Валерий Антонов
Философия Нового времени. Часть 2. Конец XVII – первая половина XVIII вв.

Поздний период философии Нового времени

Этот период отмечен не только кризисом метафизики рационализма, но и острой полемикой вокруг оснований религии, морали и самого существования материального мира. Философская мысль становится полем битвы между скептицизмом, защитой веры и поиском новых нравственных ориентиров.

Ключевые тенденции и фигуры:

1. Кризис материализма и защита религии: Джордж Беркли. В ответ на материалистические тенденции науки и философии (Гоббс, Локк, Ньютон) Беркли развивает радикальный имматериализм (субъективный идеализм). Его цель – опровергнуть атеизм и скептицизм, доказывая, что «быть – значит быть воспринимаемым» (esse est percipi). Беркли утверждает, что материальная субстанция – фикция, а реальность состоит из идей (ощущений), на которые непосредственно воздействует Бог, обеспечивая устойчивость и порядок мира. Его философия – смелая попытка сделать религию и науку совместимыми, устранив материю как причину неверия.

2. Проблема религии и этики в преддверии эпохи Просвещения. Доводы Беркли были частью общего кризиса. Под влиянием науки и рационалистической критики традиционные религиозные догмы и моральные нормы теряли безусловный авторитет. В воздухе витали вопросы: Может ли этика существовать без религии? На чём основана мораль, если не на божественных заповедях? Работы Беркли, Шефтсбери и других были ранними попытками найти ответы.

3. Расцвет и критика эмпиризма: Дэвид Юм. Развивая линию Локка и Беркли, Юм довёл логику эмпиризма до предельного скептицизма. Он радикально пересмотрел понятия причинности, Я и морали, объясняя их не объективными законами, а привычкой, психологической ассоциацией и чувством. Его философия окончательно развела знание (основанное на опыте) и веру (религиозную), а также поставила под вопрос рациональные основания этики, сводя её к «моральным чувствам» и общественной пользе.

4. Реакция «здравого смысла» и нравственная философия. В ответ на скептицизм Юма в Шотландии возникает школа Томаса Рида («философия здравого смысла»), апеллирующая к непосредственным, неопровержимым убеждениям обыденного сознания (вера в реальность внешнего мира, тождество личности). Параллельно Адам Смит, друг Юма, развивает теорию «нравственных чувств» и симпатии как основы морального суждения, отделяя этику от теологии и рационализма.

5. Угасание спекулятивных систем и переход к критике. Эпоха грандиозных метафизических систем (Декарт, Спиноза, Лейбниц) завершается. Преобладает критический, аналитический и психологический подход. Философия сосредотачивается на исследовании границ человеческого познания, механизмов психики и социальных связей.

Итог и исторический переход:

Поздняя философия Нового времени, пройдя через идеализм Беркли, скептицизм Юма и защиту «здравого смысла» Ридом, расчистила поле от догм и поставила философию перед необходимостью нового синтеза. Она напрямую подготовила почву для немецкой классической философии: критика Юма, по признанию Канта, «прервала его догматическую дремоту» и побудила к созданию критической системы, призванной ответить на вызовы скептицизма и обосновать возможность объективного знания и нравственного закона.

Вопросы религии

1. Сэмюэл Кларк

В числе самых восторженных почитателей Ньютона был Сэмюэл Кларк (1675–1729). В 1697 году он опубликовал латинский перевод «Трактата по физике» Жака Роо с комментариями, облегчавшими переход к ньютоновской системе. Став англиканским священником, он опубликовал ряд теологических и экзегетических трудов, а также прочитал две серии лекций на кафедре Бойля: первые в 1704 году о бытии и атрибутах Бога, вторые в 1705 году о доказательствах естественной и откровенной религии. В 1706 году он выступил против теории Генри Додвелла о том, что душа по своей природе смертна, но Бог по своей благодати дарует ей бессмертие, чтобы вознаградить или наказать в загробной жизни. Он также опубликовал перевод «Оптики» Ньютона. В 1715–1716 годах он вступил в полемику с Лейбницем о принципах религии и натурфилософии. На момент смерти Кларк был ректором церкви Святого Иаква в Вестминстере, – эту должность ему пожаловала королева Анна в 1709 году.

В своих лекциях, направленных против «мистера Гоббса, Спинозы, автора «Оракулов разума» и других опровергателей естественной и откровенной религии», Кларк детально развивает апостериорный аргумент в пользу существования Бога. Он заявляет о намерении «представить лишь те положения, которые невозможно отрицать, не отрекаясь от того самого разума, на который атеисты ссылаются как на основу своего неверия». Затем он последовательно формулирует и доказывает ряд положений, призванных логически и систематически продемонстрировать разумность веры в Бога.

Эти положения таковы. Во-первых, «абсолютно и неоспоримо верно, что нечто существовало от вечности». Поскольку нечто существует сейчас, оно не могло возникнуть из ничего. Если что-то есть сейчас, значит, нечто существовало вечно. Во-вторых, «от вечности существовало неизменное и независимое существо». Существуют зависимые существа, следовательно, должны существовать и независимые, иначе не было бы достаточной причины для существования зависимых. В-третьих, «неизменное и независимое существо, существовавшее от вечности без какой-либо внешней причины, должно быть самодостаточным, то есть необходимым». Кларк затем доказывает, что это необходимое существо должно быть простым и бесконечным, и им не может быть мир или что-либо материальное, поскольку необходимое существо по необходимости есть то, что оно есть, и, следовательно, неизменно. Однако хотя мы можем знать, чем это существо не является, мы не способны постичь его субстанцию. Поэтому в четвёртом положении говорится: «Мы не имеем никакой идеи о субстанции или сущности этого самодостаточного или необходимого существа, и она непостижима для нас». Мы не можем постичь субстанцию или сущность чего бы то ни было, а уж субстанцию Бога – и подавно. Тем не менее, пятое положение утверждает: «Хотя субстанция или сущность самосущего существа сама по себе для нас совершенно непостижима, многие из существенных атрибутов его природы, как и само его существование, тем не менее доказуемы. Так, прежде всего, самосущее существо по необходимости должно быть вечным». Шестое положение гласит, что самосущее существо должно быть бесконечным и вездесущим; седьмое – что оно должно быть единым и единственным; восьмое – что Бог должен быть разумным; девятое – что он должен обладать свободой; десятое – что он должен быть бесконечно могущественным; одиннадцатое – что верховная причина бесконечно мудра; двенадцатое – что верховная причина должна быть существом «бесконечной благости, справедливости, истинности и всех прочих моральных совершенств, подобающих правителю и судье мира».

В ходе своих рассуждений Кларк высказывает более или менее традиционные критические замечания в адрес схоластов, обвиняя их в использовании бессмысленных терминов. Однако, независимо от того, что сам Кларк подпадает под ту же критику за использование технических терминов, любому читателю, знакомому с традиционной схоластикой, очевидно, что он сам обильно её заимствует. Например, защищая своё шестое положение (что самосущее существо необходимо бесконечно и вездесуще) от возражения, будто вездесущность не обязательно присуща понятию самосущего существа, он утверждает, что пространство и длительность (то есть бесконечные пространство и длительность) суть свойства Бога. «Пространство есть свойство самосущей субстанции, но не какой-либо иной. Все прочие субстанции пребывают в пространстве и проницаемы им, но самосущая субстанция не пребывает в пространстве и не проницаема им; она сама есть (если можно так выразиться) субстрат пространства, основа существования самого пространства и длительности. Тот факт, что пространство и длительность необходимы, но не являются сами по себе субстанциями, а лишь свойствами, ясно доказывает, что субстанция, без которой эти свойства не могли бы существовать, ещё более (если это возможно) необходима». Отвечая на другие возражения, Кларк признаёт, что говорить «самосущая субстанция есть субстрат пространства, или пространство есть свойство самосущей субстанции», возможно, не самые удачные выражения. Но он также заявляет, что считает бесконечное пространство и длительность реальностями, которые в некотором смысле независимы от конечных вещей. Однако они – не субстанции, и Кларк не доказывает изначально существование Бога исходя из пространства и длительности. Как уже было показано, он доказывает существование самосущей субстанции до формулировки шестого положения. Но, доказав существование Бога, он утверждает, что бесконечные пространство и длительность должны быть его свойствами. Тем не менее, в его объяснении остаётся важная неясность: сказать, что пространство и длительность суть свойства Бога, – не то же самое, что сказать, будто Бог в определённом смысле есть основа пространства и времени. Можно предположить, что для Кларка бесконечные пространство и длительность и есть божественная вездесущность и вечность. Но в таком случае требуется объяснить, как мы можем познать их, не познав прежде Бога.

Взгляд Кларка на этот пункт настолько близок к ньютоновскому, что иногда утверждают, будто он заимствовал его у последнего. Однако историки справедливо указывают, что Кларк изложил свои теории примерно за девять лет до того, как Ньютон опубликовал «Общее поучение» ко второму изданию «Начал». Но даже если Кларк и не перенял идеи у Ньютона, совершенно понятно, что в переписке с Лейбницем он взялся защищать теорию Ньютона от его критики, считавшего её, несомненно, абсурдной. Он также использовал возможность для развития собственных идей. Так, он писал: «Пространство не есть бесконечное и вечное существо, но свойство или следствие бесконечного и вечного существа. Бесконечное пространство есть беспредельность, но беспредельность не есть Бог, следовательно, бесконечное пространство не есть Бог». Лейбниц возражал, что абсолютное или чистое пространство есть воображаемое, конструкция воображения, но Кларк отвечал, что «внесветовое пространство (если материальный мир конечен в своих размерах) не воображаемо, а реально». Однако точное отношение между Богом и этим пространством остаётся у него неясным. Сказать, что оно не есть Бог, но его свойство, – недостаточно ясно, а путаница усиливается, когда одновременно говорится о «следствии» Бога. По мнению Кларка, «если бы не существовало никаких творений, вездесущность Бога и непрерывность Его существования создали бы пространство и время точно такими же, как сейчас». Лейбниц же утверждал, что «если бы не существовало творений, пространство и время существовали бы лишь в идеях Бога».

Оставляя в стороне несколько туманную теорию Кларка о пространстве и времени, можно сказать, что в его глазах существование Бога является или должно быть очевидным для любого, кто должным образом обдумает следствия существования любого конечного объекта. Подобным же образом он полагает, что любой может без труда различить объективные различия между добром и злом. «Существуют определённые необходимые и вечные различия между вещами, определённая сообразность и несообразность в отношениях разных вещей или разных отношений друг к другу, которые не зависят ни от какого положительного установления, но неизменно основаны на природе и разуме вещей и неизбежно вытекают из различий между самими вещами». Например, отношение человека к Богу делает неизменно уместным почитать, поклоняться и повиноваться Ему как своему Творцу. «Подобным же образом, в отношениях и взаимодействиях людей друг с другом, бесспорно более уместно, абсолютно и согласно природе самих вещей, чтобы все люди стремились содействовать всеобщему благу и благополучию всех, нежели чтобы они постоянно способствовали гибели и уничтожению всех».

Кларк настаивает, вопреки Гоббсу, что эти отношения сообразности и несообразности независимы от какого-либо соглашения или общественного договора и порождают обязательства независимо от какого-либо декрета или применения санкций, настоящих или будущих. Фактически, моральные принципы столь «просты и очевидны, что лишь крайняя глупость, развращённость нравов или порочность духа могут породить малейшее сомнение в них». Эти «нравственные и вечные обязательства относятся ко всем существующим отношениям между существами, даже прежде чем они рассматриваются как исходящие от воли и желания Бога». Однако «их исполнение есть нечто желаемое Богом, и Он наказывает и вознаграждает людей за соблюдение или несоблюдение нравственного закона. Поэтому мы можем говорить о вторичном и дополнительном обязательстве», но «первоначальное обязательство для всех… есть вечный разум вещей». Иными словами, существует естественный нравственный закон, основные принципы которого могут распознать все, кто не являются полными идиотами или совершенно развращёнными. И «состояние, которое мистер Гоббс называет естественным, вовсе не естественно, но есть состояние величайшей и нетерпимейшей испорченности, какую только можно вообразить».

Но хотя основные принципы нравственного закона сами по себе очевидны для незамутнённого и непорочного ума, и из них можно вывести частные правила, реальное состояние человека таково, что он нуждается в наставлении относительно нравственной истины. Это, в конечном счёте, означает, что откровение морально необходимо и что истинным божественным откровением является христианская религия. Христианство включает не только истины, которые разум в принципе может открыть самостоятельно, но и другие, превосходящие разум, хотя и не противоречащие ему. Но «каждая из этих доктрин имеет естественную тенденцию и прямое могущественное влияние на исправление человеческих жизней и улучшение нравов. В этом великая цель всякой истинной религии». А истинность христианской религии подтверждается чудесами и пророчествами.

2. Деисты

Подобно кембриджским платоникам или латитудинариям, Кларк был «рационалистом» в том смысле, что апеллировал к разуму и утверждал, будто христианство имеет рациональное основание. Он не был человеком, призывающим к вере без ссылки на рациональную основу убеждений. В его сочинениях можно даже обнаружить тенденцию к рационализации христианства и принижению понятия «таинства». В то же время он стремился чётко отмежеваться от деистов. В своих лекциях он разделил так называемых деистов на четыре класса или группы. Первую составляют те, кто признаёт, что Бог сотворил мир, но отрицает Его участие в управлении им. Вторая группа состоит из тех, кто верит, что все природные события зависят от божественной активности, но Бог не заботится о нравственном поведении человека, полагая, что моральные различия зависят лишь от человеческого позитивного закона. Третья группа включает тех, кто верит, что Бог ожидает нравственного поведения от своих разумных творений, но не верит в бессмертие души. Четвёртая – те, кто верит в будущую жизнь, в которой Бог будет вознаграждать и наказывать, но принимает лишь те истины, которые могут быть открыты разумом. И «этих, – говорит он, – я считаю единственными истинными деистами». По мнению Кларка, эти «истинные деисты» встречаются только среди философов, живших без какого-либо знания божественного откровения, но признававших и живших согласно принципам и обязательствам естественной религии и естественной нравственности. Другими словами, он признавал истинными деистами языческих философов, если таковые были, отвечавших необходимым требованиям, но не своих современников-деистов.

