Александр Исаков
Фольклор и литература бурят о присоединении к России: исследование исторической памяти

Федеральное государственное бюджетное учреждение науки

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии

Сибирского отделения Российской академии наук

А. В. Исаков

ФОЛЬКЛОР И ЛИТЕРАТУРА БУРЯТ

О ПРИСОЕДИНЕНИИ К РОССИИ:

ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

Ответственный редактор

д. филол. н. Л. С. Дампилова

Рецензенты

д. филол. н. З. А. Серебрякова

д. филол. н. Б.-Х. Б. Цыбикова

к. филол. н. С. В. Абысова

Работа выполнена в рамках государственного задания (проекты № 121031000259-6 «Этнокультурная идентичность в архитектонике фольклорных и литературных текстов народов Байкальского региона», № 125091010220-3 «Россия, Монголия и Китай: исторический опыт трансграничного взаимодействия, экономические приоритеты и социокультурные коммуникации»).

ВВЕДЕНИЕ

Вхождение предков бурят в состав России стало, безусловно, важнейшим событием национальной истории. Более того – как показывает объективный взгляд на процесс этногенеза бурят, присоединение к России стало ключевым фактором сложения бурятской нации в её современном виде [Бурятская этничность 2003; Буряты в этнополитическом пространстве 2017; Павлинская 2008]. Не удивительно, что это событие на протяжении последних трёх веков является настоящим «местом памяти»¹ в бурятской культуре. Различные его интерпретации безусловно признают значимость и судьбоносную роль присоединения к России в истории бурят, но в то же время полемизируют относительно деталей, сущности и последствий данного события.

В этой работе мы рассмотрим историческую память о присоединении к России, воплощённую в текстах бурятского фольклора и их литературных интерпретациях. Мы проследим, как формировалась историческая память о присоединении к России в фольклоре бурят и как эти устные традиции отразились в литературных произведениях, посвящённых национальному прошлому. Сразу отметим, что в данном исследовании мы не ставим задачу установить соотношение тех или иных текстов с реальными историческими фактами и оценить степень их достоверности. Нас будут интересовать в первую очередь закономерности формирования представлений о прошлом в фольклоре и их трансформации в литературном творчестве.

При том, что две части нашего исследования обладают достаточной самостоятельностью, они всё же тесно связаны друг с другом и требуют соединения в одной работе. Само собой разумеется, что для изучения фольклорной составляющей в произведениях бурятской литературы о присоединении к России необходимо сначала установить, как это событие представлено в фольклорных текстах, послуживших основой для авторских интерпретаций. Но и исследование фольклорной памяти о присоединении к России нам представляется неполным без обращения к литературным интерпретациям фольклора: ведь по мере угасания устной традиции и возрастания роли письменного текста фольклорная традиция переходит в литературное пространство, где зачастую становится одновременно и основой для авторского творчества, и предметом различных интерпретаций. В силу этого важно понять, каковы закономерности рецепции фольклорной исторической памяти в бурятской литературе и как литературные интерпретации фольклорных образов и сюжетов, посредством которых фольклор представлен в современном культурном пространстве, соотносятся с самой устной традицией.

Понятие «присоединение к России», которое вынесено в заглавие этой работы, достаточно широкое и может быть интерпретировано по-разному. В качестве момента «присоединения» можно трактовать и официальное признание определёнными группами бурят российского подданства, и установление контроля над определённой территорией, и проведение государственной границы. Мы сознательно используем такое широкое понятие и не конкретизируем его. Дело в том, что в реальности присоединение Бурятии к России было не дискретным событием, а продолжительным процессом, комплексным итогом которого стало установление контроля над территорией этнической Бурятии, признание российского подданства со стороны коренного населения этой территории и установление официальной границы между Российской империей и империей Цин [История Бурятии 2011а: 35–73]. В различных же фольклорных и литературных текстах этот процесс получает разную интерпретацию, и вхождение бурят в состав России может преподноситься как результат разных событий – как реальных, так и воображаемых. Поэтому в качестве обобщающего понятия мы будем использовать широкое и неконкретное выражение «присоединение к России», рассматривая различные конкретные его интерпретации, встречающиеся в бурятском фольклоре и литературе.

Таким образом, объектом нашего исследования выступают тексты бурятского фольклора и основанные на них литературные произведения. Предмет исследования – выраженные в данных текстах исторические представления о присоединении бурятского народа к России.

До сих пор не появилось ни одного монографического исследования, в котором бы рассматривался вопрос о том, как в бурятском фольклоре представлено присоединение к России. Однако этого вопроса всё же касались разные учёные, чьи интересы, как правило, были связаны с песенным и повествовательным фольклором бурят.

Впервые эта тема была затронута в работах исследователей XIX в. К. К. Стуков в своей статье «Взгляд на происхождение и переход в подданство России кочующих за Байкалом хоринско-агинских монголо-бурятов с кратким очерком вторжения и распространения между ними ламайской пропаганды, составленный на основании рукописных легенд, рассказов стариков, песен и кой-каких официальных бумаг» (1859) описал, как в фольклоре и рукописной традиции хори-бурят представлена история вхождения их народа в состав России. Он первым обратил внимание на устойчивый цикл преданий и песен, посвящённых уходу хоринцев из подданства монгольских ханов, переселению их в Забайкалье и принятию российского подданства. Сюда входят сюжеты о Бальжин-хатан, её ссоре с ханом Бубэй-Бэйлэ и последующей перекочёвке хори-бурят на север; о Бабжи-Барас-баторе и столкновениях с соседними народами; об обращении к российской власти с просьбой о принятии в подданство; о проведении российско-монгольской границы и последовавшей за этим гибели Шилдэй-занги, который хотел воссоединиться со своими сородичами, но был казнён за нарушение нового закона, согласно которому подданные двух империй не могли свободно пересекать установленную границу.

Спустя некоторое время к этому же фольклорному циклу обратился А. М. Позднеев в работе «Образцы народной литературы монгольских племён. Народные песни монголов» [Позднеев 1880: 185–209]. Главным образом он рассматривает песни, посвящённые событиям хоринской истории, но по необходимости привлекает и предания, поясняющие содержание этих песен. В книге А. М. Позднеева впервые рассматривается сюжет о походе хори-бурят к Петру I, о котором не говорится в статье К. К. Стукова.

В работах дореволюционных исследователей нашли отражение и фольклорные предания о присоединении к России других групп бурят. В статье К. К. Стукова «О происхождении северо-байкальских бурят вообще и тункинцев в особенности (по чисто народным легендарным преданиям)» (1881) приводятся предания тункинских и селенгинских бурят. Примечательно, что они совершенно по-разному изображают принятие российского подданства бурятами: тункинские буряты рассказывали о приходе страшных русских покорителей, в то время как в традиции селенгинских бурят говорилось, что они сами решили уйти из Монголии в подданство могущественного и милостивого «Белого царя». В историко-этнографическом очерке Я. С. Смолева [1900] о табангутах рассматривается их предание, где речь идёт о бегстве табангутов из Монголии, от неблагосклонного к ним хана, в страну русского царя, который принял их под своё покровительство.

Для перечисленных работ характерно рассмотрение фольклорных текстов в первую очередь как исторического источника. Их авторы обычно не разграничивали историческую реальность и её фольклорные интерпретации. Это объясняется в том числе «многопрофильностью» дореволюционных исследователей, которые одновременно стремились решать исторические, этнографические и филологические задачи. Они не ставили вопрос о специфике исторической памяти в бурятском фольклоре, и их работы представляют для нас интерес в первую очередь благодаря вошедшему в них фольклорному материалу.

Дальнейшее изучение бурятского фольклора о присоединении к России происходило уже в советский период и связано с деятельностью бурятских учёных-фольклористов. В первую очередь здесь необходимо отметить труды С. П. Балдаева. В 1940-е годы он пишет объёмную статью о бурятских исторических песнях, несколько вариантов которой сохранилось в его архиве [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 68. Л. 107–196. Д. 527]. Несмотря на большую работу, проделанную учёным, это исследование осталось не опубликованным (о его содержании см. подробнее: [Исаков 2023]). Среди рассмотренных им песен выделяются песни, связанные с эпохой присоединения к России – это уже известные из дореволюционных публикаций песни хори-бурят, а также песни о после Савве Рагузинском, руководившем установлением границы, и песни, приписываемые участникам бурятских восстаний против казаков. Позднее С. П. Балдаев напишет ещё две статьи, прямо посвящённые отражению в бурятском песенном фольклоре памяти об эпохе присоединения к России: «Патриотизм и дружба в исторических песнях бурят XVII–XVIII вв.» [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 530] и «Историко-патриотические песни западных бурят» (1961). В первой статье, также неопубликованной, речь идёт о хоринских песнях, связанных с походом к Петру I и установлением границы, а во второй – о песнях бурятских воинов-пограничников, участвовавших в охране российской границы. Некоторые замечания о бурятских преданиях, посвящённых присоединению к России, С. П. Балдаев делает в своей неопубликованной работе «Мифы, легенды и предания бурят» [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 337]. Здесь он отмечает наличие в фольклоре разных трактовок бурятско-российских отношений: в одних преданиях русские казаки выступают противниками бурят, а в других (например, о Савве Рагузинском) представитель Российского государства является положительным персонажем.

Другой крупный исследователь бурятского исторического фольклора – М. И. Тулохонов. В его монографии «Бурятские исторические песни» (1973) выделена целая глава «Исторические песни бурят, связанные с присоединением к России». Эти песни подразделяются исследователем на «песни о переселениях» (имеется в виду переселение бурят из Монголии), «песни о дружбе народов» (здесь рассматриваются в первую очередь хоринские песни о походе к Петру I) и «песни об установлении границы». В другой своей работе – статье «Бурятские исторические предания» (1982) он, среди прочих, уделяет внимание преданиям о Бальжин-хатан и Савве Рагузинском.

Общая особенность работ советского времени заключается в их явной идеологизированности (что в целом характерно для фольклористических исследований данного периода [Иванова 2009: 516–539]). Следуя установке подчёркивать «дружбу народов» в истории бурятско-российских отношений, исследователи приписывали фольклору современные политические смыслы, чтобы доказать, что в Бурятии издавна «происходило сближение, росло взаимопонимание и сотрудничество народов» [Тулохонов 1973: 79]. В связи с этим от их внимания ускользала специфика народной памяти о прошлом – в частности, не отмечали они противоречивость в изображении бурятско-российских отношений, нашедшую отражение ещё в публикациях дореволюционного времени («конфликтные» сюжеты об отношениях бурят и русских рассматриваются только в неопубликованных работах С. П. Балдаева). Также исследователи советского периода зачастую не брали во внимание место записи и субэтническую принадлежность исследуемых текстов, представляя весь собранный материал как часть одной общей традиции. Такой подход объясняется изучением бурятского фольклора как общенационального явления, однако он не позволяет обнаружить различия и специфические особенности отдельных локальных и субэтнических традиций – а «фольклорная традиционная культура в своём конкретном наполнении всегда региональна и локальна» [Путилов 1994: 144].

В исследованиях постсоветского периода наметилась тенденция к преодолению одностороннего взгляда на бурятский фольклор о присоединении к России. Б. Б. Бадмаев [2000: 168–181] и Л. Ц. Малзурова [2012: 67–75] отмечают наличие в нём разных сюжетов – как о позитивном взаимодействии с русскими и Российским государством, так и о конфликтах с ними. Впрочем, оба этих исследователя почти не идут дальше констатации данного факта. Б. Б. Бадмаев также предлагает своё объяснение, согласно которому сюжеты о конфликтах с русскими имеют более раннее происхождение, а сюжеты о сотрудничестве с ними появились позднее. Но этот тезис остаётся в его работе без достаточного доказательства.

В целом точка зрения, что память о присоединении к России в бурятском фольклоре следует изучать исходя из множественности её вариантов, представляется нам верной и перспективной. Именно из неё мы и будем исходить в нашей работе.

Также в последние десятилетия продолжалось углублённое изучение исторического фольклора хори-бурят и, в частности, отражения в нём исторических событий эпохи присоединения к России. В работах Б. Б. Бадмаева [2000: 89–109, 168–181], Л. Ц. Малзуровой [2012: 69–70, 76–77, 88–90], В. Ш. Гунгарова [1993] и Б.-Х. Б. Цыбиковой [2014; 2025: 248–264; Миф и история 2020: 21–31] подробно рассматриваются предания и песни о Бальжин-хатан, Бабжи-Барас-баторе, походе к Петру I и установлении границы.

