам.

Вернуться

124

Здесь находят отражение мифологические представления о происхождении мира из жидкой, грязеобразной массы. Говоря «предельно тонкое», философы из Хуайнани стремятся отграничить дао от самых малых сущностей, но в то же время сохранить идею его реального существования, «бытийности». Ср. в связи с этим выражение «как будто нет, а есть, как будто умерло, а живо» (наст. изд., с. 48).

Вернуться

125

Линь, или цилинь, – сказочное благовещее животное с телом оленя, бычьим хвостом и большим рогом; Феникс – благовещая птица. Эти существа считались также символами совершенства.

Вернуться

126

Два государя (эр хуан), согласно комментатору,– это Фуси и Священный земледелец (Шэньнун), по исторической традиции, легендарные государи, которые здесь олицетворяют собой инь-ян. В подтверждение своей мысли Гао Ю обращает внимание на то, что их «два, а не три», имея в виду, по-видимому, высказывание Лаоцзы «Дао порождает одно, одно рождает два, два рождают три…», см. Дао дэ цзин (Книга о дао и дэ), § 42.

Вернуться

127

Словом «разум» в данном случае переведен термин шэнь (см. примеч. 41), употребляющийся в тексте в нескольких значениях, а именно: разум, устанавливающий и поддерживающий мировой порядок,– «божественный разум» (шэнь мин); разум, главенствующий над формой и обитающий в сердце,– «обиталище души» (линфу); дух, который в виде сверхтонких частиц шэнь может пребывать в покое в сердце или истекать вовне (подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 387–389). Изменения – здесь хуа. Термин «изменения» (хуа или бяньхуа) выражает идею становления, представление о том, что ничто ни на миг не остается неизменным, а все возникает, изменяется и гибнет непрерывно и безостановочно под воздействием другого и само воздействуя на него. Выражение «разум сопутствовал изменениям» указывает на целесообразность протекающих изменений.

Вернуться

128

Образы вращающегося колеса, ступицы, гончарного круга и пр.– символы вечного движения. Вода благодаря своим свойствам – безóбразности, вездесущности, значению для жизни – служит философам прообразом дао (см. также «Дао дэ цзин», § 8).

Вернуться

129

То есть все возникает и становится в результате взаимодействия, «откликаясь» (ин) на воздействие и само воздействуя. Здесь в тексте ничто – букв. «ни одно дело», что знаменательно: авторы относят к природным вещам также и человеческую деятельность, которая, таким образом, оказывается в сфере действия природы.

Вернуться

130

Комментатор считает, что это надо понимать так, что изменения происходят мгновенно и не оставляя следов. Существует любопытная параллель в греческой мифологии, где есть демон, который «молниеносно производит какое-либо действие и тут же бесследно исчезает». B. Иванов приводит определение Г. Узенера – «бог данного мгновения» (цит. по: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. С. 366).

Вернуться

131

Луань – чудесная жар-птица, на которой путешествуют бессмертные.

Вернуться

132

См. примеч. 14.

Вернуться

133

Процесс творения в данном фрагменте образно представлен как работа незримого мастера, который на гигантском гончарном стане формует тьму вещей. В гл. 7 «Хуайнаньцзы» есть вариант описания этого процесса. Традиция уподобления процесса творения вещей плавке и формовке идет от Чжуанцзы (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. 1961. C. 166). Слово пу, переведенное как «основа», этимологически значит «необработанный, невыделанный древесный материал».

Вернуться

134

без усилий, букв. «недеянием». Авторы страстно выступают против «деяний» (вэй), в основе которых лежит человеческий произвол, и подчеркивают непреложность естественного «пути». Отсюда проповедь «недеяния» (увэй), т.е. отказа от произвольных действий, противоречащих внутренним законам вещей и явлений и нарушающих их естественную взаимосвязь. Это означает, что рождение, формирование и гибель вещей не подвластны ничьей личной воле, а только общему движению всего целого, направляемому дао.

Благо (дэ)– второе после дао важнейшее понятие даосской философии. При переводе конфуцианских текстов это понятие чаще всего переводится как «добродетель». Ян Хиншун, переводчик «Книги о дао и дэ», понимает дэ как «постоянные свойства» вещей, или их атрибуты (см.: Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение. С. 63), и оставляет термин без перевода. Следуя его интерпретации, Л.Д. Позднеева переводит термин как «свойства» (Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. 1961. С. 355, примеч. 1 к гл. 5). Е. Крафт дает перевод «жизненная сила» (Lebenskraft). Предлагаемый нами перевод этого термина словом «благо» основывается также на некоторой близости его понятию блага у Платона (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 636–642). Фрагмент, следующий несколькими строками ниже комментируемого места, характеризует функции блага, заключающиеся в рождении, вскармливании и оберегании живого от преждевременной гибели. Очевидно, что здесь оно интерпретируется как внешняя сила, поддерживающая жизнь.

