Под общ. ред. М. В. Силантьевой, отв. ред. И. А. Чупрова
Основы российской государственности
Государство, общество, человек в истории русской мысли

© Коллектив авторов, 2025

© ООО «Проспект», 2025

Предисловие

Учебное пособие, которое вы держите перед собой, посвящено проблемам изучения основ российской государственности в оптике цивилизационного подхода. Здесь работают такие понятия, как идентичность, историческая память, культурное наследие и другие. Нам представляется важным рассмотреть, как именно формировались представления о человеке, обществе и государстве в российской общественно-философской мысли: ведь самосознание общества представлено здесь в концентрированном виде. В пособии представлен анализ ключевых идей мыслителей, чей вклад в развитие учения о российской государственности нельзя игнорировать. Влияние этих идей на процессы ее становления – особая тема, которая может стать предметом дискуссии на семинарских занятиях. Для этого в учебном пособии предлагается не только изложение позиций философов и некоторые точки зрения исследователей, но также даны обширные цитаты и (после каждой темы) списки литературы, которые содержат отсылки к учебной литературе, перечень источников по теме, а также дополнительную литературу. Знакомство с источниками, конечно же, стоит на первом месте – для того, чтобы что-то обсуждать и иметь свое мнение по данному вопросу, необходимо с этим познакомиться. Однако не всегда первое знакомство проходит легко – чтобы разобраться в некоторых тонкостях и сравнить свои выводы с выводами других людей, полезно сначала познакомиться с мнением, которое сложилось в среде специалистов по данному поводу. Именно такие мнения входят в специализированные учебники по истории русской философии. И, наконец, для того чтобы увидеть саму проблему в развитии, стоит иметь в виду новые ракурсы, которые открывают новые исследования, статьи и книги. Именно в этой последовательности мы рекомендуем проводить предварительную подготовку к работе на семинарском занятии.

Заметим: работа со всеми перечисленными уровнями списка литературы предполагает, что студент не просто читает тексты, большие и маленькие. При чтении нужно мысленно задавать себе (и автору текста) вопросы, искать ответы, предлагать свое видение проблемы. Эти соображения стоит заносить в свой конспект с соответствующими пометками (чтобы потом не перепутать себя и изучаемого мыслителя).

Все это создает условия обсуждения темы на семинарском занятии со знанием дела, возможность разобраться в проблемах, которые непосредственно касаются не только самой истории, но того, как эта история сказывается на нашей настоящем и нашем будущем.

* * *

Несколько слов о методологии изучения проблем цивилизационного развития в работах русских философов. Думается, что размышления о сущности такого многомерного явления, как государственность (и связанных с ним процессов и «смысловых полей»), не были бы полными без обращения к наработкам истории философии, а также культурной и философской антропологии. Можно сказать, что на сегодня в среде ведущих историков русской философии почти сложился консенсус относительно полифонического характера русской мысли, которая озабочена не только «вечными вопросами», но, начиная как минимум с XI в., активно включается в обсуждение насущных социальных и политических процессов[1]. Среди книг отечественных исследователей, работавших в поле культурной антропологии и раскрывших для отечественного читателя ее основные подходы, стоит выделить классические труды Татьяны Гавриловны Стефаненко[2], Светланы Владимировны Лурье[3] и др., где также можно найти глубокие рассуждения о человеке как носителе культуры, проблеме личности и т. д. В этой связи представляется уместным краткое знакомство с проблематикой культурантропологии, рассматривающей человека в качестве творца особого мира: мира значений, мира смыслов, мира ценностей, как творца культуры, понимаемой в качестве значащей системы.

Очевидно, что каждая культура формирует свой канон восприятия реальности, вырабатывает свои модели поведения, принятые или непринятые в том или ином обществе аспекты человеческой деятельности. Одно из важных понятий культурной антропологии – артефакт культуры. Уточним его содержание: нередко под артефактом культуры понимается нечто, выраженное в материальном носителе, имеющее материальное воплощение. В современной науке понимание артефакта культуры значительно шире: все, что наделяется значением, что осмысляется (вплоть до психического акта, поступка, действия) рассматривается как артефакт культуры. Например, брошенная перчатка: этот акт, будучи вписанным в культурный контекст, приобретает особенное значение, и перчатка рассматривается и понимается уже не как перчатка сама по себе: такое действие становится, в данном случае, знаком вызова на поединок. Здесь же следует заметить, что каждая культура (носители культуры) поймет этот акт – «значащую систему» по-своему: представители одних культур, возможно, не оценят, не поймут, «не считают» этого жеста; для иных же – содержание подобного «послания» будет совершенно очевидным. Таким образом, культура может быть рассмотрена как способ установлений, договоренностей и пониманий, как способ сконструированного восприятия мира.

Кроме того, культура оказывает влияние на формирование психики человека. Так, ребенок, родившись, уже вплетается в ткань культуры, поскольку его, например, особенным образом пеленают или омывают, за ним особенным образом ухаживают и т. п. Такое его приобщение, «погружение» в содержание культуры формирует его как человека – носителя культуры, особенного человека, транслятора смыслов, значений, в которых он растет. Культура, таким образом, выступает как система – упорядоченная, выстроенная, «сшитая» взаимосвязями цельность, особый мир, ограниченный рамками, нормами, правилами. Такие «культурные рамки» до некоторой степени определяют человеческое восприятие во всей полноте пониманий этого процесса, через них объекты внешнего мира получают свои ментальные значения.

Но подобное представление о «культурно-обусловленной» модели восприятия мира порождает закономерный вопрос: каким же образом возможно понимание между культурами? И возможно ли именно понимание или же имеет место интерпретация иной культуры? Имеется ли возможность до конца «отвлечься» от собственной культуры, исключить собственную «призму» как носителя определенной «системы смыслов» при исследовании иной культурной системы? Размышления над подобными вопросами представляются значимыми в рамках исследований, сопряженных с проблематикой, рассматривающей человека как представителя социальной группы.

Исходя из представленных соображений, видится уместным обращение к проблемному полю межкультурной коммуникации, где система значений и смыслов, представляющих собой мир ценностей, аксиологическую составляющую межкультурного общения, образует «систему ориентиров», задающих направления для налаживания диалога, учитывающего «культурные призмы» участников коммуникации. Кроме того, одним из важных элементов коммуникативного пространства является еще одна система значащих смыслов – мораль. Очевидно, что все это регламентирует, определяет, координирует человеческое отношение к миру, к самому себе, к другому, является неким смысложизненным основанием, с одной стороны, задающим направление «видения» мира, с другой – позволяющим при взаимодействии с другой культурой увидеть «особенное» в ее (этой другой культуры) «инаковости», а также осмыслить собственную «особенность».

Таким образом, многообразные подходы культурной антропологии к пониманию человека, общества, культуры представляются значимыми инструментами в исследованиях вопросов, касающихся осмысления проблемы государственности. Кроме того, в контексте представленной проблематики видится уместным рассмотрение источников, принадлежащих древнерусской философской мысли, обращающихся к проблемам человека и культуры.

Коллектив авторов

Раздел 1
Древнерусская философия

Хронологические рамки этапа древнерусской философии определяются исследователями как период с X по XVII в. Значимое событие конца X в. – крещение Руси – стало одной из важных причин становления отечественной философской мысли. Но следует отметить, что формирование некоторых мировоззренческих моделей (языческих) происходит в период дохристианский. Так, например, в языческом мировоззрении присутствовала мифологема «мирового древа», дающая представления о структуре мира; мифологема «Мать – сыра земля» выступала как представление о женском плодоносящем начале с вариантами интерпретаций, воспитывающая в языческом сознании представление о единстве мироздания, гармонии человека и природы; кроме того, можно вспомнить общечеловеческую по своему характеру мифологему о «браке неба и земли». Традиция сакрализации (например, умерших предков) представляет собой пример ценностного осмысления тех или иных событий, явлений, процессов, природных феноменов и проч. Подобные модели миропонимания, таким образом, до некоторой степени подготавливают философское восприятие мира.

С принятием христианства начинается приобщение Руси к письменной духовной культуре, складывается своеобразный культ книги, которая становится особой ценностью. Умственная, интеллектуальная деятельность, духовная мудрость, обязательно сопряженная с практическим (этическим) воплощением, обретает высокую значимость, становится особенной добродетелью. Первые тексты философского содержания, которые проникают на Русь, – переводные (в основном с греческого языка, но не только). Очевидно, что достаточно значительным было влияние Византии: через посредство византийских деятелей происходит знакомство представителей древнерусской культуры с идеями древнегреческих философов, например, были известны имена Сократа, Платона, Аристотеля; кроме того, были известны и ранние древнегреческие философы-досократики (например, Фалес Милетский или Демокрит), и поздние – представители эпохи Эллинизма (например, Эпикур). Вместе с тем через приобщение к богословской проблематике складывается культура мышления; благодаря обращению к вопросам, осмысляемым в переводных текстах, складывается набор тем, в дальнейшем разрабатываемым отечественными авторами (одной из авторитетных фигур, например, был Иоанн Дамаскин).

Период Киевской Руси (X–XII вв.)

Первые тексты, интересные с точки зрения философского содержания, – это Шестодневы, истолковывающие сюжет о шести днях творения мира, содержащийся в Книге Бытия. Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского (вторая половина IX – первая треть X в.) – многообразное по содержанию произведение, в котором автором осмысляются проблемы натурфилософии, креационизма, представлены философско-богословские аспекты понимания человека. Иоанн восхищается красотой, гармонией, слаженностью, упорядоченностью мироустройства, автор подчеркивает особенную для человека радость познания мира, особенное счастье тех, «кто питает себя мыслями». «У таких людей, как говорит Писание, крылья вырастут, как орлы полетят они без труда, ибо радость не знает тягот и крылья растит. И как же им не радоваться, ища и постигая, для кого это небо украшено солнцем и звездами, ради кого земля покрыта садами, дубравами и цветами и увенчана горами, для кого море и реки и все воды наполнены рыбой, кому рай и само то царствие уготованы? Как им не радоваться и не веселиться, славословя, постигая, что это – не для кого-либо иного, но для них самих! А нужно еще и о том помыслить, каким образом сами они сотворены, каков их сан, на что они позваны»[4]. Автором подчеркивается мысль о том, что у всего есть мера, граница, предел; нарушение меры понимается как разрушение, разлад, нарушение порядка (космоса), зло, «расшатывание» красоты этой стройной, соразмерной системы-мира. Творец, сотворив все мыслью («Богу же достаточно что-то помыслить, чтобы сотворить то, чего прежде не бывало»), руководствуясь логосом, определил всему свое место в иерархии мира: «Так, море, мутимое бурями, воздымаясь на соседку землю и обрушиваясь, стыдится песка и не любит преступать определенных границ; но как конь бегущий удерживается уздою, так и море, видя неписаный закон, песком начертанный, возвращается в свои пределы. И реки, как устроены сначала, так и текут; и ключи бьют, и колодцы дают потребное людям. И все часы времени по порядку друг за другом проходят; по тому же закону и дни, и ночи хранят тот чин, и, будучи удлиняемы, не хвалятся, а сокращаемы, не тужат; но, друг от друга приемля пору, вновь без споров, долг отдавая, должное приемлют»[5]. Постижение человеком этой меры, закона, закономерности, логоса является своеобразным постижением Творца и его мудрости, прекрасно организовавшего разнородное и несогласное «ради созидания и любви» (следует заметить, что намеченная здесь тема Софии – Премудрости Божией прослеживается во многих областях древнерусской культуры, например, в древнерусском искусстве, в частности, в архитектуре: вспоминается София Константинопольская как образец древнерусской храмовой архитектуры, София Киевская, София Новгородская, кроме того, имеются иконографические сюжеты, трактующие горнюю Премудрость и т. п.). Восхищаясь сотворенным миром, Иоанн восхищается человеком и человеческим разумением как самым прекрасным творением; творением, которое само может творить, созидать, украшать: «Увидав же небо, украшенное звездами, солнцем и месяцем, и землю – злаками и деревьями, и море, рыбами всякими наполненное, бисером и всякими завитушками ракушек, и переходя к человеку, как бы ума лишаюсь от удивления и не могу понять, откуда в таком малом теле столь высокая мысль, способная обойти всю землю и выше небес взойти. К чему привязан ум тот? Как, исходя из тела, проходит он сферы одну за другой, проходит воздух и минует облака, солнце, месяц, и все пояса, и звезды, эфир, и все небеса и тотчас же вновь оказывается в своем теле? На каких крыльях он взлетел? Каким путем прилетел? Не могу проследить»[6]. Человек, таким образом, может быть интерпретирован как думающее творение, способное «ладно» соотнести противоположное, и даже противоречащее, упорядочить, связать многообразное, в том числе и разнообразные миропредставления множества людей, руководствуясь разумом, логосом.