Кроме работ фольклористов, следует отметить исследования учёных-историков, затрагивающие народные представления бурят об их отношениях с Российским государством. Это в первую очередь монография В. В. Трепавлова «Белый царь»: образ монарха и представления о подданстве у народов России XV–XVIII вв.» (2007), в которой на материале устных и письменных традиций разных народов России, в том числе и бурят, выявляются общие закономерности формирования представлений о Российском государстве и взаимоотношениях с ним у нерусских народов. К этой работе мы ещё будем обращаться в основной части нашего исследования. Определённый вклад в разработку проблемы внесла также статья Т. Д. Скрынниковой «Пограничные идентичности: буряты между Монголией и Россией» (2003), в которой исследовательница показывает многообразие и динамичность представлений бурят о Российском государстве и истории своего вхождения в его состав, обращаясь в том числе к фольклорным материалам.

Можно заключить, что к настоящему времени разработка вопроса о специфике исторической памяти о присоединении к России в бурятском фольклоре в основном ограничилась общими наблюдениями и анализом некоторых отдельных субэтнических традиций, в первую очередь – хори-бурятской. Представленные в предшествующих работах материалы и выводы позволяют наметить перспективу дальнейшего комплексного исследования данной проблемы, которая видится нам в первую очередь в сравнительном изучении локальных и субэтнических традиций исторической памяти на фоне общих тенденций и закономерностей.

Рецепция фольклора о присоединении к России в бурятской литературе также не становилась предметом целостного исследования. Учёные затрагивали лишь отдельные аспекты использования и интерпретации исторического фольклора в произведениях бурятских писателей. Место фольклорных преданий в бурятских исторических хрониках рассмотрено в работах Н. Н. Поппе [1935], Ц. Б. Цыдендамбаева [1972], А. Б. Соктоева [1976], Ц.-А. Н. Дугар-Нимаева [1992], Б. Д. Баяртуева [2001], Л. Б. Бадмаевой и А. Д. Жамсоева [2019], Б.-Х. Б. Цыбиковой и Л. С. Дампиловой [Миф и история 2020: 36–57], З. А. Дебеновой [2025]. С. С. Имихелова в статье «Судьба бурятского народа в исторических легендах и художественной литературе» (2015) обратила внимание на значимую роль исторических преданий в художественном осмыслении национальной истории на примере произведений о героях хори-бурятского фольклора Бальжин-хатан и Шилдэй-занги. В работе И. В. Булгутовой «Мифопоэтика в контексте становления и развития бурятской литературы второй половины ХХ – начала XXI веков» (2019) выявлена мифопоэтическая составляющая литературных произведений об этих легендарных героях.

В ряде работ рассматриваются фольклорные истоки отдельных произведений бурятских авторов об эпохе присоединения к России. Так, С. С. Цыренова [2010] посвятила статью образу Бабжи-Барас-батора в романе В. Гармаева «Десятый рабджун». Л. Ц. Малзурова [2012: 195–201] изучила специфику интерпретации фольклорного предания о походе к Петру I в пьесе Б. Барадина «Великая сестрица-шаманка». В статье М. Д. Данчиновой [2014] рассматривается интерпретация того же сюжета в романе Б. Санжина и Б. Дандарона «Путь праведный».

Таким образом, влияние фольклорных традиций на изображение исторических событий, связанных с присоединением к России, в бурятской литературе изучено только на материале некоторых отдельных сюжетов и произведений. Вопрос о том, как представлены в литературе разные сюжеты и субэтнические традиции исторического фольклора и в чём состоит специфика восприятия фольклорной исторической памяти на каждом этапе развития бурятской литературы, остаётся открытым для дальнейшего изучения.

Следует при этом сказать, что литературные произведения, о которых пойдёт речь во второй главе настоящей работы, становились объектом рассмотрения и в ряде других работ, посвящённых общим вопросам истории бурятской литературы, отдельным её жанрам и историко-культурным контекстам [Очерк истории 1959; История 1967; Найдаков и др. 1995а; 1995б; История бурятской литературы 1997; Соктоев 1976; Ким 1968; Найдаков, Имихелова 1987; Балданмаксарова 2003; Серебрякова 2009; Баларьева 2004; Самбялова 2011; Грязнова 2013; Имихелова, Шантанова 2015; Малзурова 2015; Савинова 2015; Амгаланова 2017]. Эти исследования стали необходимым фундаментом для изучения данных произведений в аспекте исторической памяти.

Цель данного исследования – определить специфику формирования и трансформаций исторической памяти о присоединении к России в бурятском фольклоре и его литературных интерпретациях.

Задачи исследования:

1. Выявить локальную и субэтническую специфику формирования исторической памяти о присоединении к России в фольклоре бурят.

2. Определить место и специфику хори-бурятского фольклорного исторического нарратива среди других субэтнических традиций исторической памяти о присоединении к России.

3. Сопоставить бурятский фольклор о присоединении к России с фольклорными традициями других народов сибирско-дальневосточного региона и определить их соотношение друг с другом.

4. Установить закономерности репрезентации фольклорных нарративов о присоединении к России в текстах бурятских исторических хроник XVIII – начала ХХ вв.

5. Выявить особенности интерпретации фольклора о присоединении к России в бурятской литературе XX–XXI вв.

Материалом первой части исследования послужили тексты бурятского фольклора, зафиксированные в период с XIX по начало XXI вв. Для достижения наибольшего охвата зафиксированных текстов использовались различные источники фольклорного материала: сборники фольклорных текстов на языке оригинала и в русском переводе; научные работы, содержащие пересказы фольклорных текстов; краеведческие издания и материалы, включающие информацию о локальных фольклорных традициях; неопубликованные записи фольклора и рукописи научных трудов из архивных фондов Центра восточных рукописей и ксилографов ИМБТ СО РАН.

Материалом второй части исследования выступают опубликованные литературные произведения, созданные бурятскими авторами в период XVIII–XXI вв. на старописьменном монгольском, бурятском и русском языках.

Теоретической основой исследования служит теория исторической памяти, разработанная в трудах ряда учёных-гуманитариев, в частности – М. Хальбвакса [2005; 2007], Я. Ассмана [2004], А. Ассман [2014], П. Коннертона [Connerton 1996; 2008]. Ключевая идея исследований исторической памяти заключается в том, что представления людей о прошлом определяются культурной средой. Историческая память отделяется от собственно истории: если история – это объективный аспект прошлого, то историческая память – те представления о прошлом, которые существуют в культуре. Эти представления не обязательно соответствуют историческим фактам и зависят от актуального контекста: образы прошлого в культуре так или иначе связаны с современной реальностью и существуют постольку, поскольку они значимы для людей настоящего. Поэтому историческую память мы понимаем «не как отражение в сознании носителей культуры исторических фактов, но как динамический процесс конструирования смыслов, придаваемых ныне существующим реалиям» [Штырков 2012: 52]. В рамках данного исследования нас будет интересовать то, как в бурятском фольклоре и литературе через апелляцию к истории осмысляется факт нахождения бурят в составе Российского государства.

Методологической основой исследования выступает дискурс-анализ, который мы вслед за М. В. Йоргенсен и Л. Дж. Филлипс [2008] понимаем как комплексный подход к анализу текстов, направленный на выявление специфических способов вербальной репрезентации реальности, наделяющих её определёнными значениями и отношениями. В нашем исследовании под дискурсами исторической памяти подразумеваются способы представления определённых событий и процессов исторического прошлого. В работе нашли отражение идеи таких теоретиков дискурса, как М. Фуко [2004], Э. Лаклау и Ш. Муфф [Laclau, Mouffe 2001], Н. Фэркло [Fairclough 2006], А. ван Д. Тён [2013]. Вслед за ними мы рассматриваем дискурсы как динамичные системы значений, которые могут создавать различные точки зрения на одни и те же исторические события, конкурировать за определение их смысла, исторически эволюционировать и взаимодействовать друг с другом, заимствовать элементы из других дискурсов, связанных с иными сферами общественного сознания.

Среди других междисциплинарных концепций и подходов в этой работе нашли отражение идеи имагологии – учения о культурном конструировании образов инонационального [Поляков, Полякова 2013; Imagology 2007]. Элементы имагологического анализа мы применяем при рассмотрении образов русских и Российского государства в текстах бурятского фольклора и литературы.

При анализе фольклорных текстов, выражающих представления об историческом прошлом, мы в определённой мере опираемся на понятийный язык и концепции, выработанные отечественной филологической фольклористикой – в частности, в трудах В. Я. Проппа [1976], Б. Н. Путилова [1960], В. К. Соколовой [1970], С. Ю. Неклюдова [2007]. Также для рассмотрения устной традиции в аспекте исторической памяти привлекаются теоретические работы бельгийского антрополога Я. Вансины [Vansina 1969; 1985]. Хотя этот учёный ставил перед собой цель выработать методику использования устной традиции как исторического источника, его работы содержат важные выводы о специфике формирования и трансляции исторических знаний в устной культуре, которые могут быть применены в фольклористическом исследовании. Согласно теории Я. Вансины, представления о прошлом в устной культуре формируются под влиянием традиционного мировоззрения, поэтической системы фольклора, политического и социального контекста, в котором функционирует устная традиция – всё это накладывает отпечаток на исторические предания, в которых следует видеть не столько свидетельства о событиях прошлого, сколько продукты определённой культуры.

В последние годы появился ряд работ российских исследователей, посвящённых рассмотрению процессов формирования и трансляции коллективной памяти в фольклорной традиции. Это труды С. А. Штыркова [2012], А. В. Панюкова [2013], Ю. В. Лиморенко [2017], Е. Л. Тихоновой [2018], С. В. Белянина и Е. А. Закревской [2023]. Их идеи также нашли отражение в данной работе.

Основным методом исследования фольклорного материала в первой части настоящей работы является сравнительно-типологический: с его помощью мы сопоставляем локальные традиции и выводим типологию дискурсов исторической памяти о присоединении к России в бурятском фольклоре. Для выявления общих закономерностей сложения фольклорных текстов о присоединении к России на уровне сюжетов и мотивов привлекается структурно-семиотический метод. При определении локальной и субэтнической специфики исторической памяти в бурятском фольклоре используется метод регионального сравнения (см. [Дувакин 2011: 12–14]). Его применение продиктовано самой природой устной традиции, которая существует исключительно в региональных вариантах и потому может быть объективно изучена только при внимании к вариативности и границам распространения фольклорных явлений [Путилов 1994: 144–153].

Во второй части исследования, рассматривая связи литературных произведений о присоединении Бурятии к России с фольклорными традициями, мы опираемся на теорию фольклоризма литературы, разработанную в трудах Д. Н. Медриша [1980], У. Б. Далгат [1981], А. И. Лазарева [1991], Р. М. Ковалёвой [2018]. Также мы обращаемся к концепциям интертекстуальности, представленным в работах М. М. Бахтина [2012], Р. Барта [2001], Ж. Женетта [Genette 1997], Н. А. Фатеевой [2007], Н. Пьеге-Гро [2008], Р. Лахманна [2011]. В перспективе интертекстуальности мы рассматриваем не только связи литературных произведений с фольклорными текстами, но и связи различных литературных интерпретаций одного фольклорного сюжета или образа между собой, проявляющиеся в преемственности или же, наоборот, в различиях с предшествующими интерпретациями. Как показал С. Ю. Неклюдов в своей работе «Литература как традиция» (2016), литературные интерпретации прошлого могут образовывать традицию, существующую рядом с фольклорной, пересекающуюся с ней и развивающую те же исходные модели, что и фольклор. Историю темы присоединения к России в бурятской литературе мы тоже попытались представить как определённую традицию, развивающуюся в постоянном взаимодействии с фольклором, но также и под влиянием предшествующих литературных текстов.

Помимо соотнесения литературных интерпретаций бурятского фольклора о присоединении к России с фольклорными первоисточниками и предшествующими литературными произведениями, мы обнаруживаем их связи с иными текстами, включёнными в процесс производства исторической памяти. Следуя концепции «нового историзма» [The New Historicism 1989], мы стремимся разомкнуть рамки литературного дискурса и увидеть исследуемые произведения в более широком историко-культурном контексте на фоне других текстов той же эпохи. Чтобы выявить влияние общих тенденций исторической памяти на литературные интерпретации фольклора, они сопоставляются с работами учёных-историков и публицистическими текстами исторической тематики.

В числе других контекстуальных факторов на восприятие фольклорных образов и сюжетов значительное влияние оказывает политика памяти, под которой подразумевается «деятельность государства и других акторов, направленная на утверждение тех или иных представлений о коллективном прошлом и формирование поддерживающих их культурной инфраструктуры, образовательной политики, а в некоторых случаях – еще и законодательного регулирования» [Малинова 2019: 291]. Рассматривая использование фольклора в контексте политики памяти, мы опираемся на теоретическую работу П. Анттонена [Anttonen 2005], который показал, что фольклор служит значимым ресурсом политики памяти в процессе конструирования представлений о национальном прошлом.

Среди конкретных методов исследования во второй части работы основными являются историко-генетический и культурно-исторический, предполагающие рассмотрение литературных произведений в связи с их истоками и контекстом создания. Также применяется сравнительно-исторический метод, который привлекается для сопоставления литературной рецепции разных субэтнических фольклорных традиций.

