Сангхаракшита (Деннис Лингвуд)
Познай свой ум: психологическое измерение нравственности в буддизме

Введение. Существует ли буддийская психология?

С самого начала стоит признать, что такой вещи, как буддийская психология, на самом деле не существует. На Западе мы можем говорить о буддийской этике, буддийской философии, буддийской логике, буддийской эпистемологии и так далее, но учение буддизма в целом – полностью целостная традиция. Она, так сказать, едина и неделима: возьмите любой ее аспект, и автоматически из него последуют все остальные. Опасность выделения той или иной области изучения заключается в том, что при этом мы склонны упускать ее связи с другими вопросами или даже тем вопросом, из которого она изначально возникла, – и это на самом деле происходило по временам в истории того, что я называю буддийской философией.

В то же самое время, конечно, этот термин нельзя совсем отмести, если мы просто пользуемся им в отношении к учениям буддизма о природе и функционировании ума, особенно потому, что это влияет на нашу духовную жизнь в целом и медитацию в частности. Буддийская психология – не просто описательная наука, у нее нет иной цели, кроме как использования на практике. А ее практическая польза заключается в том, чтобы дать нам возможность понять, что происходит в нашем собственном уме, провести различия между полезными и ценными событиями ума и негативными или вредными, между подлинным видением и субъективными взглядами. Она начинается с ключевой мысли: мы играем роль в создании мира, в котором обнаруживаем себя, и единственный действенный путь улучшить нашу ситуацию – принять ответственность за нее, то есть принять ответственность за состояния собственного ума.

Согласно буддизму, наши трудности берут начало в нашем неведении. Неведение (на санскрите авидья) традиционно уподобляется опьянению, в то время как волевые акты (самскары), которые возникают из неведения, сравниваются с поступками, сделанными в состоянии опьянения. Подобное понимание условий, в которых пребывает человек, может показаться слишком мрачным, но это не более чем здравый вывод. Иногда мы не осознаем, какой вред причиняем, только потому, что не знаем, что мы делаем. Мы запускаем какие-то процессы, что-то говорим, вступаем в контакт с людьми и в результате этого неизбежно создаем проблемы. Хотя иногда мы и осознаем, что наша жизнь в большей или меньшей мере состоит из проблем, которые мы создаем подобным образом, слишком часто мы даже не видим в этом проблемы – и это само по себе проблема.

Конечно, вопрос не в том, чтобы обезопасить себя, откладывая любые действия до обретения Просветления: чтобы жить, мы должны действовать, и, следовательно, нам придется делать ошибки. Но если мы понимаем, что делаем, мы можем разрушить реактивные модели, которые заставляют нас снова и снова создавать одни и те же проблемы. И способ разрушить эти реактивные модели, которые приносят нам так много страданий, заключается в том, чтобы установить иные модели мышления, чувствования и поведения.

Видя свои затруднения ясно, зная, с чего начать, человек может воспринимать стоящий перед ним выбор, который дает ему определенную степень свободы. Это не абсолютная свобода – отправную точку мы не выбираем, – но мы свободны выбирать, что нам делать с данной ситуацией. То, где мы находимся, менее важно, чем то, знаем мы это или нет. Свобода возникает из знания себя и знания возможностей выхода за пределы текущей ситуации.

Однако эта свобода имеет прямо противоположные последствия. Ум – это не вещь, это, как выражает Гюнтер в своем предисловии к переводу книги «Ум в буддийской психологии», не «статическое целое, чистое состояние или функция сознания»¹. Он состоит исключительно из своей деятельности. Следовательно, он постоянно меняется, постоянно движется. Но он может двигаться либо творчески, либо реактивно. Каждое мгновение ум сталкивается с выбором: повторять ли старые модели и ходить по кругу или переделывать модель и создавать более позитивные условия для духовного роста. Каждое мгновение существует возможность двигаться вперед, как и возможность просто ходить по кругу и, следовательно, на самом деле никуда не двигаться. Мы вольны развивать нашу осознанность на духовном пути, искать решения, и мы также вольны снова впадать в неосознанность и переставать задавать вопросы. Более того, состояния ума не могут быть отделены друг от друга. Болезненные и вредоносные состояния ума нельзя поместить под замок, пока мы развиваем осознанность, радость и доброту. Каждое мгновение мы или побуждаем к развитию позитивные состояния ума, или усиливаем негативные.

Если человек прилагает усилия для развития в положительном направлении, его жизнь обретает более серьезный смысл, поскольку человек принимает за нее ответственность. Человек уясняет себе практически необходимость определенного образа жизни. Вот что значит следовать буддийскому пути.

Буддизм преподносится как путь или тропа, но это лишь образ. Путь – это символ того факта, что мы можем измениться, можем развиваться. Если мы знаем, кем являемся сейчас и кем станем, мы можем начать предпринимать шаги к осуществлению этого перехода. У нас есть способности, есть свобода воспринимать наши подлинные интересы и воплощать их в жизнь.

Согласно палийскому выражению, мы развиваем путь². Он – не что-то внешнее, что-то объективное. Мы сами – путь. Если мы думаем о пути как о чем-то внешнем, подобно дороге или тропе, мы можем привязаться к бесполезной идее о том, какого рода духовная дисциплина нам нужна, чтобы следовать ему. Мы не следуем буддийскому пути в том смысле, что нас словно ведут по нему, как овец, а мы пытаемся сойти с тропинки и пожевать колючку или цветок на обочине.

Конечно, есть объективный критерий развития, который следует принимать в расчет и действовать согласно ему, но сам путь не где-то снаружи, он внутри. Вопрос не в том, чтобы принуждать себя следовать определенному пути или идти в определенном направлении. Путь просто представляет собой индивидуальное решение собственных проблем. Если вы знаете и понимаете себя настоящего, это отправная точка для вашего собственного развития. Путь – это вы в процессе организации ваших состояний ума таким образом, чтобы рост и развитие происходили в позитивном направлении.

Эти распознавание и организация состояний ума стали главной заботой многих поколений буддийских ученых. То, что стало известно как Абхидхарма, вобрало в себя лучшие усилия некоторых из самых утонченных умов в буддийской истории на протяжении более чем тысячи лет. Хотя в некоторых отношениях в ней присутствовало вырождение в схоластику, усердие, с которым эти ученые относились к своей огромной задаче, было во многом связано с их преданностью духовному пути. Их желание понять ум и состояния ума брало начало в преданности следованию учению Будды. «непричинение зла, достижение добра, очищение своего ума»³, – такова была их отправная точка.

Но что такое ум? Как его понимать? Именно это они пытались выяснить на протяжении столетий. Они не просто думали о том, что на Западе мы бы назвали психологическим здоровьем: они вдохновлялись видением Будды – бесконечным, запредельным потенциалом человеческого ума. Абхидхарму можно описать как всеохватную науку об уме, хотя на самом деле невозможно говорить об уме как о любом другом предмете исследования, потому что в каком-то смысле изучающий ум не может быть одновременно объектом изучения. Исследуя Абхидхарму, мы должны постоянно учитывать это, если хотим извлечь из нее практическую пользу. Верно, что буддизм обращается к наблюдению, чтобы установить истинность своего видения природы вещей, но этот метод наблюдения не похож на лабораторный эксперимент, он всегда остается личным. В случае буддийской психологии он заключается в интроспекции, наблюдении за собой – видении того, как ты сам реагируешь на те или иные вещи, к примеру.

Поэтому, хотя в каком-то смысле абхидхармики и были буддийскими психологами, говоря о буддийской психологии, мы должны остерегаться ограничений нашего представления о буддизме. Эта опасность реальна по той простой причине, что английский язык, отражающий ограничения западных представлений об уме в целом, не обладает словами для понимания или описания высших состояний сознания (в терминах санскрита – дхьян). Сознательное состояние ума, в котором нет восприятия внешних вещей, не действуют чувства, нет активности ума в обычном смысле, просто не признается. Следовательно, такие состояния ума не включаются в определение термина «психика» или «ум», и это значит, что, если мы говорим о буддизме как о методе психологического развития, это автоматически предполагает, что в развитии ума отсутствуют дхьяны.

Области переживания, выходящие за пределы понятия, которое обычно охватывает «психологическое», и превосходящие его, могут обозначаться термином «духовное». Таким образом, под «духовной жизнью» понимается жизнь, направленная на создание искусных состояний ума (особенно в том смысле, в котором они представлены дхьянами) для обретения основы опыта Просветления.

Нам также нужно найти способ указать на различие между состояниями ума, которые достигаются временно, и теми, достижение которых составляет устойчивое изменение. Духовные состояния ума не обязательно постоянны: совершенно ясно, что можно ощутить себя «духовным» на мгновение, а уже через мгновение – далеким от духовности. Однако возможно достичь длительных позитивных и утонченных состояний ума. В какой-то момент человек обретает такое устойчивое и глубокое проникновение в природу реальности, что ему гарантировано непрерывное продвижение к Просветлению. В буддизме это традиционно известно как Вхождение в Поток, опыт, который можно описать как запредельный. Следовательно, у нас есть три термина – психологическое, духовное и запредельное, – чтобы описать различные этапы развития сознания. Хотя слово «психологический» относится к уму или психике, и хотя именно человеческий ум в некотором роде переживает дхьяну и запредельное Проникновение, было бы ограничением и даже ошибкой сводить буддизм к методу психологического роста.

Помимо осторожного отношения к использованию термина «психологический», мы также должны с осторожностью относиться к слову «ум», которое в контексте западной теистической и даже посттеистической традиции ограничено в том смысле, что существует различие между человеческим умом и «умом Бога». Тем не менее, согласно учениям Будды, нет пределов человеческому уму, и нет ничего – по крайней мере, потенциально – за его пределами; это имеет глубокое, в буквальном смысле невообразимое значение. Для буддиста выражение «чисто человеческое» не имеет смысла, как и представление о том, что нужно верить в откровение на том основании, что оно проистекает из измерения, запредельного человеческому уму.

Чтобы начать исследование природы ума в буддийской психологии, нам нужно напомнить себе, что ум и события ума – это понятия, понятия, которые могут стать основой для постижения реальности, к которой они отсылают. По сути, понятия возникают двумя способами. Во-первых, можно предположить существование вещи, которая получает наименование, на основе идеи или теории (это «понятие путем постулирования»). Это отправная точка для многих западных философов, хотя некоторые – к примеру, Юм – так сказать, приходят к понятиям скорее вторым методом, который заключается в непосредственном наименовании чувственного опыта («понятие по интуиции»)⁴. Понятие ума в буддийской психологии относится к этой, второй категории. Оно выводится не путем дедукции из абстрактных идей или общих принципов, а путем индукции, из действительного опыта. Таким образом, это не метафизический принцип (Ум с большой буквы, как в выражении «Ум превыше Материи»); не замещает он и индивидуальное эго, воспринимаемое как нечто отличное от событий ума, которое оно «переживает». В буддизме «ум» воспринимается так же, как, к примеру, мы воспринимаем дерево. Подобно тому, как мы ощущаем собрание сенсорных данных – ствол, ветви, листья – и называем их деревом, так мы и ощущаем и разнообразные события ума и называем их «умом». И точно так же, как не существует значения слова «дерево» за пределами того, что мы можем ощутить лично, так не существует и значения, нет оттенков у термина «ум» за пределами тех, что мы можем воспринять сами.

Поскольку ум в буддизме имеет отношение к тому, что ощущается посредством прямого восприятия, каждое утверждение в этой книге можно проверить на личном опыте, при условии, что мы готовы честно исследовать наш опыт. Внутренний покой, ясность и проникновение, которые можно развивать посредством практики медитации, не просто помогают в этом процессе исследования, но абсолютно необходимы для него. С буддийской точки зрения пытаться философствовать или даже думать ясно без устранения негативных состояний ума – сомнительное предприятие. Какие бы попытки мы ни предпринимали для того, чтобы прийти к подлинному пониманию реальности, если мы не уделили внимание состоянию ума, в котором мы подходим к вопросу, мы неизбежно будем рассматривать вещи в рамках нашего собственного цепляния, ненависти, страха и заблуждений. Следовательно, в буддизме невозможна философия без медитации. Нужно подняться над ограниченным личным или индивидуальным пониманием, по крайней мере, до некоторой степени, и быть относительно свободным от негативных состояний ума, чтобы увидеть истину.

У этой книги две цели: представить картину ума и событий ума, на которой веками сосредотачивалась ученость Абхидхармы, и послужить практическим пособием по событиям ума для практикующих медитацию, которое покажет им, как можно распознавать различные события ума, какие из них нужно искоренять, а какие взращивать для того, чтобы обрести психологическое здоровье, духовные озарения и, в конечном итоге, – запредельное знание.

Первая часть книги по необходимости чисто теоретическая, в ней мы прослеживаем возникновение Абхидхармы и знакомимся с трудом «Ожерелье ясного понимания», к которому остальная часть книги является своего рода комментарием, а затем переходим к рассмотрению понимания ума и событий ума в Абхидхарме. Во второй части мы во всех подробностях рассматриваем сами события ума и в процессе этого формируем картину той духовной жизни, которая необходима нам для обеспечения развития позитивных состояний ума.

Глава 1. Первые аналитики буддизма

Духовное и научное начинание, представляемое термином Абхидхарма, весьма грандиозно. Его истоки можно проследить вплоть до общего интеллектуального фона, в контексте которого ранние буддисты пытались выразить свое собственное уникальное видение. Считается, что среди всех систем мысли, преобладающих в те времена, школа индийской философии Самкхья была ближе всего по духу к тому, что проповедовал сам Будда. На самом деле, вероятно, знаменательно, что Будда родился и воспитывался в Капилавасту, городе, связанном с добуддийским святым Капилой, который традиционно считается основателем школы Самкхья.

«Самкхья» буквально обозначает «счет», «исчисление» или «перечисление». Школа Самкхья пыталась перечислить элементы существования таким образом, что это кажется предвестием намного более усложненного и изощренного анализа Абхидхармы. Именно философы Самкхьи впервые, насколько мы знаем, стали говорить о пяти элементах – земле, воде, огне, воздухе и пространстве – и воспринимали ум как шестое чувство, а также выделяли своего рода сверх-ум. Существуют некоторые очень древние сутры Самкхьи (здесь «сутра» означает «афоризм», а не «проповедь», как это обычно бывает в контексте буддизма), но учение, вероятно, было полностью систематизировано лишь спустя долгое время после жизни Будды, в работе под названием «Самкхьякарика», которую приписывают Ишваре Кришне⁵.

Приверженцы школы Самкхья были не единственными индийскими философами, которые пытались предпринять подобный анализ вселенной. По-видимому, в индийской мысли вообще существовало очень сильное стремление попытаться понять бытие путем расчленения его на составные части. Подобное можно обнаружить в античной Греции, к примеру, в трудах Демокрита. Можно сказать, что в индийской мысли в целом существуют два основных течения: плюралистическое течение, которое ассоциируется с небрахманической традицией, и более монистическое течение, которое чаще всего связано с традицией брахманизма. К плюралистическим школам мысли причисляются Самкхья, Абхидхарма в различных ее формах, джайны и школа Ньяя-Вайшешика.

В своем труде «Буддхачарита» (изложение жизни Будды) Асвагхоша дает очень детальное, хотя и не слишком ясное, описание философии Самкхья и утверждает, что Будда полностью отвергал ее, что, по-видимому, диктовалось опасностью смешения буддизма с философской мыслью Самкхьи во времена написания этого труда. Некоторые ученые вполне определенно видят преемственность между школой Самкхья и Абхидхармой, хотя при прослеживании подобных связей возникают разнообразные философские трудности. Можно сказать, что различие между ними заключается в том, что анализ Самкхьи скорее космологичен, чем психологичен, в то время как буддийский анализ преимущественно психологичен.

Классификации самой Абхидхармы начали составляться на протяжении нескольких столетий после жизни Будды, когда его учения все еще передавались из уст в уста. По сути, Абхидхарма начиналась как обширная операция вычленения. За свою жизнь Будда дал тысячи, даже десятки тысяч проповедей и ответил на тысячи вопросов, и вокруг него всегда был кружок учеников, которые, насколько могли, запоминали наизусть все, что он сказал. Они хранили эти учения, как сокровище, размышляли над ними, повторяли их друг другу и таким образом сохраняли в памяти то, чему научил их Будда. Старея, они передавали все, чему научились, собственным ученикам, а те, в свою очередь, своим. Этот процесс устной передачи продолжался, по крайней мере, четыре века, и именно так учение сохранилось для будущих поколений.

Так что существовал огромный пространный объем материала, но вначале он не был систематически оформлен. Длинные проповеди смешивались с короткими, поэзия с прозой, учения об уме с учениями об элементах, учения о космологии – с историей, легендами и биографией. Однако с годами некоторые из самых ярких ученых, чьи умы были крепче и быстрее, начали придавать учениям систематическую форму. Результатом этого процесса сортировки, который занял столетия, стало то, что мы называем Абхидхармой.

Одно из ключевых достоинств Абхидхармы заключается в том, что она проясняет буддийскую терминологию, сравнивая использование термина в одном контексте с использованием его в другом, так что такой термин, к примеру, как нирвана, может использоваться с полной уверенностью в его точном значении. Ясность определений – одна из причин, почему мы все еще используем термины из древних индийских языков, пали и санскрита.

Абхидхармики также организовали учения в различные группы, чтобы можно было легче проследить их связи и постичь их в их полноте. Вполне естественно, что последователи Будды стремились привести различные его утверждения по разным поводам в некоторую систему. Так, к примеру, появилась «Вишудхимагга», «Путь очищения» Буддхагхоши, великого ученого Тхеравады пятого века нашей эры: в ней все учения Будды о медитации приведены в единую стройную систему⁶.