Еще один памятник древнерусской мысли, иллюстрирующий связи древнерусской и болгарской культур, – Изборник 1073 года. Сочинение представляет собой компилятивный сборник энциклопедического характера с разнообразными по содержанию статьями. В числе авторов – Василий Великий, Иустин Философ, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др. В сочинении среди многих вопросов прорабатываются, например, проблемы логики, даются разъяснения таких понятий, как «сущее», «природа», «ипостась», «особенное», «величина», «количество», «качество» и проч. К примеру, Феодор, пресвитер Раифский, размышляет о сущем и сущности: «Словесный же обычай, зная, что слово “сущее” происходит от глагола “существовать”, назвал сущим саму конкретную вещь: ибо “сущее” является общим названием для всего существующего. А это сущее делится на относящееся к сущности и случайное. Определяют же относящееся к сущности так: сущность есть общее и неопределенное имя для всех находящихся под ней ипостасей, на каковые оно распространяется с равным правом и к каковым применяется синонимически»[7]. В сборнике присутствуют соображения о природе человека, размышления о душе (главным образом заботе о ней, возделывании, самосовершенствовании): «О человеке знаю: изначально мы полагаем, он не был ни смертным, ни бессмертным, но находился на границе той и другой природы: чтобы, если последует плотским несовершенствам, подвергся бы и плотским соблазнам; если же предпочтет то, что связано с душой, удостоился бы блага бессмертия. … дело следует понимать или таким образом, или же, что сотворен он был смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог стать бессмертным, то есть был бессмертным в потенции. Поскольку же не было ему на пользу прежде достижения совершенства знать свою природу, (Бог) запретил ему вкушать от древа познания»[8] (заметим, что в приведенных примерах явно усматривается знакомство авторов с идеями Аристотеля). Интересно осмыслен Немесием сюжет о вкушении плода древа познания: «Да ведь и вкусен он был, тот плод, который давал знание своей природы. Не хотел же Бог его дать, чтобы человек не узнал своей природы до того, как стал совершенным, и, осознав, что ему многого недостает, не стал бы заботиться о телесных нуждах, оставив заботу о душе; по этой причине и возбранил Он ему вкушать от плода познания»[9]. Мысль о необходимости постоянной требовательности к себе, самопознании, стремлении к добродетели является одной из важных идей, присущих древнерусской мудрости, ведь, не возделывая, не взращивая себя, человек постепенно не только разрушается сам, но и разрушает мир вокруг себя (от маленького ближайшего мира – семьи до большого мира – государства).

Изборник 1076 года во многом похож на Изборник 1073 года, но по большей части это сочинение имеет этический характер, содержит «словеса душеполезные». В «Слове некоего старца о чтении книг», в «Слове некоего отца к сыну своему» проводится мысль о значимости чтения, разумения, но подчеркивается необходимость не только понимания, «укрепления разума», но и действия, поступка, практической добродетели, подвижения на добрые дела, по примеру Отцов Церкви, видевших «начало добрым делам в поучении книг святых»: почтение к старшим, уважительное (а не надменное, высокомерное) отношение к равным и младшим, владение собой и своими желаниями, страстями и др.[10] Кроме того, в сборнике приводятся размышления о справедливости; о друзьях; о подлинной человеческой привязанности, искренности и о лицемерии; об отношении к земной славе; о щедрости; об уважении к светской власти и т. д.

Одно из важных сочинений киевского периода развития древнерусской мудрости – «Слово о законе и благодати» Илариона, созданное в период между 1037 и 1050 гг. Оригинальное сочинение древнерусского автора, не переводное, митрополит Иларион – первый глава русской церкви не греческого происхождения. Размышления Илариона сосредоточены на проблеме закона, установленного Творцом и являющегося «предуготовлением» истины и благодати. Автор обдумывает проблемы развития мировой истории. Закон, данный Израилю, подготовил человечество к принятию благодати, «омыл» человечество от языческого многобожия, подвел «подзаконных к благодатному крещению»[11]. Закон уподобляется тени, благодать – свету-истине; прообраз закона – Агарь, рабыня, прообраз благодати – Сарра, свободная; закон – Луна, холод ночи, сушь, благодать – Солнце, тепло дня, живительная роса, изобилие[12], дождь, оросивший все народы. «Ибо прежде пребывала по всей земле сушь, потому что все народы лежали во зле идольском и не принимали росы благодати. И лишь в Иудее ведом был Бог, и “у Израиля велико имя его”, и в Иерусалиме едином славим был Бог. … По всей земле – роса: ибо по всей земле простерлась вера, дождь благодати оросил, купель возрождения облекает сынов своих в нетление»[13]. Автор, говоря о даровании благодати и истины всем народам, размышляет и о «воссиянии истины и благодати над новым народом»: «…вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И озеро закона пересохло, евангельский же источник, исполнившись водой и покрыв всю землю, разлился и до пределов наших. И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу…»[14]. Земля русская, бывшая иссохшей, пустой от идольского зноя, была напитана из живительного источника; народ, бывший слепым, глухим, блуждавшим во лжи идольской, был помилован[15]. Князь Владимир, крестивший Русь, сравнивается с императором Константином: «О подобный великому Константину, равный <ему> умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям его! Тот со святыми отцами Никейского Собора полагал закон народу <своему>, – ты же, часто собираясь с новыми отцами нашими – епископами, со смирением великим совещался <с ними> о том, как уставить закон народу нашему, новопознавшему Господа. Тот покорил Богу царство в еллинской и римской стране, ты же – на Руси: ибо Христос уже как и у них, так и у нас зовется царем. Тот с матерью своею Еленой веру утвердил, крест принеся из Иерусалима и по всему миру своему распространив <его>, – ты же с бабкою твоею Ольгой веру утвердил, крест принеся из нового Иерусалима, града Константинова, и водрузив <его> по всей земле твоей»[16]. Следует отметить, что такое сравнение князя Владимира с императором Константином в исследовательской литературе представляется как «подготовка» концепции «Москва – третий Рим».

Одним из интересных авторов XII столетия является Кирилл Туровский, епископ княжества Туровского, именуемый Златоустом на Руси. В «Притче о человеческой душе и теле» (или «Притче о слепце и хромце») автор повествует о домовитом человеке, который «насадил виноградник», оградил его стеной, устроил ворота, но не затворил входа. Хозяин виноградника, размышляя о том, «кого оставлю я сторожем моего виноградника», решил, что приставит к воротам хромца и слепца: «… приставлю к воротам хромца и слепца. Если кто из врагов моих захочет обокрасть мой виноградник, то хромец увидит, а слепец услышит. Если же кто-нибудь из них двоих захочет войти в виноградник, то хромец, не имея ног, не сможет проникнуть внутрь; слепец же, если и войдет, то, заплутав, в пропасти расшибется»[17]. Посадив «охранников» у ворот, хозяин дал им власть над всем, что вокруг виноградника, но велел не касаться без его повеления того, что внутри виноградника. Кирилл Туровский предлагает «истолкование» читателю: домовитый хозяин – Творец, «Бог Всевидец и Вседержитель»; виноградник – рай, плод труда Творца; ограда виноградника, стена – закон, Божий завет; вход – знание разуму; незапертые ворота – возможность познания порядка чудесных Божьих созданий, и через это – познание сущности Бога; хромец – тело, слепец – душа (ибо «тело без души хромо»)[18]. Слепец (душа) говорит хромцу (телу): «“Бери корзину и садись на меня; я тебя понесу, ты же указывай путь, и все добро господина нашего мы оберем; не думаю я, что придет сюда наш господин”. Вот представления не Бога ищущих, но о мирских чинах и о теле только пекущихся, не жаждущих воздать ответ за дела свои, но как будто суетный пар свою душу на ветер пускающих!… “Если же, – добавил слепец, – придет сюда наш господин, укроется от него наше дело. Коли он меня спросит о покраже, я скажу: “Ты знаешь, господин, что я слеп”. Если же спросит тебя, ты скажи: “Хром я и не могу войти внутрь”, – и так перехитрим мы нашего господина и сами получим плату за свою работу”. И сел хромец на слепца, и, войдя внутрь виноградника, обокрали все бывшее там добро господина своего»[19]. Так, сознательно решив преступить закон, душа и тело сами себя губят. Но искреннее раскаяние, признание собственной вины, чистая молитва, пост, смирение, послушание, исправление способны исцелить, спасти душу[20]. Кириллом проводится важная мысль: дарованная человеку свобода влечет за собой и полную ответственность за свой выбор (размышления о преступлении и наказании впоследствии станут одной из важных тем в русской культуре).

Один из самых интересных памятников отечественной мысли рубежа XII–XIII вв. – «Слово» Даниила Заточника, образец яркого, содержательного, иногда ироничного, наполненного афоризмами, пословицами, меткими и острыми словами произведения, созданного в публицистической форме. Автор в достаточной мере самоироничен, он размышляет о ценности самодостаточной мыслящей личности, очень нужной в том числе и среди княжеских дружинников:

Господине мой! Не лиши хлеба нищего мудреца
И не вознеси до небес богатого глупца.
Ибо нищий мудрец – как злато в грязном сосуде,
А богатый – разодетый, но глупый —
Как шелковая наволочка, соломой набитая.
Господине мой! Не смотри на внешность мою,
Но вглядись в сущность мою.
Ибо одеждой я оскудел, но разумом богат;
Юный возраст у меня, но зрелый ум во мне[21].

Кроме того, Даниил рассуждает о личности князя: о его ответственности перед народом; о верности ему соратников; о княжеской чести и достоинстве; о мудрости, справедливости, щедрости, силе князя, воспитываемых во имя единства и славы Отечества.

Славно со смельчаком коней пасти;
Так и с хорошим князем в бой идти.
Часто из-за беспорядка полки погибают.
Видел я: огромен зверь, а головы нет;
Так же и множество полков без мудрого князя.
Гусли ведь настраиваются перстами,
А тело скрепляется жилами,
А дуб удерживается множеством корней;
Так же и град наш – твоею властью[22].