Слова «в спокойной радости» наряду с другими подобными определениями (спокойно-бездумен, покойно-беззаботен, невозмутим и др.) характеризуют идеальное состояние блаженства, к достижению которого направлены усилия даосского мудреца. Образцом, как всегда, служит природа, для которой безмятежность и бесстрастие являются естественным состоянием. Слова «не зная гордыни» выражают осуждение философами высокомерия, поскольку оно основано на противопоставлении личной воли общему целесообразному ходу вещей.

Понятие гармонии занимает очень важное место в мире авторов «Хуайнаньцзы». Все построено или должно быть построено на гармонии: космос, природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство. Она также является порождающим началом.

Вернуться

135

Природа (син) есть качественная характеристика вещей, не только отличающая данную вещь от всякой другой, но и определяющая ее цель и назначение. Отсюда представление, что всякая вещь выполняет свою особую функцию в целостном организме Вселенной, занимает в ней свое место, благодаря чему и достигается общая гармония.

Вернуться

136

…кончик осенней паутинки – самая малая материальность, по представлениям древних китайцев. Наделяя даже ее разумом, авторы «Хуайнаньцзы», таким образом, подчеркивают идею разумности природы.

Вернуться

137

…четыре времени года (сы ши) понимаются в «Хуайнаньцзы» как воздушные потоки, попеременно сменяющие друг друга во Вселенной; …пять первоэлементов (или стихий) – вода, земля, огонь, металл, дерево.

Вернуться

138

Радуга и необычные небесные явления считались следствием нарушения небесной гармонии и потому дурными предзнаменованиями.

Вернуться

139

Дао, таким образом, является причиной изменений, но оставляет для них возможность свободного развития.

Вернуться

140

…наступает время – поскольку все происходит во взаимосвязи, то и всякое изменение возникает в определенный момент, «откликаясь» на момент. Смысл всей этой фразы в подчеркивании объективной природы дао и неправомерности идеи какой-либо его персонификации.

Вернуться

141

В этих строках подчеркнут нетелесный характер дао.

Вернуться

142

Комментатор поясняет, что поскольку движение дао возбуждает отклик, постольку и говорится, что оно «не пустое».

Вернуться

143

Становиться твердым – значит также сгущаться, становиться мягким – разрежаться; однородные массы инь ассоциируются с тяжелым воздухом, массы ян – с легким, дао «опускается», как опускается холодный воздух инь, и «поднимается», как поднимается теплый воздух ян. Все вместе передает процесс круговорота в природе, с которым дао движется в едином ритме.

Вернуться

144

Согласно комментарию Гао Ю, Фэн И и Да Бин обрели дао и могли управлять инь-ян.

Вернуться

145

Букв. «дальше полюсов» (цзи ван).

Вернуться

146

…не оставляли следов…, не оставляли тени, т.е. они стали бестелесными, как само дао.

Вернуться

147

Букв. «оперлись, раскачались и взвились вверх, как по спирали бараньего рога» – известный даосский образ (ср.: Чжуанцзы // Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 136).

Вернуться

148

Китайский Олимп, где обитали небожители.

Вернуться

149

Чанхэ и Небесные врата — и то и другое – врата неба. Согласно комментарию, за Чан-хэ начиналось восхождение на небо, за Небесными вратами была резиденция Верховного Владыки (Шан-ди).

Вернуться

150

Мудрец, обретший дао.

Вернуться

151

Творящее изменения (цзаохуачжэ)– в зависимости от контекста, дао или Единое.

Вернуться

152

Букв. «цельность» (цюань). Как термин «целое» означает структурное целое, в котором все его части необходимо присутствуют, а удаление одной из них сопряжено с разрушением целого. Таково и человеческое тело, действующее как живой организм. Отсюда часто встречающиеся рекомендации хранить свое тело в целостности, что означает не столько физическое совершенство, сколько правильную соотнесенность души и тела, ума и чувств и пр.

Вернуться

153

Ср. первую фразу данной главы. Мудрец, таким образом, уравнивается с самим дао.

Вернуться

154

Совмещение покоя и движения есть свойство дао и уподобляющегося ему мудреца.

Вернуться

155

Речь идет о высшей, по «Хуайнаньцзы», форме познания, доступной только мудрецу. Он порывает с иллюзорностью внешних впечатлений, доставляемых ощущениями, и находит опору в разуме (шэнь), единственно дающем истинное знание. Конечная форма восхождения разума есть его объединение «в одно» с дао.

Вернуться

156

…восьми тяжей (ба хун)– Гао Ю говорит, что это веревки, которыми опутаны как сетью небо и земля и которые составляют их внешнюю сторону; …девяти сторон – здесь восемь пределов (см. выше, примеч. 2) и центр.

Вернуться

157

Букв. «рукоять необходимости дао», т. е. то, что указывает мудрецу «необходимый» путь вещей.

Вернуться

158

Зеркало – распространенная метафора у даосских философов: его чистой спокойной поверхности, точно отображающей вещи, уподобляется сердце мудреца.