Глава 1
ТЕМА ПРИСОЕДИНЕНИЯ К РОССИИ В БУРЯТСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ: ДИСКУРСЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

1.1. Локальные и субэтнические традиции бурятского фольклора о присоединении к России: проблема типологии

В ходе работы с опубликованными и архивными материалами нам удалось выявить довольно большое число фольклорных текстов, тем или иным образом объясняющих, как буряты стали подданными Российского государства. Важно сразу отметить, что эти тексты не могут быть сведены к одной традиции: в них действуют разные персонажи, фигурируют различные обстоятельства, при которых буряты становятся подданными России, и сам характер отношений между бурятским народом и Российским государством определяется по-разному. Из этого следует, что мы не можем говорить о едином, общебурятском фольклоре о присоединении к России – фольклорная память об этом событии представлена явно более чем одной традицией. Таким образом, изучая историческую память о присоединении к России в бурятском фольклоре, мы должны говорить не просто о том, как буряты помнили это событие, но именно о том, как по-разному могла формироваться эта память, чем обусловлены и как соотносятся друг с другом разные традиции.

Само по себе наличие разных традиций памяти о присоединении к России в фольклоре бурят не должно нас удивлять. На момент своего вхождения в состав России предки бурят не были единым народом ни с точки зрения политической организации, ни с точки зрения идентичности. Нам известно, что российское подданство принимали в разное время отдельные этнополитические образования, которые лишь спустя некоторое время сольются в ту общность, которую мы сегодня называем бурятским народом [Буряты 2004: 38–61; Павлинская 2008]. В последующей истории, несмотря на интеграционные процессы, внутри бурятского этноса также сохранялась субэтническая дифференциация, не исчезнувшая вплоть до наших дней. Это деление на восточных и западных бурят, обусловленное историко-культурными особенностями и территориально-административной структурой, на этнотерриториальные группы, сформировавшиеся вокруг органов бурятского самоуправление в дореволюционный период, наконец, на субэтнические группы, обычно называемые по-русски племенами и родами, которые соответствуют этническим образованиям, существовавшим ещё до вхождения бурят в состав России (хори, эхириты, булагаты, хонгодоры и др.) [Доржиева 2005; Трегубова 2011]. Такая фрагментированная этническая структура, очевидно, способствовала формированию и сохранению внутри разных групп бурят собственной коллективной памяти о прошлом, в том числе о присоединении к России.

Добавим также, что исследователи давно отмечают неоднородность бурятского фольклора, проявляющуюся в разных его жанрах – например, в героическом эпосе [Жамцарано 1918: xxv–xxxi; Санжеев 1936] или мифологических рассказах [Цыбикова 2025: 215–216]. В свете этого выглядит вполне закономерным и то, что исторический фольклор бурят представлен различными традициями, имеющими определённую локальную и субэтническую привязку.

Некоторые бурятские предания о принятии российского подданства могут быть соотнесены с конкретными крупными субэтническими группами. Так, например, отчётливо прослеживается нарратив эхиритов, фиксируемый на всей обширной территории их проживания – от верховий Лены, где жили эхириты на момент прихода русских, до Забайкалья, куда часть из них переселилась позднее [Нанзатов 2005: 102–103; Болхосоев 2018: 100]. Во всех районах современного проживания эхиритов фиксируются тексты с общим сюжетом: однажды на бурятскую землю пришли русские воины, они хотели подчинить себе бурят; бурятские силачи вступили с ними в битву, баторы успешно противостояли русским, но шаман Ойлонго предвидел, что их силы всё-таки неравны и решил признать власть русских; он пришёл к русским с беличьей шкуркой и ремнём, чтобы показать готовность подчиниться русской власти и платить ясак, после этого его назначили начальником над бурятами (в некоторых вариантах вместо шамана действует старейшина племени или же они выходят к русским вместе) [Бабушкин 2007: 7–8; Балдаев 2019: 220–221, 277; Шаракшинова 1975: 64–65; Хангалов 2004а: 113–114; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. Другой широко распространённый нарратив принадлежит хори-бурятам. Согласно ему, когда-то их народ был отдан в качестве приданого Бальжин-хатан, вышедшей замуж за сына хана Бубэй-Бэйлэ; потом между Бальжин и ханской семьёй случился раздор, и она вместе с подданными ушла в Забайкалье, после чего хори-буряты попросили русского царя принять их в своё подданство [Гунгаров 2024: 69–70; Небесная дева лебедь 1992: 219–221; Стуков 1859; Позднеев 1880: 188–207; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356].

Однако, как показывает анализ фольклорных материалов, среди людей, относящих себя к одной субэтнической группе, не всегда бытовали общие предания о присоединении к России. Например, среди одной части хонгодоров был распространён нарратив о том, что они переселились на земли «Белого царя» под предводительством Ута-Баймы после поражения своего прежнего хана [Балдаев 2019: 631, 638; Гунгаров 2024: 88–89], а среди другой – история о бегстве из государства Сайн-хана после того, как их вождь Бахак Ербанов был уличён в романе с ханской женой [Бурятские сказки 1889: 134–140; Сказания бурят 1890: 126–130]. Это может объясняться в том числе тем, что субэтнические группы бурят сами неоднородны по своему составу и складывались в течение длительного времени из групп разного происхождения. Локальная дифференциация исторической памяти о переселении в Россию ярко проявляется в преданиях сартулов, которые большей частью сосредоточены на истории отдельных родов и локальных групп, не представляя общего нарратива. В одной местности рассказывают о переселении под руководством родоначальника Хулэгэ [Санджэ-Сурун 2017: 68], в другой – о Бухонэе, который отправил своего сына в северные края во время междоусобных войн [Там же: 66], в третьей – о парне по имени Хайрандаа, который, приехав из Монголии, положил начало одной из местных групп сартулов [Там же: 43] и т. д.

Можно сделать вывод, что историческая память о присоединении к России в бурятском фольклоре имеет преимущественно локальный характер, и лишь некоторые традиции – такие как эхиритская и хоринская – получили широкое территориальное распространение (однако и они ограничены территорией расселения соответствующих субэтносов, поэтому не могут быть названы общебурятскими).

При всём множестве и разнообразии данных традиций, в них встречается немало повторяющихся мотивов и представлений. Именно на этих общих конститутивных элементах фольклорных текстов о присоединении к России мы и считаем нужным сосредоточиться, абстрагировавшись от конкретных имён, этнонимов и прочих вариативных составляющих.

Наш сравнительный анализ всех текстов и репрезентируемых ими традиций показал, что в бурятском фольклоре существует два основных дискурса о присоединении к России. Эти два дискурса можно наглядно проиллюстрировать двумя нарративами, которые мы приводили выше – эхиритским и хоринским. В рамках первого дискурса принятие российского подданства рассматривается как результат встречи с русскими пришельцами, которые смогли подчинить бурят своей власти. Второй дискурс представляет это как переход из-под власти монгольских ханов в подданство русских царей по собственному желанию бурят.

Нужно сказать, что существование среди бурят двух разных типов памяти о присоединении к России вскользь отметил ещё А. М. Позднеев, хоть он и не стал углубляться в этот вопрос. Говоря о фольклоре хори-бурят, связанном с их вхождением в состав России, он замечал: «К России буряты не могли не питать доброго чувства, потому что от них не далеко еще было то время, когда они блуждали, изнуряемые притеснениями и голодом; они не могли забыть об этом, как забыли то настоящие буряты, а следовательно и не могли не сознавать, что их благо даровано им Россиею» [Позднеев 1880: 205] (курсив наш – А. И.). Противопоставляя хори-бурят «настоящим бурятам», учёный, очевидно, имел в виду, что у бурят предбайкальского происхождения (которым изначально и принадлежал этот этноним, позднее распространившийся на всех монголоязычных жителей Предбайкалься и Забайкалья [Буряты в этнополитическом пространстве 2017: 24–26]) память о принятии российского подданства имеет иной характер, не такой комплементарный по отношению к Российскому государству, как у хоринцев, которые (в отличие от «аборигенных» предбайкальских бурят) позиционируют себя в качестве переселенцев из земель монгольских ханов. Наше исследование в целом подтвердило это наблюдение А. М. Позднеева.

Мы выделили ряд типичных мотивов, лежащих в основе текстов каждого из двух дискурсов. Результатом этой работы стали материалы к указателю мотивов бурятского фольклора о присоединении к России, включающие примеры реализации данных мотивов в проанализированных текстах и указания на места их фиксации (Приложение 1). Более подробно типичные мотивы каждого дискурса, их фольклорные и этнокультурные контексты рассмотрены в следующих двух параграфах. Анализ территориального и субэтнического распространения мотивов каждого дискурса (см. карты в Приложении 2) показал, что два вышеназванных дискурса были распространены среди бурят неравномерно и в их распространении прослеживается определённая корреляция с территорией проживания отдельных субэтнических групп. Первый дискурс преимущественно распространён в Предбайкалье и в тех районах Забайкалья, где живут группы предбайкальского происхождения – эхириты и булагаты. Второй дискурс наиболее характерен для юго-восточной части этнической Бурятии и в целом зоны российско-монгольского пограничья, он преобладает в фольклоре хори-бурят и других групп, живущих вдоль границы и традиционно считающих себя переселенцами с юга. Следовательно, первый дискурс можно определить как дискурс бурят предбайкальского происхождения, а второй – как дискурс бурят – переселенцев из монгольских ханств. Исходя из географического распространения, их также можно для краткости назвать «северным» и «южным».

Следует уточнить, что говоря о фольклоре бурят предбайкальского происхождения и бурят – переселенцев из монгольских ханств, мы имеем в виду в первую очередь их представления о своём происхождении, выраженные в фольклоре. С нашей точки зрения фольклорная память не обязательно отражает реальную этническую историю, и, выделяя данные группы бурят на основе их фольклорных дискурсов, мы ни в коем случае не утверждаем, что они все целиком происходят из Предбайкалья или же являются потомками переселенцев. Нельзя исключать фактор фольклорных контактов, возможное заимствование нарративов у соседних групп, а также ассимиляцию одних групп другими, сопровождающуюся изменениями в коллективной памяти.

Кроме того, выделенные нами дискурсы не являются абсолютно взаимоисключающими и непроницаемыми друг для друга. Анализ территориального распространения двух дискурсов показывает, что ареалы их распространения пересекаются, и наряду с зонами преобладания одного дискурса (северо-запад для дискурса предбайкальских бурят и юго-восток для переселенческого дискурса) можно выделить зону примерно равного присутствия обоих дискурсов – юго-западную часть этнической Бурятии, где одновременно фиксируются и тексты переселенческого дискурса (в целом распространённые вдоль границы), и характерные для предбайкальского дискурса мотивы. Элементы двух дискурсов могут сочетаться и в одном тексте. Например, у некоторых групп бурят есть предания о двойном переселении: сначала они, потерпев поражение от русских или желая избежать притеснений с их стороны, переселились в Монголию, а спустя время, столкнувшись с немилостью монгольских ханов или в связи с их междоусобицей, переселяются назад, в Россию [Балдаев 1961а: 279–280; Стуков 1881: 175–180]. Если первый мотив – мотив бегства от русских – является типичным для северного дискурса, то второй может реализовываться и в характерной для южного дискурса форме, когда переселение из Монголии мотивируется благодетельностью российского правителя, ограждающего своих подданных от разных невзгод и бедствий: «на русский алмазный трон восшел новый Белый царь, батур Петер Иликсэй (Петр Алексеевич) – да какой царь! – который воевод, теснителей русского народа, строго наказывает и казнит смертию; неистовства хана Багабы² прекратились» [Стуков 1881: 180]. Впрочем, таких «двойственных» текстов всё же немного от общего их числа.

Отдельно отметим, что мотив переселения из монгольских ханств по причине войн, междоусобиц, недовольства правителем широко распространён в фольклоре разных групп бурят и, хоть он и является одним из ключевых мотивов в текстах южного дискурса, не обязательно связан с представлениями о принятии российского подданства. Мотив переселения из Монголии в фольклоре предбайкальских бурят нередко встречается отдельно от нарративов о присоединении к России, в то время как сама тема отношений с Российским государством в их фольклоре развивается типичным для северного дискурса образом. Например, в предании о роде Зунгар говорится, что они переселились с Алтая во время войн Галдана-Бошокту с Сайн-ханом, а уже поселившись в Прибайкалье, столкнулись «с приплывшими на лодках по реке Ангаре людьми», что вынудило их искать новое место жительства [Балдаев 2019: 339]. Поскольку мотив переселения из монгольских ханств в таких случаях не служит обоснованию российского подданства, мы не относим подобные тексты к южному дискурсу. Как можно видеть на картах распространения мотивов южного дискурса в Приложении 2, ареал распространения мотива переселения из Монголии гораздо шире, чем у всех остальных мотивов, что подтверждает возможность бытования данного мотива вне текстов южного дискурса.