Замечания Кларка о деистах носят резко полемический характер, но его классификация, хотя и несколько схематичная, полезна тем, что обращает внимание как на общие черты, так и на различия. Слово «деизм» впервые было использовано в XVI веке, а ныне им обозначают авторов, в основном конца XVII – первой половины XVIII века, которые отвергали идею сверхъестественного откровения и открытых таинств. Сам Локк, хотя и не отвергал идею откровения, настаивал, что разум есть судья откровения, и в своей книге «Разумность христианства» (1695) подчёркивал рациональность христианской религии. Деисты применяли эти идеи более радикально и стремились свести христианство к чисто естественной религии, отвергая идею уникального откровения и пытаясь найти рациональную сущность общего основания различных исторических религий. Их объединяла вера в Бога, отличавшая их от атеистов, наряду с неверием в какое-либо уникальное откровение и сверхъестественный план спасения, что отличало их от ортодоксальных христиан. Иными словами, это были рационалисты, верящие в Бога. С другой стороны, между ними существовали значительные различия, и нельзя говорить о единой деистской школе. Одни были враждебны христианству, другие – нет, хотя и стремились свести христианскую религию к естественной. Одни верили в бессмертие души, другие – нет. Некоторые утверждали, что Бог создал мир, но затем оставил его функционировать согласно естественным законам. На последних, несомненно, сильно повлияла механистическая концепция космической системы. Другие в той или иной степени верили в божественное провидение. Наконец, некоторые склонялись к отождествлению Бога и природы, тогда как другие верили в личного Бога. Позднее для обозначения последних, чтобы отличить их от натуралистических пантеистов и тех, кто отрицал всякое божественное провидение, стали использовать слово «теисты». По сути, деизм XVIII века означал десакрализацию религии и отказ принимать какие-либо религиозные положения, основанные на принципе авторитета. Для деистов единственным судьёй истины, как в религиозных, так и в любых других вопросах, был разум. Их также называли «вольнодумцами», что указывало на то, что, по их мнению, деятельность разума не должна сковываться никакой традицией или авторитетом – будь то Писание или Церковь.

Эта апелляция к разуму как единственному арбитру в вопросах религиозной истины находит выражение, например, в таких книгах, как «Христианство без тайн» (1696) Джона Толанда (1670–1722) и «Христианство столь же древнее, как творение; или, Евангелие – восстановление религии природы» (1730) Мэтью Тиндала (ок. 1656–1733). Последнее произведение считалось своего рода деистской «библией» и вызвало ряд ответов, таких как «Защита откровенной религии» (1732) Джона Конибира. «Аналогия религии» Батлера также во многом была направлена против работы Тиндала. Другими сочинениями того же рода были «Религия природы, изображённая» (1722) Уильяма Уолластона (1659–1724) и «Истинное Евангелие Иисуса Христа» (1739) Томаса Чабба (1679–1747). Энтони Коллинз (1676–1729) провозгласил права «вольнодумцев» в своём труде «Рассуждение о вольнодумстве, вызванное возникновением и ростом секты, называемой вольнодумцами» (1713).

Некоторые деисты, как, например, Тиндал, просто излагали то, что они считали сущностью истинной естественной религии. А сущность христианства заключалась главным образом в вытекающих из него этических учениях. Они не питали симпатии к догматическим спорам различных христианских общин, но и не были радикально враждебны христианству. Однако другие деисты были более радикальными мыслителями. Джон Толанд, некоторое время бывший обращённым в католичество, прежде чем снова стать протестантом, в итоге пришёл к пантеизму, что отразилось в его «Пантеистиконе» (1720). Он обвинял Спинозу в непонимании того, что движение есть существенный атрибут тела, но приблизился к его позиции, с той разницей, что был гораздо более материалистичен, чем Спиноза. Для Толанда разум был лишь функцией или эпифеноменом мозга. Энтони Коллинз же откровенно изложил детерминистскую теорию в своём «Исследовании о человеческой свободе» (1715); Томас Вулстон (1669–1733), под предлогом аллегорического толкования Библии, ставил под сомнение историчность чудес Христа и Воскресения. Томас Шерлок в своём «Суде над свидетелями Воскресения Иисуса» (1729) ответил на «Рассуждения» Вулстона в части, касающейся Воскресения.

Важной фигурой среди деистов, благодаря своему политическому весу, был Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1678–1751). Болингброк признавал Локка своим учителем, но его интерпретация локковского эмпиризма не вполне соответствовала духу последнего, поскольку он стремился придать ему позитивистский оттенок. Он поносил Платона и платоников, включая св. Августина и Мальбранша, Беркли, кембриджских платоников и Сэмюэла Кларка. Метафизика была для него выдумкой воображения, что не мешало ему признавать, что существование всемогущего и бесконечно мудрого Творца может быть доказано размышлением о космической системе. Он настаивал на божественной трансцендентности и отвергал платоническую идею «причастности». Бессмысленно говорить о любви Бога к человеку, что объясняется лишь стремлением последнего преувеличить свою важность. Это означает, что Болингброк должен был лишить христианство его характерных элементов и свести его к тому, что он считал естественной религией. Он не отрицал явно, что Христос был Мессией или что он творил чудеса; фактически он утверждал и то и другое, но яростно атаковал труды св. Павла и его последователей. Цель прихода и деяний Иисуса Христа состояла в подтверждении истинности естественной религии. Богословие искупления и спасения – бесполезное приписывание. Несмотря на большое уважение к Локку, Болингброк был полностью лишён искреннего христианского благочестия Локка, а его философский взгляд был окрашен цинизмом, отсутствовавшим у отца английского эмпиризма. По мнению Болингброка, массам следовало позволить придерживаться существующей религии, не тревожа их мнениями вольнодумцев. Вольнодумие должно было быть прерогативой аристократов и образованных людей.

Английские деисты отнюдь не были великими философами, но само движение оказало значительное влияние. Во Франции, например, Вольтер был почитателем Болингброка, а Дидро был деистом, по крайней мере, некоторое время. Американский государственный деятель Бенджамин Франклин, однажды писавший с нерелигиозной точки зрения против работы Уолластона «Религия природы, изображённая», также в итоге объявил себя деистом. Однако существовала существенная разница между французскими и американскими деистами. Первые были склонны высмеивать и атаковать ортодоксальное христианство, тогда как последние, более похожие на английских деистов, были позитивно озабочены естественной религией и нравственностью.

3. Епископ Батлер

Самым выдающимся из противников деистов был Джозеф Батлер (1692–1752), епископ Даремский. В 1736 году вышло его главное сочинение «Аналогия религии, естественной и откровенной, устройству и течению природы». В предисловии или «предостережении» к своей книге Батлер пишет: «Многие люди, не знаю как, пришли к мнению, будто христианство – не более чем предмет для исследования, и что ныне вообще обнаружена его вымышленность. Соответственно, они говорят о нём так, словно между разумными людьми уже достигнуто согласие на этот счёт, и он годится лишь для того, чтобы подвергать его насмешкам и сатире, вроде как из мести за то, что оно так долго омрачало мирские удовольствия».

Во времена, когда писал Батлер, религия в Англии переживала упадок; и главной заботой Батлера было показать, что вера в христианство не иррациональна. Он рассматривал деистов как ещё один симптом общего упадка религии. Но то, что он был озабочен этим, видно из того, что он предполагал существование Бога как данность и не утруждал себя его доказательством.

Цель «Аналогии религии» не в том, чтобы доказать существование загробной жизни, что Бог вознаграждает и наказывает после смерти, и что христианство истинно. Задача работы более ограниченна и состоит в демонстрации того, что принятие таких истин не является иррациональным, если только деисты не готовы признать, что все их убеждения о системе и ходе природы также иррациональны. Наше знание о природе вероятностно. Конечно, степень вероятности может варьироваться, но знание, которым мы обладаем о природе, основано на опыте и, даже когда мы достигаем высокой степени вероятности, оно остаётся лишь вероятным. Многое мы не понимаем. Однако, несмотря на ограниченность нашего знания, деисты не сомневаются в разумности и обоснованности наших убеждений о природе просто потому, что существуют области, для нас тёмные. Следовательно, по аналогии мы можем утверждать, что если в сфере религии истина сталкивается с трудностями, подобными тем, что встречаются при изучении природы (которую, как признают, создал Бог), то эти трудности не могут служить основанием для отвержения религиозных доктрин. Иными словами, деисты выдвигают ряд трудностей против некоторых истин естественной религии, таких как бессмертие души, и против истин откровенной религии, но само по себе наличие этих трудностей не является доказательством против рассматриваемых положений, учитывая, что данные трудности аналогичны и составляют аналог тех, что возникают при изучении устройства и эволюции природы, чьим творцом сами деисты признают Бога. Во введении Батлер цитирует Оригена в том смысле, что человек, верящий, что Писание есть творение того же Существа, которое создало природу, не должен удивляться, встречая в нём те же трудности, с которыми сталкиваешься в природном мире. «И на том же основании можно добавить, что тот, кто отрицает божественное происхождение Писания на основании этих трудностей, по той же причине может отрицать и то, что Он сотворил мир».

Но Батлер, конечно, не ограничивается утверждением, что трудности относительно религиозной истины не являются доказательством против религиозных положений, поскольку они аналогичны трудностям в познании природы. Он идёт дальше, заявляя, что природные факты дают основание для вывода о вероятной истинности как естественной, так и откровенной религии. И поскольку речь идёт о положениях, имеющих жизненно важное практическое значение для нас, а не просто об истинах или заблуждениях, безразличных для нас, мы должны действовать в соответствии с вероятностями. Например, не существует природного факта, который бы заставлял нас утверждать, что бессмертие невозможно; более того, примеры из нашей нынешней жизни делают существование будущей жизни положительно вероятным. Мы видим, как гусеницы превращаются в бабочек, как птенцы разбивают скорлупу яйца и выходят к более полной жизни, как люди переходят из эмбрионального состояния в состояние зрелости, и «следовательно, существование впоследствии в состоянии, столь отличном от настоящего, как настоящее от прежнего, всего лишь соответствует природе». Конечно, мы видим распад тела, но то, что смерть лишает нас любого «чувственного доказательства» сохранения человеческих способностей, не означает, что этого не происходит, и единство сознания в этой жизни позволяет предположить, что, возможно, так оно и есть. Таким образом, аналогия с природой заставляет нас думать, что наши поступки здесь заслуживают награды или наказания в будущем. Что касается христианства, несправедливо говорить, что это просто «институционализация» естественной религии, поскольку оно учит нас тому, чего мы не смогли бы узнать при других обстоятельствах. И если наше естественное знание несовершенно и ограниченно, как оно и есть на самом деле, нет никаких априорных причин, почему мы не можем быть должным образом проинформированы посредством откровения. Кроме того, «аналогия с природой показывает, что мы не вправе ожидать никакой пользы, не используя имеющиеся в нашем распоряжении средства для её получения. Однако разум не указывает нам конкретные непосредственные средства для получения временных или духовных благ. Следовательно, мы должны узнать об этих вещах посредством опыта или откровения, и в данном случае опыт должен быть отвергнут». Поэтому безумием было бы считать откровение и христианские учения чем-то незначительным, поскольку мы не сможем получить награду и достичь цели, установленной Богом, если не воспользуемся средствами, предоставленными для этого Им.

Если рассматривать аргументы Батлера как доказательства истин естественной и откровенной религии, они часто кажутся чрезвычайно слабыми. Но он и сам это знал и говорит, например, что «признаю, что предшествующий трактат никоим образом не удовлетворителен, а, напротив, весьма далёк от этого». И он рассматривает возможность возражения, что «весьма мало толку пытаться разрешить трудности откровения, говоря, что они существуют и в естественной религии, тогда как необходимо прояснить как те общие трудности, так и соответствующие им в каждом случае…» В то же время он отмечает, что занимался особым классом возражений против религии, согласно которым в ней существует ряд трудностей и неясностей, которых бы не было, если бы она была истинной. Этот класс возражений предполагает, что таких трудностей и сомнений не существует в нерелигиозном знании, что неверно. Тем не менее, в личных делах люди не колеблясь действуют на основании доказательств так же, как и в религиозных вопросах. «И поскольку сила этого ответа заключается просто в параллелизме между доказательствами религии и нашим мирским поведением, ответ в равной степени действителен и убедителен, независимо от того, доказываем ли мы, что доказательства первой выше или второй ниже». Цель трактата не в том, чтобы устранить трудности или оправдать существование божественного провидения, а в том, чтобы показать, что нам следует делать. Общее правило заключается в том, что мы никогда не должны действовать без доказательств, но для доказательства истинности христианства у нас есть исторические свидетельства, особенно чудеса и пророчества.

Если рассматривать «Аналогию религии» как философию религии, следует признать её весьма несовершенной, но не следует судить её как таковую, поскольку она не была задумана в этом качестве. Мы также можем найти в ней недостатки, если рассматривать её как книгу систематической апологетики, хотя интересно отметить, что, по мнению Батлера, понятие совокупного аргумента имеет для христианства характер доказательства. «Но религиозную истину, как и истину в обычных вопросах, следует судить по совокупности всех доказательств, взятых как целое. И если нельзя разумно считать, что все обстоятельства, приведённые в качестве аргументов, случайны (ибо в этом состоит сила аргументов в пользу христианства), то истину следует считать доказанной». Это рассуждение правомерно в области апологетики, даже если работа не претендовала на то, чтобы быть систематическим трактатом по апологетике в современном смысле этого слова. Это был ответ на возражения деистов против откровенной религии, основанный на аналогии с природой, как объяснялось выше. Надо признать, на мой взгляд, что многие аналогии, предложенные Батлером, неубедительны. Например, существуют серьёзные возражения против утверждения, что из зависимости нашего временного счастья от нашего поведения можно вывести зависимость счастья или несчастья в ином мире от нашего поведения в этом. В то же время Батлер, кажется, основывает свою работу на убеждённости в роли вероятности в нашем истолковании природы и в нашем поведении в мирских делах, а также на своём аргументе, что в таком случае мы должны действовать в соответствии с наивысшей вероятностью и в религиозных вопросах, не требуя прояснения всех сомнений и неясностей. Эта аргументация может представлять собой аргумент к человеку против деистов, но тем не менее она остаётся действенной в данном конкретном случае, потому что современные Батлеру деисты не были, подобно лорду Герберту Чербери, защитниками теории врождённых идей, а скорее придерживались эмпирической традиции. И Батлер становится на ту же почву, хотя и не объясняет, как это может повлиять на наше знание о существовании Бога.

Этическая теория Батлера будет рассмотрена в следующей главе, но здесь уместно сказать несколько слов о его взгляде на личную идентичность, изложенном в первом приложении к его «Аналогии религии».