Это было великим достижением Абхидхармы, которая главенствовала в индийском буддизме примерно тысячу лет, поэтому ее понимание первостепенно для понимания индийской буддийской мысли. В то же самое время нужно признать, что у Абхидхармы есть и негативная сторона. Можно сказать, что она изгоняла из буддизма человеческий элемент, устраняя из учений весь биографический и исторический материал, искореняя мифы, легенды и, прежде всего, поэзию. В Абхидхарме выше всего ценилась безличность, научность и рациональность. (Со временем, что неизбежно, изгнанные элементы вновь утвердили себя в том, что стало называться буддизмом Махаяны и Ваджраяны, или тантрическим буддизмом).

По мере развития Абхидхармы появились две главные традиции, Тхеравада и Сарвастивада, каждая из которых со временем стала стремиться к описанию собственной, отличной от другой, версии учений Абхидхармы. Тхеравадинская версия была записана на палийском языке, так что, строго говоря, мы должны называть ее «Абхидхаммой» Тхеравады, поскольку это палийский эквивалент санскритского слова «Абхидхарма». Она составляет часть тхеравадинского Палийского канона. Абхидхарма Сарвастивады, которая была первоначально записана на санскрите, существует как часть Китайского канона, поскольку оригинальные санскритские тексты были утрачены.

Обе группы учений состоят из семи обширных томов, но, хотя между этими книгами и есть пересечения, по сути, они затрагивают различные вопросы⁷. Тхеравадины считают материал, содержащийся в их текстах Абхидхармы, проповедями Будды его покойной матери в девалоке, высшем небесном измерении, Тушите. Затем, как утверждает традиция, Будда повторил эти учения Шарипутре, мудрейшему из своих учеников, и таким образом была установлена традиция Абхидхармы. (Это утверждение яростно опровергали другие школы раннего буддизма, особенно саутрантики). Сарвастивадины, с другой стороны, честно признавались, что содержание их текстов Абхидхармы – это труды учеников.

Не все в начинаниях Абхидхармы складывалось просто. Различные интерпретации учений ранних школ были собраны воедино в «Каттхаваттху», «Вопросах для обсуждения», одной из семи книг тхеравадинской Абхидхармы. В «Каттхаваттху» некоторые воззрения совершенно отрицаются, но другие вопросы остаются неразрешенными: нам просто перечисляют взгляды различных школ, и мы вольны выносить собственное мнение. Обе группы учений формируют одну из трех «питак» или «корзин», на которые разделяются тексты канонической буддийской литературы: Виная-Питаку (книги о дисциплине), Сутра-Питаку («Сутта-Питаку» на пали – собрание проповедей) и Абхидхарма-Питаку («Абхидхамма-Питаку» на пали). Между вопросами, затрагиваемыми в Сутра-питаке и Абхидхарма-питаке, есть пересечения. Однако с самого начала Абхидхарма устремилась в направлении, которым мало интересовались труды других питак.

Уже скоро Абхидхарма начала выходить за пределы своих первоначальных целей. От анализа и классификации учений Будды она перешла к гораздо более далекой цели, начав анализировать и классифицировать целую вселенную, на самом деле, все существование. Для начала, абхидхармики были бескомпромиссны в использовании языка. Исключались такие выражения, как саттва (существо), пудгала (личность) и пуруша (самость), которые можно принять за предположение о том, что понятие «я» должно иметь некую субстанцию в реальности. Посредством ясного мышления в медитации опыт анализировался вплоть до тех пор, пока не определялись не сводимые ни к чему элементы существования. Абхидхармики предпочли называть эти элементы, дальше которых не может зайти анализ, дхармами – прикладное значение слова, которое совершенно отличается от обычного использования слова «Дхарма» в буддизме, обозначающего учение или доктрину Будды.

Так абхидхармики пришли к своего рода психо-физическому атомизму. Они считали дхармы ограниченным числом обладающих абсолютной реальностью отдельных элементов, которые в совокупности составляют всю вселенную – ментальную, физическую и духовную, сознательную и бессознательную. Таких элементов тхеравадины насчитывали 170, а сарвастивадины 75 – включая физические составляющие (элементы земли, воды, огня и воздуха, качества, такие, как подвижность и эластичность, а также пищу и другие предметы), а также ментальные составляющие, искусные, такие, как вера и осознанность, неискусные, как гнев и ложные воззрения, и нейтральные, окрашиваемые дхармами, с которыми они связаны.

И тхеравадины, и сарвастивадины подразделяли дхармы на две группы: самскрита-дхармы и асамскрита-дхармы. Эти термины буквально означают «составные» и «несоставные», но иногда их переводят как «обусловленные» и «необусловленные». Согласно Тхераваде, есть лишь одна необусловленная дхарма, нирвана, в то время как Сарвастивада выделяла три – два вида нирваны и пространство. Но для обеих школ традиции Абхидхармы это различие между обусловленными и необусловленными дхармами не является различием между реальным и нереальным. Это довольно важно. Все эти абсолютные элементы считались равно реальными и окончательными в том смысле, что ни один из них нельзя было свести к другим. И это на самом деле, как мы увидим, было в некотором роде ересью.

Даже этого краткого описания достаточно, чтобы показать, что представление Абхидхармы о дхармах очень отличалось от представления об элементарных частицах в западной науке. Однако существует аналогия в том, что, как на определенном этапе истории науки атомы считались мельчайшими «кирпичами» вселенной, так и абхидхармики считали, что дхармы нельзя расчленить на иные компоненты существования. (И, подобно тому, как физика частиц предложила совершенно иной взгляд на вещи, так и буддийская традиция позже разоблачила ограничения преставления Абхидхармы о дхармах, как мы увидим). Абхидхармики далее утверждали, что эта несводимость делает дхармы реальными в том смысле, в котором то, что мы считаем реальным – нас самих, столы и так далее, – реальным не является. Так Абхидхарма пришла к особой философской позиции, которую доктор Радхакришнан называет «плюралистическим реализмом», а термин «абхидхарма», который изначально значил просто «имеющий отношение к Дхарме», стал обозначать «высочайшее учение».

Именно Будда начал традицию классификации явлений, хотя, как мы увидим, абхидхармики со временем отошли от его системы классификации. Он унаследовал от традиции Упанишад различие между нама (именем) и рупа (формой) и расширил его до анализа всего составного существования в терминах пяти скандх (совокупностей): рупы или формы, веданы или ощущения, самджни или распознавания, самскар или волевого акта и виджняны или сознания⁸. Но почему он это сделал?

По-видимому, он хотел выдвинуть возражения против статического воззрения на существование и нашего опыта его. Он хотел разбить внешне плотные и устойчивые вещи не на более мелкие части, а на процессы. Возьмем, к примеру, ведану, ощущение. Это не означает, что существует вещь, которую мы называем «ощущением» и которая является одной из пяти отдельных вещей, составляющих человеческую личность. Ведана – лишь процесс, который, взаимодействуя с другими процессами, составляет наш опыт самих себя.

Важно, чтобы мы понимали анализ Будды – и анализ Абхидхармы, который за ним последовал, – именно в таком ключе. Иначе, вероятно, под влиянием научного материализма, мы легко можем получить впечатление, что Абхидхарма отстаивает псевдонаучное сведение всего, что является отличительным для человека, к собранию безличных элементов. Из этого мы можем сделать в своем воображении вывод, что реальность – это пыль, к которой мы все сводим, – и это может усилить распространенное, но ошибочное представление о том, что буддизму свойственен нигилизм. Напротив, подобное воззрение предполагает видение возможности человеческого роста и развития. Анализ скандх – согласно которому мы видим то, что считаем собой, как составленное из этих пяти «совокупностей», и все они находятся в постоянном изменении, – необычайно вдохновляет. Если бы «я» было на самом деле постоянным и неизменным, человеческий рост был бы невозможен. Только реальность непостоянства предполагает возможность изменений.

Проведя различие между обусловленными и необусловленными дхармами, Абхидхарма переходит к делению обусловленных дхарм на группы, и именно в этом она отходит от традиции сутры – то есть от традиции несистематизированного буддизма. Сутры сохранили учение о пяти скандхах, этих пяти «сококупностях», это была их собственная классификация феноменального существования. Но Абхидхарма приняла совершенно иную классификацию, выдвинув три или четыре главных категории обусловленного существования как альтернативу пяти скандхам. Первая категория, мысль, была той же, что и первая из пяти скандх: рупа или материальная форма. Это эпистемологический объект. Гюнтер говорит: «Рупа – это … название для объективной составляющей ситуации восприятия»⁹. Другими словами, рупы – это что мы воспринимаем в нашем опыте. Это не материя, которая понимается как отдельная от воспринимающего. Мы просто озабочены тем фактом, что есть в нашем опыте что-то неподатливое, что сопротивляется нам различными способами.

Рупы традиционно описывается в рамках четырех великих элементов или махабхут: твердости, текучести, температуры или свечения, а также протяженности или атмосферного движения. Слово «махабхута» можно также перевести как «великое магическое преображение» или «великий дух», что, в связи с рупой, напоминает нам, что на самом деле мы не имеем возможности узнать, с чем мы сталкиваемся, когда наши чувства дают нам информацию об «объективном» мире. Наши чувства дают нам ощущение восприятия посредством зрения, слуха, вкуса, осязания и обоняния, но у нас нет доказательств того, что нечто может существовать объективно, кроме того, что опосредовано нашими органами чувств.

Так что в каком-то смысле рупа – это великая загадка. Можно даже рискнуть заявить, что идея о том, что мы вступаем в контакт с вещью, – не более чем языковая фикция, хотя сами абхидхармики и не заходили настолько далеко. Как иногда говорится в текстах Абхидхармы, дхармы не только чисто «концептуально составили существование» (праджняптисат), они «более чем концептуально составили существование» (дравьясат)¹⁰. Так что нет необходимости не доверять нашим чувствам, когда они говорят нам, что мы вступаем в контакт с чем-то: несомненно, если мы проходим в дверь, эта дверь – нечто большее, нежели языковая фикция, по крайней мере, с нашей точки зрения. Суть в том, что, сталкиваясь с чем-то, мы не можем точно узнать, с чем мы сталкиваемся, кроме как посредством наших чувств. Интересно, что термин «махабхута» подразумевает, что мы вступаем в контакт с чем-то живым, а не с инертной физической материей. Очевидно, нужно понимать представление Абхидхармы о четырех элементах не в качестве примитивных научных поисков, а в отношении к живым символам, представляющим собой различные проявления энергии.

Конечно, для Абхидхармы элементы земли, воды, огня и воздуха были просто четырьмя видами дхарм, которые она отождествляла с рупой. Согласно Тхераваде, существовало двадцать восемь подобных дхарм, хотя Сарвастивада к этой первой категории относила лишь одиннадцать дхарм. Вторая и третья категории, установленные абхидхармиками в качестве альтернативы пяти скандхам, составляют предмет рассмотрения этой книги: именно здесь аналитическая философия Абхидхармы становится аналитической психологией. Вторая категория – это ум или сознание (читта), а третья состоит в ментальных сопутствующих обстоятельствах или событиях ума, функциях, ассоциируемых с умом (чаитта на санскрите, палийский эквивалент – четасика).

До этого момента тхеравадинская и сарвастивадинская традиция соглашались друг с другом. Однако они начинают различаться, когда речь заходит о том, как они классифицируют ум и события ума. Что касается второй категории, тхеравадины утверждали существование 89 различных читт, включая кусала (искусные), акусала (неискусные) и авьякрита (нейтральные) состояния ума. Что касается третьей категории, событий ума, они перечисляли 52 четасики, считая каждую типом читты, который характеризуется особенной комбинацией событий ума. Сарвастивадины, с другой стороны, выделяя 46 событий ума (чаитт), признавали лишь единственный читта, утверждали, что ум, по сути, един, поскольку, хотя существует множество состояний ума, все они являются феноменами самого сознания, они не обладают независимостью.

Для тхеравадинов эти три категории охватывали все умопостигаемое обусловленное существование, но сарвастивадины выдвинули четвертую категорию, читта-випраюкта-самскара, «факторы, отделенные от ума». Она в своей основе состоит из всех других факторов, которые не подпадают под первые три категории, включая, к примеру, перечисление разнообразных возможных видов обусловленности или причинных отношений.

В сумме сарвастивадины выделяли 72 составные дхармы и три несоставные – то есть два типа нирваны (до и после паранирваны) и пространство, – в то время как тхеравадины насчитывали 169 составных дхарм и одну несоставную. Большинство из этих дхарм ментальны, поскольку все начинание Абхидхармы было предпринято для духовной цели медитации. Однако все они, составные они или несоставные, считались одинаково реальными, поскольку вместе они составляли неразрушимые блоки существования. На основе этого Абхидхарма вела обширную деятельность по составлению перекрестных отсылок.

Литература Абхидхармы ни в коей мере не сводилась к двум собраниям из семи книг – это было только начало. Впоследствии появились сотни других томов, но среди всех создателей текстов Абхидхармы особенно выделяются два, и оба относятся к пятому столетию нашей эры. Со стороны Тхеравады это был великий схоластический комментатор Буддхагхоша, автор «Вишудхимагги», «Пути очищения». Он был уроженцем Индии, но жил и работал в Шри-Ланке. Среди сарвастивадинов выделялся Васубандху, автор «Абхидхармакоши», который жил и работал в северо-западной Индии, и – как мы увидим – в пожилом возрасте стал последователем Махаяны.

Некоторые дискуссии и классификации Абхидхармы очень полезны, но другие – в меньшей мере. Следовательно, мы должны принять в обучении аналитический и критический дух самой Абхидхармы, не проглатывая ее, так сказать, целиком. Если бы нам было нужно глотать все без разбора, считая, что все, что происходит из Индии, Тибета или Японии – нечто чудесное, мы бы, вероятно, заработали интеллектуальное, духовное или эстетическое несварение. Нам нужно учиться выбирать – что означает, что нам понадобится добрый совет.

В палийском каноне Будда рассказывает историю, чтобы проиллюстрировать опасность подражания просветленному поведению для того, кто не обладает опытом Просветления. Он говорит, что однажды были слоны, которые вырывали из пруда лотосовые побеги и тщательно промывали их, прежде чем съесть – и чувствовали себя великолепно. Но другие, молодые слоны, не внявшие наставлениям старших, отправились на пруд и съели корни, как есть, покрытыми грязью. Это плохо отразилось как на их внешнем виде, так и на здоровье, они не смогли излечиться и испытали от этого смертные муки¹¹. Мораль этой истории в том, конечно, что мы не должны следовать хорошему совету бездумно.

Именно этот критический дух привел к возникновению новой фазы в истории Абхидхармы, которая отмела многие ранние идеи. Эта новая инициатива была частью махаянской традиции индийского буддизма, который возник в противовес все более узкой сосредоточенности некоторых школ, впоследствии охарактеризованных (не ими самими) термином «Хинаяна», «Меньший Путь». Махаяна по-новому расставила акцент в практике буддизма – на поклонении, метафизике и медитации, на доступности Дхармы для всех, независимо от того, являются ли они монахами или мирянами. А в том, что касается философии, Махаяна прямо отвергла реальность дхарм как целостных объектов, обладающих абсолютным существованием. Подобно тому, как пуста самость, так, настаивали приверженцы Махаяны, пусты и дхармы. Все, что, как мы считаем, можно отождествить с реальностью, на самом деле пусто от собственной природы (свабхава).

То, что ранние школы заходили настолько далеко, что утверждали существование определенного фиксированного числа материальных и нематериальных элементов, которые далее не сводились к чему-либо, но к ним можно было свести все существующие феномены, было очень серьезным заявлением. С самого начала центральной для буддизма была доктрина анатмана («не-я»), которая отрицала, что любой объект может существовать в абсолютном смысле, будь этот объект запредельным или мирским, вечным неизменным принципом личности или самостью. Как мы видели, именно для того, чтобы противостоять ложному воззрению об абсолютной самости, сам Будда свел так называемую личность к пяти скандхам (кхандам на пали), показав, что, помимо этих психофизических феноменов, которые находятся в состоянии постоянного потока, не существует никакой неизменной психической основы, соответствующей атманам, как их понимают некоторые небуддийские школы.

По иронии судьбы, хотя именно развитие анализа существования в рамках скандх, сделанный Буддой, послужило предметом особой заботы абхидхармиков, в результате этого анализа они пришли, по сути, к противоречию с доктриной анатмана. По-прежнему утверждая, что пудгала (личность) или атман (самость) являются не чем иным, как собранием эфемерных частиц, как мы видим, они рассматривали сами части как существующие реально – как, по сути, обладающие абсолютной реальностью. Это было отклонением от общепринятого взгляда с самыми разрушительными последствиями. Как понимали махаянисты, по сути, это было отрицанием доктрины анатмана, поскольку представление о постоянной индивидуальности не преодолевалось, а лишь переносилось с целого на части.

Для того, чтобы противостоять этой тенденции впадать в еретическую склонность к этернализму (сасватавада), махаянисты выдвинули собственную докртрину – на самом деле, вернувшись к позиции самого Будды – сарва-дхарма-шуньяты, «пустоты всех дхарм». Дхармы, утверждали они, не обладают самосуществованием, они возникают в зависимости от условий и не могут рассматриваться в качестве абсолютной реальности, не более, чем «я».

Связующим звеном между ранней хинаянской Абхидхармой и махаянским развитием доктрины Абхидхармы послужил Асанга, который жил в северо-западной Индии в четвертом или пятом столетии нашей эры. Его «Абхидхармасамуччая», «Собрание Абхидхармы»¹², является сокращенной версией первых двух глав его труда «Йогачарабхуми», который приспосабливает Сарвастиваду (т. е. Абхидхарму Хинаяны) к учениям «Великого Пути», Махаяны. Как мы увидим, анализ ума и событий ума, приведенный в «Абхидхармасамуччае», несколько отличается от сарвастивадинской классификации, и результатом становится иной и немногим более длинный список событий ума (51 вместо 46).