Вернуться

159

Смысл данного фрагмента в целом заключается в следующем: зеркальное отражение, эхо и тень являются лишь подобием отображаемого и полностью находятся во власти своего оригинала, с непреложностью подчиняясь его изменениям. Так и вещи подвластны направляющей их силе (дао) и потому не нуждаются во вмешательстве человека.

Вернуться

160

…природный закон [внутренней соотнесенности] – перевод термина тяньли. Этот термин (и ряд подобных, таких как ли, даоли) отражает представление древних даосов о таком устройстве мира, в котором целое и части несут в себе определенные и соотносимые друг с другом параметры, обеспечивающие не только целостность всей системы, но и ее правильное функционирование. Искусственное изменение этих внутренних природных параметров ведет к сбою работы отдельного звена («вещи») и всей системы в целом. Наоборот, следование этим параметрам стимулирует не только природный процесс, но и человеческую деятельность во благо целого. Эти построения древних философов находят аналогию в положениях современной науки синергетики, «которая занимается изучением систем, состоящих из большого числа частей, компонент или подсистем, сложным образом взаимодействующих между собой» (см.: Кудрявцев И.К., Лебедев С.А. Синергетика как парадигма нелинейности).

Вернуться

161

Иными словами, кто постиг дао (или овладел дао, воплотил дао и др.), тот не меняет естественного на искусственное.

Вернуться

162

Природное чувство (цин); как и другие термины в «Хуайнаньцзы», цин имеет несколько значений: чувство, ощущение, а кроме того – «природное чувство», чутье. Последнее значение выводится из представления о живущем внутри «вещей» некотором подобии внутреннего компаса, указывающего на отклонение от должного, в терминологии памятника – от дао, т.е. правильного пути. Колебания этого «компаса» и ощущает человек («вещь»). В идеале это «природное чувство» должно находиться в покое, как стрелка компаса, когда человек движется в правильном направлении (подробную разработку категории цин см. в гл. 10 «Хуайнаньцзы»).

Вернуться

163

Небытие (у) фигурирует в тексте памятника в нескольких значениях. Смысл фразы в том, что, хотя мудрец независим от непостоянного мира вещей и стремится к вечному и «постоянному», ему без труда доступно все в мире телесном, поскольку этот мир определяется нетелесным.

Вернуться

164

Имеется в виду природное (тянь), а не космическое время (в сочетании юйчжоу – Пространство-Время). Поэтому и говорится о его «отдыхе».

Вернуться

165

Кит. цзюй (чаще – бэй) – термин, лежащий в одном ряду с цельностью и полнотой.

Вернуться

166

Кит. шу – «число», «считать», «рассчитывать». Мера имеет и другой терминологический вариант – ду. Мера есть соблюдение определенных пределов, недопущение крайностей.

Вернуться

167

Чжань Хэ (или Дань Хэ) и Цзянь Юань – согласно комментарию, знаменитые рыболовы.

Вернуться

168

Вороний лук – лучший лук, которым Охотник И убил девять из десяти солнц-воронов, некогда одновременно появившихся на небе и тем вызвавших мировую катастрофу. Стрела из циского бамбука с опереньем из Вэй – лучшая из стрел, изготовленная из бамбука в царстве Ци. Охотник И – герой солярных и богоборческих мифов, который своим искусством стрельбы из лука спасал землю от бедствий. Фэн Мэн – ученик Охотника И.

Вернуться

169

Бесформенный образ – здесь дао.

Вернуться

170

Гунь – мифический борец с потопом, позже трактуемый в традиции как древний правитель.

Вернуться

171

Юй (Молодой Дракон) – сын и восприемник Гуня, также трактуемый в традиции как древний правитель.

Вернуться

172

Коварные помыслы – букв. «механические помыслы» (цзи се). Такое определение не случайно: все искусственное, включая и технические усовершенствования, отрицалось даосской школой, и здесь это привычная отрицательная характеристика.

Белизна (в ориг. три слова «белизна, чистота и беспримесность») является важнейшим в эстетике «Хуайнаньцзы». Так обычно характеризуется идеальное состояние, присущее как Единому, небытию, дао, так и через посредство последнего – природе, мудрецу, разуму, когда они стремятся уподобиться совершенству Единого, небытия, дао.

Вернуться

173

И Инь и Цзао-фу – знаменитые легендарные советники правителей. Цзао-фу (Отец Цзао) известен как искусный возничий. Управление колесницей и правление государством, правитель и возничий часто выступают синонимами в рассуждениях на тему об искусстве управления.

Вернуться

174

Искусство в «Хуайнаньцзы» понимается как особый вид знания и, так же как знание, имеет ступени. Положительная или отрицательная трактовка искусства зависит от того вида искусства, о котором идет речь в каждом конкретном случае (подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 84–91).