Во-первых, Батлер говорит, что личную идентичность нельзя определить. Но это не означает, что мы не осознаём существования личной идентичности или что нам не хватает её понятия. Мы не можем определить сходство или равенство, но мы знаем, что они собой представляют, и знаем это, созерцая, например, сходство двух треугольников или равенство между дважды два и четыре. Другими словами, мы приходим к понятию сходства и неравенства, опираясь на примеры. То же самое происходит и с личной идентичностью. «Из сравнения нашего сознания или нашего существования в два разных момента сразу же возникает понятие личной идентичности».

Батлер не пытается сказать этим, что сознание образует личную идентичность. На самом деле, он критикует Локка за определение личной идентичности на основе сознания. «Следует считать самоочевидным, что сознание личной идентичности предполагает и, следовательно, не может составлять личную идентичность, точно так же, как и в других случаях знание не может составлять истину, которую оно предполагает». Батлер признаёт, что обладание сознанием неотделимо от нашей идеи личности или разумного существа, но это не означает, что нынешнее сознание прошлых действий или чувств необходимо для того, чтобы быть тем же самым человеком, который совершал эти действия или испытывал эти чувства. Конечно, последовательные акты осознания нашего собственного существования различны. Но «личность, чьё существование осознаётся сейчас и осознавалось час или год назад, оказывается не двумя разными лицами, а одним и тем же». Бесполезно пытаться доказать истинность того, что мы воспринимаем, поскольку мы могли бы сделать это только через восприятие себя самих. По той же причине мы не можем доказать способность наших способностей познавать истину, поскольку для этого нам пришлось бы опираться на эти самые способности. Батлер, очевидно, считает, что вина лежит не на том, кто не может доказать самоочевидное, а на том, кто требует доказательства, которое не может быть дано и которое не является необходимым. Причина, по которой он обсуждает проблему личной идентичности, связана с её отношением к проблеме бессмертия. И хотя нельзя сказать, что он глубоко исследовал эту тему, следует признать, что он очень умно атакует Локка.

Проблемы этики

1. Шефтсбери

В XVII веке Гоббс определил человека как существо по сути эгоистичное и защищал авторитарную концепцию этики, в том смысле, что, согласно ему, обязательность моральных законов, как мы их обычно понимаем, зависит от воли Бога или политического суверена. И поскольку именно последний интерпретирует закон Божий, мы можем сказать, что для Гоббса источником долга в социальной морали является авторитет суверена.

Локк, как мы видели, во многих важных вопросах выступал против Гоббса. Он не разделял его пессимистических взглядов на человеческую природу, рассматриваемую независимо от принудительного влияния общества и правительства; он также не считал, что обязательность моральных законов зависит от авторитета и воли политического суверена. Но в некоторых своих высказываниях об этике он давал понять, что моральный долг зависит от божественной воли, заявляя также в некоторых случаях, что моральные различия зависят от этой воли. Так, он не колеблясь утверждал, что моральное добро и зло есть согласие или несогласие наших добровольных действий с законом, посредством которого нам «причиняется» добро или зло волей и силой законодателя, которым является Бог. Он также заявлял, что если спросить христианина, почему человек должен держать данное слово, он, несомненно, ответит, что Бог, в чьей руке власть жизни и смерти, требует этого от нас. Этот авторитарный элемент представляет собой лишь одну часть или аспект размышлений Локка о морали, но тем не менее он важен.

В первой половине XVIII века появилась группа моралистов, которые выступали не только против гоббсовской интерпретации человека как существа по сути эгоистичного, но и против любой авторитарной концепции морального закона и этического обязательства. Против идеи Гоббса о человеке они настаивали на социальной природе человеческого существа, а против этического авторитаризма утверждали, что человек обладает этическим чувством, с помощью которого он различает моральные ценности и этические различия независимо от явной воли Бога и тем более независимо от законов государства. Таким образом, они стремились, если можно так выразиться, придать этике собственное и независимое значение, и по этой причине имеют большое значение в истории британских моралистов. Они также дали социальную интерпретацию морали, сделав её зависимой от социальной, а не частной цели. Уже в XVIII веке мы можем видеть в моральной философии принципы утилитаризма, который в XIX веке будет особенно связан с именем Дж. С. Милля. Но в то же время, пытаясь проследить истоки утилитаризма, не следует забывать об особенностях таких моралистов XVIII века, как Шефтсбери и Хатчесон.

Первым философом этой группы, которого следует здесь рассмотреть, является ученик Локка. Энтони Эшли (1671–1713), третий граф Шефтсбери и внук покровителя Локка, был учеником Локка в течение трёх лет (1686–1689). Но, хотя он сохранял определённое уважение к своему наставнику, он никогда не был учеником Локка в смысле принятия всех его идей. Шефтсбери восхищался тем, что он считал греческим идеалом равновесия и гармонии, и, по его мнению, Локк оказал бы большую услугу морали и политической философии, если бы обладал большим знанием и пониманием греческой мысли, поскольку тогда он смог бы яснее разглядеть истинность аристотелевской мысли о социальной природе человека. Его неприятие схоластического аристотелизма помешало ему оценить подлинного Аристотеля, а также истины, выраженные в его «Этике» и «Политике». Человеческий критерий для различения добра и зла, справедливого и несправедливого становится социальным, и в силу своей природы человек спонтанно различает одно и другое. Это утверждение не противоречит теории Локка об отсутствии врождённых идей. Более важный вопрос заключается не в том, чтобы определить, в какой момент моральные идеи или идеи об этических ценностях вкладываются в человека, а в том, что человеческая природа неизбежно приводит к возникновению моральных идей и оценок в определённый момент.

И возникают они не как врождённые идеи в том смысле, как их понимал и отвергал Локк, а потому, что человек является социальным существом с этической целью, имеющей социальный характер. Моральные идеи являются «соприродными», скорее чем врождёнными.

Шефтсбери не собирался отрицать, что человеческий индивид склонен преследовать собственное благо. «Мы знаем, что каждое существо имеет свой собственный интерес и благо, к которому природа побуждает его стремиться». Но человек является частью системы, и «чтобы заслужить название хорошего или добродетельного, он должен согласовать свои склонности и привязанности, свои предпочтения и настроения с благом рода или системы, к которой принадлежит». Таким образом, индивидуальное благо человека состоит в гармонии или равновесии его влечений, страстей и привязанностей, контролируемых разумом. Но поскольку человек является частью системы, то есть по природе своей социальным существом, его привязанности не будут полностью сбалансированы и гармонизированы, пока не совпадут с социальной целью сообщества, в котором он живёт. Нам не приходится выбирать между эгоизмом и альтруизмом, между заботой о собственном благе и заботой об общественном благе, как если бы они по природе исключали друг друга. Конечно, «если мы обнаружим у какого-либо существа чрезмерную заботу о себе и чрезмерную склонность преследовать частное благо, не совпадающее с интересом вида или сообщества, эту склонность следует считать вредной и порочной. И это то, что мы обычно называем эгоизмом». Но если забота о себе не только совпадает с общественным благом, но и способствует ему, то против неё вовсе не нужно выступать. Например, если забота о собственном выживании может считаться вредной, когда делает человека неспособным на какие-либо щедрые или благотворительные действия, то упорядоченная забота о сохранении жизни способствует общему благу. Таким образом, Шефтсбери опровергает Гоббса не тем, что осуждает всякий «эгоизм», а тем, что утверждает, что в человеческой природе эгоистические и альтруистические импульсы уравновешены. Благожелательность является неотъемлемой частью нравственности и укоренена в природе человека как части системы, но не составляет всего её содержания.

Таким образом, Шефтсбери понимает человеческое благо как нечто объективное, в том смысле, что это то, что удовлетворяет человека как человека, а также в том смысле, что природа этого блага может быть определена размышлением о человеческой природе. «Существует нечто, чем человеческая природа удовлетворяется и что составляет её благо». «Таким образом устанавливается философия, ибо каждый человек должен по необходимости рассуждать, стремясь к своему собственному счастью и к тому, что для него хорошо или плохо. Вопрос лишь в том, кто рассуждает лучше». Благо – не удовольствие. Безоговорочное утверждение, что удовольствие составляет наше благо, «имеет не больше смысла, чем сказать, что мы выбираем то, что считаем подходящим для выбора, и получаем удовольствие от того, что доставляет нам удовольствие. Проблема в том, чтобы знать, правильно ли мы радуемся и выбираем ли то, что должны выбирать». Но Шефтсбери не слишком точно описывает природу блага. С одной стороны, он говорит о нём так, как если бы это была добродетель. Он говорит о «том качестве, которое мы называем добротой или добродетелью». Он делает акцент на привязанностях или страстях. «Поскольку только от привязанности зависит, считается ли существо хорошим или плохим, естественным или противоестественным, наша задача должна состоять в том, чтобы выяснить, какие из них хорошие, а какие плохие, какие естественные, а какие неестественные». Когда привязанности и страсти человека уравновешены и гармоничны как с самим собой, так и с обществом, «существует правильность, целостность или добродетель». Здесь, таким образом, акцент делается скорее на характере, чем на действиях или внешнем объекте, к которому стремится действие. С другой стороны, Шефтсбери говорит о привязанностях так, как если бы они были направлены на благо, и говорит о благе как об «интересе». «Уже было показано, что в страстях и привязанностях человеческих существ существует постоянное отношение к интересу вида или общей природы». Это, по-видимому, подразумевает, что благо есть нечто отличное от добродетели или моральной целостности.

Шефтсбери очень низко ценил академическую и педантичную философию, и поэтому неудивительно, что он выражал свои этические идеи двусмысленно; тем не менее, мы можем утверждать, что он делал большой акцент на добродетели и характере. Например, человека нельзя считать хорошим просто потому, что он делает что-то полезное для человеческого рода, поскольку он может делать это и под влиянием чисто эгоистической привязанности или по низменным мотивам. В действительности человек способствует своему собственному интересу, а также своему благу и счастью и благу и счастью сообщества в той мере, в какой он добродетелен. Следовательно, добродетель и интерес идут рука об руку, и доказательство этого является одной из главных забот Шефтсбери. В одном месте он говорит: «добродетель есть благо, а порок – зло для каждого».

Шефтсбери считал, что каждый человек способен, по крайней мере в некоторой степени, воспринимать моральные ценности, различать добродетель и порок. Ибо все люди обладают совестью в моральном смысле, способностью, аналогичной той, с помощью которой люди воспринимают различия между гармонией и диссонансом, пропорцией и её отсутствием. «Разве не существует естественной красоты фигур? Почему же тогда не может быть столь же естественной красоты действий?.. Едва ли действия созерцаются, как сразу же распознаются человеческие привязанности и страсти (и многие из них различаются одновременно с тем, как они ощущаются), и внутренний взор немедленно отличает прекрасное и хорошо сформированное, достойное любви и восхищения от уродливого, нечистого, ненавистного и презренного. Как же тогда не признать, что подобно тому, как эти различия основаны на природе, само различение также естественно?» Возможно, есть порочные люди, которые не чувствуют отвращения ко злу и любви к добру сами по себе, но даже самый худший человек обладает некоторым нравственным чувством, по крайней мере, способным отличить поведение, заслуживающее поощрения, от поведения, заслуживающего наказания. Чувство того, что правильно, а что неправильно, естественно для человека, даже если обычай и образование могут привести к ложным представлениям о правильном различии. Другими словами, в человеке есть совесть или нравственное чувство, хотя оно может быть затемнено обычаем, ошибочными религиозными идеями и т.д.

Таким образом, мы видим, что Шефтсбери уподобляет моральное «эстетическому» чувству. Ум «чувствует мягкое и твёрдое, приятное и неприятное в привязанностях и так же легко находит прекрасное и безобразное, гармоничное и диссонансное, как различает их в музыке и в вещах или представлениях чувственных объектов. И он не может скрыть своего восхищения или гнева, отвращения или влечения, будь то в одном случае или в другом». Это не означает, что существуют врождённые идеи о моральных ценностях. Мы познаём, например, привязанности и акты благочестия и благодарности из опыта, но тогда «возникает другой вид привязанности к тем самым привязанностям, которые уже были ощущены и теперь становятся объектом нового одобрения или неодобрения». Нравственное чувство врождённо, но не моральные понятия.

Шефтсбери решительно настаивает на том, что добродетель должна преследоваться ради её собственных достоинств. Награда и наказание, несомненно, могут быть полезны в воспитательных целях, но целью такого воспитания является воспитание бескорыстной любви к добродетели. Только когда человек начинает ценить её «ради её собственных достоинств», его можно по-настоящему назвать добродетельным. Заставлять добродетель зависеть от воли Бога или определять её через отношение к божественному воздаянию – значит начинать не с того конца. «Ибо как можно сделать высшее благо понятным для тех, кто не знает, что такое благо само по себе? Или как можно сделать добродетель заслуживающей награды, когда ещё неизвестны её заслуги и превосходство? Мы, несомненно, идём по ложному пути, когда пытаемся доказать заслугу через милость и одобрение Божества». Этика, другими словами, обладает определённой независимостью, и не нужно начинать говорить о Боге, божественном провидении и вечном наказании и награде, основывая на этих идеях моральное понятие. Но в то же время добродетель не является полной, если в неё не включено благочестие по отношению к Богу, которое, в свою очередь, действует на добродетельного человека, придавая ему стойкость и постоянство. «Ибо совершенство и высшая точка добродетели должны быть обусловлены верой в Бога».

Приняв эту точку зрения, едва ли нужно добавлять, что Шефтсбери не определяет обязательство в терминах послушания божественной воле и авторитету. Можно было бы ожидать, что он просто утверждает, что нравственное чувство или совесть занимается распознаванием обязательств, но, изучая обязательства, он пытается доказать, что забота о собственном интересе и забота об общественном интересе неразделимы и что добродетель, в которой существенна благожелательность, благоприятствует индивиду. Впасть в эгоизм – значит быть несчастным, в то время как быть полностью добродетельным – значит достичь вершины счастья. Это решение проблемы обязательства находится под влиянием того, как он ставит вопрос. «Остаётся исследовать, в чём состоит обязательство перед добродетелью или какая причина обязывает её принять». Причина, которую он приводит, заключается в том, что добродетель необходима для счастья и что порок увеличивает несчастье. Здесь, возможно, чувствуется влияние греческой мысли.

Этические сочинения Шефтсбери оказали значительное влияние на мышление других философов, как в Великобритании, так и за её пределами. Философия морали Хатчесона, например, считается сегодня находящейся в долгу у Шефтсбери, который через первого повлиял на таких мыслителей, как Юм и Адам Смит. Он также ценился Дидро и Вольтером во Франции и такими литературными деятелями, как Гердер. Но следующую главу мы посвятим одному из оппонентов Шефтсбери.