Хотя Асанга всегда был последователем Махаяны, его старший брат Васубандху пришел к воззрению Махаяны уже в конце своего буддийском пути. Он уже стал величайшим учителем школы Сарвастивада и составил основной труд Абхидхармы на санскрите, «Абхидхармакошу», «Сокровищницу Абхидхармы»¹³ к тому моменту, когда Асанга убедил его заняться практиками Махаяны. Основная работа Васубандху является плодом этого перехода: он написал комментарий к своей собственной «Абхидхармакоше», «Абхидхармакошабхашья», критикуя сарвастивадинские взгляды в позиции Саутрантики. Впоследствии Васубандху стал великим учителем школы Йогачара Махаяны, уступающим лишь самому Асанге.

Йогачара – одна из двух основных школ индийской традиции Махаяны (другой является Мадхьямика), но две школы тесно взаимосвязаны, и различие между ними на самом деле сводится к преобладающим акцентам. В самом общем смысле, можно сказать, что Йогачара приняла скорее психологический подход, в то время как Мадхьямика была более логической, метафизической и даже диалектической. Йогачара была более тесно связана с опытом медитации, так сказать, в то время как последователей Мадхьямики главным образом занимала абстрактная истина.

Школа Мадхьямики, вероятно, возникла примерно в первом или втором веке, вместе с Нагарджуной, который пытался показать нереальность того, что мы принимаем за реальность, путем разоблачения его противоречивой природы. Он приводил логические доводы, почему существование этих вещей невозможно, доказывая, что каждая формулировка, которую мы создаем для описания или отображения природы реальности, наполнена противоречиями, включая даже категории буддийской мысли. Он разоблачал все, за исключением шуньяты – шуньяты, с которой, так сказать, сорваны покровы любого концептуального содержания. Стоит признать, что некоторые из здравых логических доводов Нагарджуны оказались ошибочными, но его начинание было довольно смелым. Вероятно, единственным методом западной философии, сравнимым с его попытками, можно назвать элеатический метод Парменида. Но если Парменид совершал свои духовные упражнения ради абсолютного бытия, Нагарджуна делал это ради шуньяты или «пустоты»¹⁴.

Следовательно, Нагарджуна и приверженцы школы Мадхьямика, хотя они определенно медитировали, в целом полагались на постоянное и непрерывное философствование. С другой стороны, Йогачара, хотя у этой школы и была серьезная философская основа, полагалась на медитацию. Само название «Йогачара» означает «практика йоги» в значении медитации. Философия, которая возникла в результате медитации йогачаринов, основывалась на идее читтаматры или «только ума», которая во многих отношениях была близка имматериализму епископа Беркли, английского философа-эмпирика XVIII в.

Читтаматра отвергает реальность материи как категории, отдельной от ума. То, что мы воспринимаем, – не внешние объекты как таковые, а объекты в противопоставление нам самим, субъекту. Мы воспринимаем «впечатления ума», и это все. Значение этого постижения заключается в том, что, если вы устраняете понятие объекта, вы, в действительности, устраняете и понятие субъекта. Не может существовать субъекта без представления об объекте и наоборот. Так вы разрушаете понятие «я», которое отлично от мира, и остаетесь наедине с «только умом». Этот «только ум» – по определению не «ум» в противовес «материи», и, следовательно, это не ум в том ограниченном смысле слова, в котором мы обычно его понимаем.

Так на протяжении столетий ученые буддизма Махаяны развили и усовершенствовали абхидхармическое видение вселенной, которое тхеравады и сарвастивадины вывели из собственного понимания учения Будды. Если взглянуть, скажем, на «Абхидхармакошабхашью», в которой Васубандху комментирует обсуждения другими учеными его собственных строф, то цитаты из различных учителей и школ, приводимые им, создают впечатление яростных дискуссий, длящихся веками. Абхидхарма известна как «наслаждение для ученых», поскольку, если человек обладает академическим складом ума, он может счастливо провести целую жизнь, погрузившись в ту или иную область изучения. Он вряд ли заметит, как проходят годы, проносятся десятилетия, пока он все глубже и глубже зарывается в свою любимую тему Абхидхармы. По крайней мере, некоторые из ученых Абхидхармы, несомненно, медитировали над тем, что они изучали, и их вклад в обсуждения воплотил реальные духовные озарения. Но опасность заключается в том, что Абхидхарма становится приятным хобби, самоцелью, и человек утрачивает видение изначальной духовной цели Абхидхармы.

В Тибете Йогачара и Мадхьямика были объединены, и ламы всех школ всегда изучали работы обеих традиций. Особенно трудно провести различия среди тибетских буддистов – и это справедливо также и по отношению к позднейшим этапам развития буддизма в Индии. Очень часто монахи проводили многие годы, изучая, скажем Абхидхарму и логику, а затем отправлялись в путь и становились бродячими йогинами, практикующими дисциплины Тантры. Однако внутри общего свободного потока идей можно вычленить определенные модели.

Рассматривая две основные школы тибетского буддизма, Гелуг и Нингма, вероятно, можно утверждать, что последователи школы Нингма, основанной Падмасамбхавой, являются наследниками традиции Йогачары, поскольку они уделяют большое внимание медитации и непосредственному опыту. Школа Гелуг испытала большее влияние традиции Мадхьямика и склонна считать Йогачару, в каком-то смысле, истиной низшего порядка, своего рода преамбулой к полноте истины системы Мадхьямики.

Следовательно, в тибетском буддизме не существует отдельной школы Абхидхармы Йогачары. Однако, хотя очевидно, что нингмапинцы черпают вдохновение в Йогачаре, из двух школ именно традиция Гелуг более тесно связана с изначальной литературой индийского буддизма, включая литературу Йогачары. Гелугпинцы отправлялись в дорогу для изучения сутр, Абхидхармы, Винаи, логики и эпистемологии, в то время как нингмапинцы концентрировались на тантрах, литературе терма и работах учителей собственной школы.

Следовательно, неудивительно, что Еше Гьялцен (1713-1793), автор текста, на основе которого будет даваться этот комментарий, «Ожерелье ясного понимания»¹⁵, – тибетский буддист школы Гелуг. Но он не представляет собой какую-то особую линию гелугпинской интерпретации. Хотя он включает в текст цитаты Цонкапы (основателя традиции Гелугпа) и учеников Цонкапы, он, несомненно, направляет все свои усилия на верное истолкование изначальной традиции Абхидхармы Йогачары, как она раскрывается Асангой в «Абхидхармасамуччае». В основном он следует традиции Йогачары, обращаясь к уму и событиям ума только в той мере, в которой это, так или иначе, соответствует Мадхьямике.

По форме «Ожерелье ясного понимания» следует модели, довольно распространенной в буддийской литературе. Автор пишет ряд строф, которые выражают то, что он хочет сказать, как можно более точно (возможно, в целях запоминания), а затем объясняет каждую строфу прозаическим комментарием. Поскольку это комментарий к его собственному труду, он называется автокомментарием. Без сомнения, можно было бы предложить и дальнейший комментарий на его автокомментарий, но для того, чтобы дать основные очертания Абхидхармы, это, скорее всего, было бы малопродуктивным. Поэтому я просто буду основывать свои комментарии на основе композиции и в рамках труда Еше Гьялцена, обращаясь к его цитатам и комментариям, как уместным, а также время от времени отсылая к другим трудам. «Ожерелье ясного понимания» – довольно простой труд, и, следовательно, это хорошее введение к тому, что, вероятно, является самой важной и полезной частью вопроса в целом.

Конечно, сам Еше Гьялцен был в состоянии использовать то, что к его времени составляло две тысячи лет традиции Абхидхармы. Он сам пишет во многом в духе ранних абхидхармиков, всегда сосредотачиваясь на практическом духовном вкладе учения, и избегает детальных обсуждений абстрактных вопросов.

Есть еще один труд, из которого я возьму ряд определений и объяснений – «Чэн вэй ши лунь»¹⁶, «Доктрина Чистого Сознания», которая является основным текстом китайской ветви Йогачары. Она была написана китайским паломником, переводчиком и ученым Сюаньцзаном и состоит из собрания тридцати строф Васубандху, посвященных учению Виджнявады (Йогачары), объясненных и прокомментированных Сюаньцзаном. На санскрите текст Васубандху известен как «Виджняптиматратасиддхи-тримшика», «Трактат об установлении (или доказательстве) только-Виджнапти». Комментарий Сюаньцзана на труд Васубандху основан на восьми индийских комментариях, но главным образом полагается на работу Дхаммапалы, настоятеля великого индийского буддийского университета Наланда в шестом веке нашей эры. На основе его интерпретаций Йогачары Сюаньцзан создал школу Фасян, когда вернулся в Китай.

Просто для того, чтобы завершить картину передачи этого учения, я должен добавить пару слов о контексте, в котором «Ожерелье ясного понимания» было переведено доктором Гюнтером и доктором Кавамурой. До недавних пор доктор Гюнтер работал в области буддийской психологии практически в одиночестве. Однако сегодня важные новые тексты становятся доступны в переводе практически каждый год, и этот процесс, вне всякого сомнения, продолжится еще несколько десятилетий. Вклад буддизма в интеллектуальную и духовную жизнь Запада в двадцатом столетии уже стал довольно существенным, и публикация более трудных текстов, подобно тем, которые связаны с Абхидхармой, еще более увеличит этот вклад.

Хотя большая академическая работа уже была проделана в изучении тибетского буддизма на протяжении последних нескольких десятилетий, и первенство в ней принадлежит главным образом японским учетным, теперь необходим процесс фильтрации, чтобы отделить действительно важные тексты от тех, что менее важны. С практической точки зрения нам на самом деле не нужны многие буддийские тексты. Нам не нужно овладеть всей обширной буддийской литературой, чтобы практиковать буддизм. Возьмем, к примеру, буддийскую логику: каким бы интересным ни было ее развитие с академической точки зрения, сомнительно, имеет ли она на самом деле какое-либо значение для практикующих буддистов на Западе.

Следовательно, нужен творческий подход к этому наплыву буддийской литературы в западную культуру. Единственный период буддийской истории, в котором мы можем найти параллели с настоящим, – это время, когда индийские тексты впервые начали переводиться на китайский. Китайским эрудитам пришлось попытаться разобраться в этой таинственной новой литературе, привыкая к ней и усваивая ее, насколько это было возможно. Тибетцы, напротив, не обладали высокоразвитой добуддийской цивилизацией, что позволило бы им произвести своего рода оценку или ответ на буддизм, как это было в средневековом Китае и как это происходит в Европе в наши дни.

Однако наивное принятие буддизма тибетцами обладало несомненными духовными преимуществами. Опасность искушенной реакции на буддийские учения на Западе заключается в том, что он сводит их к банальности: Дзэн, к примеру – как заметил мой друг, который писал о лондонских буддийских кругах начала 60-х, – стал «остроумным предметом болтовни за чашкой чая».

Еще одна опасность, на которую я уже указывал, заключается в том, что все учение становится «психологизированным» – то есть отправной точкой становится психология в более узком смысле, нежели духовное и запредельное. Против этого нет надежной защиты: непросветленный ум всегда найдет себе лазейку. Лучшее, что мы можем сделать, – развивать традицию изучения и интерпретации, чтобы удостовериться, что тексты, так сказать, не предоставлены сами себе, так что любой может истолковать их превратно. Что нам нужно, так это помнить о сущностной практической природе Абхидхармы – как в помощи в практике медитации, поскольку она позволяет нам отличить искусные состояния ума от неискусных, так и в помощи в осознании того, что то, что мы обычно считаем своим «я», является лишь постоянно меняющейся комбинацией состояний ума. Это осознание имеет высочайшее значение для любого буддиста.

Глава 2. Анализируя Путь к Просветлению

Во введении к своему переводу «Ожерелья ясного понимания» доктор Гюнтер предпочитает знакомить нас с буддийским путем, как он его называет, не в терминах наиболее общеизвестных формулировок, а согласно более сложной формулировке: пути, состоящему из пяти этапов. Это сарвастивадинская формулировка, позаимствованная Махаяной. (Васубандху очерчивает ее в своей «Абхидхармакоше»). Вместо восьми звеньев Благородного восьмеричного пути или фундаментального трехчленного анализа буддийской практики в рамках этики, медитации и мудрости перед нами пять этапов пути, или, более буквально, пять путей. Согласно некоторым, более поздним комментаторам все буддийские практики и учения можно вписать в эту модель. Хотя подобное предприятие может показаться излишне амбициозным, пять марг, несомненно, представляют собой поразительное озарение относительно того, что буддисты пытаются сделать со своей жизнью. Пять этапов таковы: путь накопления или подготовки, путь практики или применения, путь проникновения, путь преображения, путь более-не-учения¹⁷.

На первом этапе, пути накопления (самбхара-марга), человек закладывает основу относительной целостности путем накопления определенных моральных, интеллектуальных и духовных качеств. Эта стадия накопления в своей основе состоит из трех степеней интенсивности. Первая представлена практикой четырех оснований осознанности. Это подразумевает постоянную осознанность по отношению к собственному телу, его положению и движениям, по отношению к чувствам (приятным, болезненным и нейтральным) и эмоциям, к мыслям по мере их возникновения и к абсолютной реальности. Этот последний аспект осознанности подразумевает развитие общей осознанности по отношению к абсолютной реальности путем, к примеру (возьмем метод, предлагаемый Абхидхармой) анализа вещей вплоть до составляющих их дхарм.

Согласно традиции «Хинаяны», эта практика является самостоятельным путем к Просветлению, но Махаяна относится к попыткам проложить себе путь исключительно силой осознанности несколько сухо. Для Махаяны осознанность, следовательно, является ключевой практикой только на самом элементарном уровне духовного продвижения. Это вовсе не предполагает, что осознанность должна быть отвергнута тем, кто вышел из яслей духовной жизни: скорее, глубокий и полный опыт внимательности нуждается в поддержке другими практиками.

Иногда предполагается, особенно в тхеравадинской литературе, что, как только человек видит неискусное состояние ума, оно тут же исчезает: но любой, кто попытался это сделать, знает, что это не всегда работает. Однако можно использовать более активный подход, представленный другим аспектом пути накопления, четырьмя правильными усилиями. Они таковы: устранять неискусные состояния, возникающие в уме, препятствовать возникновению дальнейших неискусных состояний ума, поддерживать и развивать искусные состояния ума и зарождать новые искусные состояния ума¹⁸.

В практике осознанности мы лишь наблюдаем, что происходит, но, начиная практику четырех правильных усилий, мы работаем более динамично со своими состояниями ума. Больше не являясь пассивным наблюдателем своих умственных процессов, мы активно работаем над изменением их. Говорится, что посредством этой практики устанавливается связь с чисто духовным этапом пути в следующей жизни. Обязательно или нет принимать в расчет это понимание непрерывности жизней для следования пути, мы рассмотрим далее.

Первостепенный пример практики четырех оснований внимательности – медитация под названием «осознанное дыхание», в то время как другая основополагающая практика буддийской медитации, развитие любящей доброты («майтри-бхавана» на санскрите и «метта-бхавана» на пали), несомненно, является примером Четырех правильных усилий¹⁹.

Практика осознанности очень мощна, а развитие положительных эмоций еще более радикально и эффективно. Но мы можем зайти еще дальше и подключиться к энергии, которая становится доступной, когда мы выходим за пределы конфликта, заключающегося в искоренении неискусного и взращивании искусного. Мы получаем доступ к энергии, которая была до этого захвачена нашими негативными эмоциями. Избавившись от неискусных состояний ума или, по крайней мере, взяв их под контроль, мы практически добиваемся победы, когда переходим к четырем риддхипадам, основам психической силы. Они таковы: чанда, вирья, читта и мимамса²⁰.

«Чанда» означает «жажда, стремление, желание», это состояние, когда вся сила воли человека устремлена в определенном направлении. Развив чанду, человек полностью пробуждает свой интерес к пути. Обладая второй риддхипадой, вирьей или энергией, человек задействует все свои силы, его энергии полностью пробуждены. Когда он достигает устойчивости в третьей риддхипаде, читте, что означает «ум» или «сердце», человек на самом деле вкладывает свое сердце в то, что делает. А с четвертой риддхипадой, мимамсой или исследованием, человек полностью входит в предмет, он полностью восприимчив.

Обладая подобным уровнем целостности, человек начинает развивать действительное запредельное проникновение. Различные традиции не сходятся в том, становится или нет контакт с запредельным необратимым в этот момент, но, несомненно, человек вступает с ней в определенную связь посредством того, что называется «сцеплением» или готрабху. Это довольно запутанный аспект пути пяти этапов. Он представляет собой точку, в которой человек становится вовлеченным в определенную линию духовной передачи, то есть когда он определяет, какому особому аспекту запредельного пути он будет следовать – пути Архата, Пратьекабудды или Бодхисаттвы.

Пройдя путь накопления, практик становится готов к вступлению на путь практики, прайога-марга. К этому моменту борьба уже позади – человек способен действенно медитировать, сосредотачивать на чем-то свою энергию, – так что он прикладывает усилия к тому, чтобы проникнуть в Четыре благородные истины или любое другое из основополагающих положений учения. Затем он вступает на под-путь пути практики, путь «медитативного жара». Жар производится энергией, и интенсивность практики создает в процессе медитации своего рода внутренний или психический жар, называемый «тапас». Это слово происходит от корня со значением «сиять» или «гореть» я является старейшим индоарийским, ведическим словом для того, что мы теперь называем духовной практикой или дисциплиной. Психический жар обладает своего рода расплавляющим действием и плавит прочность и жесткость всей ментальной структуры человека, смягчая ее, делая более гибкой.

