Эльдияр Ахвердиев
Мусульманская государственность в период "Золотого века ислама"

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тема истории исламской государственности в период «Золотого века ислама» (VII в.) обусловлена тем, что перед современными государствами встают вопросы о налаживании экономического, политического, культурного, межконфессионального и научного диалога между различными цивилизациями, в том числе и исламской. Кроме того, в СМИ и в интернете все больше внимания уделяется исламу и арабскому миру.

Следует обратить внимание, что только в России и СНГ за период 2022-2025 гг. в Интернет ресурсе Яндекс, фиксируется более 2 млн. запросов ежемесячно на слово «ислам»; слово «шариат» за этот же период, запрашивается ежемесячно в среднем около 35 тысяч раз.

Со второй половины XX века в российской науке наблюдался активный интерес к изучению «мусульманского мира» и ислама в целом, что привело к появлению большого количества научных работ на эту тему.

Причиной такому вниманию исламу послужили результаты Второй мировой войны, которые ослабили европейские державы и ускорили процесс деколонизации в Азии и Африке. Бывшие колонии получили независимость от своих колониальных «хозяев», не редко вооруженным путем. На смену европейским империям пришли две сверхдержавы – СССР и США, и вся вторая половина XX века прошла под лозунгом «холодной войны».

Как прозаически не выглядело, но арабские государства и Ближний Восток снова оказались в центре внимания, в этой борьбе за гегемонию между Советами и Штатами. Едва обретя национальную независимость, они столкнулись с тем, что их свобода вновь была ограничена теперь уже на полвека с 1945 по 1991 год внешними силами, которые вели холодную войну. Условия игры для вновь «порабощенных» были просты: либо вы дружите с Вашингтоном, либо с Москвой – третьего не дано.[1]

Ранее Россия сталкивалась из стран исламского мира, только с Персией и Османской империей, но на языке войны, но сейчас возник вопрос взаимодействия со своими «новыми мусульманскими союзниками», путем переговоров, заключения международных договоров, союзов, коалиций. В свою очередь и ступившие в социалистический лагерь Азербайджанская ССР, Узбекская ССР и Таджикская ССР и другие республики не давали полной картины специфики. Поэтому эти исследования были вызваны внешнеполитическими потребностями времени и несли практический характер.

Поскольку сегодня ислам является в России второй по численности верующих после христианства. К регионам с доминирующим количеством исповедующих ислам можно отнести Ингушетию, Чечню, Дагестан, Кабардино-Балкарию, Башкортостан, Карачаево-Черкесию, Татарстан, территории с регионами, где ислам не является доминирующей религией, но мусульмане тоже представляются в большом количестве, являются в Оренбургской, Челябинской, Астраханской, Волгоградской, Нижегородской областях; в Чувашской, Удмурской, Мордовской республиках; в Ставропольском и Краснодарском крае и т.д. Помимо этого и в городах федерального значения в Москве, Санкт-Петербурге, Симферополе, наблюдается большое количество постоянно проживающих мусульман. Помимо этого приезжие из республик бывшего социалистического лагеря исповедующие ислам ежегодно приезжают на заработки в Россию и не редко остаются здесь на постоянное место жительства (ПМЖ) целыми семьями.

Сегодня мы наблюдаем очередное военное столкновение арабо-израильского конфликта от 7 октября 2023г. Где арабский блок с одной стороны представляет Палестина, Йемен, Иран; и с другой стороны при поддержке США, Великобритании и Германии, Израиль. За год эскалации, боевые действия принесли более 45.000 человеческих жертв с обеих сторон, из них более 34.000 взрослого населения Палестины и более 8.000. Через год после начала событий насчитывается около 10.000 пропавших без вести, свыше 98.500 человек раненных. Из последних новостей, мы можем наблюдать, что гуманитарная катастрофа в Секторе Газа продолжает ухудшаться. Перечисленные факты не могут быть не замечены и объясняют актуальность данной книги.

В юридической литературе мусульманских стран глубоко изучены вопросы, связанные с историей развития исламской государственности. Особенно хорошо разработаны доктрины тех школ, которых придерживаются в соответствующих странах. Однако теоретические дискуссии в этой области не прекращаются.

Европейские ученые также написали много научных работ, посвященных исламской государственности. Особенно много таких трудов было опубликовано на английском и французском языках, так как Англия и Франция имели наибольшее количество колоний в мусульманских странах. Изучение исламского государства и права было важно для создания органов колониального управления.

Исследование проведено, при использовании трудов российских и зарубежных востоковедов, арабистов, теологов, правоведов, историков, политологов, философов: А.А. Абдуразаков[2], Р.З. Адыгамова[3], В.В. Бартольда[4], И.О. Басовой[5], И. Бигиева[6], А.В. Зайцевой[7], П.А. Грязневича[8], Г.М. Гогоберидзе[9], М.В. Кича[10], Н.Г. Коноваловой[11], К.Ю. Якубенко[12], Э.Р. Кулиева[13], Г.И. Муромцев[14], Четвернина Т.Я Четвернина А.В.[15], Д.А. Шагавиева[16], Д.А. Шагавиева[17], И. Шеноджак[18], Т.В. Шипуновой[19], О.Я. Гелиха[20], С.В., Л.С. Васильева[21], Т.К. Ибрагима[22], А.А. Игнатенко[23], Г.М. Керимова[24], Л.И. Климовича[25], B.C. Нернесянца[26], С.М. Прозорова[27], М.Б. Пиотровского[28], И.Л. Фадеева[29], Л.Р. Сюкияйнена[30];

зарубежных авторов: К. Амстронга[31], К. Амстронга[32], Ф. Атара[33], Р. Давида[34], Н.И. Каримова[35], Корстенс Г.[36], С.Х. Мусхаджиева[37], Б.А. Сафарова[38], Абдур Рахман И. Дои[39], С. Протеро[40], Т. Рамадана[41], Ю.Рогана[42], Р.З. Таилова[43], Р.Ш. Сативалдиева[44], М.С. Хайдаровой[45], Ф.И. Хачима[46], Абу Амин Биляль Филипс[47], А. Массэ[48], Л. В. С. Фан ден Берг[49], Бернарда Дж. Вайсс[50], В.В. Бартольда[51], А. Миллера[52], А. Дж. Тойндби[53], В. Халляка[54], Мухаммад Али Шомали[55], Мортаза Мотаххари[56], Питер Франкопан[57], Дэниел Харикатджу [58], Р.Эйкен[59], Хайнц Ханс и Хайнц Даниэль[60], Роэ Матиас[61], Хайати У[62]., и др.

В пособии рассматриваются исторические предпосылки появления раннего исламского государства, опираясь на современные знания в области права и истории. Рассмотрено как учение Пророка Мухаммеда и внутренние религиозно-политические явления в исламе повлияли на формирование государственно-правовых институтов раннего ислама. Также проанализированны взгляды власти на ислам и как учение ислама определяло статус членов общины. Кроме этого рассмотрены его основные отрасли и институты.

Следует отметить, что основными предпосылками для формирования средневекового исламского государства были не только распад родового строя, но и развитие духовно-политической идеологии ислама. Эта единая вера должна была объединить все конфликтующие арабские племена.

Важно отметить, что формирование первого исламского государства происходило одновременно с развитием ислама как религии. При этом политические органы, которые стали основой исламской государственности, активно участвовали в этом процессе. То есть, ислам с самого начала своего существования развивался как государствообразующая религия.

Главную роль в формировании исламского государства сыграл Пророк Мухаммед. Он был духовным наставником общины мусульман и политическим лидером. Его функции отражали практику управления жизнью арабских племен в доисламский период. Последователи новой веры рассматривали его деятельность как продолжение миссии пророков, которые были до него. Поэтому его значимость в становлении исламской государственности нужно рассматривать как самостоятельный фактор этого процесса;

В процессе становления исламского государства возник вопрос о статусе членов раннемусульманской общины – как тех, кто принял новую религию, так и иноверцев. Этот вопрос решался главным образом путем заключения договоров, в том числе с неисламскими племенами.

Такая практическая деятельность заложила основы исламских взглядов о правах и обязанностях мусульман, которые были подданными своего государства. Одновременно начали формироваться исламские правовые нормы и принципы, регулирующие правовой статус различных групп населения. Эти нормы сыграли значительную роль в формировании раннего исламского государства.