2. Мандевиль

Бернард де Мандевиль (1670–1733) подверг жёсткой критике этическую теорию Шефтсбери в своей работе «Басня о пчёлах, или Пороки частных лиц – благодеяния для общества» (1714; второе издание, 1723), которая была расширенной версией «Ропщущего улья, или Мошенники, ставшие честными» (1705). Шефтсбери, говорит Мандевиль, называет добродетельным всякое действие, направленное на общественное благо, и считает пороком всякий эгоизм, не принимающий во внимание общее благо. Это означает, что именно хорошие качества человека делают его общественным и что человек от природы наделён альтруистическими склонностями. Однако повседневный опыт показывает нам обратное. У нас нет эмпирических доказательств того, что человек по природе альтруистичен, равно как и того, что общество выигрывает только от того, что Шефтсбери называет добродетельными действиями. Напротив, именно порок (то есть действия и пристрастия, направленные на собственное удобство) приносит пользу обществу. Общество, наделённое всеми «добродетелями», стало бы статичным и застойным. Только когда индивиды, стремясь к собственному удовольствию и комфорту, способствуют новым изобретениям и, живя роскошно, пускают в оборот деньги, общество прогрессирует и процветает. В этом смысле частные пороки становятся общественными благами. Более того, идея Шефтсбери о существовании объективных норм морали и неизменных моральных ценностей несовместима с эмпирическими данными. Объективно мы не можем различать порок и добродетель, большее и меньшее удовольствие. Понятия общественных добродетелей являются результатом, с одной стороны, эгоистического желания самосохранения тех, кто действует совместно в обществе для достижения этой цели, а с другой – столь же эгоистического желания обеспечить превосходство человека над животными, а также деятельности политиков, действующих на человеческое тщеславие и гордость.

Идеи Мандевиля, которые критиковал Беркли в своём «Алкифроне», производят впечатление полного морального цинизма. Он продолжил гоббсовскую интерпретацию естественного эгоизма человека, но в то время как Гоббс считал, что человека можно и в определённом смысле должно принуждать внешней силой к следованию общественной морали, Мандевиль утверждает, что общество выигрывает от расцвета частных пороков. И эта точка зрения, выраженная таким образом, неизбежно предстаёт как выражение морального цинизма. Однако мы должны иметь в виду, что понимал Мандевиль под «пороками». Стремление к «роскоши», то есть к материальным удобствам, превышающим необходимый уровень, он квалифицировал как «порочное» и, учитывая импульс, который это стремление придаёт развитию материальной цивилизации, утверждал, что частный порок может превратиться в общественное благо. Но, без сомнения, не все были бы готовы квалифицировать эту деятельность как порочную, и делать так – скорее характеристика строгого пуританства, чем морального цинизма. Тем не менее, указание на умение государственных деятелей и политиков использовать человеческое тщеславие и гордость для получения альтруистического и бескорыстного поведения вполне можно назвать цинизмом, и именно это показалось некоторым его современникам модным для подражания, а другим – чудовищным. Конечно, возможно, Мандевиль и не является великим моральным философом, но важна его идея о том, что частный эгоизм и общественное благо не являются несовместимыми, и это мнение имплицитно присутствует в теории laissez-faire как в политике, так и в экономике.

3. Хатчесон

Шефтсбери не был ни систематичным, ни особенно ясным мыслителем. Его идеи были до определённой степени систематизированы и развиты Фрэнсисом Хатчесоном (1694–1746), некоторое время бывшим профессором нравственной философии в Глазго; и я говорю «до определённой степени», потому что Шефтсбери отнюдь не был единственным, кто повлиял на концепции и идеи Хатчесона. В первом издании своего первого труда «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) Хатчесон открыто излагал и защищал принципы Шефтсбери против Мандевиля; но в его «Опыте о природе и управлении страстями и привязанностями, с иллюстрациями относительно нравственного чувства» (1728) видно явное влияние Батлера. В его «Системе моральной философии», отредактированной Уильямом Личманом и вышедшей посмертно в 1755 году, можно наблюдать другие изменения в его мышлении. Наконец, в «Philosophiae moralis institutio compendiaria libris tribus ethices et jurisprudentiae naturalis principia continens» (1742) заметно влияние, в меньшей степени, Марка Аврелия, чьи «Размышления» он в значительной степени переводил одновременно с написанием своего латинского труда. Тем не менее, почти невозможно указать все последовательные модификации, изменения и развития, претерпеваемые его моральной философией, в кратком изложении, которое мы даём о нём в этой главе.

Хатчесон возвращается к теме нравственного чувства. Он знает, конечно, что слово «чувство» обычно используется применительно к зрению, осязанию и т.д., но считает оправданным расширение употребления этого слова, поскольку ум может быть пассивно затронут не только чувственными объектами в обычном смысле этого слова, но и объектами эстетического и морального порядка. Таким образом, он проводит различие между внешними и внутренними чувствами. Посредством внешнего чувства ум получает, используя терминологию Локка, простые идеи или элементарные качества объектов. «Идеи, возникающие в уме при наличии внешних объектов и их воздействии на наши тела, называются ощущениями». Посредством внутреннего чувства мы воспринимаем отношения, вызывающие чувства, отличные от зрения, осязания и слуха отдельно воспринимаемых объектов. Внутреннее чувство в целом делится на чувство прекрасного и нравственное чувство. Объектом первого является «единство среди разнообразия», термин, который Хатчесон использует вместо понятия гармонии, употреблявшегося Шефтсбери. Посредством нравственного чувства «мы воспринимаем удовольствие при созерцании таких (хороших) действий в других и чувствуем расположение любить действующее лицо (причём удовольствие гораздо сильнее, когда мы сами совершили действие), без какого-либо другого побуждения или надежды на последующее благо».

В этом описании нашего восприятия простых идей Хатчесон, несомненно, находится под сильным влиянием Локка. Однако идея нравственного чувства происходит от Шефтсбери, а не от Локка; постулирование существования чувства морали плохо вписывается в этическую концепцию последнего. Пассивность внешнего чувства, которую мы находим в теории Локка о восприятии простых идей, отражается у Хатчесона в пассивности нравственного чувства. Кроме того, Хатчесон достаточно находится под влиянием эмпиризма Локка, чтобы настаивать на различии между теорией нравственного чувства и теорией врождённых идей. Осуществляя наше нравственное чувство, мы не ссылаемся на врождённые идеи, равно как и не излагаем свои собственные идеи. Чувства являются естественными и врождёнными, но с их помощью мы воспринимаем моральные качества так же, как посредством внешних чувств воспринимаем чувственные качества.

Но что именно мы воспринимаем посредством нравственного чувства? Хатчесон не слишком проясняет этот момент. Иногда он говорит о восприятии моральных качеств действий; но если анализировать его точку зрения, то он, кажется, скорее имеет в виду качества характера. Конечно, дело осложняется, по крайней мере в «Исследовании», гедонистическим оттенком, который он придаёт описанию деятельности нравственного чувства. Так, в приведённом выше отрывке он говорит о восприятии удовольствия при созерцании хороших действий, будь то в других или в себе. Но в «Системе моральной философии» он описывает нравственное чувство как «способность воспринимать моральное превосходство и его высшие объекты». «Первичными объектами нравственного чувства являются склонности воли». Но какие склонности? Прежде всего те, которые Хатчесон называет «любовными склонностями», то есть проистекающие из благожелательности. У нас, говорит он, есть ясное восприятие красоты или превосходства в любовных склонностях разумных существ. В «Исследовании» он говорит о восприятии превосходства «во всяком проявлении или доказательстве благожелательности», и в своих более поздних трудах он делает такой же акцент на благожелательности. Но существует неоспоримая трудность в утверждении, что главным объектом нравственного чувства являются склонности, по крайней мере, когда речь идёт о других. Мы можем спросить, как можно воспринимать склонности, кроме наших собственных. Согласно Хатчесону, «объектом нравственного чувства является не какое-либо внешнее движение или действие, а внутренние склонности, существование которых мы можем вывести посредством рассуждения». Возможно, мы можем сделать вывод, что главным объектом нравственного чувства является благожелательность, как она проявляется в действии. Нравственное чувство склонно становиться способностью к определённого рода одобрению определённого рода действий (или, скорее, склонности или расположения действующего лица), а не восприятием «удовольствия». Таким образом, гедонистический элемент в философии Хатчесона отходит на второй план в отношении реальной деятельности нравственного чувства, хотя и не исчезает полностью.

Увидев, какое значение Хатчесон придаёт благожелательности, какое место в его системе занимает себялюбие? Все мы испытываем ряд желаний, направленных на удовлетворение самих себя, удовлетворение, которое не всегда может быть достигнуто, поскольку удовлетворение наших собственных желаний часто сталкивается с удовлетворением желаний других или мешает ему. Однако мы можем привести эти желания в гармонию в соответствии с принципом спокойного себялюбия. По мнению Хатчесона, это спокойное себялюбие морально безразлично, то есть действия, вытекающие из любви к себе, не являются дурными, если только они не вредят другим и несовместимы с благожелательностью, но они и не морально хороши. Или, строже говоря, только любовные или благожелательные склонности (которые составляют главный объект нравственного чувства и которые, в случае их возникновения у лиц, отличных от субъекта нравственного чувства, могут быть выведены из их действий) являются морально хорошими. Таким образом, Хатчесон склонен отождествлять добродетель и благожелательность. В его «Опыте о страстях» определяющим принципом нравственности является спокойная и всеобщая благожелательность, желание всеобщего счастья.

Уже Шефтсбери, настаивая на идее красоты добродетели и безобразия или уродства порока, придал морали сильный эстетический оттенок. Хатчесон продолжил эту линию, говоря о деятельности нравственного чувства в эстетических терминах. Но несправедливо будет сказать, как я думаю, что он просто свёл этику к эстетическим принципам. Он действительно говорит о нравственном чувстве красоты, но под этим он понимает чувство моральной красоты. Эстетическое и нравственное чувства – это разные функции или способности внутреннего чувства в целом, и хотя у них есть некоторые общие черты, они легко различимы. Объектом чувства красоты или эстетического чувства может быть простой объект, рассматриваемый с точки зрения пропорции и расположения его частей и качеств. Тогда мы имеем то, что Хатчесон называет «абсолютной красотой». Это может быть также отношение или совокупность отношений между различными объектами, и тогда мы имеем дело с «относительной красотой». В случае относительной красоты не требуется, чтобы каждый объект, взятый отдельно, был прекрасен. Например, картина семейной группы может быть прекрасна, демонстрируя «единство среди разнообразия», даже если мы не можем сказать о каждом из изображённых на ней людей, что они прекрасны по отдельности. Главным объектом нравственного чувства, как мы видели, являются склонности к благожелательности, вызывающие чувство одобрения. Следовательно, хотя Хатчесон, как и Шефтсбери, и склонен уподоблять этику эстетике, нравственное чувство имеет свой собственный, предназначенный ему объект, и поэтому можно говорить о двух внутренних чувствах.

Следует добавить, однако, что Хатчесон не очень твёрд в отношении числа внутренних чувств или разделения между ними. В «Опыте о страстях» он даёт деление чувств в целом на пять. Помимо внешнего чувства и внутреннего чувства красоты (эстетического чувства) существуют общественные чувства благожелательности, нравственное чувство, чувство чести, которое делает одобрение или благодарность со стороны других за любое совершённое нами доброе дело сильным источником удовольствия. В его «Системе моральной философии» мы встречаем несколько подразделений чувства красоты или эстетического чувства, а также чувства симпатии, нравственного чувства или способности воспринимать моральное превосходство, чувства чести и чувства приличия или благопристойности. В «Компендии», написанном на латыни, Хатчесон добавляет чувства смешного и правдивости. Очевидно, что, как только мы начинаем различать чувства и способности в соответствии с различимыми объектами и аспектами объектов, едва ли существует предел числу чувств и способностей, о которых мы можем говорить.

В этической теории Хатчесона, в которой добродетель, как почти эстетическое превосходство характера, является главной темой, мы не можем ожидать, что слишком много внимания будет уделено теме обязательства, тем более что Хатчесон практически сводит свободу к спонтанности. Тем не менее он предлагает критерий для выбора между различными возможными линиями поведения. «Сравнивая моральное качество действий, чтобы регулировать наш выбор между несколькими возможными действиями или обнаружить, какое из них имеет наибольшие моральные достоинства, мы руководствуемся нашим нравственным чувством добродетели таким образом, что при равной степени счастья, вытекающего из рассматриваемого действия, добродетель пропорциональна числу людей, которых это счастье затронет… так что действие будет тем лучше, чем большему числу людей оно обеспечивает наибольшее возможное количество счастья, и будет тем хуже, чем большее несчастье оно способно причинить большему числу людей». Здесь мы видим явного предшественника утилитаризма. Несомненно, Хатчесон является одним из основных источников утилитаристской теории моральной философии.

Итак, идея существования нравственного чувства, рассматриваемого как восприятие удовольствия при созерцании добрых дел, предполагает скорее чувство, чем рациональный процесс суждения. Но фраза, процитированная в предыдущем абзаце, взятая из той же книги, в которой Хатчесон говорит о нравственном чувстве в гедонистических терминах, описывает это чувство как то, что даёт суждение о последствиях поступков. В своих более поздних работах он пытается систематически соединить эти две точки зрения. Так, в своей «Системе моральной философии» он различает материальное и формальное превосходство действий. Действие является материально хорошим, когда оно служит интересам системы, то есть способствует общественному интересу или счастью, каковы бы ни были склонности или мотивации действующего лица. Действие является хорошим с формальной точки зрения, когда оно проистекает из добрых склонностей в должной пропорции. И материальное, и формальное превосходство действий составляют объекты нравственного чувства. Хатчесон заимствует у Батлера слово «совесть» и различает предшествующую и последующую совесть. Предшествующая совесть – это способность морального решения или суждения, предпочитающая то, что кажется наиболее подходящим для достижения добродетели и счастья человеческого рода. Последующая совесть имеет своим объектом прошлые действия в связи с мотивами или склонностями, из которых они возникли.