Говоря о причинах появления таких разных представлений о принятии российского подданства в фольклоре бурят предбайкальского и «монгольского» происхождения, мы бы предпочли не устанавливать прямую связь фольклорных представлений с реальными историческими событиями. Хотя и в научной литературе присоединение Предбайкалья принято оценивать преимущественно как завоевание, а Забайкалья – как процесс установления договорных отношений и принятия переселенцев с монгольской стороны [История Бурятии 2011а: 35–53], в отношениях Российского государства со всеми группами бурят имели место и сотрудничество, и конфликты. В то же время в фольклорных текстах эти отношения чаще представлены упрощённо, с акцентом на одних аспектах и умолчанием о других, что, на наш взгляд, связанно со спецификой сложившихся у разных групп бурят фольклорных традиций.

Конечно, в фольклоре отражаются и реальные события, но они неизбежно встраиваются в уже существующую традицию и вследствие этого преломляются. Как отмечает С. Ю. Неклюдов [2007], фольклорные матрицы «играют роль своеобразного бредня, в ячейках и на узлах которого оседают некоторые «исторические воспоминания» – в основном, в виде отдельных коннотативно нагруженных имен и названий». Я. Вансина показывает, что традиционные представления, стереотипы и клише служат в устной культуре рамками знания о прошлом, поэтому исторические факты в фольклоре оказываются зачастую преобразованы в соответствии с традиционными для данной культуры схемами и представлениями [Vansina 1985: 124–146].

Поиск прямых соответствий между фольклорными текстами и историческими событиями может привести к неадекватной интерпретации фольклора, если при этом не был учтён актуальный культурный контекст. Например, монгольский учёный Б. Нацагдорж [2011: 45–48] в своей статье попытался доказать, что в фольклоре бурят-табангутов сохранилась память об их сражении с русскими, описанном в письменных источниках. Для этого он обратился к народной песне, записанной среди табангутов Я. С. Смолевым (текст приводится в транскрипции собирателя):

Цэцен-ханай хошунаса

Цэриглэксен цэрик манай

Хоир минга болосай.

Ундусулэксэн гацзар манай

Орхон Тола-ин эхинду.

Байрилаксан гацзар манай

Багатур Цаган ханай.

Багатур Цаган хаганай

Албату орот больчжи

Амугулан-йэр чжиргая.

Из Хошуна Цэцэн-хана

Отправившееся войско наше

Да достигнет 2000!

Наследственные земли наши –

На истоках Орхона и Толы.

Занятые нами земли –

Батур Цаган хановы (русского царя).

Батур Цаган хана

Сделавшись подданными,

Да будем наслаждаться в мире! [Смолев 1900: 26].

По мнению Б. Нацагдоржа, слова «байрилаксан гацзар манай Багатур Цаган ханай» следует переводить не как «занятые нами земли – Батур Цаган-хана» (т. е. Белого царя-батора), а как «место нашего сражения у Батур цаган-хана», поскольку у табангутов было сражение с русскими. И хотя с чисто лингвистической точки зрения такой перевод правомерен, он не учитывает весь контекст песни и в целом фольклора табангутов, в традиции которых Российское государство не рассматривалось как враждебное. В фольклоре табангутов (и в целом селенгинских бурят) их вхождение в состав России традиционно описывается в рамках южного дискурса – как добровольный переход из подданства монгольских ханов во власть русского царя, в результате которого они обрели мирную и благополучную жизнь под покровительством нового правителя [Балдаев 2019: 450, 463, 630; Санджэ-Сурун 2017: 112; Смолев 1900: 1–4; Стуков 1881: 171]. Случавшиеся же в реальности конфликты с русскими не закрепились в их фольклорной памяти так, как это произошло, например, в фольклоре эхиритов.

Несоответствие между историей и фольклором здесь можно объяснить явлением, которое Я. Вансина назвал «идеализация» [Vansina 1985: 105–106]. Под этим термином подразумевается абсолютизация определённых качеств исторических персонажей, которая превращает персонажа в олицетворение этого качества. Так, в фольклоре табангутов и других бурят-переселенцев русский «Белый царь» изображается как абсолютно положительный персонаж, выступающий по отношению к бурятскому народу исключительно как покровитель и благоподатель. Поэтому в их фольклорных текстах трудно найти упоминания каких-либо конфликтов с Российским государством.

Приведённый пример подтверждает, что фольклорные тексты «исторического» содержания необходимо интерпретировать в контексте самой фольклорной традиции, поскольку, как гласит один из ключевых принципов герменевтики, для адекватного понимания смысла любого текста необходимо «увидеть часть в свете целого» [Шлейермахер 2004: 26]. Руководствуясь этим принципом, в следующих двух параграфах мы постараемся реконструировать исторические представления о принятии российского подданства, характерные для фольклора бурят предбайкальского происхождения и бурят – переселенцев из монгольских ханств.

1.2. Тема установления отношений с Российским государством в фольклоре бурят предбайкальского происхождения

В фольклоре бурят предбайкальского происхождения первое появление русских на бурятской земле традиционно описывается как неожиданный приход незваных людей, которые хотят установить здесь свою власть и свои порядки: «Русские сказали, что они приехали по заданию белого царя устанавливать законы, записать состав местного населения, определить размер дани и административное учреждение, которое будет здесь верховной властью» [Бабушкин 2007: 8]. Вторжение русских нарушает привычную жизнь, заставляет бурят приспосабливаться к новым условиям и искать способы взаимодействия с чужеземцами.

Иногда повествования о приходе русских сообщают, что бурятам заранее стало известно о приближении чужеземцев, и накануне встречи с ними буряты уже находились в тревожном ожидании. Приход русских может быть предсказан шаманом [Бабушкин 2007: 7; Хангалов 2004а: 113], либо же о нём узнают благодаря знамению: когда начнут расти берёзы – скоро в этих краях появятся русские [Строганова 1996: 77]. Нередко также говорится, что тревожные вести о продвижении русских буряты узнали из слухов и рассказов соседних народов: «один раз разнесся слух, что на реке Лене появились какие-то неизвестные бородатые люди, которые одеты в доспехи, имеют оружие огненное и несут бурятам порабощение и неволю»; «приходили эвенки и говорили, что какие-то странные люди идут по реке Лене, грабят, убивают людей, насилуют женщин, просят в откуп пушнину» [Балдаев 2019: 72, 242]; «разнесся на тункинских и торских степях слух, что на реке Ангаре явились в больших лодках какие-то белые люди с огромными бородами, которые, владея ужасным оружием, издававшим огненные звуки «бобо» и «тур-тур» перебили бездну бурят, кочевавших по р. Оке» [Стуков 1881: 175].

Интересно, что во главе пришедших русских, согласно преданиям, нередко оказывается Ермак Тимофеевич [Жамцарано 2011: 57; Шаракшинова 1975: 64; Цыбикова 2014: 224; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д, 2105]. Иногда его и вовсе называют русским царём, который лично приходил на Лену подчинять предбайкальских бурят [Цыбикова 2014: 224; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. Появление в бурятском фольклоре образа Ермака, в реальности никогда не бывавшего в этих местах, можно объяснить заимствованием из фольклора других народов – к этому вопросу мы ещё вернёмся в 5 параграфе настоящей главы.

Первая встреча с русскими обычно описывается как боевое столкновение: русские предстают здесь враждебно настроенными чужаками, которых буряты стремятся силой прогнать со своей земли [Бабушкин 2007: 7–8; Балдаев 2019: 72, 220, 233, 242– 243, 277, 332, 345, 431, 433, 542, 555; Дебенова 2025: 158; Хангалов 1894: 132; Шаракшинова 1975: 64; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д. ЛАФ 36. Д. 337]. Тема сражений с русскими довольно широко представлена в фольклоре предбайкальских бурят и их сородичей в Забайкалье. Заметно стремление подчеркнуть успехи бурят в этой борьбе. Например, в предании о столкновении русских с воинами икинатского и зодского родов отмечается, что буряты одержали победу, несмотря на наличие у русских огнестрельного оружия, а затем они сожгли трупы русских воинов вместе с их ружьями, как бы ещё раз утвердив своё превосходство таким ритуалом [Балдаев 2019: 345].

В противостоянии с русскими могут участвовать и шаманы, применяющие сверхъестественные способы борьбы с чужеземцами: например, в одном предании предбайкальских бурят шаманы съели души русских казаков, и казаки умерли [Хангалов 2004а: 113].

В преданиях о битвах с русскими особенно выделяются образы бурятских воинов, которые окружены героическим ореолом. Рассказчики акцентируют их силу и храбрость, иногда даже приписывая им сверхъестественные способности: например, в преданиях эхиритов часто рассказывается о силаче, который зубами ловил пули, выпущенные из русских ружей [Бабушкин 2007: 8; Балдаев 2019: 220; Шаракшинова 1975: 64; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. В такой гиперболизации качеств бурятских воинов и подчёркивании их успехов, вероятно, проявилось влияние традиций героического эпоса и преданий о баторах-силачах, где герои неизменно показывают свою мощь в борьбе с самыми сильными и опасными противниками. В фольклоре разных групп бурят предбайкальского происхождения можно обнаружить целый ряд героев, которые вошли в народную память именно как участники бурятско-русского противостояния. Это, например, Шэбшэгэй (Чепчугей), отказавшийся сдаться русским и сожжённый ими в своей юрте [Балдаев 2019: 242–243, 277, 431, 433, 435], силач-батор Хашхай, которому приписывают подвиги при первом столкновении с русскими [Балдаев 2019: 72, 277; Хангалов 1894: 132; Шаракшинова 1975: 64; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д] и др.

Весьма показательно, что героизирующая коммеморация легендарных участников сражений с русскими проявляется не только в повествовательном фольклоре, но и даже в области религиозно-мифологических представлений. Так, один из персонажей шаманской мифологии западных бурят – легендарный воин Ажарай-бухэ, относящийся к категории «чёрных всадников» хана загробного мира Эрлика, в шаманских призываниях прославляется как герой борьбы с русскими [Цыбикдоржиев 2003: 280–281]:

Хашаа дээрэ ородтой тулахадаа,

Бухарь шара номоё

Бухюудан хүрсэрэн таталайт.

Когда у Качуга вы с русскими бились,

Свой бухарский желтый лук

До предела натягивали [Дампилова 2012: 176].

В районе с. Красная Буреть Боханского района Иркутской области существует традиция почитания хозяйки горы Хандын-хада по имени Хашхай төөдэй – бабушка Хашхай. Ей в заслугу ставят то, что при нападении русских она организовала оборону и помогла отстоять эту местность перед натиском пришельцев [ЦВРК. ОАФ. Д. 2768]. Отметим, что имя хозяйки горы Хашхай совпадает с именем упомянутого выше легендарного батора – вероятно, в зафиксированных здесь мифологических представлениях откликаются детали предания о первом столкновении с русскими, в том числе имя участвовавшего в нём силача.

Несмотря на восхваление подвигов бурятских воинов, предания признают, что буряты были вынуждены отступить перед превосходящей силой русских. Именно невозможностью одолеть пришельцев в бою мотивируется принятие российского подданства в преданиях предбайкальских бурят. «Многочисленней ли деревья в лесу, многочисленнее ли русские?» (Ойн модон олон гү, ород мангад олон гү?) [Балдаев 2019: 220] – риторически спрашивает один из воинов-силачей, призывая отказаться от дальнейшей борьбы и признать над собой власть русских. В предании эхиритов говорится, что в итоге бурятские предводители пришли к русским, взяв с собой беличьи шкурки и ремень – что должно было символизировать готовность платить ясак и подчиниться новой власти [Бабушкин 2007: 8; Балдаев 2019: 221, 277; Жамцарано 2011: 57; Шаракшинова 1975: 65; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д].

Впрочем, часто предания о столкновениях с русскими завершаются не принятием подданства, а бегством бурят в более отдалённые земли, где они надеялись укрыться от русских [Балдаев 2019: 233, 242–243, 252, 284, 314, 339, 431, 433, 435, 511, 513, 542, 557, 571, 585, 709]. Очевидно, что и на новом месте их всё же настигла необходимость подчиниться российской власти, но рассказчики преданий обычно предпочитают об этом умалчивать – видимо, это рассматривалось как не самый приятный момент истории, который зачастую вытеснялся из коллективной памяти.

В целом фольклор бурят предбайкальского происхождения свидетельствует о том, что в народных представлениях этих этнических групп российское подданство понималось в первую очередь как вынужденное подчинение более сильному народу и государству. При этом допускалась возможность избежать этого подчинения – либо путём военной победы над чужеземцами, либо просто уйдя в те места, куда они ещё не распространили свою власть.

