Герман Юрьевич Устьянцев
Демонология Урала и Поволжья
Зловредные чуды, духи-кереметы и банный староста

© Институт этнологии и антропологии РАН, 2025

© Герман Устьянцев, текст, 2025

© PETUCHINO, иллюстрации и обложка, 2025

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2025

Введение
Урало-Поволжье – мир на перекрестке культур

Каждый раз возвращаясь в Урало-Поволжье с экспедициями за новым полевым материалом, автор не устает удивляться разнообразию традиций, которые представлены в этом регионе. Порой разительные отличия можно наблюдать в обрядах и фольклоре соседствующих деревень. Что уж говорить о соседних народах! В Урало-Поволжье традиционно проживают носители трех крупных языковых семей: алтайской, индоевропейской, уральской. Они являются последователями нескольких мировых религий и разнообразных традиционных верований.

Эта книга – увлекательное путешествие в мир фольклора народов Урало-Поволжья, находящегося на перекрестке культур и языков.

На тюркских языках, которые относятся к тюрко-монгольской ветви алтайской семьи, говорят татары, башкиры и чуваши. Татары – один из самых многочисленных народов России, титульная нация Республики Татарстан. Его представители живут на территории от Поволжья до Сибири. Еще в X веке ислам суннитского толка распространился среди тюркоязычного населения Поволжья. Сейчас это основная религия татар. Наиболее многочисленной этнотерриториальной группой в составе татар являются волго-уральские, или поволжские, татары. Этнографы выделяют также этнотерриториальные группы астраханских и сибирских татар, сформировавшихся в результате миграций[1]. Из этой книги читатель узнает о фольклоре волго-уральских татар, в составе которых присутствует несколько этнографических групп: казанских татар, касимовских татар, татар-мишарей, татар-кряшен[2]. Существенно выделяется среди них культура татар-кряшен, этноконфессиональная группа православных татар. Христианская религия повлияла на фольклор и мифологию татар-кряшен, предопределила особенности фольклорно-мифологических представлений этой группы татар.

Еще одним тюркоязычным народом, о котором рассказывает эта книга, являются башкиры – второй по численности в Урало-Поволжье тюркоязычный народ, чей язык относят к кыпчакской подгруппе тюркских языков. Башкиры традиционно проживают в Республике Башкортостан, в Челябинской и Свердловской областях. Основная религия башкир – суннитский ислам. В составе башкирского народа – четыре этнографические группы: юго-восточная, северо-восточная, юго-западная, северо-западная. По каким признакам их выделяют? Основных признаков три: территория проживания, консолидация родо-племенных общностей, бытование диалектов башкирского языка. На мифологические представления татар и башкир повлияла мусульманская мифология, что особенно проявилось в эсхатологии, демонологии и космогонии. Фольклор этих народов сохранил и черты доисламских верований.

Еще один тюркоязычный народ Поволжья, о мифологических представлениях которого узнает читатель, – чуваши. От соседних тюрок их отличает в том числе конфессиональная принадлежность: чуваши исповедуют православную веру. Язык этого народа тоже является тюркским, но входит в булгарскую группу, в настоящее время являясь единственным живым булгарским языком. Чуваши включают в себя три крупные этнографические группы. К ним относятся верховые чуваши, проживающие на северо-западе Чувашии, низовые чуваши южных территорий республики и средненизовые чуваши северо-востока республики, которые объединяют в себе культурные черты как низовых, так и верховых. Отличаются они друг от друга диалектом, костюмом и фольклором. Часть чувашей самарского Заволжья, Татарстана, Башкортостана и Ульяновской области являются последователями традиционных верований.

Вторая крупная этноязыковая общность Урало-Поволжья – это финно-угры, говорящие на языках уральской семьи. В регионе живут носители языков финно-пермской ветви, разделяющейся на две группы: пермскую и волжскую. На языках первой говорят коми, коми-пермяки и удмурты, а на языках второй – марийцы и мордва. Помимо языковой близости, эти народы характеризуются историко-культурной общностью, что проявляется и в мифологических представлениях.

Самым многочисленным финно-угорским народом Урало-Поволжья является мордва, в составе которой выделяют мордву-мокшу и мордву-эрзю. Соответственно существуют и два литературных мордовских языка: мокшанский и эрзянский. Помимо Республики Мордовия, мордва традиционно проживает в Самарской, Пензенской областях и в других субъектах Российской Федерации. Принято отдельно рассматривать несколько этнографических групп, например шокшу – общность эрзян, испытавших значительное влияние мокши в языке, бытовых традициях, духовной культуре. Интерес для ученых представляет малочисленная группа мордвы, каратаи, проживающая в Татарстане и говорящая на татарском языке[3]. Основной религией мордвы является православие, однако в некоторых населенных пунктах сохранились элементы традиционных дохристианских верований.