С того момента, как ангел Джабраил ниспослал пророку Мухаммеду айаты Священного Корана, мусульмане начали сосуществовать с представителями христианства и иудаизма. Несмотря на религиозно-политическое соперничество, отношение представителей людей Писания к мусульманам было неоднозначным и не категоричным. Вспышки религиозной ксенофобии и ужасные образы ислама в массовом сознании сосуществовали с пониманием европейской религиозной и культурной элитой реалий обмена духовными и материальными ценностями, а также с уважением к «достижениям враждебной» цивилизации в области культуры. Хотя внутренний социально-культурный контекст арабо-мусульманского мира, в котором трудились мусульманские учёные и философы, ставшие видными авторитетами для средневековой Европы, остается, по сути, полностью неизвестным даже для самых просвещённых умов той эпохи. Важно подчеркнуть, что духу религии правоверных не свойственна насильственная или принудительная исламизация. Айаты Священного Писания в области вероисповедания, справедливости и свободы, Сунна Пророка и практика ислама на протяжении четырнадцати веков свидетельствуют, что насильственной исламизации не было и не могло быть;

Вопрос о праве на верховную власть был ключевым в раннемусульманской общине в период с VII по XI век, когда шло становление государственности. Разные подходы к этому вопросу привели к расколу мусульманской общины и появлению трех основных течений в исламе – суннизма, шиизма и хариджизма.

В результате сформировались две основные исламские концепции государства – доктрины халифата и имамата. Халифат был жизнеспособной формой правления, которая содержала элементы «парламентаризма» в виде выборщиков – муджтахидов и Совещательного совета аш-шура. Это было характерно для классического ислама и отражено в стихах Корана[63].

Суннитская мусульманско-правовая политическая концепция исключает абсолютизм правителя. Он не пользуется привилегиями или иммунитетом и подчиняется нормам мусульманского права, как и любой другой мусульманин. Его полномочия не имеют божественного характера. В соответствии с суннитской концепцией, власть не наследуется и не передается. Халифат был наиболее логичной и обоснованной формой правления того времени, сочетая в себе некоторые демократические черты, такие как выборность правителя и его подотчётность населению. Он удовлетворял все интересы общества;

На протяжении многих столетий шиитские идеологи и сторонники разрабатывали свою доктрину и искали новые аргументы в подтверждение ее достоверности. Они стремились провести четкую границу между духовной и светской властью. Шииты считали, что власть имеет божественную природу, и рассматривали своих имамов как единственных законных представителей Всевышнего на земле. Их суждения о «законной» власти стали безупречной моделью, противостоящей практике ислама.

В реальности происходил процесс разделения верховной власти на духовную и светскую. Шиитский ислам опирался на представление о «божественной» природе власти. «Люди религии» взяли на себя роль посредников между имамом, который считался полномочным представителем Аллаха на земле, и его паствой. Они унаследовали религиозный авторитет и духовную власть шиитских имамов.

Это обстоятельство сыграло важную роль в объединении оппозиционных сил вокруг духовенства. Они противопоставили «светскому правлению» шаха «законное» и «исламское правление», которое отстаивало духовенство.

Личность имама объявлялась священной. Имам считался непогрешимым и принимал на себя полную ответственность за исполнение норм шариата всеми подданными. В вопросах, не урегулированных Кораном и Сунной, только его решения имели силу закона, так как имамом мог быть только величайший знаток шариата;

Хариджиты полагали, что глава государства должен быть выборным лидером, способным представлять интересы общины. Они считали, что этот лидер должен быть не только духовным наставником, но и политическим руководителем. В отличие от суннитов и шиитов, они не рассматривали его как государя или наставника веры.

Хариджиты видели в нем военного вождя, который избирается общиной и может быть смещён или даже наказан, если он предаст интересы общины. В теории хариджизма халифом могло быть несколько человек, если территория халифата была широкой и местные общины могли выбирать своих правителей.

Хариджиты требовали от халифа быть достойным и набожным, независимо от его происхождения. Они считали, что без деяний нет Ислама, и любой, кто пренебрегает молитвой, постом или закятом, считается неверным и должен быть наказан;

Значительную роль в укреплении и дальнейшем развитии мусульманских государств сыграли шариатские суды, или суды кади. На протяжении многих веков они имели большое политическое и социальное значение в большинстве мусульманских стран, выступая в качестве гаранта соблюдения и защиты шариата. Исламское правосудие основано на систематическом применении норм шариата судами. Кроме того, в процессе судопроизводства используются особые правила, разработанные исламской правовой доктриной. Эти правила включают в себя принципы организации мусульманского правосудия и требования, предъявляемые к судьям;

Принцип равенства всех людей, независимо от их вероисповедания, который отражен в Коране, оказал влияние на эволюцию гуманной социальной политики в эпоху раннего Средневековья. Одним из инструментов развития мусульманского общества был закят – система налогообложения, которая использовалась для помощи бедным слоям населения. Закят представлял собой процент от имущества богатых людей, который затем распределялся среди нуждающихся, таких как нищие, пленные мусульмане, должники и путники. Также закят предоставлялся добровольцам, выполняющим миссию на благо ислама. В основополагающих источниках и трудах мусульманских ученых не содержится критики института частной собственности и предложений о национализации имущества. Частная собственность дает мусульманину возможность выбора: он может либо внести закят и помочь нуждающимся, следуя заветам Аллаха, либо заботиться о своём материальном процветании.

[1] Роган Ю. Арабы. История. XVI-XXI вв. / Юджин Роган; Пер. с англ. – М.: Альпина нон-фикшн, 2019. – 769 с.: ил. +16 с. вкл.

[2] Абдуразаков А.А. Типы мусульманского правосознания: дис. … канд. юрид. наук : 5.1.1.– М., 2023.

[3] Р.К. Адыгамов «Иджтихад в I в. по хиджре и возникновение мадрасат ар-рай и мадрасат ал-хадис». Исламоведение. Дагестан. № 1. 2015.

[4] Бартольд В.В. Сочинения. Работа по истории ислама и Арабского халифата. М., 1966.

[5] Басова И.О. Государственно-правовая идеология ислама и практика строительства мусульманских государств: Дис. канд.юрид.наук.– Ставрополь, 2000.

[6] Ильдар Бигиев «Ильмихаль» (Основы практики ислама). Москва. 2014.

[7] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан): дис. … канд. юрид. наук. – М. 2004.

[8] Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем исламе// Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сборник статей. – Москва.: Наука, 1985.

[9] Гогоберидзе Г.М. Исламский толковый словарь. Ростов-на-Дону, 2009.

[10] Кича М.В. Мекка: биография загадочного города. Москва: Эксмо, 2020.

[11] Коновалова И.Г. Средневековый Восток. Рос. акад. наук; Гос. ун-т гуманитар. наук; Науч. – образоват. центр по истории. М., 2008

[12] Якубенко К.Ю. Формирование арабо-исламской политической идеи (VII-XIV вв.). Сибирский юридический вестник №4 (43)-2008

[13] Кулиев Э.Р. Закят и его место в исламе

[14] Муромцев Г.И. Мусульманское право в контексте правогенеза // Право.Журнал Высшей школы экономики.2021.№ 1.

[15] Четвернина Т.Я Четвернина А.В. Современные подходы к исследованию исламского права и исламской правовой культуры. https://cyberleninka.ru/article/n/sovremennye-podhody-k-issledovaniyu-islamskogo-prava-i-islamskoy-pravovoy-kulturyдата обращения 04.04.2024г.

[16] Шагавиев Д.А. Исламские течения и группы – Казань: ЧУ «ИД «Хузур» – «Спокойствие», 2018. – 288 с.

[17] Шагавиев Д.А. Исламские течения и группы: Учебное пособие. Перераб. и доп. издание. – Казань: Хузур – Спокойствие, 2020. – 312 с.

[18] Шеноджак И. Абу-Ханифа – великий муджтахид – Казань: Частное учреждение «Издательство дом «Хузур» – «Спокойствие», 2023. – 80с.

[19] Шипунова Т.В. Социальная справедливость: понятие, виды, критерии оценки. Проблемы теоретической социологии. Вып.5: Межвуз. сб. – СПб.: Астерион, 2005.