В «Исследовании» обязательство описывается как «определённость, не принимающая во внимание наш собственный интерес, одобрять поступки и совершать их, определённость, которая заставляет нас быть недовольными собой и чувствовать себя неловко, когда мы действуем вопреки ей». Хатчесон также объясняет, что «ни один смертный не может обрести безмятежность, удовлетворённость и одобрение собственного поведения, кроме как подвергнув серьёзному исследованию направленность своих действий и постоянно изучая всеобщее благо в соответствии с наиболее правильным его пониманием». Но эти предостережения едва затрагивают проблему обязательства. Из его описания нравственного чувства кажется, что скорее моральная красота добродетели, чем обязательный характер определённых действий, предстаёт перед нами непосредственно. Возможно, он хочет сказать, что целесообразность действий, способствующих наибольшему благу наибольшего числа людей, непосредственно очевидна для любого, кто обладает нравственным чувством, ничем не замутнённым. Но в его «Системе моральной философии» и латинских «Компендиях» «правильный разум» предстаёт как источник закона, как наделённый авторитетом и юрисдикцией. Склонности – это голос природы, а голос природы – это отзвук голоса Бога. Но этот голос нуждается в интерпретации, и правильный разум, поскольку одной из функций совести или нравственной способности является издание предписаний. Эту способность Хатчесон, используя стоическое выражение, называет гегемоникон (правящее начало). Здесь нравственное чувство становится нравственной способностью и приобретает рационалистический оттенок.

В этической теории Хатчесона так много разных элементов, что, кажется, невозможно гармонизировать их все. Но одной из главных черт его размышлений о морали является уподобление морали эстетике, черта, общая с Шефтсбери. И если учесть, что оба философа говорят о моральных и эстетических «чувствах», то интуиционизм может иметь много общего с теориями обоих. Однако оба автора были озабочены опровержением гоббсовской теории эгоистической природы человека. И Хатчесон особенно делает такой акцент на благожелательности, что кажется, будто она должна занимать преобладающее место в нравственности. Идеи благожелательности и альтруизма естественным образом способствуют сосредоточению на идее общего блага и стремления к наибольшему благу или счастью для наибольшего числа людей, что составляет благоприятный мост для перехода к утилитаристской интерпретации морали. Но утилитаризм, с его озабоченностью последствиями действий, подразумевает суждение и рассуждение, так что нравственное чувство должно быть чем-то большим, чем просто «чувство». И если, как того хотел Хатчесон, связать мораль с метафизикой и теологией, решения нравственной способности или совести становятся отражением голоса Бога, не в том смысле, что мораль произвольно выбрана Богом, а в том, что одобрение морального превосходства нравственной способностью отражает или является зеркалом одобрения Богом этого превосходства. Эта линия мысли, несомненно, находившаяся под влиянием в определённой степени чтения Батлера, не является типичной для Хатчесона. В истории моральной теории Хатчесона помнят как защитника теории нравственного чувства и как предшественника утилитаризма.

4. Батлер

И Шефтсбери, и Хатчесон стремились выровновесить чашу весов, перекошенную гоббсовской интерпретацией эгоистической природы человека. Оба, как мы видели, настаивали на социальном характере человеческого существа и его естественном альтруизме. Но в то время как Шефтсбери, считая, что сущность добродетели заключается в гармонии себялюбия с альтруистическими склонностями, включал себялюбие в сферу полной добродетели, Хатчесон склонялся к отождествлению добродетели с благожелательностью и, хотя открыто не осуждал «спокойное себялюбие», считал его морально безразличным. В этом смысле епископ Батлер встал на сторону Шефтсбери скорее, чем Хатчесона.

В своём «Рассуждении о природе добродетели», опубликованном в 1736 году в качестве приложения к «Аналогии религии», Батлер отмечает, что «представляется уместным заметить, что благожелательность и стремление к ней, рассматриваемые как единственная характеристика, никоим образом не составляют всей полноты добродетели и порока». Хотя он не упоминает имени Хатчесона, он, несомненно, имеет его в виду, когда говорит: «некоторые лица больших заслуг и талантов выражались, как мне кажется, таким образом, что может быть опасно для непредупреждённого читателя, поскольку может возникнуть впечатление, что добродетель состоит просто в стремлении, согласно лучшему суждению, к счастью человека в этой жизни, а порок – в совершении необходимого для производства избытка несчастья в человеческом роде». Батлер считает, что это большая ошибка, поскольку иногда может случиться, что акты несправедливости или преследования увеличат счастье в будущем. Конечно, наш долг – способствовать, «в пределах правдивости и справедливости», общему счастью, но измерять моральность действий просто по их видимой способности или неспособности обеспечить наибольшее счастье наибольшему числу людей – значит открывать двери для всякого рода несправедливостей, совершаемых во имя будущего счастья человеческого рода. Мы не можем с уверенностью знать, каковы будут последствия наших действий. Кроме того, объектом нравственного чувства является действие, и хотя намерение является частью действия, рассматриваемого в целом, оно не составляет всей полноты действия. Мы можем иметь намерение достичь хороших или дурных последствий, но из этого не следует с необходимостью, что действительно произошедшие последствия будут теми, которых мы желали или ожидали.

Таким образом, добродетель не может быть сведена просто к благожелательности. Благожелательность, несомненно, присуща человеку от природы, но также присуще ему и себялюбие. Однако термин «себялюбие» неоднозначен, и необходимо провести некоторые разграничения. Каждый человек имеет желание или стремление к собственному счастью, которое «проистекает из себялюбия или является любовью к себе». «Это свойственно человеку как существу, размышляющему о своих собственных интересах или счастье». Себялюбие в общем смысле принадлежит природе человека и, хотя оно отлично от благожелательности, не исключает её, поскольку желание собственного счастья – это желание общего характера, в то время как благожелательность – это частная склонность. «Не существует никакого особого противоречия между себялюбием и благожелательностью, по крайней мере не большего, чем между любой другой частной склонностью и любовью к себе». Дело в том, что счастье, объект или цель себялюбия, не отождествимо с ним самим. «Счастье или удовлетворение состоит исключительно в наслаждении теми объектами, которые естественным образом соответствуют нашим частным влечениям, страстям или склонностям». Благожелательность – это естественная человеческая склонность, и нет никаких причин, чтобы её осуществление не способствовало нашему счастью. Конечно, если счастье состоит в удовлетворении наших естественных влечений, страстей и склонностей, и если благожелательность или любовь к ближнему составляет одну из таких склонностей, то её удовлетворение будет способствовать нашему счастью. Следовательно, благожелательность не может противоречить себялюбию, которое есть желание счастья. Однако может возникнуть конфликт между удовлетворением определённого влечения, страсти или склонности, например, желания богатства, и благожелательности, и все мы знаем значение слова «эгоист». Когда люди говорят, что себялюбие и благожелательность несовместимы, это обычно происходит из-за путаницы между эгоизмом и любовью к себе. Но это неудачная путаница, поскольку не принимает во внимание тот факт, что то, что мы называем эгоизмом, вполне может быть несовместимо с истинным себялюбием. «Нет ничего более обычного, чем видеть людей, отдавшихся страсти или склонности, которая оборачивается их собственным вредом и гибелью и находится в прямом противоречии с их реальным интересом и велениями себялюбия».

Батлер иногда противопоставляет «разумное себялюбие» или «умеренное себялюбие» «неумеренному себялюбию». Он также различает «любовь к себе» и «мнимую любовь к себе» или «мнимый интерес», и, возможно, такой способ выражения предпочтительнее, поскольку он различает желание целей, достижение которых действительно приносит счастье, и желание вещей, которые лишь ошибочно считаются приносящими это счастье. Частные удовольствия, которые в совокупности составляют «сумму общего счастья», иногда считают «проистекающими из богатства, почестей, удовлетворения плотских влечений». Но ошибочно думать, что эти удовольствия являются единственными составляющими человеческого счастья, и люди, думающие так, имеют ложное представление о том, что составляет любовь к себе.

Можно, конечно, возразить, что счастье иногда субъективно и что каждый индивид – лучший судья в определении того, в чём состоит его собственное счастье. Но Батлер отвечает на эти возражения, показывая, что «счастье» имеет определённый и объективный смысл, независимый от различных представлений, которые разные люди имеют о счастье. Для этого он даёт определённое объективное содержание понятию природы, то есть человеческой природы. Во-первых, он упоминает два возможных значения слова «природа», чтобы сразу же отбросить их. «Обычно под природой понимают не что иное, как некоторые из существующих в человеке начал, не принимая во внимание ни их вид, ни степень». Но когда мы говорим, что природа есть норма морали, ясно, что мы не используем слово «природа» в предыдущем смысле, то есть для обозначения влечения, страсти или склонности без учёта их характера или силы. Во-вторых, «часто под природой понимают те самые сильные страсти, которые в наибольшей степени влияют на действия». Но и это значение слова также следует отбросить, иначе мы были бы вынуждены признать, что человек, у которого доминирующим фактором было чувственное влечение, является добродетельным человеком, поскольку он действовал в соответствии со своей природой. Следовательно, мы должны искать третье значение термина. Согласно Батлеру, «начала», как он их называет, человека образуют иерархию, в которой есть высшее начало, наделённое авторитетом. «В каждом человеке существует высшее начало рефлексии или совести, которое различает внутренние начала его сердца, а также его внешние действия, которое судит о самом себе и о действиях, квалифицируя их как справедливые, беспристрастные, хорошие или несправедливые, ошибочные или дурные…» Поэтому всякий раз, когда совесть правит, можно сказать, что человек действует в соответствии со своей собственной природой, тогда как если его действия направляются каким-либо иным началом, кроме совести, можно сказать, что такие действия противоречат его природе, и действовать в соответствии с природой – значит достигать счастья.

Но что Батлер понимает под совестью? Процитированная выше фраза показывает, конечно, что, по его мнению, совесть выносит суждения о доброте или порочности характера, будь то собственного или чужого, а также о добре или зле, справедливости или несправедливости действий. Но это не проясняет для нас точную природу и статус совести. В «Рассуждении о природе добродетели» он говорит о совести как о «способности одобрять и не одобрять». И в следующей главе он снова говорит об этой «нравственной способности, называйте ли вы её совестью, нравственным разумом, нравственным чувством или божественным разумом; считаете ли вы её чувством рассудка или восприятием сердца, или, что кажется верным, включаете и то и другое». С другой стороны, Батлер иногда, на первый взгляд, даёт понять, что совесть и любовь к себе – это одно и то же.

Рассмотрим сначала этот последний пункт. Батлер утверждал, что себялюбие или любовь к себе – это высшее начало человека. «Если страсть берёт верх над любовью к себе, действие, вытекающее из этого, не будет естественным, но если себялюбие берёт верх над страстью, действие естественно: ясно, что в человеческой природе любовь к себе есть начало, высшее по отношению к страсти, поскольку последняя может противоречить себе, не нарушая природы, в то время как первое не может. Так что, если мы действуем в соответствии с устройством человеческой природы, действиями должна руководить любовь к себе». Но это не привело его к утверждению, что себялюбие и совесть тождественны. По мнению Батлера, оба они, как правило, совпадают, но именно утверждение этого предполагает, что они не одно и то же.

«Бросается в глаза, что в течение жизни нам редко предлагается дилемма между нашим долгом и тем, что мы называем интересом; и ещё реже возникает противоречие между нашим долгом и тем, что на самом деле составляет наш интерес, понимая под интересом счастье и удовлетворение». «Любовь к себе, следовательно, даже если её свести к интересу этого мира, обычно совершенно совпадает с добродетелью, побуждая нас вести одну и ту же жизнь». С другой стороны, «совесть и любовь к себе, если мы хотим достичь нашего истинного счастья, всегда ведут нас одним и тем же путём. Долг и личный интерес совпадают в большинстве случаев, когда речь идёт о делах этого мира, но совпадают полностью и во всех случаях, если принять в расчёт будущее в целом; на это указывает благое и справедливое управление вещами». Совесть может предписывать линию поведения, которая не согласуется или, кажется, не согласуется с нашим временным интересом, но в долгосрочной перспективе, если учесть будущую жизнь, совесть всегда предписывает то, что совпадает с нашим истинным интересом и способствует нашему полному счастью. Но из этого не следует, что совесть – это то же самое, что и любовь к себе, поскольку именно совесть говорит нам, что мы должны делать, чтобы способствовать нашему полному счастью как человеческих существ. Это также не означает, что мы должны делать то, что нам предписывает совесть, только для того, чтобы служить нашему собственному интересу. Ведь сказать, что совесть велит нам делать то, что служит нашему интересу, или что интерес и долг совпадают, – не то же самое, что сказать, что мы должны исполнять свой долг с целью обеспечить собственный интерес.

В своём «Рассуждении о природе добродетели» Батлер утверждает, что объектом способности совести являются «действия, включая под этим названием деятельные или практические начала, исходя из которых люди действовали бы, если бы случай и обстоятельства дали им возможность, и которые, будучи укоренёнными и привычными в человеке, мы называем характером». «Совершение поступка, поведение, действия, отвлечённые от всякого соображения о их последствиях, сами по себе являются естественным объектом нравственного различения, точно так же как истина и ложь – объект спекулятивного разума. В действие включается, как часть его, намерение достичь таких-то и таких-то последствий». Во-вторых, наше восприятие доброты или порочности действий влечёт за собой «различение их хороших или дурных качеств». В-третьих, восприятие порока и «дурного нрава» возникает из сравнения действий со способностью действующих лиц. Например, мы не судим о поступках безумца так же, как судим о действиях разумного человека.

Таким образом, совесть занимается действиями без учёта фактически произошедших последствий, хотя и принимает во внимание намерение действующего лица, поскольку намерение является частью его действия, когда оно рассматривается как объект нравственного чувства или способности. Следовательно, действия должны иметь объективные и моральные качества, которые могут быть распознаны. И это, конечно, была точка зрения Батлера. Доброта или порочность действий проистекает просто «из того факта, что они таковы, какие есть, то есть из того, что делает нас такими, какие мы есть, что требуется в одном случае или противоположно в другом». Это мнение, однако, может привести к недоразумению, поскольку может быть истолковано так, будто Батлер хочет сказать, что в наших рассуждениях для различения доброты или порочности, правильности или ошибочности поступков мы основываемся на анализе человеческой природы. Однако это не его намерение. Конечно, можно так рассуждать, но это больше подобает философу-моралисту, чем обычному моральному деятелю. По мнению Батлера, мы обычно можем отличить правильное от неправильного в действиях, проанализировав данную ситуацию, не обращаясь к общим правилам и не занимаясь дедукцией. «Исследования, проводимые праздными людьми на основе некоего общего правила, соответствие или несоответствие которому позволяет нам квалифицировать действия как хорошие или дурные, весьма полезны. Но если любой обычный честный человек задаст себе вопрос, прежде чем предпринять какое-либо действие: «То, что я собираюсь сделать, хорошо или дурно, правильно или неправильно?», у меня нет никаких сомнений, что почти все люди почти во всех обстоятельствах дадут ответ в соответствии с добродетелью и истиной».