Близки в этноязыковом отношении к мордве марийцы – народ, проживающий в Республике Марий Эл и в других субъектах Урало-Поволжья: Кировской, Нижегородской областях, Башкортостане. Этнографы выделяют три этнические группы: луговых, восточных и горных марийцев. Существует два литературных марийских языка: луговомарийский (лугово-восточный марийский) и горномарийский, численность носителей которого намного ниже. На лугово-восточном языке говорят луговые марийцы, традиционно населяющие Марий Эл и соседнюю Кировскую область. На восточном его диалекте общаются восточные марийцы, проживающие в Башкортостане, Татарстане, Свердловской области, Удмуртии. На восточных марийцев значительное влияние оказали соседние тюркоязычные народы, татары и башкиры. Горные марийцы являются частью населения Горномарийского района и соседней Нижегородской области. Эта малочисленная группа обладает своим литературным языком, особенностями материальной культуры и фольклора. Значительное воздействие на их формирование оказало соседнее русское население. Исследователи также отмечают общие черты в культуре горных марийцев и чувашей[4]. Отдельной этнографической группой является и немногочисленная общность северо-западных марийцев Нижегородской и Кировской областей, говор которых совмещает черты горномарийского и луговомарийского языков. Горные марийцы исповедуют православие, а луговые и восточные – последователи как православного христианства, так и традиционных верований.

Удмурты также являются носителями языка финно-угорской группы. Сегодня они проживают на территории Удмуртской Республики, в Татарстане, Башкортостане, а также в других регионах России. Литературный язык этого народа включает в себя северное и южное наречия. Учитывая этот факт, можно говорить об этнографических группах северных и южных удмуртов. На севере Удмуртии проживают также бесермяне – носители бесермянского наречия, испытавшего сильное влияние тюркских языков. В настоящее время бесермян часто рассматривают как отдельный народ[5]. Абсолютное большинство удмуртов исповедуют православие, однако некоторые представители южной группы продолжают оставаться последователями традиционных верований.

Коми (коми-зыряне, зыряне) и коми-пермяки – два близкородственных народа со своими литературными языками. Коми проживают в основном в Республике Коми. В их составе выделяют самостоятельные этнографические группы: вымичей, нижневычегодцев, прилузцев, сысольцев, удорцев, ижемцев, печорцев, верхневычегодцев. Они различаются особенностями языка и материальной культуры. В целом на коми значительно воздействовали русское население и православная вера.

Отдельной этнической общностью являются коми-пермяки, коренное население Пермского края. Они также проживают на территории Кировской и Тюменской областей. Описывая культуру этого народа, исследователи обычно говорят о четырех этнографических группах: иньвенских и кочевских коми-пермяках, зюздинцах и язьвинцах. Коми-пермяки относятся к преимущественно православному населению региона. В результате длительного межэтнического взаимодействия с русскими духовная и материальная культура коми-пермяков претерпела значительные изменения. Многие из них, как и коми-зыряне, перешли в общении на русский язык[6].

Основное по численности население Урало-Поволжского региона – русские, оно формировалось в результате переселений представителей как севернорусской, так и южнорусской этнографических групп. Влияние русских на местные народы выразилось в распространении православия и русского языка. Обращение в христианскую веру началось в XVI столетии (на некоторых территориях еще раньше) в связи с освоением русским государством территорий Поволжья. Однако наиболее активный переход некрещеных народов в христианство связан с миссионерской деятельностью православной церкви во второй половине XIX века. Тогда на территории Поволжья действовало Братство святого Гурия, образованное для обращения коренных народов в новую веру. В середине XIX столетия профессор Казанской духовной академии и Казанского университета Николай Иванович Ильминский разработал систему, включавшую открытие школ с преподаванием первоначально на «инородческом» языке и с постепенным переходом на русский, а также подготовку преподавателей, знающих местные языки, выходцев из коренных народов[7]. Важно отметить, что, несмотря на широкое распространение христианской веры, она часто носила среди новокрещеных формальный характер. Финно-угорские народы и чуваши долгое время продолжали верить во множество богов и духов, отправлять дохристианские культы.

В настоящий момент большинство представителей нерусских народов Урала и Поволжья являются билингвами: с детского возраста в той или иной степени они владеют и своим родным, и русским языками.

В предлагаемой читателю книге речь пойдет о демонологических представлениях этих народов, о традиционных или так называемых дохристианских верованиях, которые иногда условно обозначают понятием «язычество». В науке нехристианские культы обозначаются различными терминами: «фолк-религия», «этническая религия», «традиционная религия»[8], которые подразумевают веру во множество божеств, персонифицированные силы природы и ритуальные действия, направленные на коммуникацию человека с ними. Автор предпочитает использовать в отношении некоторых марийцев и удмуртов понятия «традиционная религия» или «традиционные верования», не вдаваясь в терминологическую дискуссию.

В Урало-Поволжье сформировался местный комплекс мифологических представлений, в который входят традиционные верования, а также исламские и христианские мотивы. Для жителей этого региона, при всем языковом многообразии, характерны некоторые схожие черты в костюмах, праздничных обрядах, ведении хозяйства. Местные народы практикуют земледелие, животноводство, охоту, рыболовство и собирательство, визитной карточкой региона считается традиция пчеловодства. Под влиянием модернизации XIX–XX веков в Поволжье и особенно на Урале развивались новые отрасли промышленности: добыча и переработка нефти и других полезных ископаемых, машиностроение, металлообработка. В XXI столетии в регионе насчитывается несколько городов-миллионников (Казань, Нижний Новгород, Пермь, Самара, Уфа), а темпы урбанизации высоки. Изменение образа жизни влечет за собой трансформацию мифологических представлений: теряют актуальность некоторые образы духов, связанных с хозяйственной деятельностью и деревенским бытом.