Даниил подчеркивает, что ненастья, печали, способность многое претерпеть позволяют человеку «обрести зрелый ум», возделать душу, познать себя, научиться ценить и уважать как самого себя, так и окружающих[23]. В числе тем, к которым еще обращается автор произведения, тема мужества, личностной порядочности, тема супружеских отношений (довольно иронично автор описывает «злую жену», которая может стать огромной бедой и погибелью мужу).

Таким образом, знакомство с рассмотренным ранним (киевским) периодом развития древнерусской философской мысли позволяет представить многообразие тем, проблем, осмысляемых авторами упомянутых (и не только) произведений, среди которых: вопросы этики, проблемы познания, темы организации мироустройства, интерес к истории, богословские вопросы и многие другие идеи, размышление над которыми будет продолжено в более поздних памятниках древнерусской мысли.

Вопросы для самопроверки

1. Перечислите основные проблемы, представленные в сочинениях авторов, относящихся к периоду Киевской Руси (X–XII вв.); названные вами темы философских размышлений древних авторов проиллюстрируйте примерами из прочитанных первоисточников.

2. Слово о законе и благодати митрополита Илариона: основная проблематика сочинения.

3. Притча о человеческой душе и теле Кирилла Туровского: «слепец» и «хромец» – кто они? (Кратко поясните основную идею сочинения.)

4. Познакомьтесь с текстом Поучения Владимира Мономаха. Как автор раскрывает проблему личности правителя?

5. Слово Даниила Заточника: о личности князя, о личных качествах княжеских дружинников, о роли нравственности в устроении государства.

Философская мысль в XIII–XIV вв. (эпоха раздробленности)

В истории древнерусской философии период XIII–XIV вв. – «трагический век» – представлен текстами, повествующими о событиях, связанных с татаро-монгольским завоеванием («Повесть о разорении Рязани Батыем», «Слово о погибели Русской земли», «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора» и др.). Одна из тем сочинений данного периода – образ Родины. В литературе рассматриваемого времени осмысление трагических событий осуществляется образными художественными средствами, язык высказываний нередко очень выразителен и живописен. Так, в «Повести о разорении Рязани Батыем» гибель княгини Евпраксии символизирует гибель Руси, слом, конец одной исторической эпохи и начало другой. Образ Евпатия Коловрата олицетворяет заступника Отечества[24]. Осознание ужаса и трагизма всего происходящего («и весь город сожгли, и все сокровища прославленного златокузнечного мастерства, и богатства рязанских государей и сродников их черниговских и киевских захватили. И храмы Божии разорили и в святых алтарях много крови пролили. И не осталось во граде ни одного живого, все заодно погибли и одну на всех чашу смертную испили. Не осталось там ни стонущего, ни плачущего: ни отца и матери по детям, ни ребенка по отцу и по матери, ни брата по брату, ни по родным, но все вместе мертвыми лежали»[25]) приводит к мысли о необходимости поиска причин, приведших к таким последствиям.

Одним из выразительных примеров анализа причин трагедии служат Слова и поучения Серапиона Владимирского, епископа Владимирского, Суздальского и Нижегородского. «Нравственная порча», падение нравов, нежелание отвратиться от злых пороков («…нисколько не изменились вы. Если кто-то из вас разбойник – разбоя не бросит, если крадет – воровства не оставит, если другого кого ненавидит – враждует без устали, если кто обижает и грабит – не насытится, если он ростовщик – не перестанет проценты взимать…»)[26], стали, по мысли Серапиона, закономерной причиной событий XIII–XIV вв. Епископ Владимирский напоминает о высоком призвании человека, его нравственном долге, необходимости следовать заповедям Творца: «Господь сотворил нас великими, мы же своим ослушаньем себя претворили в ничтожных. Так не погубим же, братья, величия нашего…»[27], «…в ничтожестве пребывая, себя почитаем великими. Вот почему не кончается злое мучение наше: зависть умножилась, злоба нас держит в покорстве, тщеславие разум наш вознесло, к ближним ненависть вселилась в наши сердца, ненасытная жадность поработила, не дала нам оказывать милость сиротам, не дала познать природу людей – но как звери жаждут насытить плоть, так и мы жаждем и стремимся всех погубить, а горестное их имущество и кровавое к своему присоединить; звери, поев, насыщаются, мы же насытиться не можем: того добыв, другого желаем!»[28]. Раскаяние, «отступление от злых нравов» даруют милость Творца, мир, единство, стойкость людям и Отечеству: «отстанем от злого, прекратим все злодеянья: разбой, грабежи, пьянство, прелюбодейство, скряжничество, ростовщичество, обиды, воровство, лжесвидетельство, гнев и ярость, злопамятство, ложь, клевету»[29].

Тема снискания добродетели, отступления от зла, духовного совершенствования представлена в Легенде о граде Китеже. Образ града – образ особого, невидимого плотскими очами мира, «оберегаемого рукою Божиею», куда нет входа человеку, имеющему лукавые помыслы, развращенный, смущенный ум[30]. Сознательный уход от соблазнов «темного и полного скверны» мира, «стези злобы», «растленной жизни», искание духовного смиренного жития, изменение нравственных ориентиров вознаграждаются благодатью. «Если какой человек обещается истинно идти в него, а не ложно, и от усердия своего поститься начнет, и многие слезы прольет, и пойдет в него, и обещается лучше голодной смертью умереть, а его не покинуть, и иные многие скорби претерпеть и даже смертию умереть, знай, что спасет Бог такового, что каждый шаг его будет известен и записан будет ангелом. Ибо на путь спасения он пошел…»[31].

В связи со всем сказанным нельзя не обратить внимания на еще одну важную тему рассматриваемого периода – тему личности, ее достоинства, верности Отечеству. Одна из ярких фигур в этом отношении – Александр Невский. Так, в «Повести о житии и о храбрости благоверного и великого князя Александра» проводится мысль о необходимости связи мудрости и морального облика человека, «в лукавую душу не войдет премудрость: ибо на возвышенных местах пребывает она, посреди дорог стоит, при вратах людей знатных останавливается»[32].

Среди произведений афористического жанра интересно обратить внимание на сборник «Пчела», переведенный в XII–XIII вв. с греческого сборника сентенций «Мелисса». Образ «делолюбивой» пчелы, постоянно пребывающей в усердных трудах, символизирует человека, также усердно работающего на благо души, собирающего знания, мудрость, осмысляющего собранный «нектар» смыслов, перерабатывающего его в мед. Изречения в сборнике подобраны по тематическому принципу: «О мудрости», «О правде», «О мужестве и твердости», «О богатстве и бедности», «О трудолюбии», «Об истине и лжи», «О философии и учении детей» и т. д. Приведем некоторые из идей, высказываемых в сборнике: «статую внешность украшает, а мужа деянья»; «достойно доброго являть в словах то, что думает, а в делах – что творит»; «знаком мужской добродетели бывает не дел начинанье, но их завершенье»; «Бог может сотворить сколько захочет, из людей же хорош тот, кто пользу принесет»; «лестница, сделанная и поставленная прочно у здания, в землетрясенье не рухнет, так же и сердце, укрепленное мыслью, в час испытания не устрашится»[33].

Таким образом, в рассмотренных произведениях XIII–XIV вв. в числе множества тем представлены проблемы, связанные с вопросами гражданской добродетели, художественными средствами переданы нравственные искания, обозначен интерес к человеческой личности, вопросам общественных отношений и проч.

Вопросы для самопроверки

1. Основные темы философских размышлений, представленные в произведениях XIII–XIV вв.

2. Повесть о разорении Рязани Батыем: дайте пояснения образам, встречающимся в тексте.

3. Слова и поучения Серапиона Владимирского: какие причины трагических событий XIII–XIV вв. называет епископ Владимирский, Суздальский и Нижегородский (представленные вами соображения подкрепите примерами из текста первоисточника)?

4. Легенда о граде Китеже: перечислите добродетели и пороки, представленные в тексте; какова, на ваш взгляд, их роль в созидании / разрушении личности, общества, государства?

5. Познакомьтесь с изречениями, приведенными в сборнике «Пчела»: дайте комментарии выбранным вами фрагментам.

Московский период. XV–XVI вв

Успех на поле Куликовом (1380 г.) становится одним из оснований национального подъема конца XIV столетия, сопровождающегося заметным партиотическим воодушевлением. Произведения Куликовского цикла: «Задонщина», «Сказание о Мамаевом побоище», «Повесть о нашествии Тохтамыша», «Сказание о нашествии Едигея» и др. воспевают силу и мужество защитников Отечества; в сочинениях проводится мысль не только о политическом («Звенит слава по всей земле Русской: в Москве кони ржут, трубы трубят в Коломне, бубны бьют в Серпухове, стоят знамена русские у Дона Великого на берегу. Звонят колокола вечевые в Великом Новгороде, собрались мужи новгородские у храма святой Софии…»[34]), но и духовном единстве, воспитании высоких моральных качеств, «чтобы старые рассказывали, а молодые помнили». Интересно, что мысль о единстве Руси встречалась и в более ранних текстах, например, в Поучении Владимира Мономаха: «…кто молвит: “Бога люблю, а брата своего не люблю”, – ложь это. И еще: “Если не простите прегрешений брату, то и вам не простит Отец ваш небесный”. Пророк говорит: “Не соревнуйся лукавствующим, не завидуй творящим беззаконие”. “Что лучше и прекраснее, чем жить братьям вместе”. … Ибо не хочу я зла, но добра хочу братии и Русской земле»[35].

Следует отметить, что среди многих причин подъема культуры конца XIV – начала XV в. исследователями высказывается соображение о влиянии практик исихазма, усиливавших интерес к человеческой личности, требовательной к себе, самосовершенствующейся. Идеи исихазма нашли свое выражение в монашеских практиках «умного делания», «умной молитвы». Так, Нил Сорский (ок. 1433–1508), ставший одним из главных представителей нестяжательства XV–XVI вв., применяет идеи исихазма к проблемам, связанным с жизнью человеческой души, анализирует причины возникновения страстей. Нил выделяет «стадии» формирования страсти: «прилог» (первое впечатление, возникающее в душе спонтанно, независимо от человеческого желания, этически нейтральное); «съчетание» (этап, когда возникает заинтересованность в «прилучившемся» образе, чувстве, мысли; этап, в котором наблюдается проявление воли человека, принятие или непринятие помысла, оно «не всяко безгрешно»); «сложение» (проявление увлечения, привязанности, стремления к явившемуся образу или помыслу); «пленение» (постепенное подчинение образу, овладевшему сознанием); «страсть» (постоянное, всепоглощающее, неотделимое от натуры человека состояние, не подчиняющееся человеческой воле). В качестве способа борьбы со страстями Нил Сорский видит способность человека «противодействовать» им на самом начальном этапе посредством внутренней собранности духа, волевого усилия, памятования о быстротечности жизни, напоминает о необходимости молитвы, поста, труда.