Что же тогда с обязательством? Батлер не высказывается об этом вопросе слишком ясно. Но его мнение таково, что совесть, признавая это действие правильным, а то – ошибочным, авторитетно заявляет, что первое должно быть совершено, а второе – нет. В предисловии к своим «Проповедям» он утверждает, что «естественный авторитет начала рефлексии есть самое непосредственное и близкое обязательство, самое достоверное и известное». «Итак, этот авторитет и обязательство, которые составляют часть этого рефлексивного одобрения и неизбежно последуют за ним, должны быть приняты, и, хотя человек может сомневаться во всём остальном, он примет самое непосредственное и достоверное обязательство к практике добродетели, обязательство, которое подразумевается в самой идее добродетели, в самой идее рефлексивного одобрения». Этим он, кажется, хочет сказать, что добродетель предъявляет свои собственные требования и что сам факт морального одобрения означает признание обязательности в том смысле, что, сталкиваясь с выбором и признавая одну линию поведения хорошей, а другую дурной, я неизбежно принимаю, что должен следовать первой и оставить вторую. Если есть естественный закон, спрашивает он, обязаны ли мы следовать ему? И отвечает: «Вопрос несёт в себе собственный ответ. Обязанность повиноваться этому закону заключается в том, что это закон нашей собственной природы. То, что наша совесть одобряет его и склоняется к такой линии поведения, само по себе есть обязательство. Совесть не только указывает нам путь, по которому мы должны идти, но и несёт с собой свой собственный авторитет…» Этим он не говорит, что то, что действие служит нашему интересу, само по себе составляет обязательство, а скорее, как мы видели, что долг и интерес совпадают, по крайней мере, в том смысле, что Бог позаботится о том, чтобы, делая то, что мы признаём своим долгом, мы в конечном счёте достигли полного удовлетворения и счастья.

Нет сомнений, что Батлер не уделил должного внимания разнообразию и различиям в моральных перспективах и убеждениях. Он, конечно, признаёт, что могут существовать сомнения относительно частных пунктов, но настаивает на том, что «в целом она является универсально признанной нормой (добродетель). Нечто, что во все века и во всех странах публично признавалось, нечто, что показывает каждый встреченный тобой человек: нечто, чему стремятся подчинить всё человечество все основные законы конституций всех стран мира, а именно справедливость, правдивость и забота об общем благе». Но хотя он и не обсуждает должным образом трудности, возникающие из-за сильного элемента релятивизма, фактически существующего в моральных кодексах человечества, на мой взгляд, интересным моментом в его этической теории представляется признание этики, которая, с одной стороны, не является чисто авторитарной, а с другой – чисто утилитарной. Совесть устанавливает моральный закон, который не зависит от произвольного выбора Бога и тем более от закона государства. В то же время он не отождествляет нравственность с благожелательностью и не превращает себялюбие в единственный и высший принцип морали. Моральный закон относится к человеческой природе и основывается на ней, но веления совести должны следоваться даже тогда, когда долг не совпадает с личным интересом в отношении нынешней жизни. То, что долг и интерес неизбежно совпадают в долгосрочной перспективе, обусловлено божественным провидением. Но это не означает, что мы должны действовать просто с целью получить награду и избежать наказания. Высшим авторитетом является совесть. «Если бы она имела силу, как имеет разум, если бы имела власть, как проявляет авторитет, нет сомнений, что она правила бы миром».

Этическая теория Батлера не является полной, поскольку есть темы, которые едва затронуты. Было бы желательно, например, более точный анализ терминов добрый и дурной, правильный и неправильный, а также обсуждение точных отношений между терминами. Кроме того, был бы полезен более глубокий анализ обязательства и ясное объяснение того, что на самом деле говорится на эту тему. Тем не менее, этическая теория Батлера представляет собой замечательную работу и, несомненно, предоставляет ценный материал для разработки более тщательной и разработанной моральной философии.

5. Хартли

Говоря о влиянии Локка, мы упоминали Дэвида Хартли (1705–1757). Оставив первоначальное намерение стать англиканским священником, он посвятил себя изучению медицины и впоследствии практиковал в качестве врача. В 1749 году он опубликовал свой труд «Наблюдения над человеком». В первой части он рассматривает вопросы, связанные с моралью, особенно в её психологическом аспекте. Его общая позиция основана на позиции Локка. Ощущение является первичным элементом познания, и до ощущения ум пуст или является чистым листом. Отсюда возникает необходимость показать, как идеи людей во всём их разнообразии и сложности формируются из данных чувств. И здесь Хартли использует локковское понятие ассоциации идей, хотя в предисловии к «Наблюдениям над человеком» он признаёт свой долг перед «Рассуждением об основных принципах добродетели и нравственности», написанным священником Джоном Гейем (1699–1745), которое было процитировано епископом Лоу в его переводе латинского труда архиепископа Кинга «О происхождении зла» (1731). Но хотя психологические теории Хартли вдохновлены диссертациями Гейя, его физическая теория отношений между телом и умом испытала влияние спекуляций Ньютона о нервной активности в его «Началах». Таким образом, мы можем утверждать, что размышления Хартли находились под влиянием Локка, Ньютона и Гейя. Со своей стороны, он дал большой импульс изучению связей между телом и умом и ассоцианистской психологии.

Хартли, хотя и соглашался с Локком в том, что ум изначально лишён содержания, расходился с ним в отношении рефлексии. Она не является источником идей, поскольку единственным источником является ощущение, которое является результатом вибраций в частицах нервов, передаваемых через эфир, идея которого была подсказана ему ньютоновской гипотезой эфира для объяснения действия сил на расстоянии. Некоторые вибрации умеренны и производят удовольствие, другие сильны и производят боль. Память объясняется слабыми вибрациями или «вибрационкулами», тенденции которых впечатываются в мозговое вещество посредством вибраций. Конечно, в мозгу всегда существуют вибрации, хотя их вид зависит от прошлого опыта человека и, конечно, от текущих внешних воздействий. Таким образом, мы можем объяснить причину воспоминаний и идей, даже если в текущих ощущениях нет видимой причины. Формирование сложной умственной жизни человека объясняется в терминах ассоциации, которую Хартли сводил к влиянию «смежных» элементов, причём смежность включает повторение в последовательности. Когда различные ощущения часто ассоциируются друг с другом, каждое из них ассоциируется с идеями, производимыми другими, и идеи, соответствующие ассоциированным ощущениям, вступают во взаимную ассоциацию.

Хартли использовал принцип ассоциации для объяснения генезиса моральных идей и чувств. Но важно подчеркнуть его настаивание на том, что продуктом ассоциации может быть другая новая идея, в том смысле, что она есть нечто большее, чем простая сумма её составляющих элементов. Он также настаивал на том, что то, что предшествует в естественном порядке, менее совершенно, чем то, что следует за ним. Другими словами, Хартли не пытался свести моральную жизнь к неморальным элементам, утверждая, что она состоит только из последних, а пытался объяснить, используя концепцию ассоциации, как высшие и новые элементы производятся из низших и происходят, в конечном счёте, из первоначального источника, называемого ощущением. Он стремился показать, что нравственное чувство и альтруистические склонности не являются изначальными характеристиками человеческой природы, а возникают, через действие ассоциации, из склонностей к самому себе и тенденции обеспечивать личное счастье.

Хартли, следуя требованиям своих физиологических и психологических теорий, против своей воли впал в детерминистскую позицию. Но хотя некоторые из его критиков утверждали, что его теории равносильны материалистическому сенсуализму, он сам так не считал и пытался проследить эволюцию удовольствий от низших к высшим, от удовольствий чувств и самоуважения, через удовольствия симпатии и благожелательности, до высшего удовольствия чистой любви к Богу и совершенного самоотречения.

6. Такер

Говоря об этической теории Хатчесона, мы отмечали содержащийся в ней утилитаристский элемент. Ещё более явное предвосхищение последующего утилитаризма можно найти в теориях Такера и Пейли (опуская Юма, который будет рассмотрен отдельно и более подробно).

Абрахам Такер (1705–1774), автор «Света природы в преследовании», три тома которого появились при его жизни, считал, что теория нравственного чувства представляет собой этический вариант теории врождённых идей, которую Локку удалось опровергнуть. Подобно Хартли, и хотя он никогда не упоминал о своём долге перед ним, Такер пытался объяснить «нравственное чувство» и этические убеждения с помощью принципа ассоциации, который он называл «переносом».

Во введении к «Свету природы в преследовании» Такер сообщает своим читателям, что он изучил человеческую природу и обнаружил, что удовлетворение, частное удовлетворение каждого человека, является конечным источником всех его действий. Но он также сообщает своим читателям, что пытался установить норму всеобщей благотворительности или благожелательности, направленной на всех людей без исключения, и что основная норма поведения – стремиться к общему благу или счастью, то есть увеличивать общий запас удовлетворения. Следовательно, он должен показать, как может возникнуть такое альтруистическое поведение, если каждый человек по природе побуждается искать собственного удовлетворения. И он показывает это, утверждая, что через «перенос» то, что изначально было средством, становится целью. Например, «удовольствие от того, что мы делаем добро» побуждает нас оказывать услуги другим, потому что нам нравится делать это. Со временем благожелательность или служение другим само по себе становится целью, в том смысле, что мы больше не думаем об обеспечении собственного удовлетворения. По аналогичному процессу добродетель становится желанной сама по себе, и таким образом формируются общие правила поведения.

Но у Такера были некоторые трудности с объяснением наиболее полных актов самопожертвования. Человек может быть добр к другим, потому что ему нравится быть добрым, и он не находит удовлетворения в недоброте. И он может легко вести себя доброжелательно, не принимая во внимание собственное удовлетворение. Но, как отмечает сам Такер, одно дело – практиковать благожелательность и принимать меры для увеличения общественного счастья, пока человек не осознаёт тенденцию такого поведения увеличивать собственное удовлетворение, и другое – ясно осознавать, что меры, которые он принимает для содействия общему благу, уничтожают его собственную способность к удовлетворению. Человек, жертвующий жизнью за свою страну, уверен, что действует вопреки собственному счастью, в том смысле, что он прекращает возможность какого-либо будущего наслаждения. Как можно объяснить или оправдать такой поступок?

Проблема решается, по крайней мере, к удовлетворению Такера, выходя за пределы человеческой природы, рассматриваемой как нечто данное эмпирически, и вводя понятия Бога и иного мира. Он предполагает существование «всеобщего банка», запаса счастья, управляемого Богом. Люди не имеют собственных заслуг, и Бог распределяет общее счастье равными долями. Таким образом, увеличивая общее счастье, я увеличиваю и собственное счастье, поскольку Бог неизбежно даст мне мою долю, в ином мире, если не в этом. Если моя жертва ради общего блага, я не останусь внакладе, поскольку в долгосрочной перспективе увеличу своё удовлетворение.

Этот изобретательный аргумент отнюдь не является самой важной чертой этической теории Такера с исторической точки зрения. Гораздо важнее его количественная оценка удовольствия (удовольствия различаются по степени, но не по роду), его настаивание на частном удовлетворении как конечном мотиве поведения, его признание моральных норм в терминах средств для достижения общего счастья или удовольствия и его попытка показать, как фундаментальный человеческий эгоизм может превратиться в благожелательность и альтруизм. Здесь мы сталкиваемся с характеристиками более позднего утилитаризма. Общие трудности утилитаризма Такера и более позднего утилитаризма Бентама и Милля можно лучше понять, если связать их с последними.

7. Пейли

Уильям Пейли (1743–1805) был членом и преподавателем Крайст-колледжа в Кембридже, где он учился и получил степень. Впоследствии он занимал различные церковные должности, хотя никогда высокого ранга, поскольку, как говорили, у него были латитудинарианские взгляды.

Пейли известен прежде всего своими трудами в защиту достоверности естественной религии или христианства, и в особенности его «Обзор доказательств христианства» (1794) и «Естественная теология, или доказательства существования и атрибутов Божества, собранные из явлений природы» (1802). В последней работе он представляет и развивает свой аргумент. Он не основывает его на небесных явлениях. «Моё мнение об астрономии всегда заключалось в том, что это не лучший способ доказать дело разумного Творца, но что, однажды доказав его, она показывает, в большей степени, чем другие науки, великолепие Его творений». Вместо этого он основывается на анатомии, то есть на свидетельстве совершенства замысла животного организма, и в особенности человеческого организма, и доказывает, что это необъяснимо без обращения к планирующему уму. «Если бы в мире не было другого примера разумного замысла, кроме глаза, одного этого было бы достаточно для подтверждения вывода о существовании разумного Творца». Иногда говорили, что аргумент Пейли от надлежаще разработанного плана лишён всей своей силы эволюционными гипотезами. Если под этим подразумевается, что эволюционная теория несовместима с любым телеологическим аргументом в пользу существования Бога, то это мнение спорно. Но если под этим подразумевается, что аргумент Пейли недостаточен и, прежде всего, что при пересмотре аргумента необходимо учитывать эволюционную теорию и данные, подтверждающие её, то, полагаем, почти все согласятся. Пейли не был особенно оригинальным писателем. Например, его знаменитая аналогия с часами в начале его работы не была его изобретением, и он, вероятно, слишком многое принимал как должное. Однако он проявил значительное умение и искусство в построении и развитии своего аргумента, и, на мой взгляд, преувеличением будет утверждать, как это иногда делалось, что его мысль не имеет ценности.

Для наших целей, однако, более интересна работа Пейли «Принципы моральной и политической философии» (1785), пересмотр и расширение лекций, прочитанных в Кембридже. Здесь он тоже не слишком оригинален, но и не претендовал на это. В своём предисловии он откровенно признаёт всё, чем обязан Абрахаму Такеру.

Пейли определяет моральную философию как «науку, которая показывает людям их долг и причины для его исполнения». Он не считает, что мы можем построить моральную теорию на гипотезе о нравственном чувстве, рассматриваемом как инстинкт. «В целом мне кажется, что либо не существует инстинктов, которые составляли бы то, что мы называем нравственным чувством, либо если они и есть, то их нельзя отличить от предрассудков или привычек, на которых нельзя основывать этические рассуждения». Мы не можем делать выводы о правильности или ошибочности действий, не принимая во внимание их «тенденции», то есть не учитывая их цель. Эта цель есть счастье. Но что мы понимаем под счастьем? «Строго говоря, счастливой можно назвать только такую ситуацию, в которой количество удовольствия превышает количество боли, и степень счастья зависит от величины этого превышения. А наибольшее количество, которое можно получить в человеческой жизни, есть то, что мы называем счастьем, когда пытаемся выяснить или определить, в чём состоит счастье».