На демонологические представления народов Урала и Поволжья повлияли мозаичность местных религиозных верований, сочетание языческих традиций и мировые религии. В рассматриваемых культурах тюркских и финно-угорских этнических групп (а также русского населения) при всем многообразии выделяются и общие черты. Они обусловлены длительным взаимовлиянием народов, их соседством и общим историческим прошлым.

Читатель познакомится с «теневой» составляющей фольклорных традиций уральских и поволжских народов – представлениями о нечистой силе. Он увидит, сколь они многообразны и как изменчивы с течением веков. В качестве основных источников в книге использованы опубликованные фольклорные записи XIX – начала XXI века, собственные полевые записи автора, материалы из архива кафедры этнологии исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова и архива Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. В частности, привлечены архивные материалы советского финно-угроведа Веры Николаевны Белицер (1903–1983), специалиста по материальной культуре и обрядам народов Урала и Поволжья. Экспедиционные исследования проводились автором как индивидуально, так и в составе Поволжской этнологической экспедиции МГУ им. М. В. Ломоносова. В тексте приведены литературно обработанные фрагменты интервью. Все цитаты из полевых материалов анонимны и приводятся с разрешения информантов[9]. Для удобства читателей впервые упоминаемые в тексте этнографические понятия даны курсивом. Мифологические термины народов Урало-Поволжья приведены в русской транскрипции без включения специальных символов других алфавитов. Названия мифологических персонажей указаны со строчной буквы в случае, если подразумевается множественная категория существ, и с прописной, если речь идет о конкретном, единственном в своем роде духе или божестве.

Разговор о нечистой силе и вера в духов

Для начала кратко охарактеризуем основной предмет нашего разговора – мир демонов и особенности бытования демонических образов в современной традиции. Демонология – это совокупность мифологических знаний об образах и о сверхъестественных явлениях, не имеющих божественного происхождения. В фольклористике для этой сферы существует понятие «низшая мифология», применимое в основном к образам злых демонов, духам-хозяевам, людям со сверхъестественными свойствами.

В фольклористике и этнолингвистике активно используется система описания мифологических персонажей по ряду характерных черт, первоначально разработанная на славянском материале. Ученые предлагают выделять такие признаки, как 1) наименования персонажа; 2) ипостаси (принятие разных обличий); 3) внешний облик; 4) атрибуты и спутники (например, гребень, меч); 5) взаимоотношения персонажей, наличие у них семьи, парность (духи-супруги), групповая или индивидуальная представленность; 6) генезис – способы возникновения персонажа (в результате «неправильной» смерти, колдовских действий и т. д.); 7) локусы – места появления и/или обитания; 8) время активности; 9) свойства и способности (например, оборотничество или способность сглаза); 10) особенности поведения; 11) функции (например, вредоносная деятельность или защита своего пространства); 12) объекты воздействия (люди, животные, растения, природные явления); 13) модусы – свойства образов, проявляющиеся только в определенных случаях; 14) формы и ситуации контактов с человеком; 15) основные фольклорные мотивы, которые связаны с деятельностью персонажа (например, мотивом можно считать ситуацию «дух леса проклинает деревню»); 16) характеристика фольклорных источников, в которых встречаются перечисленные признаки. Эта развернутая система описания частично использовалась автором книги в проведении опросов и описании фольклорных персонажей народов Урала и Поволжья.

Этнолингвист Л. Н. Виноградова предлагает свою классификацию мифологических персонажей на основе славянских фольклорно-этнографических данных. Как и любая подобная типология, она не универсальна и лишь отчасти применима к мифологическим системам других народов. В рамках этой классификации выделяют: 1) духов – хозяев домашнего пространства; 2) духов – хозяев природных локусов; 3) духов болезней; 4) духов – олицетворения несчастья, бед; 5) духов-обогатителей; 6) пугающих мифологических персонажей-устрашителей; 7) персонификации времени; 8) персонажей, вредящих роженицам и новорожденным; 9) духов-любовников; 10) духов – охранителей кладов. К ряду мифологических персонажей примыкают и живые люди: колдуны и ведьмы, двоедушники, одержимые и другие[10]. Мы используем эту классификацию лишь частично, потому что не все выделенные категории уместно подробно рассматривать на материале Урало-Поволжского региона. В частности, в местных современных традициях почти не представлены персонификации несчастья. Во многих случаях разделение персонажей носит условный характер. Например, духи – хозяева локусов могут выступать и в роли устрашителей, и в роли обогатителей. Для носителей традиции не существует четких различий между персонажными группами, а типологизацией образов занимаются исследователи. Основу структуры книги составила следующая условная классификация:

1 глава посвящена обобщенным представлениям о нечистой силе;

2 глава – духам – хозяевам домашнего пространства;

3 глава – банным духам;

4 глава – мифологическим хозяевам и обитателям воды;

5 глава – духам лесного пространства;

6 глава – главным персонификациям зла, божествам-антагонистам;

7 глава – обитателям загробного мира и мифологическому восприятию смерти;

8 глава – возвращающимся с того света мертвецам;

9 глава – змееподобным чудовищам;

10 глава – мифическим великанам;

11 глава – духам природно-климатических явлений и стихий;

12 глава – духам-болезням и поселяющимся в человеке существам;

13 глава – людям, обладающим магическими способностями.