XVI столетие в древнерусской культуре явилось временем расцвета многих областей жизни общества, в том числе – политических, социальных преобразований. Одним из значимых явлений этого периода стало складывание концепции «Москва – третий Рим». Ранее отмечалось косвенное присутствие подобной идеи в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. В конце XV в. в «Изложении пасхалии» (1492 г.) митрополита Зосимы встречается мысль о «новом граде Константина». В первой половине XVI в. в «Послании о неблагоприятных днях и часах», «Послании великому князю Василию, в котором об исправлении крестного знамения и о содомском блуде» старца Филофея представлены рассуждения о причинах падения Рима и Византии: неверие, богоотступничество, увлечение «языческими хитростями», «витийственными звездочетами», греховная жизнь (сребролюбие, блуд, злоба) и проч. видятся Филофею основаниями неустойчивости «двух Римов»: «Все христианские царства затоплены неверными, и только одного государя нашего царство одно благодатью Христовой стоит». Говоря о Москве, где «сошлись все христианские царства», и ее правителе, автор видит Москву наследницей и Рима «первого», и Рима «второго»: «…скажем несколько слов о нынешнем преславном царствовании пресветлейшего и высокопрестольнейшего государя нашего, который во всей поднебесной единый есть христианам царь и правитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве, церкви святого и славного Успения пречистой Богородицы, что одна во вселенной краше солнца светится. Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать»[36]. Москва представляется автору посланий духовным и политическим центром, наследующим величие Рима и Константинополя.

Максим Грек (ок. 1470–1556) – крупнейший мыслитель XVI в. Высокообразованный грек, получивший блестящее домашнее образование, продолживший его в Италии (Падуя, Болонья, Милан и др.), сблизившийся с видными гуманистами эпохи Возрождения (в числе которых Марсилио Фичино), знаток языков, автор множества сочинений, среди которых послания, диалоги, толкования, повести, полемические сочинения и др. Среди идей, принадлежащих Максиму Греку, присутствует мысль о единстве филологии и философии; высказываются соображения о высоком предназначении человека, призванного прежде всего к высокой духовной деятельности; в текстах приводятся размышления о необходимости возделывания души и ума человека познанием, стяжанием добродетелей, духовным возрастанием. По мысли автора, только тот, кто научится управлять собой, сможет повелевать другими, а для этого следует отступиться от сластолюбия, славолюбия и сребролюбия. Кроме того, следует отметить близость Максима Грека идеям нестяжателей: «…приобретение кротости зависит много и от того, чтобы проводить жизнь нелюбостяжательную, часто упражняться в чтении житий святых в безмолвии и приучать себя к памяти смерти. Ибо ничто так не делает нас зверскими, как владение, по примеру господ, имениями. Как поверхность моря в тихую погоду имеет прекрасный вид и весело на него смотреть; когда же подымется сильный ветер, то оно страшно возмущается, воздвигает волны, как горы, и сильно шумит: так и душа, надмеваясь владением имений, распаляется яростно, высокомудрствует о себе, омрачается умом, теряет умиление и ожесточается сердцем, которое делается жестоким, как камень. Ибо где желание приобретать имения, там всячески и непомерное любление золота, и сладострастие, и попечения, и ссоры, а всем этим подавляется, как тернием, всеваемое в сердца наши с неба спасительное слово касательно исполнения делом заповедей Спасителя, памяти вечных благ, будущего страшного суда и горьких мучений, где изобилуют помянутые страсти, там и лихоимство, и то, чтобы делать все ради человекоугодия, а этим производится бесчеловечие, и такие люди делаются свирепее зверей. Из этого явствует, что сильно прельщаются те, которые постоянно заботятся об умножении богатства и стяжаний»[37]. От забвения высшего нравственного предназначения человека, «божественных законоположений», дарованных Творцом добродетелей («благость, милосердие, кротость, правда, любовь и подобные тому»), рождается множество злейших страстей, которые, подобно диким зверям, устремляются на человека, страшно раздражают, пленяют, смущают душу, ввергая в бесчисленные бедствия. Но, сообщает мыслитель, «мы созданы Творцем самовластными, и властны в своих делах», в выборе добродетели или порока.

Таково краткое знакомство с идеями, представленными в памятниках древнерусской книжности XV–XVI вв.

Вопросы для самопроверки

1. Произведения Куликовского цикла: основные темы и идеи.

2. Нил Сорский о «стадиях» формирования страсти: в чем, на ваш взгляд, может выражаться актуальность соображений автора для человека XXI в.?

3. Раскройте содержание концепции «Москва – третий Рим» (см. Послания старца Филофея. Послание о неблагоприятных днях и часах).

4. Максим Грек о душе, о познании, о добродетели, о человеке и его предназначении.

5. В чем, на ваш взгляд, выражается близость соображений Максима Грека идеям нестяжателей?

XVII в. Завершение развития древнерусской философии

XVII столетие, как и XVI в., – время значительных перемен в отечественной истории, в культуре. В философском осмыслении проблем человека, мироздания исследователями отмечается обращение к произведениям, созданным в стихотворной форме, в содержании которых затрагиваются исторические, социальные, бытовые и другие темы. Среди стихотворных текстов имеются те, которые зародились в традиции духовного песнопения, но впоследствии обрели самостоятельную жизнь (интересно отметить факт обращения к покаянной поэзии профессиональных композиторов в более поздний период развития отечественной культуры, например, хоровой цикл А. Г. Шнитке «Стихи покаянные»[38]). В стихах покаянных («умиленных») осмысляются вопросы смысла жизни, ее бренности, греховной природы человека, вопросы преодоления душевных терзаний и волнений и т. д. Натурфилософская проблематика, в частности космогонические идеи, представлены в так называемой «Голубиной книге»:

От чего у нас начался белый вольный свет?
От чего у нас солнце красное?
От чего у нас млад-светел месяц?
От чего у нас звезды частые?
От чего у нас ночи темные?
От чего у нас зори утренни?
От чего у нас ветры буйные?
От чего у нас дробен дождик?
От чего у нас ум-разум?
От чего наши помыслы?
От чего у нас мир-народ?
От чего у нас кости крепкие?
От чего телеса наши?
От чего кровь-руда наша?
От чего у нас в земле цари пошли?
От чего зачались князья-бояры?
От чего крестьяны православные?[39]

В XVII в. получили распространение азбуковники, своеобразные справочники энциклопедического содержания, в которых представлен достаточно широкий круг сведений по языковедению, грамматике, философии, библиографии, истории, мифологии, символике, географии, этнографии, минералогии, ботанике, зоологии, орнитологии, ихтиологии и т. д.

K концу XVII в. имелось немало переводов европейских авторов, стали фрагментарно известны сочинения Аристотеля, Августина Блаженного, Альберта Великого, Эразма Роттердамского и др. Начинается постепенное развитие системы образования, возникают первые учебные заведения: в 1630-е гг. основана Киево-Могилянская коллегия (получившая в 1701 г. по указу Петра I статус академии), в 1680-е гг. – Славяно-греко-латинская академия в Москве.

Выводы

Завершая обзор основных проблем древнерусской философской мысли, кратко упомянем вопросы, осмысление которых переходит в XVIII столетие, когда в Россию проникают идеи века Просвещения. Так, одна из сфер, к которой обращаются авторы, – проблема происхождения и природы государства. Василием Никитичем Татищевым (1686–1750)[40] высказываются соображения о государстве, понимаемом в качестве продукта общественного договора, одна из задач которого – стоять на страже общественной пользы и блага народа. Кроме того, особенности политического устройства представляются зависимыми от географического положения страны, размеров территории, численности населения, распространения просвещения в различных слоях общества: просвещение виделось средством изменения государственного строя, «просвещенность», по мысли В. Н. Татищева, способна привести к конституционному ограничению монархий, росту сознательности подданных.

Антиох Дмитриевич Кантемир (1709–1744) рассуждает о природном равенстве людей, как и Татищев В. Н. он обращает внимание на необходимость распространения просвещения для развития политической активности граждан, кроме того, связывает моральную оценку человеческого поведения с пользой для Отечества. А. Д. Кантемир указывает на необходимость более рационального воспитания, которое бы способствовало выработке у подрастающего гражданина навыков трудолюбия, честности и благонравия.

Консервативные идеи высказываются Михаилом Михайловичем Щербатовым (1733–1790), который представлял достаточные аргументы в защиту незыблемости крепостного права, привилегий и прав дворянства и т. д. (подобные вопросы осмысляются автором в романе «Путешествие в землю Офирскую»).

Одним из самых крупных мыслителей XVIII в. является Григорий Саввич Сковорода[41] (1722–1794). «Старчик», подобно Сократу, вел со своими учениками «беседы дружеские», темой которых был человек, его воспитание в добродетели посредством самопознания, что дает возможность следовать своей познанной внутренней природе, позволяет обрести душевный покой и счастье. Центральное место в философии Г. Сковороды занимает учение о «трех мирах» и двух «натурах» («видимой»: плоть, буква, и «невидимой»: дух, смысл, сущность): макрокосм – «мир обительный», вселенная; микрокосм – социум и человек; мир символов – Библия, мифология, фольклор и проч. Единство и гармония мироздания выражено философом в представлении о Софии – Премудрости Божией, имеющей у каждого народа свое имя, но единой для всего сущего, становящейся основанием «доброты всякой» (т. е. добротности, ладности, соразмерности) и «стройности». София-Премудрость мыслится как принцип устроения, порядка, размеренности и взаимосоотнесенности всех элементов целого, как своеобразный «план» мироустроения в целом и подробностях.

В «мире» микрокосма философ, рассматривая многообразие духовной жизни человека, обилие ремесел, искусств, наук и т. д., находит в Софии (в том числе понимаемой как «модель», идеальный «образец» государства, города, семьи) принцип сопряжения. Учение о многообразной, многовидной Премудрости становится для Г. Сковороды основой его концепции сродного (т. е. софийного) труда. На пути самопознания человека, раскрытия себя в форме какой-либо общественно значимой деятельности, в мастерстве, философ видит движение «внутрь», обращение к себе, осуществление сродности, воплощение божественного о себе замысла, «внутреннего человека». В сфере микрокосма-социума Премудрость выступает как образец общественного устроения, особый промысл для каждого человека, его роль в «божественной комедии», где порядок, должное расположение, лад представляются благом, а беспорядок, нестроение, разлад – злом, причиной которого становится «отказ» человека от своей роли-призвания и подлинной жизни духа, «неслышание» человеком своей сущности, попытка играть чужую роль, что неизбежно превращает весь «мир» в низменный маскарад, бездарный театр суеты, амбициозного лицедейства, кажимости. Сродность (сродство) проявляется в отношениях между людьми как, например, увлечение каким-то общим делом, которое способно объединять, организовывать, увлекать к совместному созиданию, сотворчеству, раскрытию личности через приобщение к близкому и себе, и в то же время некоторой группе людей занятию, раскрывающему каждому участнику красоту «невидимой» природы и самого себя, и другого (например, это может быть совместное музицирование, совместное увлечение математикой, лыжным спортом, техническими изобретениями и многим другим). Такое согласованное созидание и порождает гармонию на микро- и макроуровне, дарует счастье как обретение себя, самодостаточность, душевный покой.

В представленном обзоре философской мысли X–XVII вв. предпринята попытка знакомства с основными именами, направлениями, проблемами; в общем виде показан процесс становления самостоятельной традиции работы со смыслом, обозначены особенности способов философствования, воспитания культуры мысли. Характерным для представителей древнерусской мудрости является обращение к широкому кругу вопросов: интерес к философии истории, онтологии, гносеологии; этике и, главным образом, практическому приложению результатов умозрительной работы; внимание к размышлениям о Творце, о человеке, о природе; эстетике; анализу общественно-политических проблем и множеству других аспектов, которые в дальнейшем развитии русской философии будут раскрыты в творчестве мыслителей XIX–XX вв.