Пейли принимает мнение Такера, когда пытается определить, что конкретно такое счастье: «удовольствия ничем не различаются, кроме продолжительности и интенсивности». Невозможно, говорит он, установить универсальный идеал счастья, действительный для всех, поскольку люди очень сильно отличаются друг от друга. Однако существует предположение в пользу того образа жизни, которым люди в целом наиболее удовлетворены и довольны. В него входит осуществление общественных склонностей, наших телесных и умственных способностей в поисках какой-либо «занимательной цели» (цели, обеспечивающей постоянный интерес и надежду), благоразумные привычки и хорошее здоровье.

Добродетель определяется в откровенно утилитарном духе как «делание добра человеческому роду, повинуясь воле Бога и имея в виду вечное счастье». Объектом добродетели является благо человечества, нормой – воля Бога, а мотивацией – вечное счастье. В большинстве случаев мы действуем не в результате обдуманного размышления, а в соответствии с установившимися привычками. Отсюда важность формирования добродетельных привычек поведения.

Дав определение добродетели, можно было бы ожидать утилитарной интерпретации морального обязательства, и это действительно то, что мы находим. Отвечая на вопрос, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что человек обязан что-то сделать, Пейли отвечает, что «человек обязан, когда он принуждается силой повелением другого». «Мы не можем быть обязаны ни к чему, кроме того, посредством чего мы что-то выиграем или потеряем, поскольку только это может составить для нас "принудительную причину"». Если задать вопрос, почему я обязан что-то сделать, ответ, что я обязан «принудительной причиной», достаточен. Пейли признаёт, что когда он впервые склонился к изучению моральной философии, ему казалось, что в этом предмете есть нечто таинственное, особенно в отношении обязательства. Но он пришёл к выводу, что моральное обязательство подобно любому другому обязательству. «Обязательство есть не что иное, как достаточно сильный побудительный мотив, проистекающий, в определённом смысле, из повеления другого лица». Если задать вопрос, в чём разница между актом благоразумия и актом долга, ответ таков: единственная разница заключается в следующем: «В первом случае мы будем рассматривать только то, что выиграем или потеряем в этом мире, во втором мы также будем принимать во внимание то, что выиграем или потеряем в иной жизни». Таким образом, Пейли может сказать, что «наш мотив – наше счастье, а норма – воля Бога». Этим он не хочет сказать, что воля Бога чисто произвольна, в том смысле, что от нас требуются действия, не имеющие отношения к нашему счастью. Бог желает счастья людей и, следовательно, действий, ведущих к нему. Но, вводя вечное наказание и награду как воздаяние за человеческие деяния, Бог налагает моральное обязательство, чтобы обеспечить побудительный мотив или принудительную причину, которая превосходит стимул благоразумия в той мере, в какой благоразумие занимается только этим миром.

Юм, отмечает Пейли в четвёртом приложении к своему «Исследованию о принципах морали», является исключением из общей попытки тесно связать этику с теологией.

Но если существует вечное наказание, христианский моралист должен принимать его во внимание. Особенность христианской этики заключается не столько в содержании морали, сколько в дополнительной мотивации, которую даёт знание о существовании вечной санкции, действующей как стимул к совершению или несовершению некоторых действий.

«Таким образом, действия должны оцениваться по их тенденции. Только полезность любой моральной нормы составляет её обязательность». И, оценивая последствия действий, мы должны спрашивать себя, каковы были бы последствия, если бы действия того же рода повсеместно допускались. Утверждение, что всё целесообразное справедливо, должно пониматься в терминах долгосрочной целесообразности или полезности, принимая во внимание побочные и отдалённые эффекты, равно как и непосредственные и прямые. Так, в то время как частным следствием подделки является потеря определённой суммы определённым лицом, общим следствием будет уничтожение стоимости всей валюты. И моральные правила должны устанавливаться путём оценки последствий поступков в этом общем смысле.

Таким образом, Пейли – утилитарист. Но следует также отметить, что когда он говорит о моральных нормах и обязанностях, он склонен забывать своё первоначальное настаивание на мотивации частного счастья и принимать в качестве критерия общественное благо. Более того, настаивая на необходимости развивать и сохранять хорошие привычки, он в определённой степени обходит большую трудность, возникающую при попытке основывать добро и зло, правильное и неправильное, на расчёте последствий, вытекающих из действий. Но Пейли склонен пренебрегать трудностями, выдвигаемыми против его позиций, и не придавать им особого значения. И, кроме того, он слишком многое принимает как должное. Совершенно не очевидно, например, что когда человек утверждает, что он морально обязан, он имеет в виду, что он принуждён сильным мотивом, проистекающим из повеления третьей стороны. Следует добавить, что, по мнению Пейли, все моральные системы приходили более или менее к одному и тому же заключению. Так, те, кто говорит, что я обязан делать X, потому что X способствует целесообразности вещей, должны под этой целесообразностью понимать способность обеспечивать счастье. Другими словами, Пейли предполагает, что все моральные философы неявно признают утилитаризм.

Пейли, конечно, также был утилитаристом в своей политической теории. С исторической точки зрения, «правительство первоначально было патриархальным или военным, то есть правлением отца над своей семьёй или командира над своими товарищами по оружию». Но если мы спросим о причине повиновения подданных, единственный верный ответ, который он даст, – это «воля Бога, как она проявляется в целесообразности». Пейли объясняет эту фразу. Это воля Бога к тому, чтобы увеличивалось человеческое счастье, а гражданское общество ведёт к этой цели. Гражданские общества не могли бы сохраняться, если бы интерес всего общества не обязывал каждого члена. Таким образом, это воля Бога – повиноваться установленному правительству, пока ему нельзя «противиться или изменять его без общественного неудобства». Поэтому Пейли отвергает договорную теорию и заменяет её понятием общественной пользы или «общественной целесообразности» как основы (а также, конечно, указывающей предел) политической обязанности. Такую же точку зрения ранее отстаивал и Юм.

8. Общие замечания

В этой главе были изложены теории Хатчесона и Шефтсбери как опровергателей Гоббса, показывая, что альтруистические импульсы столь же естественны для человека, как и эгоистические, и что благожелательность так же естественна, как и себялюбие. Мандевиль, со своей стороны, был описан как критик и противник Шефтсбери и, следовательно, как защитник Гоббса. Но по крайней мере в одном аспекте Мандевиль был критиком Гоббса, поскольку в то время как последний считал, что в конечном счёте именно страх и принуждение заставляют людей действовать альтруистически и с учётом общего блага, Мандевиль утверждал, что сам эгоизм служит общему благу и что частные «пороки» являются общественными благами. Это точка зрения, отличная от гоббсовской, которая считала, что естественный человеческий эгоизм может быть преодолён только посредством насилия и принуждения, налагаемых обществом. Но главными оппонентами Гоббса остаются, несомненно, Шефтсбери и Хатчесон.

У Гоббса, очевидно, были и другие оппоненты и критики. В одной из глав этой книги говорилось о кембриджских платониках, а в последней главе было сказано кое-что о Сэмюэле Кларке. Кембриджские платоники и Кларк были рационалистами в том смысле, что они верили, что человеческий разум способен постигать вечные и неизменные принципы этики, и, утверждая это, они противостояли Гоббсу. Однако Шефтсбери и Хатчесон, которые также противостояли Гоббсу, не разделяли его рационализма и вместо этого обратились к теории нравственного чувства. Я не намерен утверждать, что между рационалистами и защитниками теории нравственного чувства не было общей основы, поскольку в обоих типах этической теории присутствовал, например, элемент интуиционизма, но я думаю, что существовали важные различия. Для рационалиста ум схватывает вечные и неизменные моральные принципы, которые он может использовать в качестве руководства в своём поведении, в то время как для сторонника теории нравственного чувства человек непосредственно постигает моральные качества в конкретных примерах, а не абстрактные принципы.

Это означает, что защитник теории нравственного чувства, возможно, более склонен, чем рационалист, обращать внимание на то, как работает ум обычного человека, когда он принимает решения и выносит суждения. Другими словами, мы будем ожидать найти у него больше внимания к тому, что мы можем назвать моральной психологией. И на практике мы находим, что Батлер особенно отличался большой психологической проницательностью. Кроме того, в теории нравственного чувства мы находим определённое понимание роли, которую «чувство» играет в этической жизни. Проведённая аналогия между моральным различением и эстетической оценкой помогает подчеркнуть этот факт.

Однако если мы рассмотрим обычное моральное сознание, то увидим, что «чувство» или непосредственность составляют лишь один элемент. Существуют также, например, моральное суждение или решение и авторитетный императив. Епископ Батлер попытался воздать должное этому аспекту теории в своём анализе совести. И, поступая так, он в значительной степени трансформировал первоначальную теорию нравственного чувства и помог выявить различия между моральным различением и эстетической оценкой.

В нравственной теории Батлера есть ещё один аспект, заслуживающий внимания. Шефтсбери и Хатчесон делали акцент на «моральном превосходстве», на добродетели как состоянии характера, на «склонностях». Главным объектом нравственного чувства для Хатчесона, как мы видели, были любовные или благожелательные склонности. Но совесть и моральные решения касаются прежде всего поступков. Однако у Батлера есть тенденция смещать важность со склонностей на поступки, поступки, рассматриваемые, конечно, не как простые внешние акты, но наполненные мотивами, исходящими от человеческих существ. И чем больше важности придаётся поступкам, тем менее значимым становится уподобление эстетики и этики.

В этических теориях Шефтсбери и Хатчесона существовали различные скрытые потенции. Во-первых, идея всеобщей благожелательности, когда она соединяется с идеей производства счастья, естественным образом ведёт к утилитаристской теории, и мы уже видели, как в одном аспекте философии Хатчесона предвосхищался утилитаризм. Этот элемент был развит другими моралистами, о которых мы также упоминали. В психологическом аспекте Хартли и Такер, используя локковский ассоциативный принцип, пытались показать возможность альтруизма и благожелательности даже тогда, когда человек по природе ищет собственного удовлетворения. Затем, у Такера и в ещё большей степени у Пейли, мы сталкиваемся с теологическим утилитаризмом. Но когда Пейли указывал на надежду на божественное вознаграждение как на мотив для альтруистических действий, он, конечно, занимал точку зрения, весьма отличную от точки зрения Шефтсбери и Хатчесона.

Во-вторых, как у Шефтсбери, так и у Хатчесона мы находим настойчивое внимание к добродетели и характеру, отправной точкой для этики, основанной на идее самоусовершенствования человека или полного и гармоничного развития человеческой природы, а не на гедонистическом утилитаризме. Батлер способствовал развитию этой идеи, набросав теорию иерархии начал в человеке под главенствующим авторитетом совести. С другой стороны, идея Шефтсбери о соответствии между человеком, микрокосмом, и целым, частью которого он является, была значительно расширена Хатчесоном, который связывал эту идею с идеей Бога. Здесь мы сталкиваемся с соображениями метафизического и материального порядка в разработке идеалистической этики. Однако именно утилитаристский элемент мыслителей, упомянутых в этой главе, оказал более широкое влияние. Импульс к развитию идеалистической этики, расцветшей в XIX веке, исходит из других источников.

Таким образом, в моральных теориях философов, упомянутых в этой главе, существовало значительное число расходящихся элементов и потенций. Но общая картина, которую они представляют, – это прежде всего рост моральной философии как отдельной области изучения, в значительной степени независимой от теологии и сохраняющей свои собственные характерные черты и свою особую почву, даже когда такие люди, как Батлер и Хатчесон, вполне естественно и уместно пытались связать свою этическую теорию со своими теологическими убеждениями. Этот интерес к моральной философии оставался характерной и чрезвычайно важной чертой британской философской мысли.

Разум, вера и нравственность в британской мысли XVIII века: от Ньютона и Кларка к преддверию Беркли.

Британская философская мысль XVIII века, развивавшаяся в тени научной революции Ньютона, представляет собой сложное переплетение теологических, метафизических и этических исканий. В центре этого интеллектуального движения стоял фундаментальный вопрос о соотношении разума и откровения, а также поиск прочного основания для морали в эпоху, когда традиционные религиозные и социальные устои подвергались сомнению. Исходной точкой и одновременно полем битвы стали не физические, а духовные вселенные: природа Бога, основания религиозной веры и источник нравственного закона.

Фигура Сэмюэла Кларка служит своеобразным мостом между ньютоновской натурфилософией и рационалистической теологией. Ярый сторонник Ньютона, он стремился возвести столь же незыблемое здание веры, основанное на логических доказательствах. Его знаменитые лекции на кафедре Бойля представляли собой апостериорное доказательство бытия Бога, выстроенное как цепь дедуктивных положений: от вечного существования неизменной и независимой субстанции к её атрибутам – необходимости, единству, разумности, свободе и всемогуществу. Однако именно в попытке связать это трансцендентное Божество с миром возникла характерная для эпохи трудность. Подобно Ньютону, Кларк отождествлял бесконечное пространство и время с божественной вездесущностью и вечностью, называя их «свойством» или «следствием» Бога. Эта позиция, вызвавшая полемику с Лейбницем, выявляла внутреннее напряжение: стремление к рациональной, почти математической теологии наталкивалось на проблему описания отношения абсолютного Духа к физическому континууму. Схожая рационалистическая тенденция проявлялась и в этике Кларка, настаивавшего на существовании «вечных и необходимых различий» между добром и злом, независимых от воли Бога и укоренённых в самой «природе и разуме вещей». Таким образом, Кларк, защищая откровенное христианство от атеистов, сам закладывал основы для деизма, делая разум верховным арбитром в вопросах как естественной теологии, так и естественной нравственности.