В этот момент на арену выходят пять духовных способностей. Человек развивает веру, энергию, осознанность, медитативное погружение и начальную степень мудрости или праджни²¹. Наконец, он ощущает то, что называют наивысшим мирским состоянием, высочайшей мирской реализацией. Он зашел настолько далеко, насколько это возможно, в мирском развитии, в рамках человеческого здоровья в обычном смысле.

В результате пути практики человек обретает проблеск чистого Проникновения, которое со временем усиливается. Мобилизовав свои энергии и став более открытым и гибким, он вступает на путь видения (даршана-марга), на котором он обретает определенное непосредственное видение истины. Он детально проникает в Четыре благородные истины и в природу ума и событий ума.

В свете этого прорыва в запредельное происходит постепенное преображение всего существа человека. Это путь развития (бхавана-марга), и, согласно традиции Махаяны, следование этому пути до конца в действительности занимает очень долгое время. Пол Уильямс говорит: «Все оставшиеся пять уровней Бодхисаттвы, а также другие совершенства, имеют место на этом пути [т. е. пути развития], который (не принимая в расчет тантрическую практику, способную привести к состоянию Будды за одну жизнь), как утверждают, требует эонов сострадательной деятельности и стремления следовать ему до конца»²². Но со временем, какое бы долгое время это ни заняло, человек испытывает необратимое преображение себя, на каждом уровне и в каждом аспекте, в согласии с этим видением. И, по мере того, как он работает над перестройкой своего существования, этот опыт Совершенного Видения продолжает развиваться, пока он не обретет полное Просветление, когда ему нечему будет больше учиться.

Можно возразить, что этот последний этап, путь завершения или более-не-учения (ништха-марга) нельзя считать этапом в полном смысле слова, поскольку это и есть цель. Однако это слишком буквальное истолкование идеи Просветления. В реальности это вовсе не конец. Просветление изобилует сострадательной деятельностью, которая совершенно спонтанна. Вы не просто успокаиваетесь и бездельничаете. На самом деле, путь более-не-учения называется тибетским учителем Гампопой в «Драгоценном украшении Освобождения» этапом активности Будды²³.

Так весь путь излагается в виде последовательных шагов, пяти отдельных этапов. На практике, как и в случае с другими формулировками пути, большинство людей подходят к этому не столь последовательно. Вероятно, для кого-то все начинается – хотя он никогда всерьез не задумывался о духовной жизни – с проблеска Проникновения. Кто-то даже попытался перейти к четвертому этапу и вступить на путь преображения, но понимает, что видения и преображения недостаточно, чтобы удержать его на этом уровне, так что ему нужно вернуться и начать все с самого начала. Не обязательно начинать с пути накопления, но к нему придется вернуться в какой-то момент для того, чтобы объединить все достижения, которые технически принадлежат более продвинутым этапам пути.

В конце концов, вам придется принять то, что, следуя Чи-И, я называю путем постепенных шагов. Именно с этого начинается дисциплина. К несчастью, слово дисциплина для многих людей имеет негативный оттенок. Большинству из нас не нравится идея подчинения нашей уникальной индивидуальности чужому пониманию того, что является для нас благом. Однако (ни в коей мере не исключая здорового сопротивления давлению со стороны других) справедливо будет отметить, что те, кто может оставаться позитивным, вдохновленным и спонтанным, следуя своим естественным наклонностям и не испытывая нужды в дисциплине, встречаются очень редко. Большинство людей, если они позволяют себе делать, что им хочется, не делают ничего созидательного и в конце концов начинают ощущать скуку, вялость и отсутствие вдохновения.

В каком-то смысле, все сводится к энергии. Если наши энергии не целостны, они выступают друг против друга. Оживление их, приведение их к гармоничному сотрудничеству требует определенного элемента дисциплины или навязанного порядка. Парадоксально, но вдохновение и спонтанность являются продуктом дисциплины и регулярной практики. Это постепенное «выстраивание» энергий, которое наращивает обороты, пока мы, наконец, не освобождаемся, от всех привычек, будь они негативны и бессознательны или позитивны и дисциплинированы. Только в этот момент необходимость в постоянных регулярных усилиях в практике отпадает. Когда наши энергии целостны и не зависят от дисциплины в своем объединении, когда целостность – наше нормальное состояние, когда наши энергии всегда мгновенно доступны нам – тогда мы можем просто оставаться спонтанными.

Природа пути пяти этапов дает нам некоторое представление о необходимости изучать ум и события ума, чем преимущественно заняты абхидхармики и в чем будет заключаться настоящая работа. Если, к примеру, человек хочет устранить неискусные состояния ума и развить искусные, ему нужно быть способным отличить искусное от неискусного, точно понять, что происходит в его уме.

Но сначала ему, конечно, необходимо почувствовать вдохновение. Сам тот факт, что наши энергии разрознены, означает, что мы, несомненно, будем испытывать конфликт относительно того, как много усилий мы хотим вложить в духовную практику. Наше вдохновение, скорее всего, будет подрываться какой-то частью нас, которая говорит: «Зачем беспокоиться?» Чтобы сохранить устремленность и следовать пути последовательных шагов, нам нужно постоянно напоминать себе, почему мы следуем пути, чем мы можем стать, если будем работать со своим умом подобным образом.

Такая потребность во вдохновении признается Еше Гьялценом в самом начале «Ожерелья ясного понимания». Он начинает текст с нескольких «строф почтения и установления намерения», что открывает ему (и читателю, обладающему определенным пониманием буддийской традиции) непосредственный контакт с его источниками вдохновения, историческими и архетипическими примерами того, как следовать пути.

Ключевым для любого изучения Дхармы является наш к ней подход, наше отношение и наше намерение. Это единственная реальная причина изучения Дхармы, и следует признать это с самого начала, особенно если речь идет об Абхидхарме, где столь легко потерять лес за деревьями. Так что нужно ясно представлять собственную мотивацию, а ее можно очистить путем установления почтительного отношения. Вот строки, с помощью которых это делает Еше Гьялцен:

Я поклоняюсь, сложив ладони, тому, кто неотделим

От Владыки Манджугхоши,

Высокочтимого и превосходного учителя,

И молюсь, чтобы он принял меня в своей любви на все времена.

Я поклоняюсь высшему защитнику, Шакьямуни,

Кто освещает мир, на который он взирает,

Всеведением, из которого все преграды тьмы

Ушли, и кто завершил два накопления

Силой своей духовности.

От глубины сердца я почтительно складываю ладони

Перед непобедимым Владыкой, представителем Будды,

Известным как Майтреянатха в трех временах,

Поскольку он изливает свою любовь на всех существ.

Я кланяюсь высочайшим вождям, упомянутым среди

Шести украшений Индии, известным как Великие Колесничие,

Которые, будучи предсказаны самим Сугатой,

Открывали благоприятные Учения Будды, глубокие и обширные.

Я кланяюсь Ламе Джамгону, достойному похвалы,

Подобно солнцу Будды, благодаря которому распускается и расцветает

Лес Сутр, Тантр и комментариев,

Подобно тысячелепестковому лотосу этой страны,

Окруженному заснеженными вершинами.

Да будет свет солнцеподобного Гуру

Пребывать навеки в лепестке подобного лотосу сердца,

Освещающего умственное око,

Которое видит благоприятный путь,

Просто видя лучи его вдохновляющей деятельности.

Хотя другие и не получают пользы от разговора с подобными мне,

Я говорю здесь об уме и событиях ума,

Поскольку меня побуждали другие и поскольку

Я хочу углубить упражнение собственного ума²⁴.

Итак, здесь, в манере, очень типичной для тибетской традиции, наш автор выказывает любовь и почтение к своим учителям и вдохновителям, как историческим, так и архетипическим. Манджугхоша, первый из названных, является проявлением Манджушри, Бодхисаттвы Мудрости. «Манджу» значит «благородный», «мягкий» или «благоприятный», а «гхоша» значит «речь» или «голос», так что Манджугхоша – «тот, кто обладает благородной речью». Его окружает мягкость – духовная мягкость, мягкое сияние – ни жесткости, ни грубости. Он говорит мягко – однако он является воплощением запредельной мудрости, и в правой руке у него наготове – пылающий меч: несомненно, это устрашающий вид, который на первый взгляд не соответствует мягкости его имени. Но сам этот контраст заставляет нас задуматься о подлинной природе мудрости.

Когда мне было семь или восемь лет, я отправился на фильм о крестоносцах. Это был довольно банальный фильм, мне помнится, но там был эпизод, который произвел на меня сильное впечатление. Это была сцена, в которой Ричард Львиное Сердце встречает Саладдина и желает продемонстрировать сарацинскому принцу свое великолепное владение мечом. Он приказывает принести большое бревно, его размещают между двумя козлами, и единым взмахом меча он разрубает его напополам. Но Саладин лишь улыбается и просит принести собственный меч. Затем, не вынимая его из ножен, он приказывает, чтобы в воздух подбросили кусок шелковой материи, так, чтобы он упал на меч. И, конечно, меч столь остр, что шелк падает по другую сторону лезвия, рассеченный надвое.

Так что не стоит представлять Манджушри отсекающим все омрачения, яростно размахивающим мечом и опускающим его с грохотом, подобно Ричарду Львиное Сердце, который разрубает бревно. Мудрость, которую он представляет собой, гораздо более тонка, мягка и разрушительна.

Манджушри также называют Кумарабхутой – «тем, кто стал юношей» или «молодым». Это определение красоты в поэтике санскрита: «Красота подобна тому, что от мгновения к мгновению всегда свежо»²⁵. Манджушри представляют прекрасным и никогда не стареющим, потому что опыт мудрости подобен этому: он всегда свеж, всегда нов, всегда юн. Опыт Просветления никогда не устаревает, не покрывается ржавчиной. От него нельзя устать, он обновляется каждое мгновение. Его красота, его волшебство никогда не блекнут.

В своей первой строфе автор кланяется тому, «кто неотделим от Манджугхоши», – то есть собственному учителю автора, хотя он и не приводит его имени. Он приветствует его как живое воплощение Манджугхоши, потому что это учитель Гелуг. Манджугхоша – особенно важный образ для Гелугпа, и все они считают основателя своей школы, Цонкапу, проявлением Манджугхоши. На самом деле, Манджугхоша является источником вдохновения для всей линии Мадхьямики, точно так же, как Бодхисаттва Майтрея чаще всего ассоциируется с линией передачи Йогачары.

Затем Еше Гьялцен выражает почтение Будде Шакьямуни, историческому Будде нашей собственной эпохи. Он называет Будду всеведущим, однако это слово не стоит принимать буквально: исторический Будда утверждал о своем всеведении лишь относительно того, что составляло путь к Просветлению и препятствия к этому пути²⁶. Два «накопления» – это пунья (заслуги) и джняна (мудрость). Чтобы понять это, нужно получить представление о другом из путей, описанных в буддийской традиции – на сей раз Махаяной. Это путь Бодхисаттвы. Говорят, что Бодхисаттва практикует шесть парамит или шесть совершенств: даяния, нравственности, терпения, энергии, медитации и мудрости. Первые пять совершенств представляют собой накопление заслуг, в то время как шестое, праджня, как говорится, представляет собой накопление мудрости.

Мирское совершенство, иными словами, представлено первыми пятью парамитами. Можно даже сказать, что они воплощают полноту психологического и духовного развития. Шестое совершенство, напротив, представляет собой полное запредельное проникновение, выход из круга мирского, психологического и даже духовного совершенства. Так что пунья и джняна, две «необходимые вещи» или «накопления», представляют собой двухчленное совершенство, достигнутое путем завершения мирского и завершения запредельного, объединенные в личности Будды Шакьямуни. Иконографически пуньясимволизируется изображением нимбвокруг тела Будды, а джняна – нимбвокруг его головы.

Затем Еше Гьялцен обращает свое почтительное внимание к Майтреянатхе, «непобедимому владыке, представителю Будды». К кому точно он обращается, спорно. Некоторые скажут, что это отсылка к Асанге, которого обычно считают основателем школы Йогачара. Согласно традиции, Асанга получил свое вдохновение от Майтреи, Бодхисаттвы, который, как говорится, ждет верного момента, – когда все записи Дхармы будут утрачены, – чтобы последний раз переродиться на земле, обрести полное Просветление и вновь принести Дхарму в мир. Он ждет на высочайшем из небес мира форм, Тушите («небесах борющихся»), где Бодхисаттвы перерождаются перед своим последним человеческим воплощением. Утверждают, что пять книг учений, написанных Асангой, были не просто вдохновлены Майтреей, а, на самом деле, открыты ему Бодхисаттвой. Следовательно, вполне естественно, что эти книги стали известны под названием «Пять книг Майтреи». Некоторые западные ученые не способны отнестись с доверием к этому рассказу об основателе традиции и предполагают, что Майтрея, должно быть, был учителем-человеком, которого позже спутали с одноименным Бодхисаттвой. Доктор Гюнтер решает эту проблему, выдвигая собственную логичную теорию, которая заключается в том, что этот приписываемый автор – на самом деле сам Асанга, поскольку в некоторых текстах автор упоминается не как Майтрея, а как Майтреянатха – «тот, чьим учителем (натха) является Майтрея». Так Гюнтер приходит к заключению, что «Пять книг Майтреи» написаны Асангой, а вдохновителем послужил Майтрея.

Однако это спорный взгляд, который находит мало поддержки в определенных кругах, особенно принадлежащих тибетской традиции. Согласно традиции, мы здесь смотрим на Бодхисаттву – будь это Майтрея или Майтреянатха, – а не на Асангу или любого другого учителя в человеческой форме. Мы не должны отрицать возможности, что Майтрея или Майтреянатха на самом деле был учителем-человеком. Но тот факт, что Асанга упоминается в следующей строфе, скорее делает маловероятным, что именно он в действительности стоит за Майтреянатхой, – по крайней мере, как убежден автор этого текста.

«Шесть украшений Индии», часто изображаемые в индийской живописи в виде трех групп или пар, – это Нагарджуна и Арьядева, Асанга и Васубандху, Дигнага и Дхармакирти. Все они – великие учителя: Нагарджуна и Арьядева – традиции Мадхьямики, Асанга и Васубандху – Йогачары, Дигнага и Дхармакирти – традиции буддийской логики, которая выросла из Йогачары²⁷.

Все они воплощают аспект идеала Бодхисаттвы, который иногда упускается: представление о том, что Бодхисаттва должен быть способен учить и обращать всех живых существ – то есть, освобождать их от ложных воззрений. Для этой цели было необходимо – по крайней мере, в крайне изощренном интеллектуальном климате индийского Средневековья – быть сведущим в логике и риторике. На самом деле, на протяжении более чем тысячи лет индийцы всех школ, как буддисты, так и не буддисты, участвовали в больших публичных дебатах друг с другом, и эта борьба, шедшая с переменным успехом, которая закончилась лишь с исчезновением самого буддизма с индийской земли.

Единственной сопоставимой интеллектуальной эпохой является схоластический период средневековой философии, который был гораздо менее долговечен. И будет справедливо сказать, что индийские мыслители проводили свои дебаты на гораздо более живом, точном и изощренном уровне, чем тот, которого достигли средневековые христианские школяры в своих противостояниях, как бы яростно они не дискутировали.

В подобной обстановке владение тонко отточенным оружием логики стало столь важным, что со временем это превратилось в самоцель – таким образом, приведя к неизбежной реакции, которая до некоторой степени возникла в форме движения Ваджраяны в целом. Ваджраяна вернулась к первостепенности непосредственного духовного опыта и подчеркивала важность медитации как наиболее прямого средства для этой цели, в то же время почти полностью склоняясь к низвержению логики. И все же старые дебаты продолжали проводиться. Вплоть до девятнадцатого столетия тибетские буддийские учителя были по-прежнему заняты опровержением воззрений средневековых мыслителей, как индуистских, так и буддийских, почивших тысячу лет назад – такова была их решимость не допускать ложных воззрений.

Сколько точно людей способны получить реальную духовную пользу и вдохновение от этого интеллектуального пути, проложенного выдающимися умами «Шести украшений Индии», трудно сказать. Что можно вынести из писаний Нагарджуны, Асанги и Васубандху, так это точную и мощную духовную ориентацию в целом, как бы традиции, начало которым они положили, ни выродились позднее. С этой точки зрения, вместо того, чтобы читать современных интерпретаторов и комментаторов, скажем, Мадхьямики, лучше обратиться к прочтению оригинальных трудов, погрузившись напрямую в «Мадхьямакакарики» Нагарджуны²⁸, ключевой труд всей традиции Мадхьямики, возможно, уравновесив более практичной «Бодхичарья-аватарой» Шантидевы²⁹ и обратившись к «Ратнавали»30 Нагарджуны за общим обзором Махаяны. Однако стоит отметить, что некоторые труды Мадхьямики, включая сами «Мадхьямакакарики», чрезвычайно сложны. Чтобы понять их смысл, может понадобиться помощь современных комментариев, некоторые из которых довольно хороши.

Шесть украшений Индии известны как «Великие Колесничие», то есть, колесничие для тех, кто «готов к укрощению». Именно в таком смысле это слово появляется в одном из титулов Будды в «Тиратана-вандане», «Приветствии Трех Драгоценностей». Они были «предсказаны» Сугатой (еще один титул Будды) в том смысле, что Будда, согласно последователям Махаяны, особенно в Тибете, предсказывал их появление в определенных сутрах. К примеру, Нагарджуна, как утверждают, упоминается в «Ланкаватара-сутре», хотя слово, которое приобретает подобную интерпретацию (оно появляется в разделе «Сагатхакам») – на самом деле Нагахвая³¹.