Вопросы для самопроверки

1. Стихи покаянные («умиленные»): основные темы и идеи.

2. Татищев В. Н., Кантемир А. Д.: о политическом устройстве, об общественном договоре, о человеке.

3. Консервативные идеи в XVIII в.: М. М. Щербатов.

4. Г. С. Сковорода о «трех мирах» и двух «натурах».

5. Учение Г. С. Сковороды о Софии – Премудрости Божией и идея сродного (софийного) труда (учение о «сродности»).

Литература для самоподготовки

Учебная литература

1. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1990. 285 с.

2. История русской философии: учебник для вузов / А. И. Абрамов, Л. Р. Авдеева, А. Л. Андреев [и др.]. М.: Республика, 2001. 639 с.

3. Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы: учебное пособие для вузов. 2-е изд. М.: Академический проект, 2005. 624 с. (Gaudeamus).

4. Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: учебник для студентов вузов. 5-е изд., испр. и доп. М.: Аспект Пресс, 2014. 352 с. URL: https://biblioclub.ru/index.php?page=book&id=456936 (дата обращения: 05.10.2024).

Хрестоматии, издания трудов, справочные издания

1. Из «Шестоднева» Иоанна экзарха болгарского / подготовка текста, перевод и комментарии Г. М. Прохорова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 2: XI–XII века / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 1999. С. 126–135.

2. Легенда о граде Китеже / подготовка текста, перевод и комментарии Н. В. Понырко // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 1997. С. 168–183.

3. Максим Грек. Беседа души с умом // Сочинения. Часть первая. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра собственная типография, 1910. С. 32–55. URL: https://biblioclub.ru/index.php?page=book&id=53065 (дата обращения: 05.10.2024).

4. Послания старца Филофея / подготовка текста, перевод и комментарии В. В. Колесова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 9: Конец XV – первая половина XVI века / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 2000. С. 290–395.

5. Поучение Владимира Мономаха / подготовка текста О. В. Творогова, перевод и комментарии Д. С. Лихачева // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII века / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 1997. С. 456–475.

6. Слова и поучения Кирилла Туровского. Притча о человеческой душе и теле / подготовка текста, перевод и комментарии В. В. Колесова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 4: XII век / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 1997. С. 142–157.

7. Слова и поучения Серапиона Владимирского / подготовка текста, перевод и комментарии В. В. Колесова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 1997. С. 370–387.

8. Слово Даниила Заточника / подготовка текста, перевод и комментарии Л. В. Соколовой // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 4: XII век / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева [и др.]. СПб.: Наука, 1997. С. 268–283.

9. Слово о законе и благодати митрополита Илариона / подготовка текста и комментарии А. М. Молдована, перевод диакона Андрея Юрченко // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII века / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушк. дом); под. ред. Д. С. Лихачева и [и др.]. СПб.: Наука, 1997. С. 26–61.

Научная литература

1. Хачаянц А. Г. Прочтение средневековой покаянной поэзии в хоровом цикле Альфреда Шнитке «Стихи покаянные» // Музыкальная академия. 2020. № 4 (772). С. 132–151. DOI: 10.34690/117.

Раздел 2
Русская философия XVII–XIX вв. Русское просвещение

Рационализм, свободомыслие, права человека и гражданина, образование для широких народных масс, закрепление науки современного стиля – все это Просвещение. Можно, конечно, задаться вопросом: насколько в действительности оправдано название этой эпохи, свершавшейся около двухсот лет назад, и насколько легитимны перечисленные ассоциации, но так или иначе, не первый план выходит человеческий разум, который становится главным актором эпистемологии, этики, политики и права. Эпоха Просвещения как часть культурно-философских оптик «долгого» XVIII в., зародившаяся в Западной Европе, не обошла стороной и те части европейской культуры, которые отличаются известной самобытностью, и, в частности, Россию.

Истоки Русского Просвещения стоит искать в конце XVII в. Связано это прежде всего с петровскими преобразованиями и началом новой социальности, смены философского фокуса, обозначенного поворотом к природе, деятельностью Славяно-греко-латинской академии и просвещенным правлением Екатерины II. Открытая в 1685 г. Славяно-греко-латинская академия подготовила появление базы для устроения Московского университета и Санкт-Петербургской академии наук. В рамках Славяно-греко-латинской академии были заложены основы преподавания философии как целостной области знания, что по большей части входит в общий тренд европейского Нового времени, которое предпочитает духовно-практической мысли теоретические исследования в области метафизики природы, научной эпистемологии, логики и социального устроения. Именно поэтому возникла потребность выделения философии в самостоятельную дисциплину. Все это, разумеется, не так категорично и однозначно, не стоит считать, что древнерусская философия, которая здесь подходит к своим сущностным рубежам, гнушалась разума. Логос, понимаемый в стиле славяно-греческого философствования (как мы уже знаем, на территории проживания восточных славян античные тексты появились вместе с распространением самой письменности), вовсе не экзальтированный религиозный догматизм, противящийся самой идее ratio. Например, назвать Кирика Новгородца «любомудром» (уничижительно, без привязки к знаменитому кружку) нам очевидно сложно, его мысль глубже и ближе к современному пониманию науки, чем тот неофолк-образ «лесного мудреца в рисе», который часто можно встретить в поверхностной беседе. Так или иначе, тренды всегда неоднородны, но мы склонны методологически прощать их описаниям излишнюю категоричность, в отношении к тем состояниям, которые они трансформируют, заключая в скобки истинную сложность вопроса. Детали постараемся прояснить в дальнейшем обзоре.

Тем не менее относительную легитимность такого определения тренда мы можем проиллюстрировать двумя заглавиями анонимных трудов консервативных отечественных мыслителей XVII в., касавшихся вектора философствования в рамках академии. Это: «Разсуждение – учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и стихотворному художеству и оттуду познавати божественные писания или и не учася сим хитростей в простоте богу угождати» и «Довод вкратце: яко учения и язык эллиногреческий наипаче нужно потребный, нежели латинский язык и учения, и чем ползует славенскому народу». Оппонентами консерваторов выступали Симеон Полоцкий (1629–1680), его ученик Сильвестр Медведев (1641–1691), Савва Долгий (середина XVII в.), Гавриил Домецкий (умер не позднее 1708) и др., которые видели в латинском языке и соответственно, спаянном с ним наследии стремящейся к рациональности схоластики, будущее философского знания[42].

Как же в итоге сложился стиль мысли? Историк С. К. Смирнов различает в деятельности Славяно-греко-латинской академии три периода[43]. В первом преобладает греческое влияние, связанное с преподаванием братьев Лихудов, выходцев из армяно-византийского княжеского рода. Их прибытие в Москву ознаменовало победу «грекофильской» партии над «латинской» в богословских спорах и политической борьбе. Продолжался этот период с 1685 до 1700 г. В следующем периоде все же усиливается латинское влияние, большинство преподавателей в этот период были из Киева, продолжался он с 1700 до 1775 г. Заключительный период, начавшийся уже после открытия Московского университета, характеризуется усилением влияния церкви на направленность преподавания в академии и окончательным превращением ее в 1814 г. в духовное учебное заведение. Этот период связан с деятельностью Платона Левшина (1737–1812).

Говоря о вольнодумстве, следует обратиться к антицерковной полемике, в которой традиционно для Европы созревала сама инстанция светского как такового. В России конца XVII в. частью дискуссии стали такие социальные группы, как крестьяне, переселившиеся в город и таким образом встроившиеся в товарно-денежные отношения, жители посадов – торговцы и ремесленники, будущая городская интеллигенция нового образца. Из среды последних вышел Дмитрий Тверитинов-Дерюжкин (1667 – ок. 1741), уроженец Твери, популярный вольнодумец конца XVII – начала XVIII в., имевший достаточное число единомышленников. В Москве он освоил аптекарское дело и лекарское ремесло, приобрел знания в области естествознания, что и убедило его в мысли, что все в мире совершается на основе закономерности и причинности и может быть объяснено посредством разума. Наблюдая современную ему русскую общественную жизнь и часто беседуя с жителями Немецкой слободы, где он учился лекарскому искусству, он начал сомневаться в истинности воззрений и убеждений защитников старины.

К числу вопросов, занимавших Тверитинова, относились не только вопросы веры; однако видя в церковных институтах социальную опору старых порядков, именно на них он обрушивал свою основную критику. Несмотря на знакомство с протестантскими катехизисами, он не разделял их идеи до степени, в которой мы бы могли назвать Тверитинова протестантом. Тем не менее некоторая схожесть с реформаторами имеется. Не отрицая веры в Бога, но считая ее единственным источником Библию, вольнодумец в то же время не признавал церковного предания, – ни трудов Отцов церкви, ни решений Вселенских соборов. С точки зрения Тверитинова и кружка его единомышленников, к господствующим в церкви мнениям необходимо применять критерии разума, здравого смысла, доказательности, и каждый человек в силу своего разумения должен иметь право на свободное изучение и истолкование Писания. Подобные демократизирующие ходы мысли возможны только в условиях с одной стороны осознания человека и его личной духовной жизни как самоценности, с другой стороны – признания рациональности как единственной инстанции авторитета, воплощенной в данном случае как раз в человеке[44].

Самым известным выпускником Славяно-греко-латинской академии мы без сомнений можем назвать Михаила Васильевича Ломоносова (1711–1765). Позднее, в 1736–1740 гг., он обучался в Марбургском университете под руководством философа Христиана Вольфа, одного из отцов современного немецкого языка философии и науки в целом. Позднее Ломоносов будет ярым противником засилья немцев в отечественной академической среде. В области социальной мысли Ломоносов придерживался позиций просвещенного самодержавия. Историософские исследования Ломоносова привели к зарождению т. н. славянской школы – российского направления историографии, представители которого стремились доказать глубокую древность, культурную самобытность, исконную высокую цивилизованность славян и русских, не уступавших народам Западной Европы и имевших право на равное с ними место в мировой истории и международном сообществе. Главный труд Ломоносова по истории – «Древняя Российская история от начала российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого, или до 1054 года», где история восточных славян прослеживается от Римской империи, а также обосновываются общие корни языческого пантеона восточных славян, что позволило строить убедительные теории касательно единства культурно-цивилизационной общности, на которой основывается российская государственность. В вопросах этногенеза славян он был приверженцем скифо-сарматской гипотезы, утверждающей родство русских с роксоланами и сарматами. Позднее это станет частью государственной философии: в 1787 г. в «Записках касательно российской истории» императрица Екатерина II указывала, что скифы говорили на общем со славянами языке, и описывала их быт с проекцией на выстраиваемую ею концепцию русского национального характера[45]. Сегодня мы, конечно, понимаем, что несмотря на географическую близость, происхождение славянской речи не связано с вымершими к X в. скифо-сарматскими языками, которые (вместе со славянскими языками) относятся к разным ветвям индоевропейской языковой семьи. Но несмотря на некоторые ошибки, которые стало возможно распознать значительно позже, исторический метод Ломоносова был верным, его идеи предвосхитили принцип историзма ХIХ в., согласно которому истоки идентичности нации, народа, социального института следует искать в их прошлом; а некоторые отдельные тезисы ученого о происхождении России как государства (например возможность приглашения варягов-князей из народа русь с берегов Немана) нашли поддержку и среди сторонников норманизма, которому Ломоносов оппонировал. Антропологические воззрения находят свое отражение в педагогических подходах Ломоносова, где он выступает за объемлющую бессословную систему образования (включая университетское), считает обучение и воспитание неразрывным единым процессом, в котором должны учитываться как личные черты ученика, так и его наследственность[46]. Отдельное внимание уделяется обучению основам родной речи и риторики, в рамках которой энциклопедист подготовил объемный труд «Риторика» (1748), которая стала первой русской хрестоматией мировой литературы, призванной познакомить читателя с лучшими образчиками красноречия. Он разработал стилистическую систему русского языка эпохи классицизма – теорию «трех штилей» (стилей). Наряду с Николаем Карамзиным и Александром Пушкиным, Михаил Васильевич Ломоносов является одним из созидателей современного русского языка. С его подачи в научный и бытовой обиход вошли латинские термины: атмосфера, микроскоп, минус, полюс, формула, периферия, горизонт, диаметр, радиус, материя, эфир и многие другие.