Теперь коротко о ремесле собирателя. Многое в изучении традиции зависит от конкретного информанта, с которым велась беседа. Рассказчик может путать имена персонажей или вовсе не использовать их, употреблять в речи обобщенные понятия, например «нечисть». Он сам интерпретирует события мистического характера, придает им определенный смысл. К примеру, в ходе разговора информант определяет принадлежность персонажа к ведьмам, чертям, лесным духам, а может и вообще сомневаться в демоническом происхождении описываемого или наблюдаемого образа. Все это осложняет задачу дифференцировать мифологических персонажей, а многие выводы, к которым приходит исследователь, продиктованы субъективной оценкой повествователя.

Очень часто рассказчик избегает называть демона по имени. Почему? Не только по причине сакральных запретов или из страха перед этими существами, но и в силу коммуникативных особенностей жанра мифологических рассказов. Вместо слов «черт», «лесной демон», «шайтан» он использует другие способы номинации. Например, вместо существительных он использует глаголы «пугает», «водит», «портит». Кто этим занимается? Часто рассказчик не знает и сам. Поэтому бывает так, что присутствие персонажа подразумевается, но сам он не назван. В других случаях вместо мифонима [11]мы можем услышать местоимения он, она, этот, тот, кто-то, подразумевающие мифологического персонажа. Повествователь может не задумываться о том, какая именно нечисть встретилась ему, описывая ее через внешние признаки: пол («мужик», «женщина»), возраст («ребенок», «старуха»), физические параметры («высокий», «темный»), одежда. «Видела женщину в белом с длинными волосами» – вне контекста даже не всегда понятно, что речь идет не об обычном живом человеке, а о мифологическом существе. Именно с такими речевыми формами мы наиболее часто встречаемся в экспедиционных интервью. Если же демонический персонаж или колдун способен превращаться в животных, то в тексте он, вероятнее всего, будет назван по своему временному обличью: собака, птица, лягушка. Бывает и обратная ситуация: человек описывает своего родственника, знакомого, называет его по имени собственному, и только в контексте всего рассказа становится понятно, что этот конкретный персонаж – вернувшийся с того света покойник или оборотившийся в человека демон. Раскрыть содержательную и образную часть нарратива [12]помогают уточняющие вопросы собирателя, знание им традиции, собственный опыт фольклорной коммуникации и исследовательская интуиция. При этом необходимо помнить, что подсказывание информанту ответов на вопросы, попытка навязать ему собственные знания о мифологии ведут к грубым неточностям в фиксации материала.

Очень важно при общении с информантами учитывать контекст беседы, обстоятельства, в которых происходит разговор. Случается, что рассказчик нервничает, расстроен, напуган, ведь разговоры о духах и покойниках могут напомнить ему не самые приятные моменты жизни. Важен и культурный опыт рассказчика: его образование, увлечения, степень религиозности могут повлиять на интерпретацию мистического опыта. Следует учитывать и другие факторы, формирующие мифологический рассказ: восприятие событий местными жителями, традиции рассказа фольклорных текстов, степень веры повествователя в описываемые события.

Основной источник, представленный в книге, – тексты несказочной или мифологической прозы, то есть разновидность фольклорных текстов, рассказываемые как достоверные события (в отличие, например, от сказок). Этот термин вполне применим к фольклорной традиции народов Урала и Поволжья. Исследователь мифологии славян Е. Левкиевская выделяет четыре основных типа мифологических рассказов: былички, поверья, дидактические высказывания (назидания, запреты) и обращения к мифологическим персонажам[13]. Первые два типа рассказов будут часто встречаться на страницах этой книги. Под быличкой принято понимать сюжетный рассказ о сверхъестественных явлениях, о встрече человека с нечистой силой. Как правило, в такого рода устных рассказах присутствует герой, человек, который видит и слышит демона, вступает с ним во взаимодействие. Еще одна распространенная форма мифологического рассказа – поверье, «бессюжетное сообщение о верованиях, обычаях, ритуальных практиках»[14]. Часто поверья начинаются со слов «говорят, что». Например, «у нас говорят, что за печкой живет дух дома» – типичная форма поверий. Рассказчик несказочной прозы может находиться в разных связях с мистическими событиями: быть непосредственным их участником, наблюдателем, пересказчиком.

Когда мы говорим с информантами об их опыте взаимодействия с нечистой силой, то сталкиваемся с рядом сложностей и противоречий. Например, собеседник может стесняться говорить о мифологических представлениях, считать это чем-то неважным и смешным, тем более в разговоре с учеными. Некоторые носители традиции, напротив, убеждены в реальности демонов и их силе, поэтому не хотят упоминать даже их имен. Современные рассказчики могут предлагать рациональные объяснения увиденному, сомневаться в его сверхъестественности. Поэтому фольклорные повествования могут быть фрагментарны, в них отсутствуют детали. Наша задача как этнографов и фольклористов – вызвать доверие респондента[15], расположить его к себе, убедить в важности любой устной информации.