[20] Гелих О.Я. Свобода и управление как социальные ценности // Управление: цели и ценности: Материалы междисциплинарного научного семинара. / Под ред. О.Я. Гелиха. – СПб.: Книжный дом, 2004.

[21] Васильев Л. С. Ислам как религиозная доктрина. – Азия и Африка сегодня. 1977

[22] Ибрагим Т.К. Классическая мусульманская цивилизация (ценности и институты)// Исламская цивилизация в глобализирующемся мире./ По материалам конференции. / Отв. ред. – В.Г. Хорос. – М.: ИМЭМО РАН, 2011.

[23] Игнатенко А.А. Исламоведение. Хадисы о Махди как материал для понимания содержания целей исламских религиозно-политических движения (от XIV до XXI вв.).№1. 2010.

[24] Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. М., 1986

[25] Климович Л.И. Ислам: очерки. 3-е изд. М., 2004.

[26] Нернесянц B.C. История политических и правовых учений. Учебник для вузов, М., 2003

[27] Прозоров С.М. Шиитская (имамитская) доктрина верховной власти// Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб. сг.-М.: Наука, 1984.

[28] Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама// Ислам: религия, общество, политика. – М., 1984.

[29] Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время.– М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

[30] Л.Р. Сюкиянен. О соотношении шариата и фикха. Минарет. Российский журнал исламской доктрины. 3-4 (21-22), 2009.Концепция Халифата и современное государственно-правовое развитие зарубежного Востока. //Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: -Москва.:Наука, 1985.

[31] Амстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020.

[32] Амстронг К. Битва за Бога: История фундаментализма. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020.

[33] Атар. Ф. Ильм Усуль аль-фикх. Пер. с тур. Т.Хабибуллин. 2009

[34] Давид Р. Основные правовые системы современности (сравнительное право). М., 1967

[35] Каримов Н.И. История взаимоотношений власти и ислама в Центральной Азии (конец XX-начало XXIвв.). диссер. на соиск. к.и.н. Казахстан, 2010.

[36] Корстенс Г. Суды и верховенство права: взгляд из Нидерландов/ пер с англ. Д. Шабельникова. – Москва; Челябинск: Социум, 2021. – 283 с.

[37] Мусхаджиев С. Политико-правовая доктрина Ислама: теоретический аспект. Вестник Майкопского государственного технологического университета. №2. 2011.

[38] Сафаров Б.А. Раннее исламское государство и формирование исламских представлений о власти: дис. канд. юрид. наук. – Душанбе. 2010.

[39] Рахман Д. Краткая история Ислама/ пер. с англ. Д.З. Хайретдинова. М., 2003.

[40] Протеро С. Восемь религий, которые правят миром: все об их соперничестве, сходстве и различиях; пер. с англ. У. Сапциной. – 2-е изд.– Москва: Эксмо, 2020.

[41] Рамадан Т. Ислам: прошлое и настоящее/ пер. с англ. З. Нестеровой. М.: Азбука-Аттикус, Колибри. 2018.

[42] Роган Ю. Арабы. История. XVI-XXI вв. / Юджин Роган; Пер. с англ. – М.: Альпина нон-фикшн, 2019. – 769 с.: ил. +16 с. вкл.

[43] Таилов Р.З. Генезис мусульманского права (историко-правовой аспект). диссертация на соискание ученой степени к.ю.н. Санкт-Петербург. 2004.

[44] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998.

[45] Хайдарова М.С. Формирование и развитие мусульманского права в Арабском халифате. 2-е изд. СПб., 2004.

[46] Хачим Ф.И. Проблема государственной власти в исламской доктрине (на примере шиизма): автореф. дис. канд.юрид.наук. -М., 1992.

[47] Абу Амин Биляль Филипс. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. – Умма. 2002.

[48] Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1982

[49] Фан ден Берг Л. В. С. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. СПб., 1882

[50] Бернард Дж. Вайсс «Дух мусульманского права». Москва-Санкт-Петербург. 2008.

[51] Бартольд В.В. Сочинения. Работа по истории ислама и Арабского халифата. Т.6. М., 1966.

[52] Мюллер А. История ислама: от доисламской истории арабов до падения династии Аббасидов// Пер. с нем. яз. М., 2004.

[53] Тойнби А.Дж. Цивилизации перед судом истории/ Пер. с англ. яз. М., 2003.

[54] Халляк В. История исламских теорий права: введение в суннитскую теорию права: учеб. пособие/пер. с англ. И.А. Царегородцевой; под науч. ред. И.Л. Алексеева; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. – 464 с.

[55] Мухаммад Али Шомали. Краткое знакомство с шиизмом в исламе/ пер. с араб. С.М. Бейсембаевой. – Джамиат аз-Захра. Тегеран. 2002.

[56] Мортаза Мотаххари. Имамат и руководство/ пер. с араб. С. Сулаймонов – «ал-Хода», Тегеран 2007.

[57] Франкопан Питер. Шелковый путь: дорога тканей, рабов, идей и религий. пер с англ. К.С. Истомина. – 2-е издание. – Москва: Эксмо, 2021. – 864с.

[58] Дэниел Харикатджу. Современные вызовы Исламу (The Modernist Menace to Islam) / пер. с англ. Равия Умм Лейла. – 3-е изд. Махачкала: «Даруль-Фикр», 2023.

[59] Эйкен Рудольф. Основные проблемы современной философии религии: Пер. с нем. Изд. стереотип. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2021. – 78 С.

[60] Хайнц Ханс и Хайнц Даниэль. Христианство встречает ислам. Что необходимо христианам знать об ислам: Пер. с нем. Леонард Ребанд, Дмитрий Мацела, Юрий Захватаев. – Заокский: Источник жизни, 2022. – 192 с.

[61] Роэ Матиас. Исламское право: история и современность. Пер. с нем. А. Мухаматчиной; науч. ред. М.Кудратов; под общ. ред. Д. Мухетдинова. – М.: Медина, 2019. – 576 с.

[62] Хайати У. История ислама. Москва: Islamic Book, 2021. – 496 с.

[63] Коран. сура 77, айат 29-33 Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 530.

ГЛАВА 1. АНАЛИЗ ИСТОЧНИКОВ, ПОСВЯЩЕННЫХ ПРОБЛЕМАТИКЕ

В современном мире мы часто слышим об исламе, однако большинство из нас не очень хорошо знают об этой религии, которую исповедуют четверть населения планеты. Для верующих ислам – это законченное и совершенное учение с собственными священными текстами, такими как Коран и Сунна. В исламе есть своя система ценностей, нравственные принципы, которые мусульмане стремятся воплощать в повседневной жизни. Первое масштабное мировое внимание к исламу началось в XIX веке, когда Османская империя стала взаимодействовать с Западом и начала процесс вестернизации. А со второй половины XX века и по настоящее время «исламский фактор» играет важную роль в мировых событиях.

Как справедливо отмечают, Четвернина Т.Я., Четвернина А.В., «что большая часть публикаций в России по исламу и его отдельным аспектам приходится на вторую половину ХХ в. и начало нового столетия. В этот период переиздавались книги, впервые увидевшие свет на рубеже ХIХ и ХХ вв., а также переводы c арабского языка работ ученых из мусульманских и западных стран. Во многих из них исламское право рассматривалось как синоним шариата, в котором религиозные и правовые начала принципиально не отделены друг от друга. Это служило основанием для отрицания юридического характера исламского права».[1]

Н. Васильева, в 1916 г. на основе анализа литературных и иных источников, отражающее взгляды автора на проблему, связанную с актуализацией мусульманского права. Н. Васильев отмечает, что «ученые юристы не заглядывали в скучную, унылую, бесплодную и низменную степь киргизского кочевья, а между тем этот край и его население живет по своему «народному правовоззрению» и не имеет однородной судебной организации. Единственный путь – считает автор, – поднятие культуры населения, а также умная реформа, которая была бы осуществлена в духе киргизского обычного права».[2]

Е. В. Зайцева, как и многие другие исследователи ислама, считает, что мусульманское общество с самого начала своего формирования основывалось на религиозных идеях и принципах государственности. И по сей день, несмотря на изменения в государственном, экономическом и мировом порядке, это общество продолжает следовать этим основам. При этом она намерено не рассматривает основные принципы ислама, историю и практику правовой мысли, полагая, «что основные вехи исламской истории и принципы широко известны и не нуждаются в детальных пояснениях»,[3] и пытается рассмотреть состояние мусульманского общества, его эволюцию на пути, к идее национального государства.