Именно деизм стал главным вызовом ортодоксии. Деисты, от Джона Толанда до Мэтью Тиндала и вольнодумца Болингброка, радикализировали рационалистический импульс. Они отвергали сверхъестественное откровение и мистерии, стремясь свести религию к универсальным, доступным разуму принципам – вере в Творца и следованию естественному нравственному закону. Их «Библией» стала работа Тиндала «Христианство столь же древнее, как творение», где Евангелие объявлялось лишь повторением изначальной религии природы. Этот вызов потребовал ответа, который был бы созвучен эмпирическому духу времени. Его дал Джозеф Батлер в своей «Аналогии религии». Гениальность Батлера заключалась в том, что он принял правила игры деистов, перенёс дискуссию на поле вероятностного знания и действовал методом argumentum ad hominem. Если наше знание о природе, творении Бога, фрагментарно, вероятностно и полно неразрешённых трудностей, но мы всё же считаем его рациональным основанием для действия, argued Батлер, то почему подобные трудности в сфере религии должны служить доказательством её ложности? Отталкиваясь от ограниченности человеческого разума, он строил защиту христианства не на слепой вере, а на осторожной аналогии с естественным порядком и прагматической необходимости действовать в соответствии с наивысшей вероятностью, особенно когда дело касается вопросов вечной важности. Однако его защита, блестящая в тактическом отношении, косвенно признавала силу скептицизма: религия доказывалась не в её абсолютной истинности, а в её не-иррациональности.

Параллельно с дискуссиями о религии разворачивалась не менее острая полемика о природе морали, где центральной мишенью был призрак Гоббса с его эгоистическим и авторитарным пониманием человека. Первыми оппонентами выступили Шефтсбери и Хатчесон, перенесшие акцент с расчёта и подчинения на внутреннее чувство и характер. Шефтсбери, отвергая как гоббсовский эгоизм, так и локковский волюнтаризм (сведение морали к воле Бога), утверждал врождённую гармонию человеческой природы, где себялюбие и благожелательность, будучи частью единой системы, могут быть сбалансированы. Добродетель для него – это внутренняя красота и пропорция характера, а её восприятие сродни эстетическому чувству. Хатчесон систематизировал эту идею, развив теорию «нравственного чувства» как особой внутренней способности, пассивно воспринимающей моральные качества, прежде всего – благожелательность. Именно в его работах впервые чётко прозвучала утилитаристская формула, связывающая доброту действия с его способностью принести «наибольшее счастье наибольшему числу людей». Однако этический сентиментализм столкнулся с циничным, но проницательным вызовом Бернарда Мандевиля, доказывавшего в «Басне о пчёл», что общественное процветание рождается не из добродетели, а из частных пороков – тщеславия, алчности и жажды роскоши.

Наиболее глубокий синтез и преодоление этих полярностей предложил епископ Батлер в своих этических работах. Критикуя сведение добродетели к одной лишь благожелательности (намёк на Хатчесона), он вернулся к более сложной антропологии Шефтсбери. Человеческая природа, по Батлеру, иерархична: она включает частные аффекты, «разумное себялюбие» (заботу об истинном интересе и счастье) и высший принцип – совесть, наделённую естественным авторитетом судить и предписывать. Батлер мастерски разделил понятия «себялюбие» и «эгоизм», показав, что истинное себялюбие, направленное на достижение подлинного человеческого счастья, не противоречит, а требует добродетели и благожелательности, ибо они суть часть этого счастья. Его совесть – это уже не просто пассивное чувство, но активная судебная и законодательная инстанция, сочетающая в себе интуитивное распознавание и авторитетный императив. Тем самым Батлер, сохраняя связь с сентиментализмом (совесть – это и «восприятие сердца»), существенно рационализировал моральную способность и сместил фокус с восприятия красоты характера на оценку конкретных поступков, что ослабило эстетическую аналогию и выдвинуло на первый план проблему обязательства.

Тенденция к психологическому и утилитаристскому объяснению морали получила дальнейшее развитие у Дэвида Хартли и Абрахама Такера, пытавшихся с помощью принципа ассоциации вывести альтруизм и нравственное чувство из изначального эгоистического стремления к удовольствию. Апогеем этого теологического утилитаризма стала философия Уильяма Пейли, для которого добродетель была «деланием добра человеческому роду, в послушании воле Бога, ради вечного счастья», а обязательство целиком сводилось к расчёту на божественное воздаяние – «достаточно сильному побудительному мотиву». В такой трактовке этика, которую Шефтсбери и Хатчесон стремились сделать автономной и основанной на внутреннем чувстве красоты и добра, вновь оказалась инструментальной и внешне мотивированной.

Переход к философии Беркли: Этот сложный интеллектуальный контекст – напряжённый диалог между рационалистической теологией (Кларк) и эмпирически ориентированной апологетикой (Батлер), между сентименталистской (Шефтсбери, Хатчесон) и утилитаристской (Пейли) этикой, между защитой откровения и его отрицанием – формирует непосредственный фон для философии Джорджа Беркли. Однако Беркли предпримет радикальный и совершенно оригинальный манёвр, направленный на разрешение глубинных проблем, выявленных его предшественниками. Он обратится к самому основанию – не к вопросам о том, как доказывать Бога или откуда берётся мораль, а к вопросу о том, что такое реальность, в которой существуют и Бог, и моральный закон. Видя опасность материализма и скептицизма в ньютоновско-локковской картине мира с её абстрактным пространством, материальной субстанцией и пассивными идеями, Беркли атакует их в самом корне. Его имматериализм станет попыткой построить такую метафизическую систему, где существование Бога-Духа, непосредственно воспринимающего и созидающего мир, будет не конечным пунктом трудного доказательства (как у Кларка), а необходимой предпосылкой самой возможности опыта и непрерывности существования вещей. Тем самым он надеялся разом обезвредить и скептицизм деистов, и угрозу атеизма, заложенную в механистической картине мира, и даже найти более прочное основание для нравственного и социального порядка, укоренённого в прямом отношении всех умов к Верховному Уму. Философия Беркли, таким образом, возникает не как продолжение, а как фундаментальная революция, стремящаяся решить религиозные и этические проблемы эпохи через пересмотр самих онтологических оснований, данных ей Локком и Ньютоном.

Беркли

I

1. Жизнь

Джордж Беркли родился 12 марта 1685 года в Килкрине, близ Килкенни (Ирландия), в семье английского происхождения. В одиннадцать лет он был отправлен в колледж Килкенни, а в марте 1700 года, в возрасте пятнадцати лет, поступил в Тринити-колледж в Дублине. Изучив математику, языки, логику и философию, он получил степень бакалавра искусств (B.A.) в 1704 году. В 1707 году он опубликовал «Арифметику» и «Смешанные математические сочинения», а в июне того же года стал штатным преподавателем колледжа. К этому времени он уже начал сомневаться в существовании материи, чему способствовало чтение Локка и Мальбранша. Следуя установленным формальностям, он был рукоположен в диаконы в 1709 году, а в 1710 году – в священники протестантской церкви, получив несколько академических званий. Однако в 1724 году, получив должность декана в Дерри, он вынужден был оставить преподавательскую деятельность. Справедливости ради стоит отметить, что он и раньше не пребывал в колледже непрерывно: он посещал Лондон, где познакомился с Аддисоном, Стилом, Поупом и другими видными деятелями, а также дважды бывал на европейском континенте.

Вскоре после назначения деканом Дерри Беркли отправился в Лондон, намереваясь заинтересовать корону и правительство своим проектом основания колледжа на Бермудских островах для образования детей английских плантаторов и местных индейцев. По-видимому, он считал, что молодые англичане и индейцы будут приезжать из отдалённых земель американского континента для получения общего, и особенно религиозного, образования, чтобы затем вернуться на континент. Беркли добился парламентского одобрения субсидии и в 1728 году отправился с несколькими спутниками в Ньюпорт (Род-Айленд). Когда его начали одолевать сомнения в осуществимости первоначального плана, он изменил намерение, попытавшись построить задуманный колледж в Род-Айленде, а не на Бермудах. Однако средства не были выделены, и Беркли вернулся в Англию, прибыв в Лондон в конце октября 1731 года.

После возвращения в Англию Беркли оставался в Лондоне до тех пор, пока не был назначен епископом Клойна. К этому периоду его жизни относится время, когда он активно пропагандировал целебные свойства дегтярной воды, которую считал панацеей от человеческих недугов. Как бы мы ни оценивали само это средство, несомненно искреннее стремление Беркли облегчить человеческие страдания.

В 1745 году Беркли отказался от более доходной епископской кафедры в Клогере, а в 1752 году он поселился с женой и семьёй в Оксфорде, где снял дом на Холиуэлл-стрит. Он мирно скончался 14 января 1753 года и был похоронен в капелле церкви Христа, кафедрального собора Оксфордской епархии.

2. Сочинения

Важнейшие философские труды Беркли были написаны в ранний период его жизни, когда он был преподавателем Тринити-колледжа. В 1709 году появился «Опыт новой теории зрения». В этой работе Беркли рассматривает проблемы зрительного восприятия, анализируя, например, основания для суждений о расстоянии, размере и положении объектов. Хотя к этому времени он уже был убеждён в истинности имматериализма, в своём «Опыте» он не излагал прямо доктрину, сделавшую его знаменитым. Эта доктрина была явно сформулирована в «Трактате о началах человеческого знания» (часть I), опубликованном в 1710 году, и в «Трёх разговорах между Гиласом и Филонусом», вышедших в 1713 году. Различные подготовительные материалы к «Опыту» и «Началам» содержались в записных книжках Беркли, которые велись в 1707–1708 годах и были опубликованы А. К. Фрейзером в 1871 году под названием «Commonplace Book of occasional Metaphysical Thoughts», а профессором А. А. Люсом в 1944 году – под названием «Философские комментарии». В 1712 году Беркли опубликовал брошюру «О пассивном повиновении», в которой отстаивал доктрину пассивного послушания, хотя и допускал право на восстание в случаях крайней тирании.

Трактат Беркли «О движении» на латыни появился в 1721 году, том же году, когда он опубликовал «Опыт о предупреждении гибели Великобритании» – призыв к религиозности, трудолюбию, бережливости и гражданскому духу, вызванный бедствиями от «Южно-морского пузыря». Во время пребывания в Америке он написал «Алкифрон, или Мелкий философ», опубликованный в Лондоне в 1732 году. Книга состоит из семи диалогов, это его самое объёмное сочинение, представляющее по сути апологию христианства, направленную против свободомыслящих. В 1733 году появилась «Теория зрения, или Зрительный язык, показывающий непосредственное присутствие и провидение Божества, защищённые и объяснённые», а в 1734 году Беркли опубликовал «Аналитик, или Рассуждение, обращённое к неверующему математику», где он атаковал теорию Ньютона и утверждал, что если в математике есть тайны, то их разумно ожидать и в религии. Некий доктор Джурин опубликовал ответ, на что Беркли в свою очередь ответил «Защитой свободомыслия в математиках» (1735).

В 1745 году Беркли опубликовал два послания: одно – к своей пастве, другое – к католикам епархии Клойна. В последнем он призывал не участвовать в якобитском движении. Его идеи по вопросу об ирландском банке анонимно публиковались в Дублине в 1735, 1736 и 1737 годах под названием «Вопрошатель». Беркли живо интересовался ирландскими проблемами, и в 1749 году он обратился к католическому духовенству страны с посланием «Слово мудрым», призывая объединиться в движении для улучшения экономических и социальных условий. В связи с пропагандой целебных свойств дегтярной воды он опубликовал в 1744 году «Сайрис» – работу, содержавшую также философские размышления. Его последнее известное произведение – «Дальнейшие мысли о дегтярной воде», помещённое как первая статья в его «Смеси», опубликованной в 1752 году.

3. Смысл учения Беркли

Философия Беркли поразительна в том смысле, что её краткая формулировка (например, «существуют только Бог, конечные духи и идеи духов») делает её столь далёкой от обыденных представлений, что неизбежно привлекает внимание. Как философ такого масштаба мог удовлетвориться отрицанием существования материи? На самом деле, когда Беркли опубликовал «Начала человеческого знания», его работа, не без оснований, стала мишенью для критики и сарказма. Многим казалось, что он отрицает самое очевидное, то, что настолько очевидно, что ни один нормальный человек не стал бы ставить это под сомнение, утверждая при этом, что оно вовсе не так очевидно. Такая философия казалась чистой экстравагантностью. Её автор должен быть либо умственно нездоров, как полагали некоторые, либо охотником за парадоксальными новинками, либо ирландским юмористом, предающимся остроумной игре. Но никто, кто верил или делал вид, что верит, будто дома, деревья, столы и горы суть идеи в душах или умах, не мог разумно рассчитывать на то, что другие люди разделят его мнения. Некоторые признавали, что аргументы Беркли остроумны, тонки и с ними трудно спорить. В то же время в этих аргументах должна была быть какая-то ошибка, раз они приводят к столь парадоксальным выводам. Другие же считали, напротив, что опровергнуть позицию Беркли легко. Их реакция на его философию была прекрасно символизирована знаменитым опровержением Сэмюэла Джонсона: мудрый доктор пнул большой камень со словами: «Вот как я его опровергаю».

Однако Беркли был весьма далёк от того, чтобы считать свою философию плодом экстравагантной фантазии, противоречащей здравому смыслу или хотя бы расходящейся со спонтанными убеждениями обычного человека. Напротив, он был убеждён, что стоит на стороне здравого смысла, и прямо причислял себя к «простонародью», противопоставляя себя учёным мужам и, по его мнению, заблудшим метафизикам, выдвигавшим странные теории. В его записных книжках находим значимую пометку: «Помнить: постоянно отвергать метафизиков и возвращать людей к здравому смыслу». Конечно, мы не можем считать всю философию Беркли примером отвержения метафизических теорий, но его отрицание локковской теории существования скрытой материальной субстанции было для него самого именно таким примером. И он, безусловно, не считал свой тезис о том, что тела или чувственные объекты зависят от воспринимающего их ума, несовместимым с обыденным мировоззрением. Конечно, обычный человек скажет, что стол существует и находится в комнате независимо от того, воспринимает его кто-то или нет. Но Беркли ответил бы ему, что он не утверждает, будто нельзя сказать, что стол существует в определённом смысле, когда в комнате никого нет. Вопрос не в том, истинно или ложно это утверждение, а в том, в каком смысле оно истинно. Что значит, что стол находится в комнате, когда там никого нет и его никто не воспринимает? Что это может означать, кроме того, что если бы кто-то вошёл в комнату, то он имел бы опыт, называемый «видеть стол»? Разве не это же имеет в виду обычный человек, говоря, что стол находится в комнате, даже если его никто не воспринимает? Я не утверждаю, что вопрос так прост, как могут навести на мысль эти соображения; и я не хочу солидаризироваться с тезисами Беркли. Но я хочу кратко указать на то, что Беркли отстаивал взгляды, которые, хотя его современники склонны были считать фантастическими, на деле были вполне в согласии со здравым смыслом.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.