Общая тенденция всех интервью о нечистой силе – дистанцированность рассказчика от текста, обращение к коллективным представлениям или опыту третьих лиц. Редко кто из наших информантов делился личным опытом встречи с демоническими персонажами. Именно поэтому в рассказах не всегда встречаются яркие образы, стройная последовательность событий. Некоторые встречи с нечистой силой происходят не в реальном измерении, а в сновидениях. Отдельной проблемой для ученых является вера информанта в описываемые события, которая не всегда подлежит какой-либо оценке и анализу. В мифологическом рассказе границы реального и ирреального стираются, повествователь оперирует образами, а не логическими понятиями. На мистический опыт человека, как считают фольклористы и антропологи, влияет устоявшийся в традиции набор мифологических терминов и представлений[16].

В книге также представлены легенды и предания, являющиеся повествованиями о деятельности исторических персонажей, основании населенных пунктов.

Ценными источниками являются сказки (повествования о событиях, невоспринимаемых как реальные, происходящих в условном времени-пространстве, рассказчик которых находится за рамками описываемого мира) и мифы о создании мира, появлении человека, деятельности культурных героев. Они эпизодически представлены в книге. Рассматривая образы мифологии тюркоязычных народов, автор обращается к материалам героического эпоса – повествованиям о подвигах фольклорных героев. Вспомогательными источниками для автора служат ритуальные практики: погребально-поминальные и магические обряды, системы народных запретов.

Демонологических персонажей Урала и Поволжья отличает несколько общих характеристик. Во-первых, взаимовлияние финноугорских, тюркских, русских, древнеиранских традиций, отразившееся и на мифологических образах. Эта динамичная связь проявляется в использовании мифонимов, в фольклорных мотивах и сюжетах. По этой причине читатель встретит в книге представления, известные, например, по славянским традициям. Во-вторых, во многих ритуалах и верованиях местных народов наблюдается сочетание условно языческих культов и мировых религий, образов христианской и арабо-мусульманской мифологий. Это взаимодействие проявляется, например, в представлениях о загробном мире, грехах, защитных функциях религиозных символов. Наконец, в-третьих, некоторая нерасчлененность добра и зла в рамках одного образа. В зависимости от местных представлений тот или иной персонаж может иметь несколько ипостасей: от демонической до божественной. Например, общеизвестный в Урало-Поволжье дух керемет (киреметь) может быть как злым демоном, так и объектом поклонения. Мордовская Ведява воспринимается в некоторых текстах как богиня, покровительница рек и озер, а в других сближается с образом злой, вредоносной русалки. Демонические атрибуты могут проявляться не только у заложных покойников, ведьм и чертей. Вне условно низшей мифологии черты фольклорной нечисти присущи и другим персонажам. Читателя не должно смущать упоминание в работе божеств, некоторых персонажей богатырского эпоса, мифических великанов, обычно не ассоциирующихся с нечистой силой, ведь демоническое может проявляться в разных контекстах, можно говорить о разнообразии демонических признаков и отсутствии единого и четкого представления о демонах. Читатель не только познакомится с демоническими существами народов Урала и Поволжья, но и узнает многое о ритуальной стороне культуры, о предписаниях и запретах, о вере в магию, о мифологическом восприятии пространства и времени. Итак, увлекательное путешествие в мир страшных, но чарующих историй начинается.

В путь, дорогой читатель!

Глава 1
Демон вездесущий и опасный. Общие представления о нечистой силе

Прежде чем поведать читателю о многообразном и об интересном мире Урало-Поволжской низшей мифологии, автор хотел бы познакомить его с обобщенными представлениями о нечистой силе у местных народов. В этой главе будут рассмотрены наиболее распространенные мифологические понятия, обозначающие фольклорных демонов, их наименования, функции и визуальные особенности.

В марийском фольклоре нечистую силу называют ия (от тюрк. ия – «хозяин»), кереметами или обобщенно осал вий (луговомар. «злая сила»), причем ия может быть как общим названием демонов, так и наименованием обитателей конкретных локусов. У горных марийцев распространен мифоним келтымаш, обозначающий злого духа. Мордовские шайтаны (слово проникло в местную мифологию под влиянием мусульманских традиций) могут встретиться человеку в заброшенных зданиях, в лесах, на болотах. Им обычно приписывают исключительно вредоносные функции. Удмуртскую нечисть называют шайтанами. Фольклорная традиция коми-пермяков богата сюжетами о демонах-чудах, одно из значений этого демононима[17] – зловредные духи, нечистая сила. Чуды обитают в пограничных пространствах: в лесах, на дорогах, в озерах. Иные значения мифонима чуды/чудь, связанные с культом предков и мифологическим племенем, раскрыты в другом разделе книги. Коми-пермяки используют в мистических рассказах номинации чуд, куль, чомор, бес, черт, нечистэй. У коми (зырян) также часто встречается зловредный персонаж куль. Чувашам знакомы представления о киреметях, шуйттанах, их они считают наиболее распространенными и опасными демоническими существами. Обобщенное понятие всего нечистого в чувашском фольклоре – усал-тесел, что буквально переводится как «все дурное», «вредоносная сила». Народы Урала и Поволжья, оказавшись под значительным влиянием православной веры, переняли христианские представления о нечисти. В быличках и поверьях используются и русскоязычные понятия черт, бес. Демонов описывают как существ с рогами, хвостами, копытами.