Есть и предания, герои которых выступают против российской власти даже после её официального признания. Например, в предании о родоначальнике одного из булагатских родов Олзое говорится, что он сначала обязался платить ясак русским, а потом убил сборщика налога и скрылся. Когда русские пришли, чтобы наказать Олзоя, его подданные лишь ответили им уклончиво:

Эреэн хадайе

Эрьежэ ошоо лэ,

Эльгэ тэбтэгтэ ороо;

Далайн дабаа

Дабажа ошоо дэ,

Дайбаргайн хүбөө

Эрьежэ ошоо лэ!

Вокруг пестрой горы

Он пошел,

Вовнутрь – в печенку вошел;

Морские волны

Преодолевая, пошел,

По склонам Дарбагая

Он ушел! [Балдаев 2019: 172].

В фольклоре предбайкальских бурят сохранилась память о бурятских восстаниях XVII века и об их участниках, которые были казнены либо сосланы в другую местность [Балдаев 1961а: 40, 279; ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 68]. Этим героям приписывают песни, исполняемые от их лица. Так, среди хонгодоров бытовали «песни Поронока Аранжуева» – одного из участников восстания против русских казаков. В них он предстаёт героем, храбро выступившим против власти:

Эрхүү хото уруу харайлгаха

Үндэр боро моритойби,

Олон сэрэгүүдээр тулаха

Аранжууе хүбүүн Порооногби.

Хондоголдой уруу гүйлгэхэ

Хонгор боро моритойби,

Хорото сэрэгүүдээр оролсохо

Хонгоодорой баатар Порооногби [Балдаев 1961а: 40].

Скакавший в сторону города Иркутска

Высокий серый конь у меня,

Бившийся с многочисленным войском,

Я сын Аранжуя Поронок.

Бежавший в сторону

Верхоленской горы

Статный серый конь у меня,

Сражавшийся с жестоким войском,

Я хонгодорский батор Поронок³.

Чтобы лучше представить специфику восприятия предбайкальскими бурятами своего российского подданства, нам кажется важным рассмотреть образы русских и Российского государства в фольклорных текстах, отсылающих к эпохе установления российско-бурятских отношений.

Русские в этих текстах устойчиво изображаются как чужие и опасные люди, соседства с которыми лучше избегать. «Общим местом» многих родословных преданий является мотив переселения предков со старого места жительства во избежание встречи с продвигавшимися на восток русскими [Балдаев 2019: 214, 232, 242, 264, 309, 315, 333, 342, 347, 367, 426, 428, 433, 536, 543, 545, 549, 552]. Это мотивируется в том числе пугающими слухами, которые распространялись накануне прихода русских. В преданиях о появлении первых русских поселений на западном берегу Байкала русские переселенцы показываются как нарушители спокойствия, вынуждающие бурят перебираться в более отдалённые края: они самовольно занимают их земли, отбирают имущество, разбойничают и пьянствуют [Там же: 123, 128, 143, 145, 156, 160, 332, 494, 504, 557]. Олицетворением опасности и жестокости русских стал образ казачьего начальника Ивана Похабова (Багаба хаан), который вошёл в народную память как притеснитель и обидчик бурят [Балдаев 1961а: 279; Малзурова 2012: 74; Стуков 1881: 176]. В некоторых текстах буряты, боясь прихода русских, даже прибегают к разным необычным мерам самозащиты. Например, в одном предании буряты, жившие возле солёного озера, узнают, что из этого озера русские хотят добывать соль. «Буряты боялись русских и решили как-нибудь испортить озеро. С этой целью они бросили туда мертвую собаку. С тех пор соль исчезла» [Балдаев 2019: 151].

Для объективности и полноты контекста необходимо сказать, что русские – не единственный народ в фольклоре бурят предбайкальского происхождения, который бы выступал в такой негативной роли. Зафиксировано немало преданий о конфликтах этих бурят с эвенками, якутами, соседними монголоязычными этносами, причём их сюжеты во многом совпадают с сюжетами рассказов о русских. Эвенки, якуты и враждебно настроенные монголоязычные соседи в преданиях точно так же неожиданно нападают на бурят, отнимают у них скот и имущество, присваивают женщин, вынуждают в страхе переселяться на новое место [Балдаев 2019: 64, 105, 130, 155, 165, 198, 208, 215, 246, 251, 255–256, 258, 266, 272–273, 276, 278–279, 289, 293, 296, 309, 427, 437, 469, 546, 661; Небесная дева лебедь 1992: 176, 179]. Заметим, что и вышеупомянутый «чёрный всадник» Ажарай-бухэ выступает в фольклорной традиции и как участник столкновений с монгольскими ханствами [Балдаев 2019: 205].

Всё это указывает на то, что собирательный образ русских в фольклорной картине мира предбайкальских бурят возник в том числе в результате включения русских в один парадигматический ряд с «чужими», враждебными народами, вследствие чего на русских были распространены стереотипные характеристики и сюжеты, традиционно связываемые в фольклоре с образами враждебных соседей.

Представление о русских как об опасных чужаках проявляется в фольклоре предбайкальских бурят и за пределами текстов, описывающих непосредственно процесс включения их территорий в состав России. Примечательно предание об одном из первых российских чиновников среди бурят, которого в разных вариантах называют Шодором или Босхолом. В нём говорится, что русские забрали Шодора в Москву, чтобы обучить его грамоте (такая практика действительно существовала и была направлена на инкорпорацию иноэтнических элит в Российское государство [Самрина 2013]), там он женился на русской женщине и вернулся домой, чтобы исполнять обязанности наместника российской власти. Вскоре русская жена убила Шодора – по одной версии, из-за ревности к его первой возлюбленной, по другой – из-за того, что ей не нравилось жить среди бурят [Балдаев 2019: 219; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. Думается, что в этом предании отразились народные представления о потенциальной опасности, которая может исходить от русских как от чужого народа.

Об укоренённости таких представлений в фольклоре предбайкальских бурят свидетельствуют и разного рода нарративы, приписывающие русским недобрые намерения в отношении бурят. Так, в XIX в. был зафиксирован устный рассказ о том, что когда-то русские в Иркутске ловили молодых бурят, «обладающих лекарственным телом», и заживо отрезали от них куски мяса для изготовления лекарств. Приводили даже печальную песню, якобы исполненную одним бурятским юношей, попавшим в руки этих мучителей, в качестве завещания его родителям [Затопляев 1890: 1–2].

Представление о чуждости и вероятной опасности русских мы можем обнаружить и в текстах шаманских призываний. Обращаясь к божествам с просьбами о помощи и защите, буряты просили в том числе позаботиться о них, если им придётся отправиться в «русские края» (ород/мангад газар) – очевидно, что «своё», бурятское, здесь противопоставлено «чужому», русскому, пространству:

Ород газарта ябахада орхёогүй ябалда,

Мангад газарта ябахада мартаагүй хара!

[Хүхэ мүнхэ тэнгэри 1996: 167].

Если буду в русских краях, не оставьте,

Если буду в русских краях, не забудьте, присматривайте!

Вместе с тем нельзя не заметить, что русские в фольклоре предбайкальских бурят наделяются свойствами, явно отличающими их от всех других известных бурятам народов. Некоторые черты этого образа придают русским и их государству сверхъестественный ореол, вследствие чего русские и Российское государство в фольклорной картине мира позиционируются не только через оппозицию «свой/чужой», но и – в некоторой мере – через оппозицию «человеческое/сверхъестественное». Как пишет К. К. Стуков по материалам фольклора тункинских бурят, они не могли определить, «что это за пришельцы – обыкновенные ли смертные или плотоядные мангусы» [Стуков 1881: 175].

Русским устойчиво приписывается ряд экзотических свойств. Во-первых, это необычный внешний облик: русских называют «бородатыми людьми» [Балдаев 2019: 72, 314, 347; Дебенова 2025: 158; Стуков 1881: 175].

Во-вторых, подчёркивается наличие у русских огнестрельного оружия, которого не было у бурят и их соседей. Именно этим преимуществом нередко объясняется подчинение бурят пришельцам: «так как пришлые люди их убивали с большого расстояния, то буряты были разбиты наголову» [Дебенова 2025: 159]. Огнестрельное оружие в фольклоре предбайкальских бурят принято описывать как что-то сверхъестественное: «раздаётся сначала оглушительный звук, и воины бурят умирают на большом расстоянии от стреляющего», «как будто молния зажигается и поражает нас» [Балдаев 2019: 72, 220], «из пустого и волшебного железа выходит дым и огонь, и мы умираем» [Хангалов 1894: 132]. Интересно, что иногда выстрелы описываются даже так, будто их производят сами русские воины силой своего тела: «приплыли какие-то бородатые люди, от кашля которых умирали могучие баторы-буряты» [Балдаев 2019: 347], «они так далеко плюются, с одного берега долетает до другого» [ЦВРК. ОАФ. Д. 1884а]. Чудесный ореол вокруг оружия русских поддерживают сюжеты, в которых утверждается невозможность подчинить себе эти убивающие орудия даже после победы над их владельцами. В одном предании буряты, убив русских, решают сжечь их ружья в костре. Загоревшиеся ружья выстреливают и убивают нескольких бурят, подтверждая их мнение о том, что это – чудесное оружие: «если они без хозяев нас убивают, то с хозяевами могли убить нас всех» [Хангалов 2004а: 114]. В другом варианте буряты принимают выстрелы из сжигаемых ружей за кару тэнгриев, после чего заводят обычай устраивать в этот день тайлаган [Балдаев 2019: 345]. И хотя в ХХ веке, когда было записано большинство этих преданий, огнестрельное оружие уже не было для бурят чем-то новым и необычным, рассказчики всё равно продолжали воспроизводить такие остраняющие его описания, ставшие традиционной частью повествований о первой встрече с русскими.

Третий отличительный признак русских – они приплывают по реке на судах, что было непривычно для местных народов [Бабушкин 2007: 7; Балдаев 2019: 72, 220,242, 339, 342, 347, 431, 510, 542, 571; Дебенова 2025: 158; Жамцарано 2011: 57; Стуков 1881: 175; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. В. И. Кузьминых [1994], выделяя этот мотив в преданиях о встрече с русскими у народов Северо-Восточной Сибири, отмечает, что река в мифологии сибирских народов служила связующим путём между земным и подземным миром, откуда «приходит всё неизвестное, злое и враждебное».

В фольклоре предбайкальских бурят обнаруживаются и некоторые другие представления, указывающие на связь русских и Российского государства с потусторонним миром. В эхиритских преданиях обычно говорится, что инициатором принятия подданства и первым наместником российской власти среди бурят стал чёрный шаман по имени Ойлонго (Һойлонго) [Бабушкин 2007: 8; Балдаев 2019: 221, 277, 440, 555; Жамцарано 2011: 57; Хангалов 1894: 132; 2004а: 114; Шаракшинова 1975: 65; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д] (прототипом этого образа, по-видимому, было реальное историческое лицо – в русских документах XVII века упоминается «брацкой князец Оиланко», пришедший под начало Красноярского острога [Сборник 1960: 96]). В одной из версий предания утверждается, что русские выбрали в качестве наместника Ойлонго, поскольку буряты сказали, что больше всех они боятся чёрных шаманов [Балдаев 2019: 440]. Примечательно, что Ойлонго является почитаемым персонажем шаманской мифологии, вокруг которого выстроился целый культ мифических чиновников-писарей, подвластных владыке загробного мира Эрлик-хану. Чиновники из числа предбайкальских бурят совершали обряды, посвящённые Ойлонго и некоторым другим первым бурятским писарям, превратившимся в персонажей шаманского пантеона [Миягашева 2018].

В культуре западных бурят сложилось представление о том, что чиновники-родоначальники получают свою власть в силу особой наследственности (удха) – подобно тому, как обретают свой дар шаманы. Если шаманская наследственность чаще всего объяснялась тем, что предок рода получил свой дар от одного из могущественных божеств, то «чиновническая» наследственность (ноён удха) обосновывалась происхождением от одного из первых бурятских чиновников, назначенных на свои должности русскими казаками. Символом власти, полученной от русских, выступал кортик – их традиционно давали бурятским родоначальникам в знак их служения Российскому государству [Болхосоев 2016: 192–205]. Сближение в религиозно-мифологической традиции образов шаманов – посредников между мирами людей и духов и чиновников-писарей – посредников между бурятами и Российским государством может свидетельствовать о том, что Российское государство в фольклорной картине мира предбайкальских бурят уподоблялось потустороннему миру, взаимодействие с которым осуществляется посредством особых культов и магических действий, с помощью людей, наделённых соответствующим даром.

Связь между образами Российского государства и потустороннего мира проявляется и в том, что впечатления от взаимодействия с российской администрацией сильно повлияли на мифологические представления западных бурят о загробном мире. Владения хана Эрлика в шаманской мифологии уподобляются российским административным учреждениям, где работают чиновники, ведётся следствие и суд в отношении людей [Миягашева 2020: 169–176]. Рассказывали, что в числе прочего подчинённые Эрлик-хана занимаются тем, что собирают ясак душами [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 340] – это явная проекция памяти об эпохе установления бурятско-российских отношений в область мифологических представлений о потустороннем мире.