Вернуться

175

Ли Чжу, согласно легенде, славился необыкновенно острым зрением. Наставник Куан (или Мастер Куан, Ши Куан)– легендарный слепой музыкант, обладавший исключительно тонким слухом. Сила его искусства была такова, что ей подчинялись духи и природные стихии. О гармонии восьми ветров и их соотнесенности с музыкальными звуками.

Вернуться

176

Равновесие в своей высшей форме есть свойство небытия, дао, Вселенной, а потому является одним из тех идеальных состояний наряду с покоем, гармонией, мерой и пр., к которым стремится мудрец.

Вернуться

177

Священный земледелец (Шэньнун) почитался как бог земледелия.

Вернуться

178

Сюнну — северные племена. У и Юэ – южнокитайские царства.

Вернуться

179

Повинуясь своей природе (син), всякая вещь способна самоопределяться, стремясь к полезному и избегая вредного. Под действием этого внутреннего безотчетного побуждения она находит для себя, как говорится в тексте, «удобное» (и, бянь), «подходящее» (и), «соответствующее» (ши).

Вернуться

180

То есть все свершает необходимый кругооборот, расцветает и увядает, приспосабливается к условиям и живет руководимое внутренней силой естества (цзыжань).

Вернуться

181

Горная гряда, состоящая из девяти пиков причудливой формы. Их похожесть друг на друга давала средневековым комментаторам пищу для этимологических опытов (одно из отождествлений – гора Девять сомнений). Находится в совр. пров. Хунань.

Вернуться

182

Данное понятие выражается целым рядом слов: цун, шунь, инь, суй, фа и др. Все в мире устроено таким образом, что предполагает следование одного другому. Все, что стоит иерархийно ниже, следует тому, что стоит выше. Так, у Лаоцзы говорится: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» (§ 25). В данном фрагменте приспособление вещей к внешним условиям также толкуется как следование. Точно так же к следованию относится и уважение чужих обычаев и законов.

Вернуться

183

Букв. «Гусиные ворота» – горы на северо-западе нынешней провинции Шаньси. Название происходит якобы оттого, что две горы стоят так, что образуют пролет для перелетных птиц.

Вернуться

184

Букв. «удобство» (бянь).

Вернуться

185

Цзян – в древних текстах название р. Янцзы, Ци – река в совр. пров. Шаньдун, Вэнь – река в совр. пров. Шаньдун.

Вернуться

186

Термин прозрачная чистота (цин цзин) стоит в одном ряду с такими как «белизна», «чистота» и «беспримесность», здесь только специально подчеркнуто еще одно свойство, а именно прозрачность ясной и ровной водной поверхности.

Вернуться

187

Этот образ принадлежит сфере религиозной мифологии, которая складывается в конце древности: имеется в виду способность даосского мудреца достигать такого состояния, когда он может в прямом смысле «пронзать облака».

Вернуться

188

Частицы цзин являются как бы квинтэссенцией животворного эфира ци, наполняющего и оживляющего Вселенную. В природе из них состоят солнце, луна, звезды, гром и молния, ветер и дождь, в человеке они сконцентрированы в «пяти внутренних органах».

Вернуться

189

Гао Ю справедливо уточняет – «строят» (чжи букв. значит «упорядочивать»).

Вернуться

190

Гунгун (Ведающий Разливами – в пер. Л.Д. Позднеевой; Бог разливов – в пер. Э.М. Яншиной)– мифический титан, который боролся за владычество и стал причиной мировой катастрофы (подробную сводку сведений о Гунгуне см.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 234–235). …гора Щербатая (Бу чжоу)– гора на северо-западе Китая. Гао Синь – мифический правитель.

Вернуться

191

Наследник царя Юэ, не желая занимать престол и не будучи в состоянии противостоять упорству своих подданных, непременно хотевших возвести его на царство, бежал в горы. Однако юэсцы нашли его и там. Этот эпизод использован и в «Чжуанцзы» (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 286).

Вернуться

192

Шунь, или юйский Шунь,– мифический правитель китайского «золотого века», простолюдин, возведенный Яо на престол за добродетели. Ли – название горы в совр. пров. Шаньдун.

Вернуться

193

Выражение хуа… жо шэнь равно по смыслу другому шэнь юй хуа ю («разум сопутствовал изменениям», см. начало главы). Тонкость заключается в том, что шэнь, кроме всего прочего, значит еще и «дух», «бог», а это уже область мифологии, мира всеобщей одушевленности вещей. Но дело еще и в том, что в настоящем тексте «бог» фактически заменяется на дао, которое и выступает властелином всех мировых процессов, так что теперь это только образное выражение, смысл которого в том, что дао управляет процессом становления, и человек не должен в него вмешиваться.

Вернуться

194

То дао, которое нельзя выразить [словами] (бу дао чжи дао)– аллюзия на §1 «Дао дэ цзина»: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» (пер. Ян Хин-шуна).

Вернуться

195

Саньмяо, племя Крылатых, государство Нагих, сушэни – некитайские племена, которые, по преданию, покорились мудрости мифических китайских правителей.