Джамгон означает «Манджунатха» – «тот, учитель которого Манджушри», – так автор называет Цонкапу, чьи многотомные труды объясняют и истолковывают сутры, тантры и индийские комментарии. Цонкапа никогда не покидал Тибет и не бывал в Индии, как это делали многие другие учителя, так что он на самом деле создал все свои труды «в окружении заснеженных гор». Цонкапа упоминается здесь отдельно, потому что он является основателем школы Гелуг, главенствующей традиции тибетского буддизма.

С помощью этих строф почитания наш автор зарождает в себе – и, надеется он, в нас – ощущение устремленности, желания подражать тем, чье духовное величие он прославляет. Мы сами сможем найти собственный способ для создания подобного намерения, размышляя над теми качествами Будд и Бодхисаттв, которые нас привлекают, или черпая вдохновение от наших друзей и духовных наставников. Но размышление над подобными источниками вдохновения – не единственный способ продвижения по духовному пути. Есть и другие, и именно к ним далее обращается Еше Гьялцен в своем введении к «Ожерелью ясного понимания» – «Введению в ум и события ума».

Глава 3. В чем суть?

Призвав источники вдохновения в качестве стимула для вступления на духовный путь, Еше Гьялцен далее обращается к еще одному мощному источнику мотивации для духовной практики. Для начала, он проводит различие между двумя видами людей: теми, кто думает только об этом мире и этой жизни, кто довольствуется обретением материальных вещей и преследованием мирских целей, и теми, кто принимает в расчет следствия закона кармы, заботится о будущей жизни и на основе такого понимания начинает размышлять с точки зрения этики и духовности. Это традиционное допущение относительно того, что побуждает людей практиковать буддизм: что человек ищет благого перерождения, а духовная практика будет средством достижения этой цели.

Это, конечно, было преобладающим воззрением в Индии во времена Будды, но на современном Западе нам далеко не всегда легко согласиться с этим. В действительности, сам Будда, по-видимому, не придавал такого значения карме и перерождению, как это делали позднее многие буддисты. Это можно понять. Он уже обрел Просветление, а его ученики стремились к тому же. Если твоя цель – обрести Просветление, состояние за пределами условностей жизни и смерти, нет нужды задумываться о будущих жизнях.

Великий тибетский йогин Миларепа достиг Просветления за одну жизнь, хотя в его случае речь шла не об отсутствии ложных воззрений, а о том, что он не мог себе позволить принять их. Он вел жизнь, полную злодеяний и убийств, прежде чем обратиться к буддизму, и понимал, что никакое накопление заслуг, собранных им за годы жизни, которые ему остались, не сможет перевесить его дурные поступки настолько, чтобы предотвратить его перерождение в адских уделах, где он оставался бы долгие эоны. Его единственной надеждой было обретение Просветления за одну жизнь, с нуля.

Многие делали вывод, что он, должно быть, практиковал разнообразные добродетели и совершенства на протяжении многих, очень многих прошлых жизней, но сам он всегда настаивал, что начал духовную практику, не имея на своем счету никаких заслуг. Поэтому, хотя сам Миларепа придавал большое значение следствиям кармы и перерождения, он в то же самое время стал образцом для любого, кому трудно воспринимать подобные идеи³².

На самом деле, не обязательно соглашаться с идеей кармы и перерождения, чтобы быть практикующим буддистом. Любое изложение буддизма в традиционной форме рано или поздно затрагивает этот вопрос, но существует множество текстов и учений, которые преподносят путь просто как путь, вообще не отсылая к карме и перерождению. Если буддийская традиция увлекает человека, впоследствии, по мере углубления понимания, истины кармы и перерождения, скорее всего, становятся яснее. В конце концов, буддисты не соглашались друг с другом по многим вопросам, однако ни один учитель какой бы то ни было школы и секты никогда не утверждал, что вера в карму и перерождение может быть ложным воззрением – если только в том смысле, что само время, само мирское существование не обладает абсолютной реальностью. Идея перерождения, можно сказать, логически следует из фундаментального утверждения буддизма о том, что действия имеют последствия. Однако не обязательно полностью следовать логике, чтобы идти по буддийскому пути, и можно черпать мотивацию в практике, принимая в расчет действие кармы в этой жизни и не обязательно задумываясь о перерождении.

Конечно, сколь бы логичным не было подобное убеждение, перерождение – не единственный возможный ответ на универсальный вопрос: «Что случается, когда мы умираем?» Многим людям буддийская концепция перерождения кажется более или менее самоочевидной. Но, несомненно, существуют и другие взгляды на этот вопрос. На самом деле, есть три или, возможно, четыре воззрения, из которых мы выбираем. Первое заключается в том, что человек будет существовать после смерти – на небесах или где-то еще, но не снова на земле, но его не существовало до этой жизни. Это воззрение христианства или, по крайней мере, воззрение, которого придерживались практически повсеместно на протяжении истории христианства. Один или два ранних греческих христианских ученых, к примеру, Ориген, на самом деле верили в некое пред-существование до физического рождения. Они считали, что душа, унаследованная человеком от родителей, в конце концов, восходит к Адаму. Эта вера – которая приравнивалась к вере в некую групповую душу, частью которой является индивидуальная душа – стала известна как традукционизм (поскольку душа была перенесена от Адама).

Воззрения христиан более противоречивы относительно того, что происходит после смерти. Некоторые верят в том, что душа, сотворенная Богом, бессмертна, и что она со временем отправляется в ад или в рай (или, если речь идет о некрещеных младенцах – в чистилище) навсегда. Другие считают, что душа сотворена смертной и умирает со смертью тела, пока оно не будет вновь оживлено, будь это на короткий период после смерти или – согласно, к примеру, адвентистам седьмого дня или свидетелям Иеговы – во время Последнего Суда. Затем человек отправляется либо в рай, либо в ад (хотя адвентисты седьмого дня и заменяют вечные мучения гораздо более мягким окончательным решением для наказанных – тем, что Бог просто уничтожает их).

Второй возможный взгляд – чисто материалистический: вера в то, что есть только эта жизнь без какого бы то ни было существования до или после нее. Третье из возможных воззрений – чисто теоретическое: это представление о том, что существует лишь эта жизнь и ряд предыдущих жизней, но нет будущей жизни. Но никто, по крайней мере, насколько я знаю, на самом деле не придерживается таких взглядов. И, наконец, четвертое из возможных воззрений заключается в том, что существует прошлая жизнь или жизни, настоящая жизнь и будущая жизнь или жизни.

Большинство людей обнаруживают, что одно из этих воззрений кажется им более удовлетворительным, чем другие. Ни одно воззрение не является совершенно свободным от затруднений, но лично я пришел к убеждению, что лучше всего подходит идея перерождения. И наиболее убедительное подтверждение этому заключается не в некой объективной интеллектуальной демонстрации, а в ощущении – довольно определенном и мощном ощущении, которое развивается на протяжении жизни.

Это то, что трудно оценить по достоинству, когда вы молоды, если только вы не являетесь кем-то исключительным. Но по мере взросления человек начинает видеть, что вся его жизнь движется в определенном ясном направлении, имеет тенденцию, которую нельзя полностью свести к совокупности обстоятельств в этой жизни, которая, как видится определенно, берет начало в том, что можно назвать только предыдущей жизнью. Более того, у человека появляется сильное ощущение, что это устремление не остановится, но продолжится после его смерти. Если человек относительно наблюдателен и рефлексивен, думаю, он не может не задуматься совершенно серьезно об идее того, что он пришел в эту жизнь с определенными предрасположенностями, даже программой, которая уже существовала и будет проецироваться – проецировать себя – за пределы текущей жизни.

Можно получить подобное впечатление, рассказав историю своей жизни другу или друзьям. Это полезная и мощная практика, которая часто поднимает на поверхность полузабытые аспекты жизни и позволяет человеку открыть модели собственного опыта. И одна тема, которая часто всплывает во время рассказа истории жизни, – это чувство, что во время взросления было утрачено нечто важное. Довольно много людей ощущают это: ощущают, что, когда они были молоды, до того, как их захватили мирские обязанности, они на самом деле знали, в чем заключается жизнь, прежде чем все это оказалось покрыто толстым слоем взрослого опыта. Мы как будто утрачиваем контакт со своими подлинными чувствами и даже нашим подлинным я, не просто психологически, так что это требует некого психотерапевтического решения, но, определенно, и духовно.

В детстве многие из нас пережили опыт или ощущения, которые, казалось, принадлежали не этому миру, а иному – или даже указывали, что мы принадлежим чему-то иному. Несколько лет спустя, когда человек начинает думать и чувствовать, как личность, но его еще не нагружают обязанности, он хочет найти путь назад, к истокам, к более подлинному, невинному опыту, и принять его за отправную точку.

Все это не означает, что в ребенке существует некая изначальная невинность, что дети в некотором роде связаны с Абсолютом. К несчастью, при чтении английских поэтов может появиться подобное сентиментальное и ошибочное впечатление: к примеру, Воэна («О наслажденье первых лет, / О детства ангельского свет»³³) или Вордсворта («А в ореоле славы мы идем / Из мест святых, где был наш дом!»)³⁴. Сам Вордсворт – это очень ясный, хотя и необычный пример человека, который обрел подлинное видение в ранней юности и сумел сохранить его и после двадцати лет. Уильям Блейк – это еще один пример: на самом деле, он никогда не утрачивал связи с детством. Хотя он был очень зрелым человеком, он так и не вырос, в том смысле, что его не загрязнили (словами Трахерна) «грязные уловки мира»³⁵.

Всегда будут люди, которые говорят, что для развития просто необходимо пробовать что-то из грязных уловок этого мира, но это ложное убеждение. В идеале человек должен попытаться оставаться юным в положительном смысле этого слова так долго, насколько это возможно. Он должен пытаться углубить свое видение, сделать его более зрелым – но не потерять его. Возвращаясь к идее перерождения, кажется, что, будучи юными, мы были в контакте с чем-то из предыдущей жизни. Возможно, человек не осознает этого, будучи ребенком, но, вступая в пору юности, он становится достаточно взрослым, чтобы уловить это ощущение, – хотя, возможно, недостаточно взрослым, чтобы оценить, насколько оно драгоценно и как легко его утратить.

Такие переживания приводят многих людей к мысли о том, что идея перерождения вполне разумна и даже очевидна. Однако если нам трудно принять всем сердцем то, что хочет сказать нам наш автор-тибетец, мы вовсе не утрачиваем мотивацию для духовной жизни – по крайней мере, это не обязательно. На самом деле, в некоторых буддийских странах учение о карме и перерождении иногда становится отговоркой для откладывания любых реальных духовных усилий. Говорят даже, что невозможно больше достичь Просветления – Будда жил давным-давно, а сейчас больше нет Просветленных учителей, – так что лучше всего копить заслуги, надеяться на благие перерождения и ждать несколько тысяч лет, пока не появится новый Будда, в надежде, что у нас будет шанс стать его учениками. Тогда наступит время для духовных усилий по достижению Просветления. В это верят некоторые – хотя это и совершенно ложное воззрение. Лучше не верить в карму и перерождение и следовать пути все равно, чем верить в карму и перерождение и отмахиваться ими от следования пути здесь и сейчас.

То, что утверждает Еше Гьялцен – что именно забота о будущем рождении побуждает человека обратиться к буддизму, – совершенно не свойственная мысль для людей на сегодняшнем Западе. Люди чаще всего начинают интересоваться буддизмом или практиковать медитацию, потому что им кажется, что это дает решение их психологических проблем или является интеллектуально уважаемой альтернативой чисто материалистической философии. Многие практикующие буддисты, можно сказать, относятся с явным агностицизмом или даже скептицизмом к идее перерождения. Само выживание человечества на этой планете кажется многим из нас более насущным, чем любые размышления о будущих перерождениях.

В наши дни мы видим, как события сменяют друг друга гораздо быстрее, чем это виделось людям в традиционных и устойчивых обществах. Кажется, что процесс жизни в целом ускорился, так что мы видим результаты кармы уже в этой жизни. Нас постоянно убеждают СМИ, что мы стоим на краю глобальной катастрофы, и это углубляет наше чувство ответственности. Что говорить о будущих жизнях? Если мы не будем действовать здесь и сейчас, может случиться что-то ужасное. (Конечно, можно также думать об этом и с точки зрения последствий наших действий для будущих поколений). На более личном уровне человек также может прийти к выводу, что только с помощью духовного развития он сможет преодолеть насущные болезненные условия этой жизни. В наши дни можно принять принцип кармы в гораздо более узком контексте и ограниченной временной перспективе единственной жизни. Некоторым людям хватает для вдохновения мысли о преображении своей жизни и мира вокруг себя, и они вовсе не ощущают необходимости в размышлениях о далеком будущем.

И, напротив, можно принять совершенно иную, более позитивную перспективу по сравнению с той, что рекомендует наш автор. Внутри контекста кармы и перерождения мы обычно думаем об избегании чего-либо. Некоторые тибетские ламы, обучающие на Западе, уделяли большое внимание описанию в ярких деталях всех разнообразных адов и небес, которые нас ждут (что будет, если вы будете поступать так, и что будет, если вы будете поступать иначе), и это бескомпромиссное, даже догматическое изложение традиционного учения, несомненно, производило сильное впечатление. Но многие западные буддисты рассматривают этот подход как необязательный фундаментализм. Для них духовная жизнь обладает собственной внутренней привлекательностью, которая перевешивает страх любых неприятных непредвиденных обстоятельств, сопутствующих мирской жизни, будь то здесь и сейчас или в будущем. Эту врожденную любовь к духовной жизни следует поощрять. Есть люди, которым не нужно говорить, что они будут страдать, если будут вести мирскую жизнь, потому что они видят духовное развитие как благо само по себе.

Конечно, доктрина кармы и перерождения не должна быть устрашающей. Некоторых людей положительно вдохновляет перспектива практиковать духовность жизнь за жизнью, жизнь за жизнью, накапливая силы целую вечность и посещая всевозможные миры Будды, описанные в махаянских сутрах. То, что другие находят умопомрачительную длительность трех асамкхей³⁶ или жизней лишь подавляющей, свидетельствует о необходимости развития подходящей для самого человека мотивации.

Но, чтобы мы ни думали о перерождении, мы все же можем принимать карму всерьез. Карма, стоит отметить, – лишь один из пяти уровней, на которых действует обусловленность. Это аспект учения, который не всегда разъясняется в Махаяне, хотя это обычное тхеравадинское учение³⁷. (На самом деле, не все буддисты Махаяны даже согласятся, что обусловленность столь многолика: в некоторых махаянских традициях карма действительно стала совершенно доминировать). Но, если принять воззрение тхеравадинов по этому вопросу, можно сказать, что все, что случается, имеет место в результате сети условий, включающих причинные связи, которые могут иметь физическую, биологическую, психологическую, кармическую или запредельную природу. Хотя карма – уровень, на котором наши искусные действия приносят нам счастье, а неискусные действия приносят страдания – действует в нашей жизни как причинный фактор, из этого не следует, что все, что с нами случается, является результатом кармы. Тем не менее, понимание кармического уровня обусловленности первостепенно для нас, поскольку это то, на что мы можем положиться. Если мы действуем искусно, мы, несомненно, испытаем радость, если мы действуем неискусно, мы повергаем себя в страдания, которых могли бы избежать.

Это осознание можно проследить вплоть до самых ранних буддийских учений, до первых двух строф Дхаммапады, которые утверждают:

[Неискусные] состояния ума предшествуются умом, ведутся умом, созданы из ума. Если кто-то говорит или действует с нечистым умом, страдание следует за ним, как колесо телеги следует за шеей быка.

[Искусные] состояния ума предшествуются умом, ведутся умом, созданы из ума. Если кто-то говорит или действует с чистым умом, счастье следует за ним, как собственная тень³⁸.

Поэтому, как ясно указывают эти строфы, существует связь между нашим умом и природой будущей жизни или жизней. Согласно доктрине кармы и перерождения, наши действия непосредственно влияют на наше существование, изменяя модели привычек, сознательные и бессознательные побуждения воли, которые составляют самую сущностную нашу часть. Эта «сущностная природа» не является неизменной: напротив, она может измениться в любом направлении в любое время. Она сохраняется со смертью и переходит в следующее перерождение, в соответствии с кармой, которая была накоплена за предыдущую жизнь.

Чтобы вкратце исследовать следствия этого, описанные в буддийской традиции, можно сказать, что эти волевые побуждения, определяемые кармой, принимают соответствующее физическое воплощение. Для преимущественно человеческого сознания это будет человеческая форма, для ангельского сознания это будет форма бога, для животного сознания – животная форма и т.д. Конечно, новая форма возникает не «в готовом виде», так сказать. Утверждается, что существуют бесчисленные классы существ – буддисты в восточных странах не испытывают трудностей с определением существований всех видов, которые писания называют «нечеловеческими существами», но разнообразие существ даже в тех классах, которые нам известны, огромно. Более того, каждое отдельное существо в некотором роде уникально, обладает уникальной историей и будущим. И в той мере, в которой они уникальны, в этой мере индивидуальные живые существа обладают потенциалом к изменению привычных побуждений, которые их составляют, для того, чтобы поощрить их рост в направлении высших уровней сознания. Поскольку человеческие существа способны сделать это посредством различных практик, в совокупности известных как Дхарма, или путь к Просветлению, или буддизм. Некоторые формы живых существ, к примеру, животные не могут воспользоваться преимуществами подобных практик; существа, которые способны на это, как говорят, обладают драгоценной возможностью, которую нельзя растрачивать бездумно³⁹.

Пока существует вера в скандхи,

Они будут возникать из веры в самость.

Когда есть вера в эго, существует и карма.

Из этого возникает (пере)рождение⁴⁰.