Кроме того, исследования природы ислама, причин его возникновения и особенностей мусульманской теории государства и права, взаимодействия государства и религии, исламского фундаментализма и тенденций его распространения в регионе были освещены в работах отечественных исследователей: К.Ю. Якубенко[4] М.Б. Пиотровского[5], Л.С. Васильева[6], П.А. Грязневича[7]; зарубежных авторов: К. Амстронга[8], А. Мюллера[9], Ф. Атара[10], Р. Давида[11], Н.И. Каримова[12], С.Х. Мусхаджиева[13], Б.Д. Нуриев[14], Ю.Рогана[15], С. Протеро[16], А. Массэ[17], Л. В. С. ден Берга[18].

Другой современный ученый, Б. А. Сафаров[19], в своем диссертационном исследовании рассматривает различные исторические предпосылки формирования раннего исламского государства. Он изучает представления о сущности и видах власти, их природе, а также характеристики государственно-правовых структур этого периода. Особое внимание уделяется религиозной составляющей и влиянию религиозно-политической идеологии на становление и развитие государственности.

Б. А. Сафаров, наряду с Д. А. Шагавиевым[20], являются одними из немногих ученых, затронувшие проблему раскола мусульманской общины, который нашел отражение в разнообразных формах религиозно-политической идеологии. Они выделяют политический характер наряду с другими как один из ключевых факторов, приводящих к расколу мусульманской общины. Несмотря на значительное количество научной литературы по этой теме, исторические закономерности природы раннего исламского государства и его особенности, а также становление первых государственно-правовых институтов и их роль в формировании и развитии этого периода остаются недостаточно исследованными.

Анализируя доступные источники, можно заметить, что при изучении идейно-политических представлений в исламе часто рассматриваются концепции Халифата, Имамата и Хариджизма как форм правления в мусульманском мире. Эти концепции описывают различные взгляды на роль правителя, его отношения с подданными, возможность передачи власти и объём его полномочий. Из этого можно сделать вывод о целесообразности выделения особой формы правления, характерной именно для исламской государственно-правовой традиции. Термин «исламская форма государства» является обобщающим. Он показывает, какие доктринальные основы лежат в основе правления, на какие законы опирается власть.

Данной проблематикой занимаются отечественные ученые, такие как, И.О. Басова[21], П.А. Грязневич[22], Г.М. Керимов[23], И.Л. Фадеева[24], кроме того, некоторые зарубежные авторы, П. Уолкер[25], Дж. Стейнберг[26], М. Ходжосон [27].

Кроме них еще, ряд прошиитских ученых – С.М. Хатами[28], Ф. Дафтари[29], Мухаммад Али Шомали[30], Мортаза Мотаххари[31], большая часть из которых – специалисты в области теологии, философии, социологии, политологии и юриспруденции. В своих трудах они рассматривают историю, развитие и современное состояние шиизма. Они описывают все этапы шиизма и шиитской науки и просвещения, начиная от истории и законоведения и заканчивая духовными и моральными истинами. В их работах можно найти информацию о причинах раскола мусульманской общины, особенностях ритуальных обрядов, представлениях о загробной жизни и взглядах на Священные Писания.

Рассматривая суд и судоустройство в мусульманском обществе, опирались на Священное Писание и Сунну. Ученый, проанализировав особенности судебного процесса, узнал, как суд стал самостоятельным государственным институтом; рассмотрел требования к судье, его полномочия, роль сторон в судебном процессе, способы доказывания, основные принципы судопроизводства, виды ответственности, а также будущее шариатских судов.

В разные эпохи ученые пытались понять различные аспекты ислама. Сейчас существует много научных работ об истории ислама, о том, как формировалась власть в мусульманских государствах и как развивалось мусульманское право.

Несмотря на обилие научных трудов, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, как и почему возникло первое исламское государство? Какую роль в его развитии сыграли первые государственные институты? Как складывались представления мусульман о власти? В настоящее время данными вопросами занимаются отечественные ученые такие как – М.С. Хайдарова[32], И.Г. Коновалова[33], Л.И. Климович[34], в том числе и зарубежные ученые: Г. Скирбекк, Н. Гилье[35], Д. Рахман[36].

Кроме того, существуют разногласия относительно мазхабов (мусульманских правовых школ). С момента появления каждой школы они придерживались своей концепции и отвергали концепции других школ.

Серьезные споры вызывает вопрос о том, может ли государство создавать право и насколько законны законодательные акты, издаваемые государством. Традиционно правотворческие функции принадлежали муджтахидам. Однако в современном мире граждане не могут самостоятельно решать вопросы правовой политики и определять права и обязанности на основе собственного толкования религиозных источников.

В последнее время все чаще возникают проблемы толкования мусульманского права. За 14 веков с момента зарождения ислама изменились социальные условия, и нужны новые нормы права, отвечающие потребностям XXI века. В настоящее время продолжается путаница между принципами и методами применения источников мусульманского права. Например, некоторые считают кийас (суждение по аналогии) четвертым основным источником права, в то время как другие рассматривают его как принцип права.

Следует отметить, что в современном сравнительном правоведении и востоковедении вопросы концепции исламского государства, источников мусульманского права, органов управления и взаимодействия верующих между собой не изучены в достаточной мере. Некоторые вопросы даже не рассматривались. В большинстве случаев в работах или исследованиях по теме мусульманского права основное внимание уделяется становлению ислама как новой религии, распространению ислама в Юго-Восточной Европе, Аравии и Африке, его догмам, проблемам и первым этапам развития мусульманской государственности, религиозным ритуалам.

Также важным является анализ источниковой базы исследования, посвященного проблематике средневековой мусульманской государственно-правовой мысли. Без этого невозможно полноценно раскрыть заявленную тему исследования.

Необходимо отметить, что в современном российском в частности и международном сравнительном правоведении вопросы концепции исламского государства, его источников мусульманского права, органов управления различных институтов, взаимодействия верующих с представителями иных конфессий между собой не изучены в достаточной мере. Некоторые вопросы даже не рассматривались, либо рассмотрены не в полной мере. В большинстве случаев в работах или исследованиях по теме мусульманского права основное внимание уделяется становлению ислама как новой религии, распространению ислама на Аравийском полуострове, Африке и Юго-Восточной Европе, его догмам, проблемам и первым этапам развития мусульманской государственности, религиозным ритуалам, в том числе Сире, Адабам, намазу.

[1] Четвернина Т.Я., Четвернина А.В. Современные подходы к исследованию исламского права и исламской правовой культуры. (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература : ИАЖ. Сер. 4: Государство и право. – 2023. -№ 2. – С. 168-180.

[2] Отдел рукописей и редких книг (ОРРК) Научной библиотеки им. Н. И. Ло

бачевского, ед. хр.9316.

[3] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан): дис. … канд. юрид. наук. – М. 2004. – С.15.

[4] Якубенко К.Ю. Формирование арабо-исламской политической идеи (VII-XIV вв.). Сибирский юридический вестник №4 (43 )– 2008.– С. 21.

[5] Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама// Ислам: религия, общество, политика. – М., 1984. – С.175.

[6] Васильев Л. С. Ислам как религиозная доктрина. – Азия и Африка сегодня. 1977, № 7. – С. 59.

[7] Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем исламе// Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сборник статей. – Москва.: Наука, 1985. – 174 с., Ислам и государство (к истории государственно-политической идеологии раннего ислама)// Ислам. Религия, общество, государство. Сборник статей. – Москва, 1984. – С. 203.

[8] Амстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020.

[9] Мюллер А. История ислама: от доисламской истории арабов до падения династии Аббасидов// Пер. с нем. яз. М., 2004. – С. 139-140.

[10] Атар. Ф. Ильм Усуль аль-фикх. Пер. с тур. Т.Хабибуллин. 2009.-С.130

[11] Давид Р. Основные правовые системы современности (сравнительное право). М., 1967. – С. 393.

[12] Каримов Н.И. История взаимоотношений власти и ислама в Центральной Азии (конец XX-начало XXIвв.). диссер. на соиск. к.и.н. Казахстан, 2010. – С. 175.