Вернуться

196

Корень (бэнь) и верхушка (мо) – здесь синонимы «внутреннего» и «внешнего».

Вернуться

197

То есть постигать внешний мир, но не давать ему власти над собой.

Вернуться

198

Мудрец очищает свое сердце от всего, что связывает его с вещным миром, и так соединяется в одно с природой. Ее движение и есть то «должное», на что он «откликается».

Вернуться

199

В первом случае имеется в виду вежливая форма речи, при которой говорящий, хотя бы и принадлежащий к благородному сословию, называет себя именем подлого сословия (русское «Ваш раб» и пр.) Во втором случае имеется в виду аналогия с постройкой: ее нижняя часть служит основанием для верхней.

Вернуться

200

Как уже говорилось, искусство в «Хуайнаньцзы» понимается как особый вид знания. Искусство Одного есть по существу познание Одного. Одно в разных контекстах может быть понято как единица – начало отсчета, и как дао, ведающее началом и концом всего сущего, и как Единое – стоящее вообще особо от всего сущего, чаще это тай и – «Великое Единое». Законом Одного-дао является ли – отражающее представление о всеобщей соотнесенности вещей.

Вернуться

201

Реминисценция из Лаоцзы: «Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить» («Дао дэ цзин», § 76, пер. Ян Хиншуна).

Вернуться

202

Вельможа в царстве Вэй, ученик Конфуция.

Вернуться

203

Колокольцы вделывались в рукоять оружия.

Вернуться

204

То есть «уподобляются», «в точности совпадают» с изменениями, или «вписываются» в поток становления.

Вернуться

205

Мера длины, около 30см или 10 вершков (цуней).

Вернуться

206

Речь идет о борьбе мифического героя Юя (см. примеч. 57) с потопом.

Вернуться

207

Сравнение с водой не случайно. Среди пяти первоэлементов свойства воды (ее бесцветность, пресность, вездесущность и пр.) должны были в первую очередь привлечь внимание тех, кто искал материальную первооснову бытия. Конкуренцию ей мог составить только воздух, впоследствии – эфир (ци).

Вернуться

208

Почти точная цитата из «Дао дэ цзина» (§ 43).

Вернуться

209

В «Хуайнаньцзы» различаются несколько видов существования: бесформенное, или нетелесное (усин),– таково небытие. Единое, дао и все, что относится к области «внутреннего» (напр., гармония, внутренняя структура вещей и пр.); «имеющее образ» (сян)– таковы свет, который «можно видеть, но нельзя зажать в ладони», и вода, «которой можно следовать, но нельзя ее уничтожить»; и, наконец, телесное, «имеющее форму» (юсин)– такова вся тьма вещей. То, что существует в форме образа, соединяет в себе качества нетелесного и телесного миров и занимает между ними промежуточное место, одновременно принадлежа тому и другому миру, таково, в частности, дао (см.: Философы из Хуайнани. С. 117, 238–239).

Вернуться

210

Ср. в «Дао дэ цзине»: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, но употребление колеса зависит от пустоты между ними (спицами). Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Вот что значит полезность бытия и пригодность небытия» (§ 11).

Вернуться

211

См. примеч. 42.

Вернуться

212

То есть оно само по себе ни из чего не происходит и ничем не питается («нет корня»), хотя имеет нечто от себя производное («есть листья»).

Вернуться

213

То есть дао связано каким-то образом с этим Единым.

Вернуться

214

Речь явно идет о благе как свойстве дао.

Вернуться

215

Эта характеристика представляет собой своего рода общее место (ср.: Философы из Хуайнани. С. 37, 232 и др.), а по существу есть перифраз определения «бестелесное», «бесформенное».

Вернуться

216

То есть Поднебесная (имеется в виду весь мир) есть сочетание и синтез телесного и нетелесного, внешнего и внутреннего, материального и идеального.

Вернуться

217

Пять тонов 5-ступенного звукоряда – это гун, шан, цзяо, чжи, юй; пять вкусов – острый, кислый, соленый, горький, сладкий; пять цветов — синий, желтый, красный, белый, черный.

Вернуться

218

Здесь ли (см. примеч. 46).

Вернуться

219

«Совершенный человек», чжи жэнь – одна из дефиниций мудреца наряду с шэн жэнь – «мудрец», чжэнь жэнь – «естественный человек». «Мудрец» обычно уподобляется самому дао и причастен как миру вечному, так и становлению; «естественный человек» полностью выходит за пределы становления (ср.: Философы из Хуайнани. С. 120–122). «Совершенный человек» в «Хуайнаньцзы» может в разных контекстах выступать как «мудрец» (в том числе как мудрец на троне) и как «естественный человек» (ср.: Там же. С. 127).

Перевод цунмин как «слух и зрение» не вполне точно отражает содержание понятия. Цунмин означает букв. «способность умозаключать на основе услышанного (цун) и увиденного (мин)». Внешние украшения (вэнь чжан) – здесь искусственность, противополагаемая естественной простоте.