Нагаржуна

Здесь Еше Гьялцен приводит одну из многочисленных цитат из традиции Махаяны. И этой короткой строфой мудреца Нагарджуны он погружает нас в глубокие воды – или, по крайней мере, в более абхидхармическую перспективу перерождения.

Скандхи, как мы видели, являются пятью совокупностями, составляющими психофизический организм, который мы называем «я». Они таковы: форма, ощущение, восприятие, волевой акти сознание. Будда разоблачил нематериальную природу «я», проанализировав опыт человека вплоть до этих пяти «груд» или совокупностей. Но здесь Нагарджуна отмечает, что нужно быть осторожным и не совершать ошибки, принимая сами скандхи за нечто вещественное. Сделать это – значит принимать то, что существует чисто эмпирически, за обладающее абсолютным и постоянным существованием, по сути, воскрешая ложную веру в «я». Пока существует эта устойчивая система отсчета в форме эго, будет существовать и бесконечное повторение модели в форме перерождения.

Весь процесс можно также рассматривать как работающий в этой самой жизни – на самом деле, каждое мгновение нашей жизни. Мы постоянно подтверждаем собственную веру в отдельное и материальное существование скандх и таким образом даем начало «я», которое действует определенным образом, в результате чего наше теперешнее, управляемое эго существование переживает своего рода перерождение от мгновения к мгновению. Это ошибочное допущение – что «я», объединяющее физическое тело, ощущения, восприятия, импульсы и сознания, является реально существующим, запускает поведение, которое, в свою очередь, поддерживает это ошибочное допущение. Так происходит до тех пор, пока принятие положительной обусловленности однажды не освобождает нас от пут любой обусловленности, и мы обретаем возможность видеть вещи такими, какими они являются.

Корень сансары – это мотивация.

Следовательно, мудрые не строят планов.

Следовательно, глупцы начинают действовать,

Потому что видят лишь отсутствие мудрости⁴¹.

Эта строфа из «Мадхьямакакарики» Нагарджуны не столь спорна, как кажется по переводу. Что на самом деле говорит Нагарджуна, так это то, что корень сансары – обусловленное существование – является четвертой из пяти скандх, что более прямо передается как воли, импульсы или кармические формации. Это лишь «мотивы», поскольку они основаны на вере в устойчивое «я». Так что не то чтобы «мудрые» не строили планов (что попросту неправда), но они не создают самскар. Мудрые не строят планов постольку, поскольку планы являются творением жесткого состояния ума, в котором очертания этого плана и проекции его реализации восполняют некую невротическую потребность, так что человек не способен изменить или приспособить их в свете изменяющихся обстоятельств. Мудрые относятся с совершенным беспристрастием к каждой ситуации, которая возникает, так что планы, которые они строят, всегда временны.

Семена для возможных миров – это концепции.

Объекты – это поле их деятельности.

Аряьдева, «Чатухшатака»

Сам Будда сказал:

Так все ужасы

И также все бесчисленные разочарования

Исходят из ума⁴²

Шантидева, «Бодхичарья-аватара»

В этих немногословных строках содержится потрясающая идея: в каком бы мире мы ни обнаружили себя, он обязан своим происхождением представлениям ума. Поэтому столь огромно значение изучения ума и событий ума ради духовного благополучия всех существ: поскольку ум и события ума и есть то, что составляет карму. Это традиционная и уместная мотивация для изучения Абхидхармы: тот факт, что ум и события ума совместно с законом кармы определяют все наше будущее, как в этой жизни, так и на протяжении будущих.

Можно сказать, что все, что происходит во вселенной – с личной точки зрения, – можно разделить на два больших класса: то, что с нами случается, и то, что делаем мы. Многие из наших ощущений подпадают под первую категорию. К примеру, идет дождь, и мы просто ощущаем дождь. Мы не имели никакого отношения к сотворению дождя, это просто случается с нами. А ко второй категории относится то, что мы делаем: то, что мы запускаем, в отношении чего мы скорее активны, чем пассивны.

Буддийское воззрение связывает эти две категории воедино, утверждая, что то, что с нами происходит, наша теперешняя випака («випака» означает «плод»), является следствием того, что мы сделали в прошлом – то есть продуктом прошлой кармы. Этот термин, випака (или карма-випака) имеет первостепенное значение для любого обсуждения ума и событий ума. Символ, известный как Тибетское колесо жизни, но более точно называемый Колесом становления (бхавачакра), является наглядной иллюстрацией действия кармы и карма-випаки. Внешний обод колеса иллюстрирует то, что известно как «двенадцать звеньев» (нидан) составного существования. Хотя эти звенья часто ассоциируются с символизмом тибетского буддизма, на самом деле, они берут начало в описании самим Буддой проникновения, обретенного им относительно природы человеческого существования. Нам напоминают, чтобы мы не принимали эту идею о двенадцати «звеньях» слишком буквально, тем фактом, что в буддийской традиции существуют и другие перечисления комбинации звеньев, иногда из пяти, иногда из десяти, описывающие тот же процесс. Сами абхидхармики, как мы увидим, разработали совершенно иную – хотя и связанную с этой – картину, свои классификации ума и событий ума. Однако двенадцать звеньев действительно дают нам ясное и полезное представление о том, как разворачивается жизнь.

Мы уже сталкивались с первыми двумя звеньями этой цепи – неведением (авидьей) и кармическими формациями (самскарами). Они относятся к прошлой жизни, отражая процесс, в котором, действуя на основе неведения, мы сформировали кармические склонности, очертившие нашу теперешнюю жизнь. Карма нашей прошлой жизни приносит плод (випака) в форме сознания (виджняна), в зависимости от которого возникают пять скандх. Из скандхвозникают шесть чувств (садаятан, причем ум считается шестым чувством), в зависимости от которых возникает контакт (спарша), и это, в свою очередь, ведет к ощущению (ведане). Эти пять звеньев в совокупности и есть карма-випака, все они «то, что с нами случается», в том смысле, что у нас нет выбора относительно их возникновения – они возникают под влиянием нашей прошлой кармы.

Но следующее звено иное. В этот момент у нас возникает выбор. От нашего ответа зависит весь будущий ход событий, мы возвращаемся в сферу «того, что мы делаем». В этот момент мы можем накопить новую карму посредством страстного желания (тришна), которое ведет к цеплянию (упадана) и становлению (бхава). Импульс этого кармического процесса ведет к будущему перерождению – отсюда два последних звена цепи, рождение (джати) и упадок-и-смерть (джарамарана), сжатый и потому мрачный образ будущей жизни.

И, напротив, если мы можем научиться отвечать на приятные ощущения без страстного желания, а на неприятные ощущения – без отвращения, мы создаем новую карму, которая рано или поздно выведет нас за пределы самого колеса жизни и смерти, к Просветлению. Другими словами, посредством «того, что мы делаем», мы можем управлять «тем, что с нами случается» в будущем. И с буддийской, и в особенности абхидхармической, перспективы именно то, что мы делаем (другими словами, события нашего ума) все изменяет. Все это будет темой детального рассмотрения в данном комментарии.

Однако, как мы видели, не все, что мы переживаем, является прямым результатом того, что мы сделали. Согласно учению о пяти ниямах, то, что случается с нами, может быть результатом комбинации пяти типов обусловленности, и только один из них составляет наш нравственный выбор. Другие представляют собой условия, которые складываются в результате общего контекста человеческого существования. Многое случается с нами, просто возникая из среды, в которой мы обнаруживаем себя. Предположим, к примеру, что непогода мешает нам делать то, что мы действительно хотим. Дождь не обязательно является кармическим следствием (випакой) того, что мы однажды помешали кому-то сделать то, что им хотелось, в неком предыдущем существовании: это значило бы принимать закон кармы слишком буквально. Однако, хотя то, что случается с нами, может быть результатом физических, биологических, психологических или даже запредельных факторов, а также возникать в результате нашей кармы, можно утверждать, что все эти факторы косвенно имеют кармическую природу. К примеру, если непогода иногда мешает нам делать то, что нам хочется, можно сказать, что это результат того, что мы родились как определенный психофизический организм, живущий в определенном мире, в котором время от времени идет дождь. А как мы пришли к обладанию этим конкретным психофизическим организмом? Из-за совершенной прежде кармы. Согласно подобной логике доказательства, можно заключить, что все, что мы испытываем, на самом деле является випакойпредыдущей кармы, хотя и не в буквальном («око за око, зуб за зуб») смысле.

Эту непрямую карму можно также назвать коллективной кармой: хотя этот термин не слишком традиционен, сарвастивадинские тексты ясно дают понять, что такие кармические сцепления случаются⁴³. Можно даже рискнуть заявить, что мир начинает существовать, так сказать, поскольку ряд существ совершили похожие действия, следовательно, создавшие похожие результаты. Эти скопления общей випакисоставляют этот мир, который также – в широком смысле слова – воспринимается сообща. Тот же принцип применим и в случае с Чистой землей: благодаря своей бесконечно сильной воле Будда способен создать целый идеальный мир в одиночку, а другие, которым удается настроиться на эту Чистую землю, могут в ней переродиться⁴⁴.

Основной вывод из этой идеи заключается в том, что наши воли– это творческая сила, способная создать то, что мы называем объективными последствиями. Такие высказывания, как «это всего лишь мысль», просто не могут принадлежать буддисту. В каком-то смысле, мысль – это все. Мысль – это сила, мысль – это власть, мысль – это энергия. Но что конкретно производит эта энергия? Что мы понимаем под объективными последствиями, создаваемыми волями?

Мы не можем сказать, что мысль творит материю. Все, что мы можем сказать – что мысль производит рупу, «объективное содержание ситуации восприятия», как называет это Гюнтер⁴⁵. Так что, хотя мы можем сказать, что наш опыт имеет объективный полюс, точно так же, как есть в нем и субъективный полюс, мы не должны заходить настолько далеко, чтобы начинать думать с точки зрения объекта, который на самом деле присутствует здесь и ждет, пока мы не воспримем его.

Можно также создавать карму в отношении отдельных личностей. В любом случае, истории Джатак приводят много подобных примеров. Когда Будда упоминает в одной из этих историй о том, что, как предполагается, случилось миллионы лет назад, он говорит, что тем-то и тем-то был он сам, а другой фигурой был Ананда (спутник Будды), а еще одной – Девадатта (противник Будды во многих вопросах). Так что эти действующие лица присутствуют в каждой истории. Они проходят через века вместе, появляясь в разных обличьях, но оставаясь примерно в тех же отношениях друг с другом, как и в своем историческом воплощении. Девадатта, к примеру, жизнь за жизнью пытается убить Будду. Он как будто не может оставить Будду в покое. Будда всегда присутствует в его мыслях, и Девадатта всегда перерождается рядом с Буддой. Они словно скованы одной цепью, рождение за рождением⁴⁶. Вероятно, идея, лежащая в основе Джатак, объясняет нам то, почему мы ощущаем, что определенные люди словно затрагивают в нас струны души, натянутые давным-давно (хотя и не стоит доводить эту мысль до неверных логических выводов).

Главная мысль, которая из этого следует, заключается в том, что каков ум, такова и карма. Какова карма, таково и перерождение. Каково перерождение, таково и счастье или страдание. И, в конце концов, с достижением Просветления, человек освобождается даже от метаний между счастьем и страданием. Буддийская традиция суммирует все это одной ключевой фразой – «действия имеют последствия». Если нам неуютно жить с идеей перерождения, мы легко можем увидеть истинность этого утверждения в этой самой жизни. Все зависит от ума и событий ума. Но что такое ум, и что такое события ума? Далее Еше Гьялцен обращает внимание на эти вопросы.

Глава 4. Природа ума

Основы Йогачары

Наш обычный опыт прочно и безопасно основан на субъектно-объектном дуализме. Все наше знание, все наше мышление имеет место внутри этой системы координат – субъект и объект, я и ты, «я здесь» и «мир вокруг меня». Но Просветленный ум, говорят нам, совершенно свободен от подобного дуализма. Такова, по крайней мере, одна из ключевых доктрин Йогачары – читтаматра, «только ум».

Между опытом недвойственности и нашим обычным, повседневным двойственным сознанием, очевидно, пролегает глубокая пропасть, и переход от одного опыта к другому будет подразумевать полный и абсолютный переворот всех наших привычных представлений. Этот переворот, это великое изменение – можно даже сказать, эту великую смерть и перерождение – Йогачара называет параврити. Иногда параврити переводят как «отвращение», но эта интерпретация в действительности неверна, потому что подразумевает психологический процесс, а не духовный и метафизический. Гораздо лучше использовать буквальный перевод параврити – «переворот».

Как мы видели, «Ожерелье ясного понимания» более или менее основано на понимании традицией Йогачары того, как работает ум. Прежде, чем погрузиться вместе с Еше Гьялценом в различие между умом и событиями ума, следовательно, мы чуть более детально рассмотрим концепцию Йогачары об уме, на которой, главным образом, основан комментарий Гьялцена.

По сути, доктрина читтаматры отрицает реальность материи как категории, отличной от ума. Объекты нашего восприятия, утверждает она, это не внешние объекты как таковые, не объекты в противовес нам самим, субъекту. Мы воспринимаем впечатления ума, вот и все. Значение этого понимания в том, что, если устранить понятие об объекте, мы, по сути, устраняем и понятие о субъекте. Таким образом, мы разрушаем привычное понимание «я», отдельного от мира, и остаемся наедине с «только умом». Этот «только ум» – это не ум в противовес материи, а совершенно иное представление об уме.

Мы уже встречались с учением о пяти скандхах, которое утверждает, что наш опыт можно свести к пяти совокупностям или агрегатам: форме (рупе), ощущению (ведане), опознаванию (самджне), волевым актам (самскарам) и сознанию (виджняне). В противовес обычному учению Абхидхармы Йогачара прямо утверждает, что на самом деле существует лишь одна скандха, виджнянаили сознание, а остальные четыре – проявления виджняны. (Как следствие, школу Йогачары иногда называют Виджнянавадой). Сделав это метафизическое заявление, йогачарины привлекают внимание к его практическим последствиям: если вы думаете в рамках объекта, вы цепляетесь за этот объект, говорят они. Но если вы видите, что все, то кажется объектом, – на самом деле трансформация ума, ваш опыт будет подобен опыту человека, которому снится, что он ест вкусный плод. Когда человек просыпается, он понимает, что плод – лишь творение его собственного ума, и забывает об этом – цепляние уходит.

Поэтому, вместо того, чтобы проводить строгое различие между субъектом и объектом, можно на самом деле просто сказать, что существует «ситуация восприятия» (используя выражение Гюнтера), включающая два противоположных полюса. Один полюс – это опыт того, что я называю собой, вместе с тем, что находится под моим непосредственным контролем. Это «субъективное содержание» ситуации восприятия. А затем, на противоположном полюсе, есть все и всё, что не зависит от моего контроля – «объективное содержание» ситуации восприятия. Когда человек становится Просветленным, эта ситуация восприятия по-прежнему имеет место, но больше не происходит отождествления себя с субъективным содержанием, что означает, что ситуация восприятия в целом расширяется, проясняется, озаряется и просветляется.

Интерпретация Йогачары заключается не в том, что есть то, что называется «умом», и то, что называется «материей», и называемое «материей» на самом деле оказывается умом. Мы вовсе не открываем, что мысль – кувшин из глины реальности. Скорее, читта или ум – это термин, применяемый к этому недифференцированному субстрату, который поляризовался на субъект и объект, ум и материю. Ум и материя – просто символы для двух полюсов одной ситуации восприятия, и иногда очень трудно сказать, где начинается одно и кончается другое. Если мы сможем ослабить эту субъект-объектную полярность ненадолго, к примеру, в медитации (напомню, Йогачара возникла и опыта медитации, а не философствования), весь наш опыт преобразится.

Конечно, возникает вопрос: как все мы приходим более или менее к одному и тому же «объективному содержанию». Общее, хотя, возможно, и несколько неправдоподобное, воззрение Йогачары заключается в том, что мы обладаем общим восприятием в той мере, в которой обладаем общей кармой – то есть в той мере, в которой мы разделяем общий настрой ума. «Объекты» более или менее совпадают, поскольку более или менее совпадают «субъекты». Однако эта «согласованная» реальность реальная лишь для практических целей.

Когда вы достигаете Просветления, элемент сопротивления объективному содержанию ситуации восприятия устраняется. У вас больше нет воли, отдельной от воли других. Вы как будто совершенно отождествляетесь с другими и с тем, что они делают. Вам больше не хочется одного, в то время как им хочется другого, не хочется получить что-то от других, если они не желают это отдавать. Чего хочется им, того хочется и вам; чего хочется вам, того хочется и им. Вы не воспринимаете другого человека, как кирпич, об который вам нужно биться, и не воспринимаете себя как отдельную и конфликтующую твердую силу. Вы воспринимаете других совершенно иначе: они становятся иллюзорными, прозрачными, потому что ваша воля не вступает в противоречие с их волей. Это совершенно иное, более расслабленное, свободное и легкое отношение, возведенное в энную степень, в некотором роде и составляет природу Просветления. Мир тот же, но вы видите его иначе. Вероятно, можно сказать, что это подобно влюбленности, только намного сильнее. Хотя все осталось по-прежнему, мир почти физически кажется другим.

Йогачара описывает процесс достижения Просветления как трансформацию того, что она называет восемью виджнянами, в пять джнян. «Виджняна» обычно переводится как «сознание», но это не совсем точно. Приставка «ви» означает «разделять» или «различать», а «джняна» означает «знание» или «осознанность», так что можно перевести «виджняну» как «различающую осознанность». Следовательно, виджняна отсылает к осознанию объекта не просто в зерцалоподобном виде, а путем вычленения объекта и отнесения его к определенному типу, принадлежности к особому классу, роду и так далее. Первые пять виджнян – это пять «чувственных виджнян», модусов различающей осознанности, которые оперируют через пять чувств – через глаз, если речи идет о форме, ухо, если речь идет о звуке, и так далее.