[13] Мусхаджиев С.Х.Х. Политико-правовая доктрина Ислама: теоретический аспект. Вестник Майкопского государственного технологического университета. №2. 2011. – С. 54-59.

[14] Нуриев Б.Д. Правовые основы исламской модели экономики и банковского дела: учебное пособие для вузов/ Б.Д. Нуриев. – 2-е изд., испр. и доп. – Москва: Издательство Юрайт, 2023. – 111 с.

[15] Роган Ю. Арабы. История. XVI-XXI вв. / Юджин Роган; Пер. с англ. – М.: Альпина нон-фикшн, 2019. – 769 с.: ил. +16 с. вкл.

[16] Протеро С. Восемь религий, которые правят миром: все об их соперничестве, сходстве и различиях; пер. с англ. У. Сапциной. – 2-е изд.– Москва: Эксмо, 2020.

[17] Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1982. – С. 182.

[18] Фан ден Берг Л. В. С. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. СПб., 1882. – С. 347.

[19] Сафаров Б.А. Раннее исламское государство и формирование исламских представлений о власти: дис. канд.юрид.наук. – Душанбе., 2010. – С. 164.

[20] Шагавиев Д.А. Исламские течения и группы – Казань: ЧУ «ИД «Хузур» – «Спокойствие», 2018. – 288 с.

[21] Басова И.О. Государственно-правовая идеология ислама и практика строительства мусульманских государств: Дис. канд.юрид.наук.– Ставрополь, 2000.

[22] Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем исламе// Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сборник статей. – Москва.: Наука, 1985.

[23] Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. М., 1986

[24] Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время.– М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

[25] Walker, Paul Ernest. Early philosophical Shiism…: The Ismaili neoplatonism of AbūYa'qūb al-Sijistānī. – М., 2003.

[26] Steinberg Jonah. Isma'ili modern : globalization and identity in a Muslim community. – Chapel Hill: University of North Carolina press, cop., 2011. – 234p.

[27] Ходжсон Маршалл Дж. Орден Ассассинов / пер. с анг. Иванова С.В. – М.:Вече, 2006. – С. 464.

[28] Хатами Сейед Мохаммад. Ислам, диалог и гражданское общество / пер. с анг. В.Н. Трибунская и др. – М.: РОССПЭН, 2001. – С.172.

[29] Дафтари Фархад. Традиции исмаилизма в средние века: сб. ст. / пер. с анг. Зулайхо Оджиевой. – М.: Ладомир, 2006. – С. 230.

[30] Мухаммад Али Шомали. Краткое знакомство с шиизмом в исламе/ пер. с араб. С.М. Бейсембаевой. – Джамиат аз-Захра. Тегеран. 2002. – С. 436.

[31] Мортаза Мотаххари. Имамат и руководство/ пер. с араб. С. Сулаймонов – «ал-Хода», Тегеран 2007. – С.128.

[32] Хайдарова М.С. Формирование и развитие мусульманского права в Арабском халифате. 2-е изд. СПб., 2004. – С. 163.

[33] Коновалова И.Г. Средневековый Восток. Рос. акад. наук; Гос. ун-т гуманитар. наук; Науч. – образоват. центр по истории. М., 2008. – С. 337.

[34] Климович Л.И. Ислам: очерки. 3-е изд. М., 2004. – С. 363.

[35] Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: учеб. пособие/ пер. с англ. В.И. Кузнецова; под ред. С.Б. Крымского. М., 2003. – С. 253.

[36] Рахман Д. Краткая история Ислама/ пер. с англ. Д.З. Хайретдинова. М., 2003. – С.316.

ГЛАВА 2. СПЕЦИФИКА МУСУЛЬМАНСКОЙ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА

Несложно догадаться, что на протяжении всей истории человечества главная причина раздора населения и целого человечества была борьба за политическую власть, которая в свою очередь влечет за собой формирование различных религиозно-правовых концепций. Так произошло и мусульманской общины. Феномен ислама заключается в том, что в отличие от других мировых религий, он активно распространялся среди различных народов, слоев общества, объединяя под своими «знаменами» все больше и больше народа; почти моментально становясь основной государственной идеологией не в одной, а в целом плеяде стран.

Т.М. Достиев отмечает, «Возникновение ислама и Арабского халифата относятся к тем событиям мировой истории, которые внесли кардинальные изменения в судьбы человечества. Арабские завоевания VII-VIII вв., сопровождаемые распространением исламской веры и новой социально-экономической системой регулирования отношений между государством и населением, сыграли огромную роль в развитии многих народов и стран Азии, Африки и Европы».[1] Продолжая мысль, дагестанский исследователь А. Р. Шихсаидов пишет, «В VII веке на Аравийском полуострове произошли события, положившие начало новой странице в истории народов стран Средиземноморья, Передней и Средней Азии. Был завершен процесс объединения мелких союзов племен в единое централизованное государство. Развитие племен по пути становления классовых отношений и политического объединения Аравии сопровождалось возникновением новой монотеистической религии – ислама, заменившего постепенно языческие культы земледельческих и скотоводческих племен. Несмотря на сопротивление, которое ислам встретил во многих местах на пути признания и распространения, новая религия в силу своего строгого монотеизма и проповеди «братства» всех мусульман, выросла в огромную политическую силу, способствовавшую централизации власти и объединению Аравии».[2]

С.А. Мир-Багирзаде продолжает, «Ислам сыграл большую роль в формировании государственности и нравственного кодекса духовно развитого человека, в создании и основании многих законов человеческого общества, вошедших в конституционные, правовые, законодательные документы. Пророк Мухаммед стал последним законодателем и основателем государственности. Исламская культура представляет собой целостную систему, включающую в себя многообразие культур, объединенное одной верой – исламом. Идеи пророка Мухаммеда и священной книги мусульман – Корана являются базовой идеологией мусульманской цивилизации, позитивно воздействовавшей на социально-культурное развитие Средневековья, распространившееся на обширные территории от Испании до Китая. Мусульманская культура возродила науку и искусство Античной Греции и Рима и явилась связующим звеном между Античностью и Европейским Средневековьем. Она оказала влияние на мировую культуру: через Испанию – в Европу и Латинскую Америку».[3]

И.А. Бабаев, в свою очередь указывает, «Возникновение и развитие религиозных представлений и верований первобытного общества является одной из важнейших проблем изучения духовной культуры человечества и все более привлекает внимание ученых. Бесспорно, в любой из глобальных религий (христианство, ислам, буддизм) учение о боге и церковный культ, пройдя через призму народных верований и бытовых традиций, принимали специфические, конкретные формы. Соединившись с архаичными религиозными представлениями, они образовывали сложный мировоззренческий комплекс, природа которого раскрывается глубже при рассмотрении истоков, уходящих корнями в язычество, восходящих к далеким эпохам истории человечества».[4]

Как справедливо замечает Е.В. Зайцева, «Мусульманское общество восприняло и удерживает религиозные идеи, несмотря на смену государственного, экономического и общемирового порядка. Более того, оно настаивает на универсальности и непреходящей актуальности этих идей (а, значит, как следствие, и порождаемых идеями политических институтов – государственные (политические) учреждения должны соответствовать господствующим в обществе взглядам, которые одновременно функционируют именно как сама деятельность этих учреждений)».[5]

Американец Левис Б., отмечает, «Возвращение к религиозным ценностям и реакция на религиозные призывы усиливались по мере того, как приверженцы одной светской идеологии за другой, оказывались неспособными решить быстро растущие проблемы исламского мира. Унижения и лишения, разочарования и неудачи дискредитировали все заграничные решения, заставили все большее число мусульман поверить тем, кто говорил им, что, только возвратившись к истинной вере и божественно предначертанному образу жизни, они найдут спасение в этом и потустороннем мире».[6]

Более ранние религиозные доктрины, ставшие «примером для подражания» (иудаизм, христианство), не смогли добиться таких результатов и сохранить свое могущество незыблемым. Что объясняет успех мусульманского учения и его «долголетие» в качестве бессменной государственной идеи? Можно сформулировать следующие причины.