Мусульманские народы, татары и башкиры, переняли из арабо-мусульманской мифологии веру в джиннов. Считается, что джинны могут принимать любые обличья и обитать в разных сферах пространства: под землей, в небе, воде, среди людей. Согласно исламской мифологии, джинны делятся на несколько видов: самые могущественные – мэриды, также известны ифриты, шайтаны, джилланы и, наконец, джанны. В устной фольклорной традиции эта иерархия часто не учитывается. Джинны могут быть опасными, зловредными существами, вызывать болезни и вселяться в людей. Рассказывают истории о том, как джинны посещают дома одиноких женщин, вдов, вступая с ними в сексуальную связь. От таких контактов женщины болеют и вскоре умирают[18]. Персонификациями нечистой силы в народном исламе являются также пери и шайтаны, которые известны и башкирам, и татарам. Мифоним «пери» или «пяри», как считают исследователи, происходит из иранской культуры. Под этим термином понимали мифических крылатых духов, защищающих человечество от нечистой силы. В традиции поволжских тюрок это слово приобрело демонический оттенок, так стали называть злых персонажей фольклора. Татары-кряшены верили, что пери живут в заброшенных постройках, банях. Этнограф Я. Д. Коблов обратил внимание, что в фольклоре дэвы более враждебно настроены к человеку, чем джинны, стараются погубить его, в то время как джинны не приносят существенного вреда. В татарской фольклорной традиции бытуют представления о бичуре – шаловливом духе в образе небольшой женщины в татарском головном уборе урпяк. Считается, что она обитает в жилых помещениях, в подполье, в бане. Бичура наводит беспорядок в доме, бьет посуду, пугает жильцов. Злой персонаж албасты обитает в полях, на лугах и известен тем, что пьет у людей кровь. В башкирском фольклоре известен зловредный дух бисура, которого представляют в виде маленького человека в красной одежде.

Представленные выше названия демонов являются наиболее частыми и универсальными понятиями, обозначающими нечисть. Они сродни восточнославянским бесам и чертям и могут замещать в мифологическом тексте почти любого персонажа, выступая в качестве родовой обобщенной категории для всей нечистой силы. Встреча с ними возможна в любом месте, но особенно вероятна в необжитых пространствах: лесах, оврагах, водных объектах, заброшенных зданиях, на горах и дорогах.

В традиционной культуре демоны осмысляются как существа, слабо выделенные из мира природы. Многим персонажам приписывают части тела зверей: рога, копыта, хвосты (особенно у татарских шайтанов, марийских ия). С животным миром нечисть сближают также наличие шерсти, способность представать в образе домашних (собак, кошек) или лесных (медведей, птиц) животных, а также пресмыкающихся (змей, лягушек).

Демонологические представления народов Урало-Поволжья богаты рассказами о гигантских и, наоборот, очень маленьких демонах. Обычно встречи с высокими существами происходят в природных ландшафтах, с маленькими – в избе или бане, что объяснимо параметрами пространств. Более того, один и тот же мифологический персонаж может менять длину и пропорции своего тела в разных нарративах. Так, марийский ия может быть как огромной темной фигурой, так и маленьким домашним демоном. Характеристики роста подчеркивают инаковость нечистой силы, ее отличие от физических параметров, считающихся нормой. Крошечный рост может быть связан с представлениями о бестелесности нечистой силы, невозможностью увидеть и разглядеть ее.

Гипертрофированными могут быть и отдельные части тела персонажа, например, марийская демоница овда или удмуртская обыда обладает длинной висячей грудью, которую, подобно восточнославянской русалке или тюркской албасты, закидывает за плечи.

Фольклорные демоны почти всегда обладают физическими особенностями, отличающимися от представлений о физической норме: хромотой, слепотой, телесной неполнотой. Демонические персонажи представлены без одной ноги, руки, глаза или вовсе обладают только половиной тела (например, удмуртский палэсмурт – «половинчатый человек»). В быличках заметна одна интересная деталь. Часто демона видит герой повествования, наблюдает за ним какое-то время, но о зрительном контакте с персонажем не говорится. Куда направлен взгляд демона? Способен ли он вообще видеть? Некоторые исследователи объясняют эту примечательную деталь устных текстов буквальной или метафоричной слепотой демона [19].

В описаниях нечистой силы выявляется определенный набор цветов. Так, очень часто во внешности демона доминируют черный (или более нейтрально – темный), красный и белый цвета. Мифологические персонажи могут иметь красные атрибуты: головные уборы, пояса, а также носить белую одежду. Вероятно, белый цвет фигурирует в описании демонических существ как цвет савана, он символизирует связь персонажей с загробным миром. Оттенки белого присущи как одеянию мифологических персонажей (белое платье, белая рубашка), так и цвету кожи, волосам, бороде. Костюм фигурирует в назывании персонажа: «старик в рубахе», «девушка в белом».

В то же время мифологические существа, обитающие в лесах или реках и водоемах, описываются информантами как голые. Нагота демона подчеркивает его внесоциальный характер, неприятие человеческих устоев, а также связь с дикой природой.