Гюнтер использует термин «восприятие», в то время как другие переводчики используют «сознание», так что, к примеру, вместо «сознания глаза» у нас есть – более правильно, на мой взгляд – «визуальное восприятие». В своем комментарии Еше Гьялцен классифицирует восприятия согласно органам чувств, посредством которых они функционируют или имеют место. И шестой из шести категорий является – что, вероятно, удивит любого, привыкшего к западной школе мысли, – сам ум. В буддизме ум в обычном смысле классифицируется как своего рода шестое чувство, у него нет особой возвышенной позиции над пятью чувственными сознаниями. Слово, которое переводится как «ум» здесь – мановиджняна, что Гюнтер переводит как «категориальное восприятие». Это ум как простой механический или реактивный процесс восприятия объектов ума (в противовес манасу, уму как, так сказать, вместилищу идентичности эго).

Это представление об уме как об органе чувств – непременное следствие из буддийской концепции о том, что Гюнтер называет ситуацией восприятия. Общепринятый западный взгляд заключается в том, что мысли остаются частью человека как субъекта, противопоставленного отдельному миру объектов. Но это ограниченный взгляд на вещи. Это подобно тому, что Уильям Блейк называет «разумом чувств», расколовшимся разумом, представляющим собой процесс индукции из узкой сферы опыта: вы наблюдаете, вы классифицируете, вы обобщаете, исходят из ограниченной области чувственного опыта. Когда вы оглядываетесь вокруг себя, вы видите мир действительно существующих объектов, а, заглядывая вглубь себя, истолковываете себя как реально существующую самость. Блейк противопоставляет этот разум Воображению, которое основано на опыте целостной личности или является его выражением⁴⁷.

Другими словами, с буддийской точки зрения мысли считаются объектами восприятия наряду с другими объектами. Подобно тому, как объекты возникают в поле нашего зрения, так объекты возникают и в поле познания. Можно даже сказать, что в каком-то смысле наши мысли еще менее являются нашей частью, чем объекты других пяти чувств, потому что может показаться, что у нас гораздо меньше контроля, в общем и целом, над тем, что мы думаем, чем над тем, что мы видим, слышим, пробуем на вкус, обоняем и осязаем. Кажется неразумным отождествлять себя со сферой опыта, над которой у нас так мало контроля.

Согласно философии Йогачары, есть два аспекта мановиджняны. Первый из них – осознанность относительно того, что можно описать как идеи чувств, – другими словами, осознание умом впечатлений, преподнесенных ему пятью чувствами. Второй аспект – это осознанность относительно идей, которая возникает независимо от чувственного восприятия, из самого ума. Этот последний аспект мановиджняныможет быть трех видов. Прежде всего, есть идеи и впечатления, которые возникают в ходе медитации, как когда мы видим свет, который не имеет источника в каком-то чувственном впечатлении. Во-вторых, есть функции, такие, как воображение, сравнение и отражение. Если, к примеру, первое впечатление о ком-то – ненадежность, может статься, что это мимолетное чувственное впечатление, но, с другой стороны, может оказаться, что в прошлом мы встречали кого-то, кого чем-то напомнил нам этот человек, и тот оказался ненадежным. В последнем случае впечатление можно отнести к разряду «категориального восприятия» (мано-виджняны). В-третьих, есть образы, воспринимаемые в снах, которые, опять же, берут начало не в чувственных впечатлениях, а напрямую в самом уме. Короче говоря, категориальное восприятие охватывает любое восприятие, которое не берет начало в физических чувствах. Это восприятие разнообразных операций ума, включая воспоминания о переживаниях, которые первоначально возникли из чувств, а также то, что никогда не ощущалось органами чувств.

Седьмое сознание или виджняна – это клиштамановиджняна. Клишта означает «зараженный» или «страдающий», также это слово переводят как «испорченный». Этот модус осознанности, следовательно, заражен, омрачен или испорчен дуалистическим видением. Что бы он ни ощущал, он интерпретирует это с точки зрения субъекта и объекта: субъекта как я, а объекта как мира или вселенной. Все рассматривается с точки зрения пар противоположностей: хорошее и плохое, истинное и ложное, верное и неверное, существование и несуществование и так далее. Конечно, этот дуалистический модус различающей осознанности характеризует то, как мы обычно живем.

Восьмое сознание – это алая-виджняна. «Алая» буквально значит «кладовая» или «хранилище», или даже «сокровище», как в слове Гималаи, что означает «хранилище снегов». Это сознание-хранилище, можно сказать, обладает двумя аспектами, относительной или загрязненной алаей, и абсолютной или чистой алаей. Однако это не традиционное различие Йогачары: к примеру, Для Парамартхи (499-569 н.э.) это различие сущетвовало между алаей-виджяной (под которой он подразумевал то, что я называю относительной алаей) и девятым сознанием, «незапятнанным сознанием», амала-виджняной⁴⁸.

Относительная алая состоит из впечатлений, оставленных глубоко в уме всем предыдущим опытом (или содержит эти впечатления). Что бы мы ни сказали, сделали, подумали или испытали, след или остаток этого пребывает здесь, ничто не утрачивается совершенно. Школа Йогачары воспринимает впечатления, хранящиеся в алая-виджняне, последствия наших разнообразных мыслей и поступков, как подобные семенам (биджа). Другими словами, эти впечатления не пассивны, они не похожи на след, оставленный печатью в кусочке воска. Это активные впечатления, оставленные как семена в почве, и когда условия будут благоприятны, они прорастут и дадут плоды.

Это подсознательное собрание семян, посеянных предыдущими действиями, прорастает и проявляется постепенно в шести чувственных восприятиях, а также клиштамановиджняне или сознании эго, все эти семь виджнянв совокупности составляют развивающеесясознание, которое создает иллюзию мира, как мы его знаем. Именно эта клиштамановиджняна, которую часто называют просто манасом, умом или сознанием эго, интерпретирует впечатления, которые получает от других шести виджнян, представляющих собой объективно существующий внешний мир, и в то же самое время интерпретирует саму алая-виджнянукак объективно существующее «я».

Алая в ее абсолютном аспекте – сама реальность, воспринимаемая с точки зрения чистой осознанности, свободной от налета субъективности и объективности. Это чистая, непрерывная и безмерная – или даже многомерная – осознанность, в которой некому и нечего осознавать. Это осознанность без субъекта и без объекта – то, что мы вряд ли способны даже вообразить.

Ашрая-параврити, «поворот в глубочайшем вместилище сознания», согласно Йогачаре, производится путем накопления впечатлений – семян – в относительной алае. Посредством духовной практики в относительной алаесобираются все более и более чистые семена, и по мере их накопления они вытесняют нечистые семена, пока, в конце концов, нечистые семена не будут изгнаны из алаи: именно в этом и заключается параврити. Когда происходит параврити, восемь виджнян, восемь модусов различающей осознанности, преображаются в пять джнян, пять модусов чистой, то есть неразличающей, осознанности или мудрости.

Эти пять модусов чистой осознанности представлены в иконографии Махаян пятью архетипическими Буддами, пятью Буддами мандалы. Первые пять виджнян, чувственные сознания, преображаются во всесвершающую мудрость зеленого Будды, Амогхасиддхи. Мановиджняна, сознание ума, превращается в различающую мудрость красного Будды, Амитабхи. Клиштамановиджняна, омраченное сознание ума, становится мудростью равностности желтого Будды, Ратнасамбхавы. Относительная алая преображается в зерцалоподобную мудрость темно-синего Будды, Акшобхьи, а абсолютная алая, конечно, вообще не нуждается в трансформации, она тождественная мудрости, Дхармадхату, мудрости вселенной, которая воспринимается как всепроникнутая Реальностью, мудрость белого Будды, Вайрочаны⁴⁹.

Доктрина алая-виджняны объясняет, как случается, почему мы принимаем иллюзорные вещи, такие, как «я» и «мир», за реальность. Согласно Майтреянатхе, Абсолютный Ум – единственная реальность, но ее свет затемнен своим собственным движущим, или потенциально движущим, принципом, абхутапарикальпа или «нереальным воображением»⁵⁰. Этот движущий принцип содержит два аспекта: относительную или загрязненную алая-виджяну, или сознание-хранилище, и параврити-виджяну, или возникающее сознание.

Принимает ли человек представление об алая-виджняне, традиционно зависит от того, понимает ли он ее как эксплицитное учение или имплицитное учение. Здесь различие существует между теми текстами, которые нужно интерпретировать (неяртха), и теми, которые можно принимать буквально (нитартха). Некоторые учителя говорят, что Будда всегда говорил совершенно прямо и не нуждается в какой-то интерпретации для выявления подлинного смысла. Они говорят, что пытаться прочесть в писаниях нечто иное, нежели прямой смысл, значит фальсифицировать их. Йогачарины не заходили настолько далеко, они принимали присутствие неявных утверждений в учениях. К примеру, согласно «Самдхинирмочана-сутре», важному писанию для Йогачары, сутры Совершенства Мудрости и саму Мадхьямику не стоит принимать буквально: учение о пустоте, представленное в этих текстах, это искусное средство5. Но что касается алая-виджняны, йогачарины считают ее основой того, что они воспринимают как явные утверждения в учении. Именно на этой основе они провозглашают, что вся реальность – «только ум».

Школа Мадхьямики, напротив, отметает отсылки к алая-виджняне, утверждая, что ее не стоит понимать прямо, не стоит принимать в буквальном, философском смысле. На самом деле, Мадхьямика даже утверждает, что события ума – или то, что мы считаем событиями ума – иллюзорны, просто логическая фикция⁵². С другой стороны, тексты, которые учат вселенской пустоте, присущей существованию, последователи Мадхьямики склонны принимать буквально, в то время как Йогачарины, вероятно, увидели бы в этом – вероятно, не без причины – своего рода нигилизм.

В «Ожерелье ясного понимания» Еше Гьялцен предпочитает не углубляться в седьмую и восьмую виджняны; в практических духовных целях его главным образом интересуют, как мы увидим, первые шесть. В краткой главе его труда, посвященной уму, он, тем не менее, просто упоминает, что можно обрести Просветление, следуя либо Мадхьямике, либо Йогачаре⁵³. Хотя это и разные учения – различные способы видения, – в конце концов, они приводят к одной и той же цели.

Это служит напоминанием о том, что анализ служит практической цели. Учитывая, каковы вещи – учитывая, что мы видим вещи двойственно, через линзы, так сказать, омраченного сознания ума – мы можем научиться отличать положительные, искусные состояния ума, которые нужно взращивать, от негативных, неискусных состояний ума, от которых нужно отказаться. В этом, по сути, и заключается буддизм. В учении Будды о семи факторах Просветления8, к примеру, седьмой фактор (следующий за осознанностью или внимательностью) – дхарма-вичая, исследование событий ума. Ученые Абхидхармы развивают эту мысль далее, вычленяя и классифицируя определенный ряд положительных и отрицательных событий ума. Именно это и является предметом обсуждения в основной части комментария Еше Гьялцена.

Однако прежде он решает коснуться очень важного различия: различия между умом и событиями ума.

Различение ума и событий ума

Еше Гьялцен начинает свое изложение, приведя цитату из «Мадхьянтавибхаги», одной из пяти книг Майтреи, которые Асанга преподал своему брату Васубандху, а он написал примечания и комментарии ко всем пяти книгам. Такова цитата:

Видение вещи относится к уму.

Видение ее особой характеристики относится к событию ума⁵⁵.

«Мадхьянтавибхага»

В своем переводе «Мадхьянтавибхаги» Щербацкий так передает объяснение этого утверждения, сделанное Васубандху: «Это означает, что Ум (как таковой, то есть чистое чувствование) воспринимает только Вещь (то есть вещь-в-себе, чистый объект). Феномены ума, такие, как, к примеру, ощущения (приятные и неприятные), воспринимают его качества (то есть качества Вещи, приятные или неприятные). <…> [Васубандху говорит, что] среди них Ум воспринимает только Вещь. Здесь слово «только» служит для исключения (любого вида) определенности»⁵⁶.

Другими словами, ум – это осознанность относительного того, что Гюнтер называет «фактами»: осознание уникальности и особенности каждого объекта, или, говоря проще, осознание его присутствия. Оно не включает осознание любых качеств как таковых, даже качеств, которые отличают данную вещь от других вещей. Все это попадает в разряд событий ума. При таком определении ум – это общая, даже неопределенная осознанность. Но она не определена лишь с точки зрения познания. Хотя она и не приписывает объект к определенному классу, в ней есть ясное, непосредственное постижение предмета как присутствия его здесь. Иными словами, ум – это восприятие того, что Гюнтер называет «этостью» вещи. Этость – это термин, позаимствованный из схоластической философии и обозначающий «таковость» в значении особого характера вещи – того, что это и есть конкретная вещь, а не таковость данного качества. Это чистое восприятие, лишенное концептуализации. Все обстоит так, как будто в нас присутствует мгновенная, обнаженная осознанность, чистая осознанность, прежде чем ум начинает функционировать по отношению к тому, что мы воспринимаем⁵⁷.

Иногда мы случайно осознаем сиюминутность этой чистой осознанности. К примеру, иногда, когда мы только что проснулись утром, события ума еще не успевают возникнуть, и тогда мы воспринимаем мир без интерпретаций пару минут, прежде чем на арену выходят события ума. При обычном ходе вещей мы быстро теряем это ощущение, но его можно развивать. В медитации можно приблизиться к этому качеству почти чистого восприятия, что, по-видимому, указывает нам на то, что потенциально опыт чистого ума уже здесь, уже функционирует, только слабо.

Восприняв объект, ум чаще всего увлекается им определенным, особым образом. Он заинтересован в нем или нет, ему нравится или не нравится объект, он принимает или отвергает его, доволен или рассержен объектом, ум сравнивает его с другими вещами – и так далее. Эти особые способы, которыми ум увлекается объектом, на пали называются четасика, что значит «связанные с умом», а на санските чаитта – дхармы, «которые принадлежат уму», то есть «события ума» или «обстоятельства, сопутствующие уму».

Если мы смотрим на человека и осознаем его, это ум. Но когда мы начинаем, к примеру, думать: «Он немного выше, чем тот, другой парень» или «Мне не нравится, как он выглядит», – это события ума. Конечно, в одно и то же время может присутствовать не одно событие ума, существуют целые их комплексы. На самом деле, как мы увидим, есть пять «вездесущих» событий ума. События ума возникают, когда мы увлекаемся объектом более частным образом и начинаем воспринимать или постигать его отличительные качества. Однако, можно задаться вопросом, как эта интерпретация нашего опыта, эта идея о своего рода лакуне между умом и событиями ума, сообразуется со следующей цитатой Еше Гьялцена, которая, на первый взгляд, авторитетно противоречит ей: «Ум и события ума, несомненно, сопутствуют друг другу»⁵⁸.

Я предположил, что может существовать осознание объекта без вступления на арену событий ума. Однако это, очевидно, не тот вывод, который делается здесь. Эти два утверждения можно примирить, введя третий термин – «ум как таковой». Но зачем нам нужен этот термин? Почему бы просто не сказать, что ум иногда ассоциируется с событиями ума, а иногда нет? Простой ответ заключается в том, что, хотя и может существовать ум без событий ума, не бывает событий ума без ума, а ум, который мы обретаем с событиями ума, отличен от ума без них.

Словно, если события ума прекращаются, ум в значении ума, который сопровождает события ума, также прекращается. Тогда мы остаемся наедине с тем, что называется умом как таковым. Если ум и события ума – это близнецы, то с исчезновением одного из них второй близнец перестает быть близнецом. Если события ума прекращают существовать – или еще не возникли – ум уже не тот, что прежде, он «становится» или «замещается» «умом как таковым». «Ум как таковой», между прочим, это не выражение Абхидхармы, это перевод слова сем-ньи, термина, введенного философами тибетской школы Нингма, которые изучали Абхидхарму и разработали собственное ее видение.

Еше Гьялцен заходит несколько дальше «Абхидхармакоши», говоря, что «ум и события ума возникают вместе, с точки зрения времени, и состоят из одного и того же»⁵⁹. Сказать, что ум и события ума состоят из одного и того же, это значит сказать гораздо больше, чем что они, несомненно, сопутствуют друг другу. Васубандху, вероятно, не ощущал необходимости в столь смелых утверждениях. Достаточно заявить это: поскольку они озабочены одним и тем же объектом в одно и то же время, ум и события ума, несомненно, сопутствуют друг другу.

Чтобы дальше углубиться в эту тему, можно обратиться к вступительным примечаниям доктора Гюнтера к тексту⁶⁰. Здесь Гюнтер предполагает, что отношения между умом и событиями ума подобны отцу и его сыновьям. Сыновья находятся в «симметричных» отношениях друг к другу, в то время как их отношения с отцом «асимметричны». То есть, Дэвид – брат Джона и, следовательно, Джон – брат Дэвида: отношения симметричны. Но если Питер – отец Джеймса, из этого не следует, что Джеймс – отец Питера: в данном случае отношения асимметричны. Следовательно, события ума или сопутствующие факторы ума находятся в симметрических отношениях, потому что все они относятся к одному и тому же уму, но все они асимметричны по отношению к самому уму.

Однако было бы ошибочно выводить из этого понятие об уме как о неком устойчивом центре или эго, вокруг которого возникают и уходят события ума. Все обстоит вовсе не так, что все, что у нас есть – это ум в его изначальной славе, а затем возникают события ума. Ум – в том смысле, в котором этот термин используется здесь – и события ума возникают вместе. В сущности, как только мы воспринимаем объект, сопутствующие факторы ума уже здесь. В этом смысле сам ум – это событие ума, старший брат, можно сказать, а не отец. «Отец» – это не ум, а то, что Гюнтер называет «икс-фактором», по отношению к которому ум и события ума находятся в симметрических отношениях друг к другу.