Вернуться

220

Размышления и знания связаны с сердцем как органом чувственного познания, поэтому и отвергаются мудрецом. См. след. примеч.

Вернуться

221

…пять внутренних органов (сердце, печень, почки, легкие, селезенка) являются хранилищем частиц цзин, благодаря которым человек способен чувствовать и мыслить. Сердце, кроме того, хранит и сверхтонкие частицы шэнь, придающие ему небесные свойства. Поэтому сердце – «господин пяти внутренних органов». Подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве.

Вернуться

222

Кит. сюань фу, букв. «сокровенное хранилище» – здесь имеется в виду дао как всеобщий оберег.

Вернуться

223

Цзинтай и Чжанхуа — известные в царстве Чу башни; Облачные сны (Юньмэн)– озеро в царстве Чу; Песчаные холмы (Шацю)– согласно комментарию, башня времен иньского Чжоу; девять мелодий – музыка мифического Шуня, шесть тонов – музыка мифического Чжуаньсюя, бога воды, тьмы и севера.

Вернуться

224

То есть следуют инь-ян.

Вернуться

225

Ученик Конфуция.

Вернуться

226

То есть под деревом, дающим мало тени и не защищающим от жары.

Вернуться

227

История этой мелодии известна нам из «Хань Фэйцзы» (гл. «Десять ошибок», см.: Иванов А.И. Материалы по китайской философии). Ее варианты популярны в текстах конца древности, поскольку уже с IV–IIIвв. до н.э. ее тема связана с полемикой вокруг «новой музыки» (синь инь). Эта «новая музыка» противопоставлялась канонической, считалась безнравственной, порочной (инь) и угрожающей существованию самого государства. Появление этой мелодии возводится ко временам иньского Чжоу Синя, который якобы услышал ее случайно на берегах реки Пу и повелел записать своему музыканту. Впоследствии государь царства Цзин Пин-гун принудил жреца (гу) Ши Куана сыграть ему ее, несмотря на предупреждение об опасности этого действия, и в результате Пин-гуна поразила немощь, а царство его три года не могло освободиться от засухи. Чжаогэ («Утренняя песнь»)– название иньской столицы. Есть и другие варианты перевода названия этой мелодии (см., напр.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 296, примеч. 101, 102).

Вернуться

228

Кит. шэньци, букв. «вместилище духа».

Вернуться

229

Цитата из «Дао дэ цзина» (§ 29).

Вернуться

230

Яо, или танский Яо (названный так по месту правления)– мифический правитель китайского «золотого века». С рассказа о борьбе Яо с потопом начинается каноническая «Книга преданий». Сюй Ю — его советник, согласно даосской традиции, даосский мудрец, чем и объясняется его отказ принять трон.

Вернуться

231

Истинное и ложное (ши фэй), по «Хуайнаньцзы»,– понятия относительные, мнения, и не имеют отношения к действительной истине, которая в отличие от них «постоянна» (чан), т.е. вечна и неизменна. Под сокровенными вспышками, вероятно, имеются в виду небесные явления типа мерцания звезд либо «падающих» звезд, происхождение которых для тех времен таинственно. Здесь, по-видимому, подразумевается также их мгновенное появление и исчезновение.

Вернуться

232

Скачки на знаменитых скакунах – в ориг. букв. «скачки на знаменитом скакуне Яоняо», который в день мог пробежать десять тысяч ли. Колыхающиеся перья и Боевые слоны – ритуальные танцы времен царя Воинственного (У-вана). Музыка Чжэн и Вэй – мелодии и песни царств Чжэн и Вэй, по выражению Цзи Кана (III–IV вв.), «самые красивые, самые прекрасные, которые воодушевляют и трогают людей» (цит. по: Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада. С. 378), но это мнение средневекового автора, а на протяжении древности, начиная с самого Конфуция, эта музыка порицалась как порочная. Причина – в неприятии каноном новой эстетики, центром распространения которой были южные царства.

Вернуться

233

Букв. в «пружину неба» (тянь цзи), или небесную «механику».

Вернуться

234

Целостность мудреца и его единство с природой столь же естественны для него, как для птиц их голоса.

Вернуться

235

То есть всякая вещь, рождаясь, получает одновременно со своей материальной формой и «природу» (син), и «судьбу» (мин), определяемую свойствами вещи.

Вернуться

236

Циркуль и угольник… крюк и отвес (шнур), в других контекстах уровень и отвес – упоминание этих плотницких инструментов в даосских текстах служит, как правило, намеком на конфуцианский, с точки зрения даосов, ограниченный взгляд на мир как на нечто поддающееся измерению и разметке. Такому взгляду противополагается представление о неизмеримости, необъятности и беспредельности мира. Оппозиция измеримого и неизмеримого всегда подразумевается в случае употребления этих выражений, даже если явно не выражена. В данном случае имеется в виду, что не всякий круг и квадрат, кривая и прямая могут быть измерены каким бы то ни было инструментом.