В работе «О слоях земных» (1763) Ломоносов выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира и указал на необходимость изучения причин изменения природы. Философская работа Ломоносова в области метафизики природы нашла свое отражение в корпускулярно-кинетической теории. В ее основе представление о материи, состоящей из мельчайших частиц – «элементов» (атомов), объединенных в «корпускулы» (молекулы): «элемент есть часть тела, не состоящая из каких-либо других меньших и отличающихся от него тел… Корпускула есть собрание элементов, образующее одну малую массу»[47]. Базовыми свойствами материи признаются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение, в рамках этой теории появляется закон сохранения вещества и движения[48]. Сочетаясь в разных комбинациях и количествах, корпускулы порождают все многообразие видимого в природе. Естественнонаучный материализм в философии Ломоносова сочетается с деизмом, и таким образом корпускулярно-кинетическая теория не отрицает существования Бога.

Важнейшей фигурой отечественной философии XVIII в. можно без сомнений назвать Александра Николаевича Радищева (1749–1802), ниже мы постараемся дать краткий обзор его философии. Наиболее известны две его работы – «Путешествие из Петербурга в Москву» и «О человеке, о его смертности и бессмертии». В первой работе, написанной в стиле дорожных философских заметок на социальные темы, критикуется довлеющий над людьми социально-экономический «левиафан» (в тексте «чудище»), инструментализирующий церковь и государство для сковывания разума и воли[49]. В книге с определенной наивной художественной остротой в сентиментальном ключе критикуется крепостное право. Впрочем, именно за излишнюю сентиментальность стиля и «варварский» слог позднее критиковал «Путешествие» Александр Пушкин. За эту работу Радищев будет сослан в Илимский острог. В ссылке он напишет следующую работу: «О человеке, о его смертности и бессмертии». Трактат достаточно сложен, уточнение некоторых важнейших аспектов этой работы до сих пор требует прояснения. К примеру, до конца не ясно, верил ли Радищев в бессмертие человеческой души, потому как работа содержит как доводы «за», так и «против»; рационально таким образом может быть обоснован разве что скептицизм (возможно, замечает Радищев, вопрос о бессмертии будет разрешен в момент окончания земной жизни). Однако есть и другое мнение. Учитывая стилистические особенности философского письма рассматриваемой эпохи, в которой авторам часто было характерно приводить доводы в пользу двух противоречащих позиций, оставляя читателю самому право выбрать, какая из них останется более сильной, можно заключить, что Радищев не только не отвечал положительно на вопрос о бессмертии души, но и скептиком не являлся. Доводы против бессмертия души приводятся Радищевым оригинально, здесь и производилась его философская работа, в то время как доводы «за» изложены в стиле базовых положений духовного воспитания эпохи. Без этих банальных дополнений трактат нельзя было бы опубликовать в то время, а Радищев, по всей видимости, желал публикации. Если так, мы можем считать его ответ на вопрос о бессмертии души негативным. В пользу такого предположения говорит тот факт, что Радищев использует материалистическую оптику, для него объекты существует независимо от наших о них представлений, мир, человек и сущее в целом – объективно. Человек занимает особое положение в мире, как единственное выражение этической материи. Именно в этике Радищев находит отличительную черту человека, в то время как во всем остальном он весьма схож с другими живыми существами. Натуралистический гуманизм Радищева в вопросах о дуализме человеческой природы диктует неразрывную связь души и тела. Так что вопрос о самостоятельной природе одного или другого становится бессмысленным. С этой трактовкой, впрочем, не согласны историки философии и религиозные мыслители Н. О. Лосский и В. В. Зеньковский, которые находят в трактате Радищева линию мысли, подтверждающую идею о бессмертии души человека через аргумент о простоте и неделимости души.

Заметным всеевропейским стереотипом просвещения является фигура просвещенного правителя, которая в России прежде всего может быть ассоциирована с Екатериной II (2 мая 1729 – 17 ноября 1796, годы правления 1762–1796). Императрица вела переписку с Вольтером, Дидро и д’Аламбером, при ней открывались издательства и музеи, включая Эрмитаж, учреждались научные объединения и учебные заведения. Тем не менее выше мы видели, что именно по ее решению был арестован Александр Радищев. Так она отозвалась о «Путешествии»: «Екатерина сильно была поражена. Несколько дней сряду читала она эти горькие, возмутительные сатиры. “Он мартинист, – говорила она Храповицкому (см. его записки), – он хуже Пугачева; он хвалит Франклина”. – Слово глубоко замечательное: монархиня, стремившаяся к соединению воедино всех разнородных частей государства, не могла равнодушно видеть отторжение колоний от владычества Англии»[50]. Стоит понимать, что в расхождении во взглядах императрицы и философа имеет место и во многом теоретическая подоплека, хоть оно и кажется конфликтом теории и практики, при котором даже светлые идеи могут быть «слишком хороши» для существующего порядка вещей. Там, где вольнодумствующий Радищев хочет революционными методами воздвигнуть в России республику, считающая себя просвещенным сувереном Екатерина II должна учитывать интересы той силы, что удерживает систему в рабочем состоянии – интересы дворянства. Косвенно это можно проиллюстрировать фрагментом из переписки с Дидро, к которому она обращается с упреком: «Вы пишете на бумаге, которая все стерпит, я же, бедная императрица, – на коже человеческой, столь чувствительной и болезненной»[51]. В конце концов, стереотипная фигура просвещенного правителя символизирует собой прежде всего союз власть имущих и философов, а не первых и широких народных масс.

Екатерина II мечтала видеть наследником престола не Павла I, но внука, Великого князя Александра Павловича, которому в 1781 г. она адресовала авторскую «Сказку о царевиче Хлоре». Стилистически это достаточно интересное произведение, легкое, наполненное понятными аллегориями, удерживающее базовые тропы устной народной сказки в шутливо-галантной эзотерической поэтике сказки рококо. Сейчас бы мы назвали это постмодерном. Идейно здесь важна смена тона: просвещенный абсолютный монарх работает в более секуляризированном дискурсе (которому он сам сознательно позволяет звучать) и назидательная доктрина здесь уже не требует сакральной подпитки: так мать учит детей, непринужденно и ласково. И для нас здесь не столь важна эта деталь в контексте отношений императрицы со своим внуком, но она становится выражением изменений отношений суверена и двора в России. На это со всей ясностью указывает Гавриил Романович Державин (1743–1816) в известной «Оде к премудрой киргизкайсацкой царевне Фелице, писанной некоторым татарским мурзою, издавна поселившимся в Москве, а живущим по делам своим в Санктпетербурге. Переведена с арабского языка 1782»). И в этом контексте не столь справедлив Гегель, когда он на излете эпохи просвещенного абсолютизма едко описывает оду как жанр, характеризующийся «героизмом лести». По крайней мере в данном случае оду можно воспринимать не как рутину придворного гимнописца, слогом подчеркивающим дистанцию, воспевающего абстрактный символ, дарующий монарху сверхъестественную власть. И не как похвалу гению государственного строительства. Но – как похвалу конкретному живому характеру человека, отказывающемуся от деспотии и открытому для разговора на равных[52]. Без учета этой светлой стороны эпохи (как и без разговора об ограничениях, запретах и преследовании) мы не можем взвешенно подойти к оценке интеллектуальной атмосферы Русского Просвещения.

Социальная философия Державина согласовывается с духом просвещенного абсолютизма. Она вбирает в себя эпикурейский этический компонент и элитаристские черты. Так, в стихотворении «Колесница», написанном по следам революционных событий во Франции, мы видим образы «венчанного возницы» и коней, стремящихся к «дикой свободе», – но упорядоченных возницей, чтобы за собой вести «царств славных колесницы», что вполне согласуется с современной ему государственной философией[53].

Примечателен и смысл знаменитой оды «Бог» (1784). Первые строки оды были написаны значительно раньше всей остальной части, после пасхального богослужения. Сам Державин позднее дал некоторые пояснения к своим произведениям, включая частные образы, которые открывают новые философские смыслы:

О Ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени предвечный,
Без лиц, в Трех Лицах Божества![54]

«Автор, кроме богословского православной нашей веры понятия, разумел тут Три Лица метафизические; то есть: бесконечное пространство, беспрерывную жизнь в движении вещества и нескончаемое течение времени, которое Бог в себе и совмещает»[55]. Здесь отчасти проступает сочетание традиционного православного религиозного мотива с просвещенческим деизмом, на что часто обращают внимание иностранные комментаторы. Достаточно богата традиция толкований оды, в том числе и зарубежной, ведь текст не раз переводился и издавался за пределами России. Литературовед Йоахим Клейн (Калифорнийский университет в Беркли) пишет: «…в своем стихотворении Державин предпринял попытку согласовать традиционную русскую веру в Бога с духом западноевропейского Нового времени, чтобы, при всем уважении к традиции, понять отношение человека к Богу и его положение во вселенной в соответствии с современным знанием. Успех державинской оды показывает, что ему удалось выразить это новое понимание языком, убедительным для современников и потомков»[56].

Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь – я раб – я червь – я бог!
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? – безвестен;
А сам собой я быть не мог[57].

Однако интересна альтернативная интерпретация российского филолога Ивана Андреевича Есаулова (р. 1960), который ставит во главу угла проблемы отношений между человеческим «я» и «Ты» Бога. Эта оригинальная внимательная к тексту интерпретация заслуживает большой цитаты, чтобы смысл оказался для читателя более понятным:

«Оказывается, что ни риторически, ни логически, ни даже богословски – живущий на земле смертный человек не может вполне успокоиться (успокоить себя), размышляя над соотношением “Ты” и “я”. Выходит, без умиления, невозможного – в данном случае – без особого слезного дара невозможна все-таки не только истинная жизнь человеческая, но невозможно и подлинное завершение оды “Богъ”… В заключительных строках оды наблюдается и знаменательный возврат к человеческому (соборному) “мы” первой строфы (“Кого мы называемъ – Богъ”. Уникальное для этой оды в силу своей единичности словоупотребление мы хотя и не присутствует непосредственно в последней строфе, но финальное обращение к “слабымъ смертнымъ” его подразумевает. Соборное (слезное) приобщение к этому человеческому “мы”, выход за пределы только лишь собственной единичности происходит как раз в финале оды: ведь “благодарны слезы лить” может не только герой (“я”), но и любой читатель державинского произведения, обладающий слезным даром»[58].