Сверхъестественная коннотация образа Российского государства заметна также в наделении чудесными свойствами и особой символикой предметов, подаренных от лица русского царя бурятским родоначальникам. Как мы уже говорили, кортики, которыми российская власть отмечала своих наместников среди бурят, считались знаками избранничества и символизировали причастность человека к ограниченному кругу почитаемых чиновников-писарей. Примечательно, что вручение кортиков в качестве показателя почётного статуса «инородцев» получило распространение только в XIX в., но в бурятском фольклоре обладание кортиками приписывается именно самым первым чиновникам [Трепавлов 2018: 127] – то есть предания об установлении отношений с Российским государством могли со временем пополняться новыми значимыми деталями, отражающими более поздние реалии. Ещё один предмет, отмечаемый в фольклорных текстах – металлические печати, также вручавшиеся родоначальникам в подтверждение их власти. Так, в предании о Шодоре говорится, что после его смерти принадлежавшая ему печать была выброшена в озеро и, находясь на дне, она светилась в течение 33 лет [Бабушкин 2007: 8]. В другой версии предания печать Шодора наделяется свойствами своеобразного амулета. Утверждается, что на ней было написано: «Бурятам управляться по-своему, владеть своими землями, в солдаты не ходить». Однако та печать была утеряна, с чем и связываются начавшиеся позднее притеснения бурят (этот текст зафиксирован в начале ХХ века, когда реформа самоуправления лишила бурят их прежних привилегий, что рассказчик, по-видимому, и объясняет потерей охранительной печати) [Жамцарано 2011: 57]. Нужно сказать, что вручение разного рода символических даров было распространённой практикой в отношениях между Российским государством и иноэтническими элитами, и наделение данных предметов особым значением и функционалом было изначально заложено в смысл этого ритуального дарообмена, в рамках которого власть стремилась создать репутацию России как богатого и могущественного государства и дать представителям нерусских народов ощущение причастности к её величию [Трепавлов 2018: 106–136].

Можем заключить, что в фольклоре предбайкальских бурят присоединение к России рассматривалось как результат взаимодействия с чужим народом и государством, в процессе которого произошёл переход от антагонизма к признанию власти Российского государства над бурятами.

Отметим, что фольклор об отношениях с русскими и Российским государством обнаруживает интертекстуальные связи с другими дискурсами бурятского фольклора, которые, надо полагать, существовали ещё до встречи бурят с русскими. Первый – дискурс об отношениях с соседними враждебными народами. Уподобляя русских другим враждебным соседям, фольклор бурят предбайкальского происхождения приписывает им стереотипные негативные качества и поступки, связанные с нападением на бурят, причинением им различного ущерба. На основе этого дискурса разрабатывается тема конфликтов с русскими и различных опасностей, которые они, будучи чужим народом, могут нести для бурят. Показательно, что Российское государство в нарративах о столкновениях с бурятами часто представлено лишь группой воинов, предводитель которой иногда и называется русским царём [Цыбикова 2014: 224; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д, 1884а]. Здесь очевидна аналогия с теми небольшими (в сравнении с Российским государством), компактно локализованными этнополитическими образованиями – соседними монголоязычными этносами, тунгусами, якутами – память о конфликтах с которыми представлена в фольклоре предбайкальских бурят. Второй традиционный фольклорный дискурс, элементы которого мы обнаруживаем в текстах о встрече с русскими – героический дискурс эпоса и богатырских преданий, проявляющийся в повествованиях о битвах с русскими, в которых бурятские воины уподобляются героям фольклора – непобедимым баторам-силачам. Ещё один дискурс, явно повлиявший на историческую память об отношениях с Российским государством – это дискурс о взаимодействии со сверхъестественным, потусторонним миром. Его влияние проявляется в наделении русских необычными, сверхъестественными чертами и способностями, в проведении параллелей между Российским государством и потусторонним миром, между чиновниками и шаманами. Из этого видно, что историческая память об установлении отношений с Российским государством формировалась у бурят предбайкальского происхождения на основе уже существовавших в их фольклоре традиций.

При этом дискурсы, элементы которых вошли в фольклор предбайкальских бурят о присоединении к России, хоть и развивают общую тему противопоставления бурят как коренных жителей своей земли и русских как неожиданно появившихся пришельцев, не вполне согласуются друг с другом. Первый из них акцентирует внимание на опасности чужаков и необходимости избегать близких контактов с ними. Второй разворачивает тему отношений с русскими как противостояния, в котором бурятские воины меряются силой с иноземным противником. Третий наделяет русских особым статусом и предполагает изначально неравные, иерархические отношения между русскими и бурятами. Противоречие разных подходов к описанию бурятско-русских отношений можно заметить в нарративах, где могут проявляться сразу два или три вышеназванных дискурса. Например, в эхиритских преданиях традиционно сначала говорится о сражении с русскими и даже об успехах, которые показывают бурятские воины, противостоящие чужеземцам, а потом утверждается принципиальная невозможность победить пришельцев и необходимость признать их власть над собой. Иногда это противоречие разрешается через приписывание разных точек зрения двум персонажам: в некоторых преданиях батор выступает за продолжение битвы с русскими, а шаман – за признание их власти, мнение шамана оказывается решающим, чем и объясняется вхождение бурят в российское подданство [Балдаев 2019: 221; Шаракшинова 1975: 65; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. В таких случаях противоречивые представления об истории отношений с Россией и русскими, бытующие в фольклоре предбайкальских бурят, обретают диалогизированную форму и выражаются в «разноречии» (см. [Бахтин 2012: 53–85]) нарратива, один из героев которого представляет героический дискурс, а другой – дискурс о русских как о могущественной непреодолимой силе.

Исторически закрепившееся сочетание таких противоречивых элементов может объясняться изначально разнонаправленной прагматикой текстов об отношениях с Россией и русскими. «Дискурсы выполняют роль ресурсов, которые используются для аргументации. В различных аргументах люди привлекают различные дискурсы и, следовательно, выражают различные идентичности» [Йоргенсен, Филлипс 2008: 218–219]. Можно предположить, что дискурс о русских как о враждебных чужаках был востребован в первую очередь в контексте этнической идентичности – в его рамках предбайкальские буряты очерчивали своё этническое пространство и конструировали этническую историю через оппозицию «свой/чужой», противопоставляя себя русским как чужеземцам, которые навязывают свои порядки, претендуют на их землю и представляют потенциальную опасность для бурят. Героический дискурс о противостоянии с русскими подпитывал положительный образ своего народа, подчёркивал его успехи в борьбе с внешними угрозами, давал повод для гордости за бурятских баторов прошлого. В свою очередь, дискурс об уникальности и чудесной силе русских и Российского государства связан с самоидентификацией бурят как подданных этого государства: он аргументировал принятие бурятами российского подданства и поддерживал сложившуюся административную систему. Вероятно, именно так из разных элементов и сформировалась историческая память о присоединении к России, которую мы обнаруживаем в фольклоре бурят предбайкальского происхождения.

1.3. Представления о принятии российского подданства в фольклоре бурят – переселенцев из монгольских ханств

Совсем иные представления о принятии российского подданства мы обнаруживаем в фольклоре бурят, воспринимающих себя как переселенцев из владений монгольских ханов. В основе их исторической памяти лежит именно сюжет о переселении, в разных версиях широко распространённый в первую очередь на юге этнической Бурятии [Дебенова, Исаков 2024; Дебенова 2025: 70–77].

При всём многообразии преданий о том, как определённые группы бурят однажды самовольно ушли из-под власти своих монгольских ханов, в основе этих текстов лежит ограниченный круг сюжетных схем. Нередко мотивом переселения объявляется личный конфликт между главой бурятского рода или племени и ханом. Именно конфликтом своей предводительницы Бальжин-хатан с её свёкром ханом Бубэй-Бэйлэ традиционно объясняют своё переселение к Байкалу хори-буряты [Гунгаров 2024: 69; Жамцарано 2011: 93–94; Небесная дева лебедь 1992: 212–213, 219–221; Позднеев 1880: 188–189; Стуков 1859; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356]. Аналогичное предание повествует о переселении табангутов: согласно ему, три брата – главы трёх табангутских родов – оказались в немилости у своего хана и решили в тайне от правителя организовать побег в земли «Белого царя» [Санджэ-Сурун 2017: 112–113; Смолев 1900: 2–4]. Иногда причиной ханского гнева оказывается проступок, совершённый бурятским родоначальником. Так, например, мотивируется переселение в предании аларских хонгодоров: их предводитель Бахак Ирбанов стал любовником ханской жены, и когда об этом стало известно хану, ему вместе с подданными пришлось бежать на север [Бурятские сказки 1889: 134–140; Сказания бурят 1890: 126–130]. Мотив ухода на север из-за конфликта с правителем мы встречаем и в ряде других локальных традиций [Балдаев 2019: 456, 624; Гунгаров 2024: 103–105; Санджэ-Сурун 2017: 50].

Наиболее распространённым мотивом в преданиях о переселении бурят из монгольских ханств является мотив миграции по причине начавшихся войн и, в частности, потери власти прежним ханом [Атутова 2017: 78–79; Бабуев 1993: 7, 9; Балдаев 2019: 184, 188, 193, 300– 303, 305– 307, 320, 323, 329, 339, 345, 353, 438–439, 449, 451– 453, 455, 459– 461, 463, 466– 468, 470– 472, 475, 495, 550, 570, 575, 588, 590, 604, 607, 610–611, 613, 638, 640, 644–645, 652, 654, 660, 662–663, 666, 669–670, 672, 679, 702; Гунгаров 2024: 63–65, 67, 73, 88, 135; Небесная дева лебедь 1992: 196, 222; Памятники фольклора 2015: 298; Санджэ-Сурун 2017: 38, 43–44, 65–66, 70; Фольклор Восточной Сибири 1938: 64–66]. Время переселения чаще всего традиционно обозначают как эпоху войн между Сайн-ханом и Галданом-Бошокту (Һайн хаанай hамаргаан, Бошогто хаанай буhалгаан). Эта устойчивая формула, очевидно, отсылает к ойратско-халхаскому конфликту. Хотя распространённость и клишированность данной фразы позволяют полагать, что в фольклорной традиции она служила обобщённым обозначением разных отдалённых во времени конфликтов, которые могли послужить поводом для переселения. Об этом свидетельствует и то, что иногда в этой формуле вместо Сайн-хана появляется Чингисхан (Шэнгэс хаанай шэлгээн, Бошогто хаанай буhалгаан) [Балдаев 2019: 306]: такой анахронизм показывает, что Сайн-хан, Чингисхан и Галдан-Бошокту в народном восприятии могли представать героями одинаково далёкого прошлого, чьи образы были лишены конкретно-исторического содержания.

Как мы уже отмечали, само по себе наличие у определённой группы бурят преданий о переселении из монгольских ханств ещё не означает, что для этой группы характерны представления о принятии российского подданства, отличные от тех, что мы рассматривали в предыдущем параграфе. Но именно эти предания открывают иную перспективу видения присоединения к России: если в фольклоре бурят предбайкальского происхождения русские неизменно предстают пришельцами-чужаками на бурятской земле, то предания бурят «монгольского» происхождения представляют их самих в качестве переселенцев на земли русского царя. Такое видение своего вхождения в состав России ярко проявилось в фольклоре хоринских и селенгинских бурят, а также хонгодоров (но у последних наряду с нарративами о добровольной перемене подданства бытуют и тексты с мотивами, характерными для предбайкальского дискурса, что объясняется пограничным положением данной этнической группы на пересечении двух фольклорных ареалов).

Обстоятельства принятия подданства могут по-разному преподноситься в разных текстах. Иногда героям истории приписывается изначальное намерение стать подданными русского царя, который видится им более благодетельным и справедливым, чем монгольские правители. Например, герой предания аларских хонгодоров говорит: «Наш хан провинившимся отсекает головы, а русский царь наказывает розгами. Пойдемте отсюда в подданство к Белому русскому царю» [Сказания бурят 1890: 129]. Некоторые предания говорят, что монгольских ханств достигали слухи о невиданном богатстве и благополучии российской страны: «Белые цари чистые бодигатвы⁴, а русский народ, при ангельской доброте сердца, до того богат, что лошадей своих привязывает к серебряным коновязям, – мало того – сам ест из золотых, а собак своих кормит из серебряных сосудов; собольи меха подстилает вместо войлоков, а коровьим маслом разжигает печи; даже мальчишкам, табунщикам рогатого скота, разрешается употреблять в игре овечьи курдюки, вместо обыкновенных монгольских мячиков. Вот какая благодатная страна» [Стуков 1881: 175]. Желание уйти в Россию может мотивироваться опытом уже переселившихся сородичей: «Белый хан хорошо относится к своему народу. Наш первый монгольский род, покинув аймак Цэцэн-хаана, попал в ведение Белого хана и очень хорошо живёт. Мы можем отправиться вслед за ним» [Санджэ-Сурун 2017: 48]. В иных случаях объясняется, что буряты решили просить покровительства у русского царя уже после того, как ушли от своих монгольских ханов, чтобы обрести нового покровителя. Например, в одном хоринском предании об этом говорится так: «Люди мучились и не могли с ними (соседними народами, нападавшими на хори-бурят – А. И.) справиться, в итоге около десяти человек отправились к царю и попросились к нему в подданство» [Гунгаров 2024: 70].