Демоны часто предстают в виде стариков или женщин. Описывая их, обычно отмечают такие особенности, как морщинистость, маленький рост, лохматость, непривлекательная внешность. Как правило, они внешне неопрятны; лохматые, неубранные волосы у женских персонажей следует рассматривать как нарушение установленных в обществе норм. Фольклористы интерпретируют растрепанные волосы как устойчивый признак бесовства[20]. Более того, взъерошенные волосы могут обозначать испуг и душевный беспорядок[21].

Возраст демонов (по крайней мере, визуальный) не является устойчивой характеристикой, закрепленной за тем или иным персонажем. Часто их представляют как очень пожилых людей, седых стариков и старушек. При этом нечисть может принимать и обличья детей, чтобы ввести доверчивого человека в заблуждение, завоевать его доверие и начать коммуникацию.

Демон в мифологической традиции склонен к перевоплощениям, он принимает различные антропоморфные[22], зооморфные[23], реже – флороморфные[24] формы, превращается в предметы, природные явления (вихри, молнии) и свечения. Такое умение свойственно как неживым персонажам (нежити), так и колдунам. В мифологических повествованиях герой часто встречается именно с временной личиной демона. Задача человека – опознать в маленьком ребенке, красивой женщине или коте опасное существо. В фольклористике существует мнение, что способность менять внешний облик символизирует представления о переходе существа из одного мира в другой, инверсивный (обратный) характер демонического пространства. Изменяя обличья, персонаж сохраняет при этом намерения, чувства и эмоции[25]. Он может принимать облик соседей или родственников человека, что считается дурным знаком:

У нас лес есть, там нечистая сила. Мы когда еще с Васей встречались, поехали туда на машине, еще день был. Захотел он в туалет сходить, вышел из машины. Прибегает весь испуганный и говорит: «Быстрей поехали». Я его спрашиваю: «Что случилось»? Сигналит, сигналит. Вышел, говорит, из леса человек, сигарету вот так держит и идет буквально в его сторону. Идет и идет, но молчит. Очень был похож на нашего знакомого из деревни, Леню. Но что ему в лесу делать? Мы приехали когда в село, то он его спросил, этого Леню: «Это ты был, что ли»? Тот и говорит: «Нет, я вообще был на тракторе, сено косил». Вот, бывает, что-то такое встречается.

Иногда нечисть может оборачиваться и бесформенными объектами, как, например, в рассказе одной пожилой татарки:

Я два раза видела у соседей, к ним, к соседям, приходил. Была у меня тетка, к ней родственники мои приходили, это сестра моей мамы, очень общительная была. Напротив ее дома жила одна женщина, такая бедная, нелюдимая, такая неаккуратная. Все у нее неблагополучно было. И вот я к ней, своей тетке, ходила ночевать, мне нравилось у нее там бывать. Она жила прямо напротив этого дома. Однажды, когда у меня бессонница была, встала и выглянула в окно. Не могла уснуть, и все. Вижу – летит что-то. Такое красное, как комета, красный шар. У него еще хвост был не один, а несколько. Залетел прямо в этот дом по соседству, точно не помню как. Наверное, это шайтан и был, непонятное что-то такое.

Помимо антропоморфного, зооморфного, смешанно антропоморфного (сочетание звериных и человеческих признаков), исследователи выделяют нулевоморфный облик нечистой силы[26]. Так, демоны не всегда проявляются визуально, но могут обозначить свое присутствие через звуки, перемещение предметов в воздухе (полтергейст). Неслучайно по наиболее распространенной версии слово «джинн» происходит от арабского глагола janna, что значит «скрывать, покрывать». Соответственно способностью этих демонов считается невидимость для взора человека.

Функции нечистой силы в фольклоре не сводятся только к вредительству. Бывают и духи – защитники пространств, помощники в хозяйстве и другие. Конкретное проявление активности демона зависит от места его обитания и выполняемых функций. Если говорить о нечистой силе вообще, то часто ей присущи функции дезорганизации социального пространства, распространения пагубных привычек и идей. Они толкают людей на дурные дела и вселяют негативные мысли. В одной чувашской деревне нам рассказали историю о персонаже местного деревенского фольклора:

Говорили, что мужики часто собирались раньше и ходили пить, особенно по вечерам. Нечистый их на это подбивал, скорее всего. Как собираются, так и ходят толпой, и именно в этой деревне была такая проблема. Местные давно заметили, что есть среди этой группы какой-то непонятный, неизвестный мужик, не местный, никогда здесь не жил. Откуда он мог являться каждый день? Вот стали рассказывать, что, может быть, это нечистый принимает облик такой и спаивает деревенских, чтобы деревня исчезла совсем. Черные глаза у него, черные волосы были, а одет обычно. Потом, кстати, он исчез совсем, его перестали видеть. А может, это и настоящий был человек, не знаю.

Можно ли разделить персонажей низшей мифологии на добрых и злых? На этот вопрос однозначно не ответить. Фольклористы считают, что активность нечистой силы имеет двойственное проявление. Конечно, духи, обитающие в домашнем пространстве, выполняют патронажные функции и более полезны человеку в сравнении с духами природных объектов и тем более вредоносными персонажами (кереметами, джиннами, дэвами). Тем не менее для всех категорий демонов с разной степенью проявленности характерны свойства и помощников, и вредителей. Отчасти действия нечисти зависят от поведения человека, соблюдающего или нарушающего определенные общественные предписания. В этом проявляется назидательный, прагматический характер демонологических рассказов: в первую очередь бояться встречи с демоном стоит тому, кто неосторожен, груб, завистлив, не уважает труд, свой дом и окружающую природу.