Забегая вперед, завершителем процесса самосознания русского Просвещения можно назвать философа Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856), жившего уже в XIX в. Один из основоположников славянофильства, Киреевский проблематизировал точки расхождения российского и общеевропейского миропонимания, через которые он выводил философское, социальное и духовное самоопределение русской культуры. В письме «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» он пишет: «здесь [в России] здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа, при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве, – у Русского – глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания, при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного; – в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому, если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением [различий] Западно-Европейской и Древне-Русской образованности»[59]. Мы видим как Киреевский выдвигает идеал органичного отечественной культуре «целостного разума» как единства интеллектуальной, моральной и эстетической способности человека. Достигается эта целостность в духовной и телесной аскезе. Проект Киреевского не был направлен на уничтожение условного западного рационализма, но указывая на его невозможность дать цельное представление о мире, предлагал способ его преодоления, качественного перехода на новый уровень.

Суммируя вышеизложенное, мы можем сказать, что русское Просвещение, несмотря на схожесть некоторых тенденций и ходов мысли, внешних символов и проблематики, некоторых базовых вопросов и общих мест, привело к принципиально разным культурным следствиям в России по сравнению с другими странами. Там, где другие европейские народы нашли задатки для построения коллективного образа будущего, завязанного на эгалитаризме и светском разуме, Россия обнаружила точку для сепарации и преодоления, с тем чтобы строить свой особенный путь. Мы увидим, что эти темы будут и дальше вызывать дискуссии в ходе XIX в. и во многом подготовят культурный фундамент для России XX столетия, когда она решит деятельно созидать будущее, так похожее и вместе с тем настолько отличное от идеалов Просвещения (к которым, между прочим, генеалогически восходит социализм). Стоит также допустить оговорку, что Просвещение во многих странах, например Германии, Франции и Великобритании, носило национальные черты (правда, они не сильно видоизменяли корневые доктрины эпохи). Но, пожалуй, наиболее ярко уникальность «русского пути» проявляется в как нигде ярко выраженном мессианском характере общественных проектов и связанной с ним риторики (кроме, быть может, случая американского Просвещения XVIII в.).

Вопросы для самопроверки

1. Что такое эпоха Просвещения в общеевропейском интеллектуальном контексте?

2. Каковы особенности русского Просвещения?

3. В чем заключалась полемика между латинствующими и консервативными мыслителями XVII в.?

4. Как развивалось философское образование в России XVII–XVIII вв.?

5. Как бы вы охарактеризовали философию Дмитрия Тверитинова-Дерюжкина?

6. Какие философские проблемы волновали Александра Николаевича Радищева?

7. Какие проблемы эпохи Просвещения, на ваш взгляд, становятся предметом философского осмысления в творчестве Гавриила Романовича Державина?

8. Познакомьтесь с текстом сочинения Киреевского И. В. «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»: какие особенности просвещения в Европе и России выделяет автор? (проиллюстрируйте ваши соображения примерами из первоисточника).

Русская философия в XIX в. Общая характеристика и основные представители

Философская мысль в России существовала уже много веков, но никогда прежде XIX в. (за исключением, быть может, некоторых ярких событий русского средневековья, имевших правда вид кратковременных вспышек) не имела столь продолжительного и богатого периода внутреннего развития, которому мы обязаны образованием национальной философской школы во многом современного образца.

Говоря о первых двух третях XIX в., сосредоточим внимание на идеях мыслителей четырех групп, появившихся после публикации Первого философического письма Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) в 1836 г. в литературно-общественном журнале Николая Ивановича Надеждина (1804–1856) «Телескоп». Письмо спровоцировало серьезную волну философских дискуссий. Это было интеллектуально значимое и в общественной плоскости скандальное событие. За эту публикацию «Телескоп» был закрыт правительством, а его издателя Надеждина отправили в ссылку в Усть-Сысольск (с 1930 г. Сыктывкар). По существу, новая русская философия XIX в. начинается как осмысленный ответ на тот вызов, что был брошен Чадаевым. В рамках отечественной мысли формируется два лагеря, позднее названных славянофилами и западниками. Следует различать ранних славянофилов, мыслителей 1830–1850-х гг., и славянофилов поздних. К подробностям мы обратимся чуть позже, – в частности обсудим, насколько корректно всех их именовать «славянофилами», ведь это не было самоназванием.

Русская общественная мысль в начале XIX в. тяготела к философии, молодые люди собирались в кружки для обсуждения самых передовых философских учений и, в ходе мыслительных упражнений и дискуссий, они не просто заимствовали проблематику французов рационалистов, христианских социалистов, иных политических философов и немецких идеалистов, но шли дальше, развивая мотивы философии в духе и ландшафте русской жизни. Массовое увлечение философией зародилось в недрах литературно-поэтических салонов, в самом сердце действительной творческой жизни «золотого века нашей словесности». Около 1822 г. московским литератором и педагогом Семеном Егорьевичем Раичем (1792–1855) было создано «Общество товарищей» (также известное как «Кружок Раича»). В Кружок входили преподаватели и студенты Московского университета, других училищ и пансионов, их друзья и знакомые, объединенные интересом к вопросам культуры, эстетики, литературы и теории искусства. Годом позже от Общества Товарищей отделяется группа любителей философии (в частности, немецкого идеализма), представители которой формируют «Кружок любомудрия» (славянизированный перевод слова «философия»). Владимир Федорович Одоевский (1804–1869), председатель общества, объяснял его название желанием дистанцироваться от рационалистической философии французских просветителей в пользу немецкого идеализма. Сейчас, вероятно, сложно представить, но тогда это было модное и революционное направление мысли, стремившееся научить философию говорить по-новому и свободно мыслить. Общество собиралось тайно, и на этих встречах читали Спинозу, Канта, Фихте, Шеллинга, менее известных сегодня натурфилософов Окена, Герреса и других, изредка участники кружка приносили для обсуждения собственные произведения. Среди собравшихся бывали помимо Одоевского поэт и мыслитель Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805–1827), уже упомянутый религиозный мыслитель И. В. Киреевский, славянофил Александр Иванович Кошелев (1806–1883), писатель и дипломат Владимир Павлович Титов (1807–1891), декан Московского университета Степан Петрович Шевырев (1806–1864), музыкальный критик Николай Александрович Мельгунов (1804–1867) и другие. После восстания декабристов члены общества приняли решение о его самороспуске, опасаясь репрессий, которые могли быть направлены на любое тайное общество. К тому же, ближе к 1825 г. в кружке бывали и политические дискуссии. «Общество любомудрия» представляло собой выражение философских, культурных и эстетических поисков русской интеллигенции, которые, не будучи объединены вокруг некоторой конкретной проблемы, не смогли построить ни какого-либо оригинального учения, ни философской школы (хотя деятельность кружка получит определенное развитие). Однако вскоре появится человек, который бросит вызов русской философской публике и парадоксальным образом продуктивно объединит ее вокруг нескольких больших лагерей.

Его имя уже упоминалось, это Петр Яковлевич Чаадаев. Философ, публицист, офицер, ветеран Отечественной войны 1812 г., друг молодости Пушкина, сыгравший в судьбе и творчестве поэта немалую роль. Петр Яковлевич отличался изысканными манерами, одевался как лондонский денди и был вхож в высокое общество Петербурга. Ему пророчили славную карьеру, на стороне Чаадаева была личная симпатия императора Александра I, но в 1821 г. двадцатишестилетний мыслитель подает в отставку и покидает службу. Обстоятельства этого жеста до сих пор не ясны, существует письмо, в котором Петр Яковлевич объясняет свой поступок так: «Мне было приятно выказать пренебрежение людям, пренебрегающим всеми…»[60]. Так или иначе, его здоровье ухудшается, и в 1823 г. Чаадаев отправляется лечиться в Европу, по которой путешествует следующие три года. Спустя некоторое время после возвращения в Россию, в 1829 г., он начинает работу над своими знаменитыми философическими письмами.

Письма были написаны на французском языке и, по всей видимости, не предполагались для публикации, хотя сам автор спокойно делился их содержанием с друзьями и знакомыми на светских вечерах и не препятствовал их распространению. Тем не менее в 1836 г. будет опубликовано первое из восьми писем Чаадаева. Позднее в 60-е гг. XIX в. будут опубликованы шестое и восьмое письма. Остальные будут обнаружены родственниками мыслителя в 1930-е гг., публикация на французском произойдет в 1960-е гг., а полное русское издание писем увидит свет только в 1991 г. Сейчас письма оцениваются многими историками философии как единый трактат, в котором Чаадаев разрабатывает собственную философскую систему, включающую вопросы онтологии, гносеологии, этики, религии и философии истории. В области онтологии взгляды Чаадаева основаны на принципах объективности и единства, манифестирующихся в виде двух концептуальных миров – физического и духовного. Представления о физическом мире основаны на ньютонианской физике в ее атомистической версии. Духовный мир мыслится как совокупность духовных элементов – идей. И принцип объективности, и принцип единства получают в трактате теистическое истолкование. В области построения философии истории Чаадаев пытается помыслить человечество в его динамике, как сюжет, ведущий к гармоничному развитию наций. Нации существуют согласно единому объективному правилу, имеют свои исторические цели и роли, которые тем не менее в конце концов должны привести к общей утопической картине. В основе общего плана философии Чаадаева лежат идеи христианского социализма Ламенне, раннего Шеллинга и французской религиозной философии де Местра и Бональда. Однако общее содержание философской системы Чаадаева оставалось неизвестным более ста лет и по этой причине не имело никакого влияния на философскую дискуссию в России. Исключением является только опубликованное при жизни автора первое письмо.

Первое письмо было принято с огромным скандалом. На первый взгляд, его содержание может показаться обычной условно западнической критикой российской истории, которая на фоне других историй европейских государств выглядит аномально: это заимствованная подражательная культура. Среди претензий автора, в частности, значится принятие Россией христианства из Византии, – что в современной оптике выглядит антиисторично, ведь на момент конца X в. у Древней Руси точно не было задачи «оевропеиться». Возможно, однако, что Чаадаев здесь просто следует моде: критика Византии была популярна среди многих его интеллектуалов-современников. Другая претензия связана с тем, что православие не смогло избавить Россию от рабства. Однако здесь тоже все далеко не однозначно: по всей видимости, православие и католицизм в равной степени имеют низкое влияние на отмену рабства в тех государствах, где они распространены, в отличие от, допустим, технологического и административно-организационного способа ведения хозяйственной деятельности.

Чаадаев как прежде всего религиозный и, в частности, православный философ, с симпатией относился к католицизму, но его трактат (в данном случае первое письмо) следует воспринимать как интеллектуальную провокацию, вызов, брошенный отечественной мысли. На это указывает и чрезвычайно пессимистический тон автора относительно той роли в истории, которую России предначертано сыграть: «Мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам»[61]. Письмо вызвало ярость у императора Николая I, который объявил автора сумасшедшим. Через год Чаадаев примется за свою последнюю работу «Апология сумасшедшего», в которой попытается мягче разъяснить свои взгляды, однако эта работа так и не будет закончена.