Икс-фактор – это ум как таковой или ум как чистый факт, это точка отсчета и для ума, и для событий ума. Если ум как таковой можно представить образом озера без ряби, то возникающая рябь, можно сказать, будет двухсторонней (умом и событиями ума), и эти стороны неизбежно возникают и утихают одновременно.

Поэтому, хотя мы естественным образом склонны думать о событиях ума, как о возникающих вслед за неким постоянно присутствующим умом, на самом деле нет реального различия между умом и событиями ума: они просто выполняют различные функции в процессе субъектно-объектного взаимодействия. Об уме можно точно так же говорить, как о событии ума. Следуя относительному подходу Йогачары, мы можем даже усомниться, существует ли ум вообще. На самом деле, это вопрос можно задать по отношению ко всем терминам, которые мы используем. «Ум» и «события ума» – это полезный способ описать процесс, который мы ощущаем, их не нужно воспринимать как жесткое, окончательное описание.

Говоря вкратце, ум на самом деле вообще не поддается описанию, и пытаться описать его – значит фальсифицировать его, хотя попытки описать его действительно дают возможность прийти к пониманию его истинной природы. Термин «ум как таковой» – из области метафизики или эпистемологии, а не психологии, если речь идет о неописуемом и, следовательно, неопровержимом уме. Следовательно, нужно относиться к «уму как таковому» или «уму как чистому факту» как к рабочей концепции, которая помогает нам не принять ум за некое постоянное и неизменное эго. Именно существование, так сказать, ума как чистого факта защищает нас от абсолютизации ума как описанного факта, то есть от слишком буквального его принятия. Поскольку нельзя сказать ничего об уме как чистом факте, описанный факт – не более чем наши ложные попытки описать ум как чистый факт.

Продолжая рассуждать о чистом факте и описанном факте, можно сказать о видье, мудрости, и авидье, неведении. Видья, что Гюнтер переводит как «чистая осознанность» или «восприимчивое различение», – это то, что воспринимает чистый факт, словно мудрость – это ум как чистый факт в действии. Авидья, или «отсутствие чистой осознанности» (что обычно переводится как «неведение») – это то, что воспринимает описанный факт. Поскольку неведение относят к сопутствующим обстоятельствам ума, сам ум в состоянии неведения или недостатка осознанности также является сопутствующим обстоятельством ума.

На самом деле, подводя итог этому очень сложному вопросу, тот факт, что мы проводим различие между умом и событиями ума вообще, – пример того неведения, которое само по себе является событием ума. Поэтому различие между умом и событиями ума – это не абсолютное различие, а рабочая концепция. Нельзя раздробить реальность на взаимоисключающие кусочки, а затем соединить их снова, чтобы постичь истину. Единственный способ прийти к истине – вообще перестать дробить реальность.

Но разве весь метод Абхидхармы не заключается в подобном дроблении реальности? Нужно быть осторожными – и, вероятно, можно сказать, что сами абхидхармики не были, в конечном счете, достаточно осторожны в этом – и не принимать вопрос анализа в целом слишком буквально. Можно ли на самом деле отделить одну часть вещи от других, или это разделение лишь условно? Вы можете отделить нос от остального лица, но где кончается нос и начинается остальное лицо? Есть ли реальная граница? И, если ее нет, разве отделение носа от лица не спорно, по крайней мере, до некоторой степени? Или возьмем время: мы делим время на минуты, но разделено ли на самом деле время на минуты?

Если вы делите вещи, всегда есть проблема: как снова соединить их вместе. В практических целях подобного деления нельзя избежать, но опасно считать эти разделения на самом деле соответствующими реальности. Это ум дробит вещи, но реальность не состоит из кусков, связанных вместе. В то же самое время, нельзя сказать, что вещи совершенно непрерывны, поскольку мы, несомненно, видим если не различия, то, по крайней мере, неровности реальности. Все, что можно сделать, – использовать эти понятия непрерывности и дробности должным образом.

С этой точки зрения мы можем рассматривать Абхидхарму просто как манипуляцию рабочими концепциями для определенной практической цели. Это пример того, что тантрики называют «использованием грязи для того, чтобы выбраться из грязи». Именно сопутствующее обстоятельство ума – «недостаток чистой осознанности» – проводит это различие между умом и событиями ума, но посредством этого различия мы можем классифицировать и отделить искусные состояния ума от неискусных. Ведя духовную жизнь на этой основе, мы рано или поздно выходим за пределы неискусных состояний ума. Тогда мы выходим и за пределы искусных состояний ума и, наконец, за пределы самого различия между умом и событиями ума.

В высшей мере сомнительно, что сами абхидхармики подобным образом смотрели на то, чем они заняты. Гюнтер, который рассматривает этот вопрос во многом с точки зрения Нингмы, очень старается подчеркнуть, что за эту точку зрения нам стоит благодарить философов Нингмы, которые привнесли в традицию Абхидхармы живой опыт⁶¹. Можно сказать, что эта точка зрения немного выходит за пределы собственно Абхидхармы, но если это и так, то это оправдано.

С помощью духовной практики и особенно развития дхьяны (дхьяна – состояние высшего сознания, достигаемое посредством практики медитации) события ума становятся чище и реже, пока со временем, когда мы вступаем в измерения арупыили «бесформенных» дхьян, мы не остаемся наедине с простотой ума, лишенной любых загрязнений. Этот ум не чист в том смысле, что сопутствующие факторы ума отвергнуты. Они не просто поглощены и полностью объединены: вся энергия, которая была заключена в этих факторах ума, переходит в сам ум, который остается в виде чистого восприятия. Ничто не утрачивается: это простота богатства, а не нищеты.

Эта простота отражается в опыте четырех арупа-дхьян. Когда мы вступаем в первую из них, сферу бесконечного пространства, это не означает, что мы воспринимаем внешний объект, называемый пространством. Ум не просто движется без сопротивления или затруднений. Обычная интерпретация второй арупа-дхьяны, сферы бесконечного сознания, заключается в том, что для того, чтобы пересечь бесконечное пространство, сам ум должен быть бесконечным. Но, вероятно, точнее было бы сказать, что в этом состоянии сознания мы начинаем осознавать бесконечное многообразие деятельности ума. С третьей арупа-дхьяной мы начинаем сомневаться, существует ли вообще объект, и, следовательно, также в некотором смысле сомневаемся и в существовании субъекта. Так мы вступаем в сферу «ничтойности». И, наконец, сфера ни-восприятия-ни-невосприятия переносит этот процесс еще на ступень выше. Это «высочайшее мирское достижение» на пути практики. Можно вступить на путь мудрости на любой из дхьян, но чем выше дхьяна, тем более концентрирована энергия, стоящая за постижением и ведущая к мудрости.

Пять функциональных соотношений

Как мы видели, в природе ума – иметь сопутствующие события ума. Абхидхарма, как можно ожидать, обращается к специфике этих отношений и делает это путем перечисления пяти «функциональных соотношений», как довольно неуклюже переводит это Гюнтер (Хопкинс обозначает это как «пять подобий» или «пять тождеств»)16. Соответственно, в природе событий ума возникать в связке с умом – и вновь это происходит посредством пяти функциональных соотношений. Согласно «Абхидхармакоше», они таковы: сходная основа, сходное объектное отношение, сходное наблюдаемое качество, сходное время и сходное вещество⁶³.

Итак, во-первых, «сходная основа». Чтобы понять это, нам нужно вспомнить, что в буддизме ум считается одним из шести чувств (конечно, остальные – это вкус, осязание, обоняние, зрение и слух). Шесть чувственных способностей (которые включают ум) – это средства, благодаря которым ум совершает восприятие; не бывает чувственного восприятия без воспринимающего ума. Следовательно, чувственные способности зависят от ума, точно так же, как и события ума. Следовательно, существует общая основа – «сходная основа» для чувств (включая ум, рассматриваемый как чувство) и событий ума.

«Сходное объектное отношение» означает, что ум и события ума имеют отношение к одним и тем же объектам. «Сходное наблюдаемое качество» отсылает к тому факту, что когда ум, скажем, осознает существование синего объекта, события ума сосредотачиваются на особых качествах этого же синего объекта. «Сходное время» означает, что ум и события ума обращаются объектам одновременно.

Что касается «сходного вещества», это функциональное соотношение подчеркивает, что ум, ассоциируемый с событиями ума, никогда не является чистым умом. Он несет в себе следы предыдущих ситуаций (помним ли мы о них или забыли), следы, которые не истощили себя в этих ситуациях и, следовательно, продолжают поиски новой ситуации, в которой они могут себя спроецировать. Гюнтер проясняет этот вопрос, переводя ум в данном контексте как «ментальное отношение». Именно к этому аспекту ума обращается школа Тхеравада, когда перечисляет 89 читт, состояний или настроений единой изначальной, чистой читты⁶⁴.

Это воззрение тхеравадинов помогает нам понять выражение «сходное вещество». Если кто-то воспринимает объект, к примеру, с гневом, то все события ума, возникающие в данной ситуации, также будут нагружены гневом (так сказать). То есть, если мы смотрим на что-то с гневом, возникнут разные события ума: «Как он уродлив, как глуп, как неприятен!», – которые будут одной природы или из одного «вещества» (хотя это и не слишком удачное выражение). Если объект окрашен умом, он окрашен более специфически событиями или функциями ума. Это справедливо и по отношению к сложным эмоциям: если ум полон смешанных чувств, и события ума будут полны смешанных чувств. Однако в то время как Тхеравада сосредотачивается на различных формах, которые принимает ум – будет ли это ум-с-гневом, ум-с-цеплянием, ум-плана-формы или даже ум-бесформенного плана, – школы Сарвастивада и Йогачара больше озабочены единством ума.

Автор «Абхидхармасамуччаи», Асанга, приходит к несколько иному списку функциональных соотношений, заменяя «сходную основу» на «сходные сферы и уровни»⁶⁵. Выражение «сходные сферы и уровни» имеет отношение к возможности в медитации перейти в высшие измерения, которые качественно отличаются от повседневного опыта. Если ум человека пребывает в одном измерении, не может существовать событий ума, соответствующих иному измерению. Когда мы находимся в состоянии медитативного погружения, скажем, и, следовательно, пребываем в рупадхату (мире форм) или арупадхату (мире без форм), определенные виды событий ума, к примеру, гнев или цепляние, просто не возникнут. Они могут возникнуть лишь в связи с гневным или вожделеющим умом, а в момент, когда появляется гневный или вожделеющий ум, мы снова опускаемся в камадхату (мир желаний).

Это не означает, что неприятный опыт не может возникнуть время от времени даже в высших состояниях сознания. Такой опыт может составлять карма-випаку– то есть может быть результатом, скажем, гнева в прошлом. Но если мы не реагируем на этот опыт, не переживаем гнев дальше в результате этого неприятного опыта и, следовательно, не накапливаем свежую карму, тогда наша сфера или уровень сознания не испытывают его влияния.

Это обсуждение сфер и измерений погружает нас в область буддийской мысли, которой мы до этого касались лишь вкратце. Понятие о различных уделах опыта или существования можно принимать буквально, метафорически или даже психологически. За буквальным описанием мы можем вновь обратиться к Тибетскому колесу жизни, которое изображает шесть различных измерений: человеческое измерение, животное измерение, измерение богов, измерение воинственных титанов или асуров, адское измерение или измерение существ, которых мы называем голодными духами.

Буддийская космология рассматривает эти измерения как реально существующие и подразумевает возможность того, что можно переродиться в одном из них. Также можно считать, что эти измерения – символы различных состояний ума или внутренних состояний, которые находят отражение в нашем опыте внешнего мира, так что, к примеру, если мы гневны или несчастны, мир покажется нам адом. А если наш опыт утончен и полон блаженства, это будет находить отражение в опыте мира, который столь же приятен и прекрасен. Как говорит Сатана Мильтона в «Потерянном Рае»:

«…Он в себе

Обрел свое пространство и создать

В себе из Рая – Ад и Рай из Ада

Он может»⁶⁶.

Как предполагает описание измерений в Тибетском колесе жизни, которое держит в лапах жадное чудовище по имени Время, эти измерения не являются неизменными. В буддийском понимании нет вечного проклятия или бесконечного райского блаженства. Наше рождение в каком-либо измерении – это результат нашей прошлой кармы, и наша жизнь в этом измерении продлится, лишь пока не исчерпана соответствующая карма-випака.

Еще одна традиционная классификация измерений трехчленна: камалока или камадхату, измерение чувственного опыта или желания, рупалока или рупадхату, измерение (архетипической) формы, и арупалока или арупадхату, «бесформенное» измерение или сфера. Камалока – это мир нашего повседневного опыта, рупалока или арупалока, которые в буддийской традиции называются «божественными измерениями», имеют отношение к опыту высших состояний сознания. Так что существует соответствие между этим представлением об измерениях и медитативным опытом. И снова, связь достигается посредством состояний ума. Мы рассмотрим это подробнее в следующей главе, когда будем рассматривать событие ума под названием «эмоциональный тон».

Если вернуться к двум различным перечням функциональных соотношений между умом и событиями ума, может показаться, что «сходные сферы и уровни» Асанги относятся к чему-то совсем иному, нежели функциональное соотношение, которое они заменяют, «сходная основа». Однако я бы предположил, что это на самом деле одно и то же. В случае с разными сферами и уровнями речь идет о разных уровнях чувственного восприятия. На уровне камалоки на арену вступают физические ощущения, в рупалоке – тонкие чувства, в то время как в арупалоке в каком-то смысле вообще нет чувств. Поэтому «сходная основа» и «сходные сферы и уровни», вероятно, представляют собой лишь различные способы рассмотрения одного и того же.

Ум

Главное, что мы усвоили к этому моменту, – что «ум» в буддизме не является понятием, обозначающим конкретную вещь, объект, это относительное понятие. Ум – это отношение с объектом, осознание того, что объект здесь и является особым объектом. Поэтому ум или читта– это не пассивная регистрация или отражение вещей, это, так сказать, обращение к чему-то. Это одно из ключевых открытий Абхихармы.

Теперь, установив различие между умом и событиями ума, Еше Гьялцен продолжает далее размышлять о природе ума. Он начинает с трех определений восприятия из традиции Махаяны:

Что такое восприятие? Это отчетливое осознание того, что предстает перед умом.

«Панчаскандхапракарана»

Восприятие – это процесс выделения.

«Абхидхармакоша»

Индивидуализирующее восприятие посредством осознания чистого фактического присутствия объекта – это отличительная особенность ума⁶⁷.

Гьялцаб

Это утверждение Гьялцаба, одного из учеников Цонкапы, соответствует собственному определению Еше Гьялцена: «Осознавать чистую фактичность и этость объекта – это ум». «Индивидуализирующее восприятие» – это восприятие, которое вычленяет определенный объект (этого человека, скажем, а не человека в целом). Так что понятие «ум» здесь не используется по отношению к просто чистому осознанию вещей – к тому, что психологи называют «осведомленностью о широте поля». Оно имеет отношение к процессу выделения, когда наше внимание фокусируется на одной-единственной вещи.

Словно, воспринимая вещи в целом, мы в некотором смысле пассивны, и то, что мы регистрируем подобным образом – это випака. Мы родились с чувствами в результате кармы, и органы чувств сами по себе, следовательно, являются випакой, как и переживания, переданные этими органами чувств в форме общих восприятий. Общее поле потенциальных чувственных объектов, которые нас окружают в данный момент – наш мир, – представляет собой плод предыдущей кармы. Но, как только начинается выделение (и это мое собственное заключение, которого нельзя найти в Абхидхарме), на арену обязательно выступает определенная мотивация. Это первый толчок, так сказать, свежей кармы.

Так что здесь мы опять видим, что ум активен. Ум, который ассоциирует себя с событиями ума, – это не пассивное, подобное зеркалу отражение того, что существует. Это не табула раса, словами английского философа Джона Локка, не черная восковая дощечка, на которой отпечатываются объекты восприятия. Так никогда не бывает, всегда есть некоторое движение то там, то здесь, пока наше внимание не привлекает определенный объект.

Именно обращение ума к определенном объекту ведет напрямую к тому, что Тхеравада называет джаваной⁶⁸, состоянием «хотения», и именно на стадии джаваны в процессе восприятия создается карма. Каждый процесс восприятия включает эти два элемента: этап обращения к определенному объекту и, под влиянием этого, этап джаваны, на котором появляется воляили карма. Где прекращается процесс выделения и начинается собственно карма (в значении джаваны), будет трудно определить.

События ума

Они – это все, что соответствует уму⁶⁹.

«Панчаскандхапракарана»

Итак, события ума – это все, что соответствует общей природе ума. В каком-то смысле, они разделяют эту общую природу. Каков ум, таковы и события ума.

Ни один перечень событий ума не будет исчерпывающим, не всегда устойчивы и границы между ними. Любая их классификация – лишь средство для духовной практики, позволяющее нам дать временное наименование собственному опыту и, следовательно, дающее возможность нам преобразить свою жизнь. Об этом стоит всегда помнить. Как мы узнали, сарвастивадины насчитывают 46 событий ума, а тхеравадины выделяют 52. Однако йогачарины, чьей классификации мы следуем здесь, вычленяют 51 различное событие ума и разделяют их на шесть категорий: пять вездесущих событий ума, пять определяющих объект событий ума, одиннадцать положительных событий ума, шесть основных эмоций (преимущественно негативных событий ума), двадцать соседствующих эмоций (вторичных негативных событий ума) и четыре непостоянных события ума⁷⁰

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.