Вернуться

237

По преданию, Шунь сокрыл золото в горах Цзиньянь, а жемчуг – в пучине у Пяти озер, чтобы пресечь злостное стяжательство.

Вернуться

238

Словом «воля» переводится термин чжи. Как все термины этого ряда, воля воспринимается авторами «Хуайнаньцзы» как нечто материальное, что может пребывать в каком-то месте или оставлять это место, устремляясь к другому.

Вернуться

239

То есть быть одновременно и в покое, и в движении, уравновесить покой и движение.

Вернуться

240

То есть он следует дао во всех изгибах, как складки одежды – телу, а на изменения реагирует мгновенно и точно, подобно пуску стрелы.

Вернуться

241

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – IIв. до н.э.). М., 1979 (примеч. сост.).

Вернуться

242

Симоновская Л.В., Юрьев М.Ф., Эренбург Г.Б. Очерки истории Китая. С. 23.

Вернуться

243

Хрестоматия по истории Древнего Востока. С. 486.

Вернуться

244

Виноградова Н.А. Искусство Древнего Китая. С. 456.

Вернуться

245

Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк. С. 19.

Вернуться

246

Кроль Ю.Л. Указ. соч. С. 215.

Вернуться

247

Там же. С. 237.

Вернуться

248

Лаоцзы. Дао дэ цзин / коммент. Ван Би. С. 34–35.

Вернуться

249

Хуайнаньцзы / коммент. Гао Ю. С. 190.

Вернуться

250

Там же. С. 373.

Вернуться

251

Там же. С. 38.

Вернуться

252

Там же. С. 36.

Вернуться

253

Там же. С. 56.

Вернуться

254

Там же. С. 57.

Вернуться

255

Там же. С. 70.

Вернуться

256

Там же. С. 127.

Вернуться

257

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 1102–1113.

Вернуться

258

Там же. С. 1105.

Вернуться

259

Там же.

Вернуться

260

Там же. С. 1112.

Вернуться

261

Хань шу (История династии Хань). Т. 4. С. 1783 (575).

Вернуться

262

Цзю сяошо. С. 11–13.

Вернуться

263

Ван Чун. Лунь хэн. С. 68–69.

Вернуться

264

Гао Ю. Сюй. С. 1; Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 4–5.

Вернуться

265

Эршисы ши. Ши цзи. С. 1106.

Вернуться

266

Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 7.

Вернуться

267

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). С. 1105.

Вернуться

268

Хань шу (История династии Хань). С. 1643 (435).

Вернуться

269

Там же. С. 1651 (443). Здесь комментатор Янь Шигу дает примечание: «Внутренняя книга говорит о дао, внешняя – о разном».

Вернуться

270

Хань шу (История династии Хань). С. 1653 (445).

Вернуться

271

Там же. С. 1654 (446).

Вернуться

272

Там же. С. 1656 (448).

Вернуться

273

Там же. С. 1783 (575).

Вернуться

274

Чуцы сюань. С. 256–260.

Вернуться

275

Гао Ю. Сюй. С. 1–2.

Вернуться

276

Чуцы сюань. С. 257.

Вернуться

277

Гао Ю. Сюй. С. 2.

Вернуться

278

Чжан Синьчэн. Вэйшу тункао. С. 1016–1020; Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 1–12; Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 1–13; Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. 1957. № 16; 1958. № 17. С. 191–198.

Вернуться

279

Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 29.

Вернуться

280

Там же. С. 21–22.

Вернуться

281

Там же. С. 21–30.

Вернуться

282

Там же. С. 35.

Вернуться

283

Там же. С. 51.

Вернуться

284

Там же. С. 53.

Вернуться

285

Там же. С. 54.

Вернуться

286

Там же. С. 70.

Вернуться

287

Там же. С. 76.

Вернуться

288

Там же. С. 77.

Вернуться

289

Там же. С. 13.

Вернуться

290

Там же. С. 135.

Вернуться

291

Morgan E. Tao, the Great Luminant.

Вернуться

292

Erkes Е. Das Weltbild des Huainan Tze.

Вернуться

293

Kraft E. Zum Huai-nan-tzu.

Вернуться

294

Wallacker В.Е. The Huai-nan-tzu. Book 11.

Вернуться

295

На безосновательность такой правки указывал также Ху Ши (Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 13).

Вернуться

296

Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. С. 109–130.

Вернуться

297

Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 149.

Вернуться

298

Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11. 1–3.

Вернуться

299

См.: Древнекитайская философия; Воddе D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy; Ху Ши. Хуайнаньван шу; Hawkes D. Ch'u tz'u. The Songs of the South; Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11 (рецензия) и др.