1. Менталитет народов, среди которых данное учение получает распространение. Привлекательные для масс идеи, каковыми, например, во все времена являлись идеи равенства, воздаяния, взаимопомощи внутри общины, поспособствовали относительно быстрому распространению ислама. «Магомет, уже в первых своих проповедях, горячо и искренно протестовал против окружающих его диких варварских обычаев».[7]

2.Простота жизненного уклада общины, среди которых укореняется новое вероучение. Например, у иудеев изначально отсутствует какой-либо опыт, необходимый для самостоятельного выполнения такой задачи. На момент «заключения договора с Богом», они не имели собственной государственности. Так традиции других народов, среди которых евреи проживали ранее, значительно отличались от тех, что ««прививались» патриархами и Моисеем по требованию Всевышнего. В Ветхом Завете евреи представлены «материей», пока не имеющей единой организации, и готовой ее принять при определенных условиях».[8] В другом своем труде, автор предполагает, что именно примитивное состояние иудеев на момент принятия иудаизма, отсутствие у них своего опыта государственности и «прижившихся» правил политического общения, позволило использовать эти племена в качестве «экспериментальной группы»[9], передав им Свод Божественного права в готовом виде в качестве руководства к действию. А политическая неразвитость и неопытность иудеев являлась залогом того, что, они не станут противиться новому учению, т.к. своей, сложившейся «национальной идеи» у них еще не было.

Как и в случае с распространением иудаизма среди племен, которые вели кочевой образ жизни, мусульманское учение зарождается и прививается среди людей еще пока окончательно не осевших, а значит, не имеющих на тот момент отлаженной теории управления, единой идеологии, универсальных и единых представлений о праве. Что-то заимствовалось у других народов, что-то создавалось в формате обычаев, регулирующих специфические отношения внутри отдельно взятых общин.

3. Политические технологии: манипуляции крайне привлекательными идеями, например, равенства единоверцев, участия членов общины в управлении, а также, в некоторых мусульманских течениях, подотчетность правителя общине.

4. Заимствования данных и иных идей, развитых в политико-правовой мысли других народов и религиозных учениях, уже получивших массовое признание к моменту зарождения ислама.

В свою очередь, Р.Ш. Сативалдыев, перечисляет следующие «идейные истоки» мусульманской политико-правой мысли раннего Средневековья:

«1) культурные традиции древнего Востока – Средней Азии, Ирана, Индии, стран Ближнего Востока;

2) древнегреческая политическая и правовая мысль;

3) социально-политические идеи ислама;

4) арабо-язычная философия;

5) арабские литературные традиции;

6) историографическое знание раннего средневековья».[10]

Как мы видим, автор признает влияние, помимо культурного влияния Востока и Азии, арабской философии, но и идеологически и этически чуждой античной греческой традиции, но не констатируется влияние учений иудаизма и христианства. Тем не менее, можно провести явные идеологические параллели между теориями арабоязычных авторов и учениями иудейских и христианских мыслителей, о чем речь пойдет далее.

Исследователи истории политико-правовых учений традиционно выделяют два направления в исламской политико-правовой мысли: деспотическое и либеральное. Каждое из них, по-своему, представляет интерес, однако последнее является более «гибким» в плане принятия новых веяний и, как следствие, плавно адаптирующимся к изменениям во внутренней и внешней политике, а также к трансформациям в менталитете управляемых. Либеральное направление развивалось, «впитывая» в себя идеи античной греческой традиции, иудейской и христианской концепций. Это проявляется как в описание происхождения общества и государства, так и дальнейшего их развития, в восприятии несовершенств человеческой природы и необходимости ее нравственного совершенствования, а также места и роли общества и государства в процессе исправления сущности индивида.

В своем диссертационном исследовании Р.Ш. Сативалдыев предлагает гораздо более детальную классификацию философских течений внутри мусульманской традиции, в которой он относит Аль-Газали к суфийской школе, в то время как Аль Фараби попадает в разряд арабо-язычных философов-вольнодумцев.[11] Как бы там ни было, представляется целесообразным обобщить значимость наследия мусульманской традиции, как ортодоксальной ее составляющей, так и либерально – «вольнодумной», поскольку даже эта последняя несет в себе специфические черты культуры и философии ислама. Исходя из задач настоящего исследования, в данном параграфе больше внимания уделяется либеральным тенденциям, т.к. они позволяют наиболее ярко показать взаимовлияние культур и заимствования политико-правовых идей.

Видимо, обобщая основные представления, сформировавшиеся в мусульманской государственно-правовой философии, Р.Ш. Сативалдыев утверждает, что «политическая и правовая мысль исходит из идеи богоустановленности царской власти. Проблема возникновения государства решается строго в соответствии с главными постулатами ислама, учением о сотворении мира богом, духовного и материального общества в целом, и государства, в частности. Государство не исследуется в качестве самостоятельного политико-юридического института, учреждаемого на определенном отрезке исторической эволюции. Оно олицетворяется в личности шаха, в связи, с чем процесс его возникновения уподобляется происхождению человека».[12]

Тем не менее, при ближайшем рассмотрении, в мусульманской философско-правовой литературе обнаруживаются ссылки на естественно-правовую и психологическую теории происхождения общества и государства, получившие развитие, как в трудах античных авторов, так и в иудейском и христианском учениях.

Обосновывая неизбежность объединения людей, Ибн Халдун высказывает тезис, явно почерпнутый из учения Аристотеля: «Человеческое общество необходимо, и мудрецы выражают это словами: человек -политическое существо по природе, т.е. он нуждается в объединении или в том, что они называют "полисом" ».[13]Дальнейшие пояснения вызывают в памяти рассуждения Платона о естественных человеческих потребностях, вынуждающих индивидов сближаться с себе подобными: «Всевышний создал человека в такой форме, что тот может жить и существовать только благодаря пропитанию, и направил его к поискам этого пропитания, что естественно для человека, а способность к добыванию пропитания была вложена в него. Но способность oднoгo человека недостаточна для удовлетворении его потребности в пропитании и не может дать ему полностью материю его жизни. Посему необходимо объединение сил многих сынов рода человеческого для того, чтобы получить пропитание каждому и всем. Далее, каждый из них нуждается при защите самого себя в помощи себе подобных, Ибо Всевышний, наделяя всех животных и распределяя способности между ними, наградил бессловесных животных мощью большей, чем сила человека».[14]Кстати, сравним данный отрывок с фрагментом из произведения Фомы Аквинского «О правлении государей»: «Для человека, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве, даже еще более чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость. Ведь все другие существа от природы обеспечены пищей, покровом из шерсти, защитой, например, клыками, рогами, когтями или, по крайней мере, проворством в беге. Человек, напротив, создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но вместо всего этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве».[15]

Последующий алгоритм формирования организованного сообщества и системы управления, по мнению. Ибн Халдуна, обусловлен риском проявления агрессии и насилия, закономерно возникающим при столкновении интересов: «Если это объединение людей произошло, как было нами показано, и если осуществилось освоение ими мира, то необходимо некое сдерживающее начало, отталкивающее одних от других. Это из-за враждебности и несправедливости, свойственных животной природе людей. Оружие, отвращающее враждебность бессловесных животных, недостаточно для отвращения враждебности людей друг от друга, так как оно имеется у них у всех. Поэтому необходимо что-то иное, сдерживающее враждебность людей по отношению друг к другу. Это не может быть нечто находящееся вне людей, ибо все животные ограниченны по сравнению с человеком. Поэтому таким сдерживающим началом является один из людей. У него – верховенство и власть и принуждающая десница, чтобы никто нe напал на другого. И в этом смысл слова «владыка». Из этого тебе стало ясно, что стремление к такому объединению у человека – природное свойство, без которого люди не могут обойтись.».[16]Приведенные рассуждения содержат в себе целый комплекс элементов, присущих нескольким теориям происхождения государства: не только теологической, но и психологической и естественной.

Аль Фараби, вслед за греческими мыслителями, в частности – Аристотелем, и наряду с христианскими учеными (Аврелием Августином и Ф. Аквинским), развивает идею об эволюции человеческих объединений от создания семьи – к формированию государства. В данном контексте, следует заметить, что Ибн Халдун пошел дальше, предложив учение о закономерных циклах возникновения – развития – расцвета – упадка человеческих сообществ. Аналогия данной теории усматривается в мифологии традиционалистских сообществ.

Возвращаясь к Аль-Фараби, следует указать, что в его концепции прослеживается и в используемой им символике античность. Образ города (сравним с полисом в Древней Греции) используется им для обозначения государства.