Глава 2
Кто в доме хозяин, или Почему один домовой лучше двух

В этой главе речь пойдет об одном из самых популярных персонажей деревенского фольклора – духе дома. Жилое пространство в традиционной культуре понимается как система символических границ. Двери и окна воспринимаются в качестве внешних границ дома, а забор как бы очерчивает пространство двора и отделяет его от внешнего мира. В поверьях многих народов, в том числе Урала и Поволжья, нельзя выходить за ограду в темное время суток, а также смотреть ночью в окно. Считается, что в это время дом – самое безопасное место в деревне, а на улице велика вероятность встретиться с нечистой силой. Известно множество обрядов, направленных на защиту порогового пространства от воздействия колдовства и злых демонических сил. Через дверь провожают на тот свет покойника, с нее начинают обживать новую постройку. Особым символизмом обладают углы и печное пространство. Печь в крестьянской культуре – это символический центр, источник пищи, обогрева, она фигурирует в обрядах народной медицины. В то же время печь несет потенциальную опасность: считалось, что через печную трубу в дом попадает нечисть, а за печкой живет мифический покровитель дома. В углах, своего рода периферии жилья, и сейчас замечают присутствие домового. Для некоторых этнических групп (марийцев, удмуртов) сакральным местом являлась отдельная небольшая постройка, молельный дом – кудо

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Исхаков Д. М. Татарская этническая общность // Татары / отв. ред. Р. К. Уразманова, С. В. Чешко. М.: Наука, 2001. С. 11–25.

Вернуться

2

Там же.

Вернуться

3

Мокшин Н. Ф. Происхождение и этническая история мордвы // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшин и др. М.: Наука, 2000. С. 336–339.

Вернуться

4

Попов Н. С., Молотова Т. Л. Введение // Марийцы. Историко-этнографические очерки / отв. ред. А. С. Казимов. Изд. 2-е, доп. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 6.

Вернуться

5

Владыкин В. Е. Этнография удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1997. С. 16–17.

Вернуться

6

Шабаев Ю. П. Этнографические группы коми-пермяков // Народы Поволжья и Приуралья: Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты / отв. ред. Н. Ф. Мокшин и др. М.: Наука, 2000. С. 31–32.

Вернуться

7

Там же. C. 51–54.

Вернуться

8

Никитина Г. А., Устьянцев Г. Ю. Традиционные религии vs неорелигии в XXI веке. Проблемы классификации и синкретизма (на материалах Поволжья) // Марийская традиционная религия: история и современность: мат-лы Всерос. науч. – практ. конф., посвященной Году культурного наследия народов России (Йошкар-Ола, 9‒10 июня 2022 года). Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2022. С. 203.

Вернуться

9

Информант – носитель традиции, выступающий в качестве источника информации.

Вернуться

10

Виноградова Л. Н. Славянская народная демонология: Проблемы сравнительного изучения: дис… д-ра филол. наук. М., 2001. С. 17–20.

Вернуться

11

Мифоним – термин, обозначающий название мифологического образа.

Вернуться

12

Нарратив – повествование об определенных событиях, имеющее устную или письменную форму.

Вернуться

13

Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста / отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2006. С. 150–213.

Вернуться

14

Черванева В. А. Быличка и поверье как разные способы передачи информации // Живая старина. 2014. № 1 (81). С. 33.

Вернуться

15

Респондент – здесь: человек, отвечающий на вопросы исследователя, источник информации.

Вернуться

16

Dégh L. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Indiana University Press, 2001. 498 p.

Вернуться

17

Демононим – наименование демонического персонажа.

Вернуться

18

Bartel B. F. Interpreting Djinn’s Actions: Ritual and Theologica Knowledge in Moroccan Sufism // Sibirskie Istoricheskie Issledovania – Siberian Historical Research. 2022. №. 3. P. 34–40.

Вернуться

19

Неклюдов С. Ю. Слепота демона и ее литературные перспективы // Сила взгляда. Глаза в мифологии и иконографии / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов. М.: РГГУ, 2014. С. 125–147.

Вернуться

20

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и авт. коммент. О. А. Черепанова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 94.

Вернуться

21

Махов А. Е. Средневековый дьявол post mortem: трансформация визуальных маркеров демонического в «Иконологии» Чезаре Рипы // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 3. М.: Индрик, РГГУ, 2014. C. 114–115.

Вернуться

22

Антропоморфный – человекообразный, схожий с человеком по каким-либо признакам.

Вернуться

23

Зооморфный – обладающий определенными качествами животных.

Вернуться

24

Флороморфный – растительный, уподобляющийся растениям.

Вернуться

25

Неклюдов С. Ю. Оборотничество: «природа вещей», объем понятия, региональные версии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах / отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. Вып. 5. М.: Индрик, РГГУ, 2016. С. 18–25.

Вернуться

26

Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 264.

Вернуться