Вернуться

300

Ссылки на «Хуайнаньцзы», «Дао дэ цзин», «Лецзы», «Чжуанцзы» даются в круглых скобках. Первая цифра указывает на том, вторая – на страницу в издании «Чжуцзы цзичэн» (Собрание сочинений философов). Пекин, 1956. Цитаты из «Дао дэ цзина», «Лецзы», «Чжуан-цзы» имеют также ссылку на страницу русского перевода (третья цифра): Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972 (в тексте «Дао дэ цзина»); Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая (в тексте «Лецзы», «Чжуанцзы»). В тех случаях, когда понимание автором терминов и понятий даосской философии расходится с пониманием их у русских переводчиков, цитаты приводятся по русским переводам со значительными изменениями, что в дальнейшем специально не оговаривается.

Вернуться

301

Ср.: «Чистое и легкое поднимается н образует небо, мутное и тяжелое опускается и образует землю. Происшедший от их столкновения гармонический эфир образует человека. Из хранимых небом и землей частиц цзин преобразованием рождается тьма вещей» («Лецзы», 3, 2, 44); «Высшая степень инь – это жестокий холод, высшая степень ян – это иссушающая жара. Жестокий холод уходит в небо, иссушающая жара движется на землю. От их соития образуется гармония, и все вещи рождаются» («Чжуанцзы», 3, 131, 241). Из всех этих цитат явствует, что инь и ян, четыре времени года, «гармония» (или гармонический эфир), частицы цзин – все рождены от воздуха, или эфира.

Вернуться

302

Ср. высказывание на этот счет Демокрита: «…из несуществующего не может быть возникновения… ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни природа или душа из неимеющего качеств и не поддающегося внешнему воздействию» (цит. по: Лурье С.Я. Демокрит. С. 218.

Вернуться

303

Ср. такое выражение «Хуайнаньцзы»: «То, что можно подержать в руке, выводит свой род из-за грани Великого предела» (7, 91).

Вернуться

304

См. то же в «Чжуанцзы» (3, 143, 251).

Вернуться

305

О значении термина «гармония» (хэ) см. ниже, с. 98–100.

Вернуться

306

Поскольку небытие есть «тело» дао, постольку небытие и дао имеют часто одни и те же описательные характеристики. Ср., например, такую характеристику дао: «Нет предела высоте дао, нет предела и глубине его… Обнимает собою пространство и время (космос) и не имеет ни внешней стороны, ни внутренней. Хаотичное, все покрывает и поддерживает, само не имея опоры» (7, 153)– с характеристикой небытия: «Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня» (7, 11). В «Хуай-наньцзы» говорится о дао как о «бесформенном» (7, 247), «не имеющем четких границ» (7, 253), творящем вещи, но «вещью не являющемся» (Там же).

Вернуться

307

Лаоцзы также называет дао «образом» – «великим образом» («Дао дэ цзин», 3, 20, 125), «формой без форм, образом без существа (без плоти.– Л.П.)» (Там же, 3, 7–8, 118). Эта характеристика знаменательна, поскольку образ, по «Хуайнаньцзы», есть промежуточное состояние между небытием и бытием (7, 99). К образам относятся также свет и вода (7, 11).

Вернуться

308

Ср. также выражение Лаоцзы: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» («Дао дэ цзин», 3, 14, 122).

Вернуться

309

Ср., например, такое выражение: «Человеческая душа – это принадлежность неба, человеческое тело – принадлежность земли» (7, 99).

Вернуться

310

Кстати, это допущение возможности нарушения порядка и его мотивировка показывают, что авторы «Хуайнаньцзы» отдавали себе отчет в том, что не все в природе свершается по законам необходимости, что момент случайности также может присутствовать. В данном случае они пытаются его объяснить мифологически, но, возможно, имеет смысл проследить эту мысль и внутри их философской концепции.

Вернуться

311

Феникс, единорог, сине-зеленый дракон, фэйхуан – сказочные благовещие птицы и животные.

Вернуться

312

Асмус В.Ф. Платон. С. 61.

Вернуться

313

Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. С. 24.

Вернуться

314

О гармонии см. с. 103–104.

Вернуться

315

Шесть сторон – четыре стороны света, зенит и надир.

Вернуться

316

«Четыре времени года» понимаются везде как эфир, свойства которого определяются каждым из сезонов.

Вернуться

317

Пять первоэлементов в китайской натурфилософии – вода, земля, огонь, металл, дерево.

Вернуться

318

Девять разделений – восемь сторон и полусторон света и центр.

Вернуться

319

В народных поверьях схватки орлов за добычу символизируют момент наступления осени.

Вернуться

320

Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 92.

Вернуться

321

Из этого общефилософского положения проистекает ряд выводов, имеющих выход в политическую теорию «Хуайнаньцзы». Этим утверждается особая ценность всякой природной вещи (в переносе на общество – каждого человека); необходимость считаться с ее в каждом случае особой «природой» (в обществе – обычаями людей); возможность разумно использовать свойства вещи, определяющие ее назначение (в человеке – его способности). Отсюда же берет начало идея равенства всех вещей с точки зрения их особой функции в том большом организме, который представляет собой вся Вселенная.

Вернуться