В Москве этого времени возникают все новые философские кружки, часто без названий, четкой структуры и идейной основы. Кружки эти составляли люди хорошо знакомые, общавшиеся друг с другом на ежедневной основе, соседи, разделяющие приблизительно схожий быт и культурный опыт. Это стало необходимым основанием для зарождения философской мысли, которую можно назвать в действительности русской, продиктованной опытом существования в России, а не попыткой применения импортной мысли к отечественной проблематике. Собственно, именно из этих философских гостиных выйдут позднее славянофилы и западники. Для раннего славянофильства ключевыми фигурами становятся братья Иван и Петр Киреевские, Алексей Хомяков, а также Юрий Самарин и братья Аксаковы, сыновья писателя Сергея Аксакова, Константин и Иван.

Братья Киреевские приходились близкими родственниками поэту Василию Жуковскому, недолгое время воспитывавшего их после смерти отца. Вкупе с событиями Отечественной войны 1812 г., пришедшейся на детство Киреевских, воспитание Жуковского во многом повлияло на патриотический характер мысли братьев и ее литературоцентричность. Иван Киреевский учился в Германии, где слушал лекции Гегеля и даже был удостоен чести оказаться у него в гостях. Его брат Петр, впрочем, тоже обучался в Германии, в Мюнхене, где слушал лекции Шеллинга.

Александр Степанович Хомяков (1804–1860) родился в дворянской семье, был набожным человеком, военным, ветераном русско-турецкой войны 1828–1829 гг., живописцем и хорошим поэтом, получил отличное образование, в 1822 г. сдал экзамены на степень кандидата математических наук. Хомяков известен прежде всего своей философией соборности. Для него истина не может быть познана одним лишь разумом, для нее требуется опыт веры и общения с другими людьми: «Познание Божественных истин дано во взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви»[62]. Так христианская любовь становится в его философии необходимым источником познания, и так сама инстанция истины становится соборной, как и Церковь. Соборность мыслится им не только лишь как некоторое метафизическое единство верующих людей, но как прежде всего личный опыт, экзистенциальное единство идентичностей части и целого. Церковь должна быть единой, Вселенской, а все расколы и ответвления являются результатом нарушения соборного единства и гармонии. В случае с католицизмом происходит отход от принципа свободы, в случае протестантизма примат свободы подрывает единство, и лишь православие позволяет гармонично сосуществовать свободе и единству как метафизическим началам церковной общины.

В историософской работе «Записки о всемирной истории» Хомяков подробно разъясняет характер вероучительных отклонений. Сама история (в весьма западноцентричном ключе) представляется ареной противостояния двух начал: иранского и кушитского[63]. Впрочем, с древнейших времен в чистом виде эти силы не проявлялись ни в одном народе и силы, движущие народами, представляются комбинациями определенных пропорций обоих сакральных начал. Наибольшее свое выражение иранство обнаруживает в православной версии христианства, в то время как в западной Европе христианская вера «склонена» в сторону кушитского полюса. Этот уклон проявляется в общей наклонности к рационализму, католической политизированности, буржуазности и эгалитаризме протестантизма. Как и многие историософские работы, «Записки о всемирной истории» Хомякова содержат свою версию «конца истории» (или Европы) – в данном случае предвещается наступление новой эпохи, в которой именно славянский православный соборный мир сменит дряхлеющий европейский уклад.

Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – публицист, поэт, литературный критик, историк и лингвист, учился с 1832 по 1835 г. на словесном отделении Московского университета, где участвовал в деятельности литературно-философского кружка Николая Владимировича Станкевича

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Маслин М. А. Многообразие русской философии // Философский журнал. 2023. Т. 16. № 3. С. 24–33.

Вернуться

2

Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы: учебное пособие для вузов. 2-е изд. М.: Академический проект: Альма Матер, 2005. 624 с.

Вернуться

3

Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: учебник для студентов вузов. 5-е изд. М.: Аспект Пресс, 2014. 352 с.

Вернуться

4

Из «Шестоднева» Иоанна экзарха болгарского // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 2: XI–XII века. СПб.: Наука, 1999. С. 127.

Вернуться

5

Из «Шестоднева» Иоанна экзарха болгарского // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 2: XI–XII века. СПб.: Наука, 1999. С. 129.

Вернуться

6

Там же. С. 135.

Вернуться

7

Из Изборника 1073 года // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 2: XI–XII века. СПб.: Наука, 1999. С. 141.

Вернуться

8

Там же. С. 137.

Вернуться

9

Там же.

Вернуться

10

Из Изборника 1076 года // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 2: XI–XII века. СПб.: Наука, 1999. С. 408–409.

Вернуться

11

Слово о законе и благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII век. СПб.: Наука, 1997. С. 27.

Вернуться

12

Там же. С. 31.

Вернуться

13

Там же. С. 33.

Вернуться

14

Там же. С. 39

Вернуться

15

Там же. С. 41.

Вернуться

16

Слово о законе и благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII век. СПб.: Наука, 1997. С. 49.

Вернуться

17

Слова и поучения Кирилла Туровского. Притча о человеческой душе и теле // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 4. СПб.: Наука, 1997. С. 145.

Вернуться

18

Там же. С. 145–147.

Вернуться

19

Слова и поучения Кирилла Туровского. Притча о человеческой душе и теле // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 4. СПб.: Наука, 1997. С. 149.

Вернуться

20

Там же. С. 153–159.

Вернуться

21

Слово Даниила Заточника // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 4: XII в. СПб.: Наука, 1997. С. 277.

Вернуться

22

Слово Даниила Заточника // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 4: XII в. СПб.: Наука, 1997. С. 275–277.

Вернуться

23

Там же. С. 273.

Вернуться

24

Повесть о разорении Рязани Батыем // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997. С. 143–149.

Вернуться

25

Там же. С. 147.

Вернуться

26

Слова и поучения Серапиона Владимирского // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997. С. 373.

Вернуться

27

Там же. С. 375.

Вернуться

28

Слова и поучения Серапиона Владимирского // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997. С. 379.

Вернуться

29

Там же. С. 383.

Вернуться

30

Легенда о граде Китеже // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997. С. 181.

Вернуться

31

Там же. С. 179.

Вернуться

32

Житие Александра Невского. Повесть о житии и о храбрости благоверного и великого князя Александра // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997. С. 359.

Вернуться

33

Пчела // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997. С. 415–417.

Вернуться

34

Задонщина // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 6: XIV – середина XV века. СПб.: Наука, 1999. С. 107.

Вернуться

35

Поучение Владимира Мономаха // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII век. СПб.: Наука, 1997. С. 473, 475.

Вернуться

36

Послания старца Филофея // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 9: Конец XV – первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. С. 298.

Вернуться

37

Максим Грек. Сочинения. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра собственная типография, 1910. Часть первая. С. 43–44.

Вернуться

38

Хачаянц А. Г. Прочтение средневековой покаянной поэзии в хоровом цикле Альфреда Шнитке «Стихи покаянные» // Музыкальная академия. 2020. № 4 (772). С. 132–151.

Вернуться

39

Оксенов А. В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные песни, повести. С очерками главнейших отделов русской народной поэзии, объяснительным словарем и нотными образцами напевов народных песен. СПб.: Синодальная типография, 1908. 399 + IV c.

Вернуться

40

Татищев В. Н. Избранные произведения. Л.: Наука, 1979. 464 с.

Вернуться

41

Сковорода Г. С. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1973.

Вернуться

42

Русская мысль в век Просвещения. М.: Наука, 1991. С. 11–18.

Вернуться

43

Смирнов С. История Московской славяно-греко-латинской академии. М.: Тип. В. Готье, 1855. 428 с.

Вернуться

44

Русская мысль в век Просвещения. С. 26–30.

Вернуться

45

Екатерина II. Сочинения императрицы Екатерины II: на основании подлинных рукописей и с объяснительными примечаниями академика А. Н. Пыпина: в 12 т. Т. 8: Труды исторические. Записки касательно Российской истории. СПб.: Императорская Академия наук, 1901. С. 17–20.

Вернуться

46

Похилько Л. В. Зарождение идей педагогической антропологии в трудах М. В. Ломоносова, Н. И. Новикова, А. Н. Радищева // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2013. № 7–2. С. 176–183.

Вернуться

47

Ломоносов М. В. Elementa chimiae mathematicae. 1741. [Элементы математической химии. 1741] // Полное собрание сочинений. Т. 1: Труды по физике и химии. 1738–1746 гг. М.; Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1950. С. 79.

Вернуться

48

Философия: учебник / под ред. В. В. Миронова. М.: Норма: ИНФРА-М, 2021. C. 353.

Вернуться

49

История русской философии: учебник для студентов высших учебных заведений / под общ. ред. М. А. Маслина. М.: ИНФРА-М, 2013. С. 102–103.

Вернуться

50

Пушкин А. С. Статьи и заметки, предназначавшиеся для «Современника»: Александр Радищев // Критика и публицистика. М.: Директ-Медиа, 2015. С. 266.

Вернуться

51

Дидро Д. Дидро и Екатерина II: их беседы, напечатанные по собственноручным запискам Дидро / с пояснительным очерком и примечаниями Мориса Турне; в переводе К. К. Толстого. СПб.: издание редакции «Нового журнала иностранной литературы», 1902 (Тип. А. С. Суворина). 155 с.

Вернуться

52

Акимова Т. И. Литературный диалог Екатерины II и Г. Р. Державина об отношениях монархии и дворянства («Сказка о царевиче Хлоре» и державинский цикл стихотворений о Фелице) // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2010. № 5 (49). С. 134–138.

Вернуться

53

Аверин Н. М. Лирик-философ: этико-философские мотивы в поэзии Г. Р. Державина // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2004. № 3 (35). С. 5–12.

Вернуться

54

Державин Г. Р. Стихотворения / редакция и примечания Г. Р. Гуковского; вступительная статья И. А. Виноградова; вступительная статья о «Библиотеке поэта» М. Горького. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1933. С. 105.

Вернуться

55

Державин Г. Р. Объяснения на сочинения Державина, им самим диктованные родной его племяннице, Елисавете Николаевне Львовой, в 1809 году, изданные Ф. П. Львовым в четырех частях / [предисл.: Федор Львов]. СПб., 1834. С. 3.

Вернуться

56

Клейн Й. Религия и Просвещение в XVIII веке: ода Державина «Бог» // XVIII век. 2004. Т. 23. С. 126–133.

Вернуться

57

Державин Г. Р. Стихотворения. С. 105.

Вернуться

58

Есаулов И. А. Ода Г. Р. Державина «Богъ»: новое понимание // Проблемы исторической поэтики. 2016. № 14. С. 45–67.

Вернуться

59

Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 248–292.

Вернуться

60

Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. М.: Юрайт, 2024. 197 с.

Вернуться

61

Чаадаев П. Я. Письмо первое // Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. Т. 1: Сочинения на русском и французском языках; варианты. Показания Чаадаева. Заметки на книгах. Комментарий Dabia: повесть в стихах «Рыбаки», стихотворение. Чаадаевиана. М.: Наука, 1991. С. 320–338.

Вернуться

62

Васильев А. В. Алексей Степанович Хомяков: К столетию со дня его рождения 1 мая 1804–1904. СПб.: Паровая скоропеч. П. О. Яблонского, 1904. 72 с.

Вернуться

63

Хомяков А. В. Иранцы. Борьба их с Кушитами. Нин. Джемшид и Семирамида // Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. Т. 6: Записки о всемирной истории. Ч. 2. М.: Унив. тип., 1904. С. 37–49.

Вернуться