Существуют также нарративы, в которых выбор места для переселения мотивируется в первую очередь благоприятными природными условиями, возможностью обеспечить себе сытую жизнь. Как говорится в одном предании о переселении табангутов, их предводитель стремился в места, где «дрова можно добыть без топора, мясо – без ножа» [Балдаев 2019: 450].

В некоторых традициях бытуют отдельные предания о том, как буряты лично ходили проситься в подданство к русскому царю. Широко известно хори-бурятское предание о делегации одиннадцати родоначальников к Петру I [Гунгаров 2024: 70, 101–103, 105–106; Небесная дева лебедь 1992: 168, 221; Фольклор монгольских народов 2011: 239; Цыбикова 2016: 144; ЦВРК. ОАФ. Д. 225в, 2295а. ЛАФ 18. Д. 109]. Среди окинских бурят зафиксировано предание о том, как первопоселенцы этого края Бурэнхан и Тархай ездили к Петру I, чтобы он принял их в своё подданство и закрепил за ними право на эти земли [Дугаров 2002]. В ряде других нарративов буряты, пришедшие из государств монгольских ханов, обращаются с просьбой о принятии в подданство к местным представителям российской власти (например, к иркутскому губернатору) [Санджэ-Сурун 2017: 40, 43, 45, 64, 71; Фольклор Восточной Сибири 1938: 65–66; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356].

В целом фольклор обозначенных групп бурят транслирует устойчивое представление о том, что они по своей воле покинули государства монгольских ханов и решили стать подданными России. Эту мысль в эксплицированном виде мы находим в песнях, зафиксированных среди бурят-переселенцев. Например, у хори-бурят:

Эдэ бидэнэр бурияатанар

Урдахил монголсоо тасарагсамди,

Уг сагуусан газартаяа

Оросуун шэргээнээ түшэгсэмди,

Одоо хожомой баярта

Орондоо гараамата хүлеэгсэмди.

Это мы – буряты,

От южных монголов отделившись,

С той землею, где обитали,

К русскому престолу прислонились,

Впоследствии, к нашей радости,

На родине грамоты удостоились [Дугаров 1964: 119].

Аналогичный нарратив выстраивается в уже приводившейся выше песне табангутов:

Цэцэн хаанай хушуунааса

Цэрэглэгсэн цэрэгмнай,

Хоёр минган болосон.

Үндэрлэгсэн газармнай

Орхон Тоолын эхиндуу.

Байралагсан газармнай

Баатар сагаан хаан,

Багаатар сагаан хаанай

Албата арад боложо

Амаглан ерэн жаргаяа [Балдаев 1965: 58].

Из Хошуна Цэцэн-хана

Отправившееся войско наше

Да достигнет 2000!

Наследственные земли наши –

На истоках Орхона и Толы.

Занятые нами земли –

Батур Цаган хановы (русского царя).

Батур Цаган хана

Сделавшись подданными,

Да будем наслаждаться в мире! [Смолев 1900: 26].

В этих текстах особенно подчёркивается, что после принятия российского подданства положение бурят улучшилось. В преданиях о переселении рассказывается, что накануне ухода из монгольских ханств бурятам пришлось столкнуться с несправедливостью правителей, угрозами, войнами, а приход под покровительство «Белого царя» в фольклоре традиционно рассматривается как начало новой, спокойной и благополучной жизни. Эта схема повествования о прошлом соответствует структуре политических «мифов основания», в которых история делится на две части – худшую, которая осталась до некоторого поворотного события, и лучшую, начавшуюся с этого момента [Schöpflin 1997: 33]. Как мы видим, в фольклоре бурят-переселенцев присоединение к России оформляется именно как позитивный момент основания их этнической общности в её современном качестве.

Показательно, что их фольклор нередко связывает формирование самого бурятского народа с отмежеванием от монголов и переходом в российское подданство. Даже происхождение этнонима «бурят» (буряад) предания относят к моменту переселения, утверждая, что такое название монголы дали тем людям, которые самовольно ушли из-под власти монгольских ханов и поселились в России. Одна из распространённых народных этимологий производит слово буряад от буруу ‘неправильный, ошибочный, противный, противоположный’. Так, в одной из интерпретаций истории переселения хори-бурят говорится, что когда в Монголии началась война, часть людей с Бальжин-хатан ушли на север, бурууша – в противоположную сторону, поэтому их назвали бурятами [Цыбикова 2016: 143–144]. Другое предание гласит, что хоринцы однажды не явились на общемонгольский праздник по случаю провозглашения нового хана, хотя их туда пригласили. Они поступили неправильно (буруу) и в связи с этим получили название бурят [Санджэ-Сурун 2017: 50]. В фольклоре тункинских бурят есть предание, согласно которому оставшиеся в Монголии сородичи назвали решение переселенцев уйти в другое государство неправильным и окрестили их на прощание бурятами [Фольклор Восточной Сибири 1938: 64]. В предании о переселении сартулов утверждается, что переселенцы надели свою одежду и оседлали коней задом наперёд, чтобы ввести в заблуждение своих преследователей: когда они собирались отправить погоню за сартулами, астрологи сказали, что они возвращаются назад. В память об этом случае, когда им пришлось одеться и оседлать коней наоборот (буруу), переселенцам дали название бурят [Санджэ-Сурун 2017: 49]. Ещё один вариант народной этимологии возводит этноним «бурят» к глаголу буриха ‘уклоняться, поворачиваться, самовольно уходить в сторону’: так назвали бурят за то, что они самовольно отделились и ушли (бурижа hалаhан) из-под власти своего прежнего хана [Гунгаров 2024: 104]. В некоторых текстах происхождение слова «бурят» никак не поясняется, но утверждается, что это название переселенцы получили на прощание от оставшихся в Монголии сородичей:

Буряад нэрэтэй болооройт,

Бусажа hөөргөө ерээрэйт [Там же: 73].

Называйтесь теперь бурятами,

Возвращайтесь сюда назад.

В сюжетах о переселении встречаются также этиологические мотивы, связанные с отдельными группами бурят. Так, существует версия происхождения этнонима «сартул» (сартуул), согласно которой сартулы, уходя из Монголии во время междоусобных войн, гнали перед собой своих волов («гнать волов» – сар тууха), отчего и получили такое название [Там же: 67]. В предании рода Хэрдэг его название объясняется тем, что «один из его начальников разгневался на своего вождя и ушёл» из Монголии, поэтому его прозвали Хэрдэг – «обидчивый» [Балдаев 2019: 472].

В подобных нарративах может присутствовать и объяснение этнокультурных особенностей конкретной субэтнической группы. Например, сартульские предания сообщают, что обычай не есть кровь животных, отличающий сартулов от всех других бурят, тоже возник во время их переселения из Монголии. Согласно одной версии, во время бегства из Монголии сартулы зашли в одну юрту, где им по обычаю предложили угощение. Хозяева попросили гостей подождать, пока сварится кровь, но за это время их настигла погоня, и только один человек смог убежать. «Он понял, из-за чего попались его товарищи, и наказал своим потомкам, чтобы те не ели кровь» [Санджэ-Сурун 2017: 44]. По другой версии, переселенцы в пути остановились, чтобы поесть кровяной колбасы, и в это время у них убежали кони. Тогда сартулы поклялись, что больше никогда не будут есть кровяную колбасу и передадут этот запрет своим потомкам [Там же: 70, 113–114]. Ещё одно предание гласит, что по пути из Монголии сартулам встретился жеребец. Они убили его и стали есть его кровь, но тут их настигли хозяева жеребца и перебили почти всех сартулов, кроме одного. Единственный выживший поклялся, что «во веки веков никто из рода сартуулов не будет есть кровь» [Там же: 145–146].

В отличие от бурят предбайкальского происхождения, которые видели русских в ряду других чужих и враждебных народов, в фольклоре бурят-переселенцев Россия традиционно рассматривается как «своё» и дружественное государство, а образы чужого и враждебного оказываются локализованы по южную сторону российско-монгольской границы.

Южные соседи в фольклоре бурят-переселенцев часто выступают источником опасности. В преданиях о переселении может говориться о погоне, которую снаряжают монгольские ханы, чтобы поймать и наказать беглецов. Так, в хори-бурятском фольклоре известен сюжет о погоне воинов хана Бубэй-Бэйлэ за самовольно ушедшей Бальжин-хатан, которая в итоге была убита [Гунгаров 2024: 69; Жамцарано 2011: 93–94; Небесная дева лебедь 1992: 212–213, 219–221; Позднеев 1880: 188–189; Стуков 1859: 4–5; ЦВРК ИМБТ. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356]. В предании аларских хонгодоров Сайн-хан посылает за беглецами своего воина Сухэр-нойона [Бурятские сказки 1889: 134–135]. О желании монгольских ханов вернуть и покарать самовольных переселенцев говорится и в фольклоре других групп бурят, живущих вдоль границы [Балдаев 2019: 451, 610; Санджэ-Сурун 2017: 49, 133; Смолев 1990: 2–3].

Существует ряд преданий о нападении народов с юга на бурят после того, как они уже поселились к северу от монгольских ханств: например, в юго-западной части этнической Бурятии распространены предания о нападении монгольского воина Сухэр-нойона [Гунгаров 2024: 109–115; Небесная дева лебедь: 195–196; Хангалов 2004б: 68–69], у восточных бурят в роли южных врагов выступают маньчжуры, часто персонализируемые в собирательном образе Манжи-хана [Гунгаров 2024: 130; Небесная дева лебедь 1992: 207–212; Санджэ-Сурун 2017: 50]. Тема антагонизма бурят и их южных соседей развивается и в сюжетах о том, как буряты нападали на монголов, угоняли у них скот [Гунгаров 2024: 128; Позднеев 1880: 190–197].

Особенно ярко проявляется мысль о разделении «своего» и «чужого» пространства по оси российской границы в фольклоре, непосредственно связанном с памятью об установлении границы между Россией и империей Цин в 1727 г. Главный герой преданий об установлении границы – российский посол Савва Рагузинский (Гүүн Савва). Его образ в фольклоре идеализируется. Народные песни представляют Рагузинского как невероятно умного, одарённого человека:

Юhэн дабхар хүрээе

Ехэ зээрдэ харайба хаяа.

Юhэн дабхар хэнеэгэйе

Гүүнэй Сакба дуудаа hэн хаяа.

Изгородь в девять этажей

Крупный рыжий [конь] перепрыгнул.

Книги в девять этажей

Гуун Сакба перечитал, видимо [Цыбикова 2014: 223].

Иногда в преданиях говорится, что Савва был сыном простого бедняка, и именно он вызвался помочь русскому царю в установлении границы [ЦВРК. ОАФ. Д. 2339]. Этот мотив сближает фольклорный образ Саввы Рагузинского с образами положительных героев народных сказок, которые часто имеют незнатное происхождение, но достигают успехов благодаря своим талантам и находчивости.

Само проведение границы преподносится в фольклоре как событие беспрецедентной значимости: российскому послу ставят в заслугу установление порядка и благополучия в землях бурят, защиту их пространства от внешних угроз:

Баян байдал тогтооһон,

Һайн жаргал үзүүлһэн,

Харташани хааһан,

Бортошони бооһон,

Алууршани агталһан,

Дээрмэшэни хориһон,

Морин жэлдэ мордоһон,

Могой жэлдэ тэхэрһэн,

Гүн ехэ ноён,

Алдарта ехэ посол,

Граф Савва ноён!

Хаанай ехэ хуулииен

Харалсан ябажа дүүргэһэн,

Эжэнэй ехэ даамалын

Энхэрэн ябажа хүсөөһэн,

Амитанда амар байдал тогтооһон,

Зондо залиин байдал болгоһон,

Посол ехэ солотой,

Гүн ехэ алдартай,

Граф Савва ноён! [Балдаев 1961а: 49].

Установивший богатую жизнь,

Одаривший счастьем,

Злоумышленников закрывший,

Недоброжелателей оградивший,

Убийц обезопасивший,

Разбойников укротивший,

Приехавший в год коня,

Уехавший в год змеи,

Великий нойон,

Славный посол

Граф Савва-нойон!