При дальнейшем исследовании разновидностей городов государств, становится очевидной еще одна идеологическая параллель (развиваемая не только в религиозных, но и в светских доктринах) – влияние несовершенной природы человека на все созданные им учреждения, их дальнейшее развитие и на заранее предначертанный упадок.

По мнению Бобоева Ш.М., «Источником социальной утопии Фараби, являются не теолого – мистические, а реальные социальные проблемы человека и общества. Рационализм пронизывает все его воззрения, он находит своё глубокое выражение и в социальной утопии мыслителя. Его «идеальное государство» призвано отвечать, прежде всего, требованиям разума. Фараби верил, что природа – источник благ, но для того, чтобы добыть их, поставить на благо людей, необходимо изучить её. Для этого необходимо развивать науки. Чувства и разум – основные средства познания человека, раскрытия тайн природы, внешнего мира. Будучи сторонником рационалистической философии, Фараби в своих выводах критиковал существующие социальные порядки как не отвечающие требованиям человеческого разума».[17]

В античных учениях такое крушение связывалось с постепенной деформацией нравственности правящих, в то время как Аль Фараби настаивает на взаимности данного регресса: правитель, дабы сохранить хоть какой-то порядок в обществе, вынужден идти на поводу у своих подданных. Это заставляет философа задуматься о необходимости провести различие между уровнями деформации менталитета и правосознания жителей города-государства. В качестве идеальной отправной точки рассматривается т.н. «добродетельный город» с его представлениями о всеобщем счастье и благе, которому противопоставляется город «порочный», жители которого имеют искаженные, в той или иной мере, представления о справедливости: «Добродетельный город противоположен невежественному городу, городу безнравственному, городу обмана и заблудшему городу. Равным образом ему противоположны и отдельные люди – представители этих городов. Невежественным, городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнении людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цель жизни, таковы телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие. Каждое из этих благ является уже счастьем в глазах всех жителей невежественного города. Величайшее же и полное счастье состоит в соединении всех этих благ. А благам этим противолежат несчастья – такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей».[18]

Бобоев Ш.М. в своей диссертации пишет, «Идеальное государство», по мнению Фараби, является условием прочного мира, а захватническая война рассматривается им как преступление. Такое государство ведёт войну лишь в исключительных случаях, при необходимости защиты страны от агрессивных захватчиков, вторгшихся на его территорию. «Идеальный город» имеет также право применить вооружённую силу, предотвращая выступления против государства. Конечно, необходимо помнить, что в этих утопических проектах о вечном мире на земле нашло отражение недовольство мыслителя бесконечными войнами агрессивного характера, развязываемыми различными амбициозными правителями. Мечтая о прекращении войн, приносящих неисчислимые беды народам, он не указывает пути предотвращенные войны. Важнейшим компонентом «идеального государства» Фараби, является осуществление необходимых социальных мероприятий для достижения подлинного счастья всех его жителей. К ним относятся: установление справедливости; нравственное воспитание и просвещение народа; профессионализм и честность правителей».[19]

«В этом контексте Фараби делает важные выводы о порядке распределения общественных благ среди жителей «идеального города». Он считает, что «все должны получить свою долю общественного блага по заслугам и усердию, в противном случае, это будет несправедливо».[20]

Анализируя теории мусульманских ученых периода Средневековья, мы также обнаруживаем упоминание платоновской идеи о неизбежности объединения людей, вызванной необходимостью разделения труда. Например, Аль Фараби, представляя общественный строй «добродетельного города», указывает строгое разделение по роду деятельности: «наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностьто, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее – служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари. Измерители – это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные. Воины – это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи – это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных».[21] Та же идея находит отражение и в учении христианского мыслителя Фомы Аквинского: «Человек же имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для его жизни, только, в общем. Невозможно, однако, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве, чтобы один помогал другому и разные люди использовали свой разум для того, что необходимо узнать в различных областях, например, один – в медицине, другой – в том, третий – в этом».[22]

В своем диссертационном исследовании, Зайцева Е.В. обосновывает связь политических и социальных тенденций в обществе с формированием соответствующих идеалов, определяющих форму общественного сознания. «Несомненно, все учреждения социума, – утверждает она, – представляют собой продукт идей, чувств и нравов, и эти идеи невозможно с легкостью переделать посредством одного только изменения структуры государственных органов, направления внешней политики или законодательства. И чем больше духовная сила идеи, тем сложнее привнести изменения, основанные на других идеалах, даже если они очевидно ведут к прогрессу общества и потребность в них на социально-экономическом и политическом уровне не вызывает сомнений. А что может обладать большей духовной силой, чем религия, исповедуемая подавляющим большинством данного общества и обладающая такой яркой спецификой, как ислам?».[23]

Специфика мусульманской традиции определяется неразрывной связью религии и права. Это единство возникает не на пустом месте: в религиозно-правовых учениях иудаизма и христианства, повлиявших на становление ислама были выработаны и апробированы постулаты, интегрирующие религиозные догмы в государственное общение и нашедшие отражение в мусульманской политической мысли, как светской, так и религиозной. Помимо представленных выше идей о целесообразности и неизбежности возникновения человеческих сообществ, наблюдаются идеологические параллели в дефиниции понятия государства, как организованной формы общения; имидже правителя, за которым, в первую очередь, закрепляются воспитательная и социальная функции; в выявлении насущной проблемы ограничения произвола правителя. Отдельные направления мусульманской политико-правовой мысли также настаивают на необходимости избрания народом главы государства. Не только иудейская община, но и мусульманская должна была одобрить кандидата на царствие. Христианское учение также предполагает подотчетность властителя, но не общине или народу в целом, а наднациональному учреждению – Церкви. Однако во всех трех монотеистических концепциях заложена идеи ограниченности и преходящего характера полномочий земных правителей, равенства, всеобщей ответственности людей перед Высшей силой и стремлением к созданию общества нового типа, освобожденного от слабостей и пороков. Все вышесказанное укрепляет во мнении о сходствах и закономерностях генезиса религии как идеологии общества и государства в иудаизме, христианстве и исламе.

Анализируя теории мусульманских ученых периода Средневековья, мы также обнаруживаем упоминание платоновской идеи о неизбежности объединения людей, вызванной необходимостью разделения труда. Например, Аль Фараби, представляя общественный строй «добродетельного города», указывает строгое разделение по роду деятельности: «наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностьто, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Специфика мусульманской традиции, определяется неразрывной связью религии и государства. Это единство, возникает не на пустом месте: в религиозно-правовых учениях иудаизма и христианства, повлиявших на становление ислама были выработаны и апробированы постулаты, интегрирующие религиозные догмы в государственное общение и нашедшие отражение в мусульманской политической мысли, как светской, так и религиозной.

[1] Достиев Т.М. Азербайджан. Религии Центральной Азии и Азербайджана. Том V. Ислам. Самарканд: МИЦАИ, 2020. – С. 281.

[2] Шихсаидов А. Р. Ислам в Средневековом Дагестане (VII—XV вв.). г. Махачкала. 1969 г. – 253 с.

[3] Мир-Багирзаде С.А. Ислам в Азербайджане. Религия в социокультурных контекстах прошлого и настоящего. Баку, 2021 г. – 123-135 с.

[4] Бабаев И.А. Религии Центральной Азии и Азербайджана. Том I. Традиционные верования и

шаманизм. – Самарканд: МИЦАИ, 2016. – С. 257.

[5] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан) / Дисс. на соиск. уч. степ. к.ю.н. – М. 2004. – С. 12-13.

[6] Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: The Random House, 2004. Р. 153–154.

[7] Агаева А.Б. Женщина по исламу и в исламе. Тифлис. 1901 г. С. 18

[8] Калинина Е.В. Государственно-правовое учение иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая концепция. /Е.В. Калинина, – Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. д.ю.н. – Н.Н., 2012. – С. 19-20.

[9] Калинина Е.В. Основы государственно-правового учения иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая теория. /Е.В. Калинина. – М.: Издательство «Юрист», 2012. – С. 37-38.

[10] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.51.

[11] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.45.

[12] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.112.

[13] Ибн Халдун Прологомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов, и их современников, обладавших властью великих размеров, Первая прологомена к книге первоü – «Об освоении человеком мира. Общие положения», Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 251-252.