Великий ханский закон

Со вниманием исполнивший,

Великое властное поручение

Тщательно завершивший,

Для людей спокойную жизнь установивший,

Для народа тихую жизнь устроивший,

Великий посол,

Славный господин

Граф Савва-нойон!

Можно заметить, что Савва Рагузинский, который лично «по ложбине Алтая золотую верёвку протянул, по синей тайге серебряную верёвку протянул» (Алтайн гурьба дээгүүр алтан аргамжа шэрэһэн, хүхын хүбшэ дээгүүр мүнгэн дээһэ татаһан) [Там же: 50], наделяется в песенных текстах качествами культурного героя, который упорядочивает мир и преодолевает силы хаоса [Мифы народов мира 1987: 26]. Сюжет о проведении границы, таким образом, обретает мифологическую коннотацию: оно рассматривается как событие, заложившее основы существующего миропорядка. В преданиях сообщается, что после установления границы буряты устроили праздник [Балдаев 2019: 384, 465; Гунгаров 2024: 105; Дашицыренова 1993: 110], что также подчёркивает важное место этого события в их истории.

Ведущим мотивом преданий о проведении границы является противостояние Саввы Рагузинского и чиновников империи Цин, от лица которых обычно выступает персонаж по имени Сэсэн Уган. Китайская сторона стремится нарушить планы России, забрать себе больше территории, но мудрый Савва, которому безусловно симпатизируют рассказчики преданий, старается пресечь эти попытки и отстоять территорию проживания бурят за Российским государством [Гунгаров 2024: 143–145; Малзурова 2012: 72–73; Небесная дева лебедь 1992: 234–236; Памятники фольклора 2015: 308–309; Хангалов 2004б: 59; ЦВРК. ОАФ. Д. 2339]. Посол в этих преданиях порою действует подобно хитрым героям бытовой сказки, умеющим неожиданным образом повернуть любую трудную ситуацию в свою пользу. Возьмём, к примеру, распространённый сюжет о соперничестве за обладание горой Монгото-ула (Мүнгэтэ уула). Савва и Сэсэн Уган договариваются, что России отойдёт участок, который можно покрыть небольшим куском бычьей шкуры. После этого российский посол разрезает шкуру, превращая её в длинную тонкую полоску, и опоясывает ей всю гору [Гунгаров 2024: 144; Памятники фольклора 2015: 308–309]. Есть, однако, и альтернативная версия, в которой к такой хитрости прибегает Сэсэн Уган, и гора достаётся Китаю – но на горе всё равно «явилась печать русского государства; китайцы вытесывают гору, чтобы снять печать, но печать снова является» [Хангалов 2004б: 59]. Также существуют предания, в которых Савва Рагузинский поддаётся уговорам китайской стороны и за взятку уступает им часть территории [Малзурова 2012: 73; ЦВРК. ОАФ. Д. 2339]. В самом трагическом для героя варианте этого сюжета о его поступке становится известно царю, и Савву казнят [ЦВРК. ОАФ. Д. 2339].

Тема границы как линии разделения своего и чужого пространств получает развитие и в песнях, которые посвящены первым бурятским воинам-пограничникам, находившимся на службе у Российского государства. Герои песен рассматривают границу как одно из условий порядка в своей земле и говорят о соседнем государстве – империи Цин – как о противнике, который может попытаться нарушить этот порядок [Балдаев 1961б; Тулохонов 1973: 182–202]:

Борото муухай дээрмэшэнээ

Бутара сабшан намнахаби,

Байлгаһан ехэ обооёо

Башаяа табин аршалахаби.

Һайн хаанай дээрмэшэнээ

Һалгаан сохин ерэхэби,

Һайн баян байдалаа

Һайжаруулан баяжуулан ерэхэби

[Балдаев 1961а: 56].

Зловредного разбойника

Я догоню и разрублю на куски,

Установленное великое обо⁵

Изо всех сил буду защищать.

Разбойников Сайн-хана

Разбив-уничтожив, я вернусь,

Хорошую, богатую жизнь

Улучшив, обогатив, я вернусь.

Интересно, что для фольклора бурят-переселенцев не характерны экзотизированные образы русских, типичные в фольклоре бурят предбайкальского происхождения. Если в предбайкальском дискурсе Российское государство олицетворяют пришельцы-завоеватели, то в дискурсе бурят-переселенцев это государство воплощается в образе «Белого царя», который находится в далёкой столице и оттуда распространяет свою власть и покровительство на разные земли. В преданиях о переходе в подданство русского царя обычно не акцентируется его принадлежность к другому народу и культуре. Наоборот, «Белый царь» в фольклорной картине мира стоит в одном ряду с монгольскими ханами и рассматривается как такой же потенциальный сюзерен для бурят. Нельзя не заметить, что образ российского правителя в фольклоре этих групп бурят вообще окружён особым почётом. В преданиях он неизменно выступает добрым покровителем бурятского народа, подателем разных благ. Идеализация «Белого царя» проявляется и в ряде песен одического характера, которые бытовали среди хори-бурят и обычно возникали по поводу их делегаций в столицу или визитов членов царской семьи на бурятские земли [Жамцарано 2006: 19–21; Миф и история 2020: 32; Позднеев 1880: 205–207, 261–263, 272; Фролова 2004]. Вот как, например, говорится о российском правителе в песне, традиционно приписываемой участникам хори-бурятской делегации в Москву 1702–1703 гг.:

Сагаан хаан нэрэтэй,

Саглаши үгэй буинтай

Сагаан Дара эхэйн хубилгаан

Манай эзэн богдо ло.

Тониршо үгэй албатутай,

Тоолошо үгэй сантай ла,

Тогтом һайхан зарлгатай ла,

Тугта ехэ богдо ла.

Белый царь по имени,

Безграничный по добродетели.

Воплощение белой Дара-эхэ,

Святой повелитель наш.

Он имеет несметное число подданных,

Он имеет несчетную казну,

Он имеет непоколебимое, прекрасное слово,

Отличенный знаменем, великий, святой

[Тулохонов 1973: 100].

Как своеобразную форму возвеличивания и «присвоения» «Белого царя» в бурятском фольклоре можно рассматривать также предания, возводящие генеалогию российских правителей к Чингисидам и, таким образом, представляющие их родственниками монгольских ханов. Среди восточных бурят зафиксировано несколько версий сюжета о русском царе – сыне Чингисхана. В одной версии жена Чингисхана во время похода остаётся в России, рожает там сына, и в будущем он становится царём [Небесная дева лебедь 1992: 167–168; Цыбикова 2022: 153]; в другой – Чингисхан женится на российской императрице Екатерине, и их сын наследует российский престол [Цыбикова 2022: 153]; в третьей – Чингисхан вступает в связь с девушкой-оборотнем, которая явилась к нему в образе лисицы, и их сын по велению отца становится правителем России, известным под именем Пётр I [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 131]. Связь этих преданий с представлениями о принятии российского подданства подтверждают сами их тексты: в одном из них рассказ о воцарении сына Чингисхана в Москве завершается приходом бурят, желавших перейти в его подданство [Небесная дева лебедь 1992: 168], в другом доброе отношение Петра I к бурятам объясняется именно тем, что он происходил из рода монгольских ханов: «Он помнил всегда своё происхождение и хорошо и милостиво относился к бурятам, сбавлял подати и повинности, давал всякие льготы, не брал в армию и ограждал от несправедливостей местных сибирских начальников» [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 131]. Хотя среди некоторых бурят бытовало мнение, что легенду о русском царе – сыне Чингисхана придумал Аюши Саагиев, известный как автор одной из хоринских летописей [Цыдендамбаев 1972: 61], в действительности вряд ли эта традиция возникла благодаря лишь одному человеку. Возведение к Чингисхану генеалогий правящих династий широко распространено в фольклоре монгольских народов [Исаков 2024в: 394], кроме того, идея о происхождении российских правителей от Чингисхана бытовала у разных народов России и сопредельных стран [Трепавлов 2007: 94–100]. Такие воображаемые генеалогии, по всей видимости, интегрировали образ российского правителя в традиционную картину мира и обосновывали переход бывших жителей монгольских ханств в его подданство через наследственное право на власть, якобы воспринятое русскими царями от монгольских правителей.

Как видно из рассмотренного выше материала, в фольклорном историческом дискурсе бурят – переселенцев из монгольских ханств присоединение к России устойчиво связывается с идеей о пользе и необходимости верховной власти, воплощённой в образе хана-покровителя. Если в фольклоре бурят предбайкальского происхождения альтернативой российскому подданству выступает жизнь без какой-либо верховной власти, то в дискурсе бурят-переселенцев «Белому царю» противопоставлены монгольские или маньчжурские правители и присоединение к России рассматривается как результат выбора между разными сюзеренами, которые сравниваются по их способности обеспечивать порядок и благо для своих подданных. Такие представления о фундаментальном значении верховной власти, носителем которой выступает хан, имеют глубокие корни в монгольской политической культуре и восходят как минимум к эпохе Чингисхана [Скрынникова 2013]. Учёные уже отмечали, что наследие монгольской политической культуры действительно способствовало успешной интеграции бурят, пришедших в российское подданство из государств монгольских ханов, в политическую систему Российской империи [Монгольские народы 2018: 64–65]. Как показывает наше исследование, это наследие повлияло не только на взаимодействие и инкорпорацию бурятских элит в российскую политическую систему, но и на народные представления об истории отношений с Российским государством.

Помимо фактора монгольской политической культуры следует отметить ещё два обстоятельства, поспособствовавших формированию среди бурят-переселенцев таких комплементарных по отношению к Российскому государству исторических представлений. Во-первых, это деятельность буддийской сангхи (а буддизм в первую очередь распространился и закрепился среди селенгинских и хоринских бурят), которая ценила благосклонное отношение к себе государства и представляла российских правителей как покровителей буддизма [Цыремпилов 2009]. Во-вторых, это привлечение бурят, живших на приграничной территории, к службе по охране границы [История Бурятии 2011а: 68–71], что также способствовало формированию у них представлений о России как о своём государстве, интересы которого они защищают. Это подтверждается немалым количеством преданий и песен, которые в бурятском фольклоре связаны именно с установлением и охраной границы.

По-видимому, именно в результате действия вышеперечисленных факторов в фольклоре хоринских и селенгинских бурят переселенческий дискурс о присоединении к России занял доминирующее положение, целиком определив характер традиционных нарративов об отношениях с Российским государством. Тексты с мотивами северного дискурса, говорящие об антагонизме бурят и русских, среди этих групп зафиксированы в крайне малом количестве [Балдаев 2019: 603; Санджэ-Сурун 2017: 42] и, насколько можно судить по имеющимся материалам, не представляют собой устойчивую традицию.

Завершая рассмотрение представлений о принятии российского подданства в фольклоре бурят – переселенцев из монгольских ханств, стоит сказать, что наряду с преданиями о переселении в Россию среди этих групп бытуют пророчества о будущем возвращении в Монголию [Санджэ-Сурун 2017: 55–57; Строганова 1996: 75–77]. В них говорится, что однажды наступят трудные времена и ради выживания бурятам придётся вернуться на когда-то оставленные ими земли, которые до сих пор ждут их в Монголии. Думается, что такие пророчества можно рассматривать как инверсию преданий о переселении. Здесь прослеживается та же парадигма отношения к своему подданству как к выбору между разными правителями и государствами: когда-то во время кризиса монгольских государств буряты ушли в поисках лучшей жизни в государство «Белого царя», а если трудные времена наступят уже в Российском государстве, они смогут уйти в Монголию. Примечательно, что и переселение из Монголии в Россию, согласно некоторым преданиям, было заранее предсказано пророчеством [Балдаев 2019: 455]. Отметим, что мотив возвращения придаёт нарративам о переселении в Россию иной смысл и способен превратить их из обосновывающей памяти в контрапрезентную (см. [Ассман 2004: 83–84]), поставив под сомнение существующий политический порядок: в свете пророчеств о будущем возвращении российское подданство рассматривается не как окончательный статус бурят, а как временное явление. Не случайно эти пророчества наиболее активно распространялись в периоды кризисов российской государственности – в начале ХХ века и в 1990-е годы [Строганова 1996].

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

«Место памяти» – образное понятие, предложенное французским исследователем национальной памяти П. Нора [Франция-память 1999]. В качестве «мест памяти» выступают исторические факты, вокруг которых складывается коллективная память, при этом для них часто характерна множественность интерпретаций и дискуссионность [Головашина 2022].

Вернуться

2

Хан Багаба – Иван Похабов, один из отрицательных русских персонажей в фольклоре предбайкальских бурят.

Вернуться

3

Здесь и далее, если источник перевода не указан, перевод принадлежит автору настоящей работы.

Вернуться

4

Имеется в виду: бодхисатвы.

Вернуться

5

Имеется в виду пограничный знак.

Вернуться