[14] Ибн Халдун Прологомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов, и их современников, обладавших властью великих размеров, Первая прологомена к книге первоü – «Об освоении человеком мира. Общие положения», Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 252.

[15] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 79.

[16] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 252.

[17] Бобоев Ш.М. Исламская социально – утопическая философия в Центральной Азии: дис. … канд. философ. наук: 09.00.03. – М., 2003 – С. 31.

[18] Аль Фараби Трактат о взглядах жителей добродетельного города, 29. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 92.

[19] Бобоев Ш.М. Исламская социально – утопическая философия в Центральной Азии: дис. … канд. философ. наук: 09.00.03. – М., 2003 – С. 34.

[20] А1 – Fârâbi. Thé Fustt Al Mâdanî. P. 141 -142.

[21] Аль Фараби Афоризмы государственного деятеля, 53. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 88.

[22] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 258-259.

[23] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан) / Дисс. на соиск. уч. степ. к.ю.н. – М. 2004. – С. 12.

[24] Калинина, Е.В., Романовская, В.Б. Древнейшая история конституционализма: библейский опыт. / Е.В. Калинина, В.Б. Романовская // Научно-теоретический журнал «Правоведение» № 3, Издательский Дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2011.

ГЛАВА 3. ПЕРВЫЕ ПРАВОВЫЕ СОГЛАШЕНИЯ МУСУЛЬМАН

Заключение «Договора «клятвы» при Аль-Акабе 622г.»

В те годы Йасриб, как и Мекка, был, раздираем междоусобицами. Перспективы примирения враждующих племён были невелики, и многие язычники были готовы принять ислам как духовно-политическое решение проблемы.

В Йасрибе жили три крупных иудейских рода, которые к тому времени уже морально подготовили арабов к единобожию. Это означало, что жители Йасриба должны были воспринимать выпады в сторону арабских божеств гораздо спокойнее, чем курайшиты.

Летом 622 года около семидесяти мусульман вместе со всеми домочадцами отправились из Мекки в Йасриб. Позднее мусульмане стали называть этот город Медина, что означает просто «город».

Карен Амстронг, отмечает, «Серьезная опасность угрожала жизни самого Мухаммада. Арабы-язычники из северного оазиса Йасриб предложили мусульманам переселиться к ним. Для араба смена места жительства-событие исключительное. В Аравии верность своему племени всегда была священна, и разрыв с сородичами нарушал главные принципы жизненного уклада».[1]

Источники сообщают, что на момент переселения был заключён с жителями оазиса договор, который впоследствии стали называть «Договор (или клятва) при Аль-Акабе».

Анализ основных условий этих договоров показывает, что жители Ясриба должны были принять Мухаммада и всех мусульман, желающих покинуть Мекку. Согласно этим «клятвам», ясрибские мусульмане – ансары (помощники) и мухаджиры – переселенцы из Мекки – должны были объединиться в один народ, одну «умму» (община) под руководством Мухаммада.

Некоторые исследователи ислама утверждают, что ясрибские племена находились во враждебных отношениях с мекканцами и поэтому поддержали Мухаммада и вступили с ним в переговоры о союзе. Таким образом, Пророк Мухаммад стал лидером партии, одновременно религиозной и политической. Это во многом предопределило его судьбу как политического и религиозного лидера.

По мнению некоторых исследователей, в результате этих договоров Мухаммад из простого проповедника превратился в политического лидера общины, которая изначально включала не только мусульман. Так или иначе, после этих дипломатических шагов уже зародилась первая основополагающая ячейка для создания нового политико-религиозного общества – «уммы» (общины). Именно эта община, созданная Мухаммадом, в дальнейшем укрепила свои позиции в регионе и выросла в государство.

При изучении формирования государственности раннего ислама следует уделить особое внимание договорам, которые были заключены Мухаммадом. Они послужили основой для возникновения и развития мусульманского государства – Арабского халифата.

Мусульманские историки IX–X веков рассматривали эти договоры как односторонний акт признания особой миссии Мухаммада и его лидерства. Однако, как мы знаем, договоры обычно предусматривают взаимные обязательства и по сути являются полноценными двусторонними соглашениями.

Племена «аус» и «хазрадж», которые враждовали между собой, приняли Мухаммада как духовного учителя и главу общины. В свою очередь, он обязался защищать их интересы.

С момента создания единой религии мусульманская община под руководством Мухаммада вышла за рамки племени. Объединив несколько племён на основе общей веры, она постепенно превратилась в государство, известное как Арабский халифат. Сам Мухаммад был признан не только духовным лидером мусульман, но и вождем арабов, а также третейским судьей.

Как отмечает английский ученый Карен Амстронг, «Изначально Мухаммад не собирался становится политическим вождем, но дальнейшие события, которых он не мог тогда предвидеть, подтолкнули пророка к совершению новому решению политических проблем арабов».[2]

Как мы уже говорили, поначалу Мухаммада в Медине воспринимали не как главу или правителя общины, а только как верховного арбитра в межплеменных спорах.

Благодаря своей роли верховного арбитра и накопленному опыту руководителя общины, Мухаммад в Медине начал создавать новую общину, которая отличалась от родоплеменного строя.

Одним из первых важных шагов в укреплении новой общности верующих было массовое признание братьев мухаджиров (тех, кто переселился из Мекки в Медину вместе с Мухаммадом) и ансаров (мусульман из Медины, которые помогали Мухаммаду). Этот акт побратимства, основанный на древних обычаях, показывает, что Мухаммад хотел основать религиозное братство, выходящее за рамки кровных уз, и тем самым укрепить союз.

На этой стадии развития исламской общности основным регулятором общественных отношений были сложившиеся аравийские обычаи. Известно, что обычаи могут долго регулировать общественные отношения. Однако в среде, где жили различные племена и роды, общественные отношения не могли долго регулироваться только обычаями. В стадии переформирования общества, когда сталкиваются интересы разных групп и слоев, когда возникает потребность в преобразовании существующего строя, обычаи могут оказаться недостаточными. В таких случаях закономерно появление чётких регламентаций, что и произошло с исламской общностью.

Мединская община мусульман под руководством Мухаммада выработала свой устав, свои организационные формы, первые законы и предписания не только в области ритуала и культа, но и в повседневной жизни. Создавая эти правила, Мухаммад заметно усилил различия между своим учением и доктринами христиан и иудеев. Это естественно, поскольку культурные традиции арабов не могли не повлиять на нормы семейной жизни (многожёнство, подчинённое положение женщины), сферу права (защита интересов частной собственности, характерная для торгового народа), пищевые запреты (отказ от вина) и так далее. Всё это позволило Мухаммаду в Медине сделать значительный шаг в сторону отделения новой религии от других, даже родственных ей.

[1] Амстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020. С.172

[2] Амстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020. С.175

«Устав Мединской общины 623г.»

Согласно историческим источникам об исламе и мусульманском праве, в 623 году пророк Мухаммад заключил многостороннее соглашение, известное как «Сахифат-уль-Медина» (Устав Мединской общины). Этот документ стал основой для регулирования жизни общины.

Изучив Устав, мы можем увидеть, что в нём описаны все основные нормы, необходимые для управления общиной. Девять пунктов посвящены арабским родам или группам переселенцев (мухаджирам) и помощникам (ансарам), около пятнадцати регулируют права и обязанности иудеев, а остальные аспекты касаются отношений между верующими.

Чтобы полностью понять значение этого документа и его роль в регулировании общественных отношений, необходимо ознакомиться с текстом Устава.

Текст договора (или так называемого устава) следующий:

«Во имя Аллаха милостивого, милосердного!

Это – письменное соглашение Мухаммада пророка между верующими и мусульманами курайшитами и жителями Ясриба и теми, кто следует за ними, присоединяется к ним, и живет вместе с ними, и сражается вместе с ними за веру, о том, что:

1. они – одна община (умма), отдельная от других людей;

2. мухаджиры из курайшитов – остаются как есть, они раскладывают между собой прежние виры, выкупают своих пленных, как подобает, и равно делят между верующими и мусульманами;

3. и бану Ауф – остаются, как есть, раскладывают между собой свои прежние виры, и каждый их род (та ифа) выкупает своих пленных, как подобает, и равно делят между верующими;

4. и бану Аль – Харис б. Хазрадж – остаются, как есть…;

5. и бану Са'ида – остаются, как есть…;

6. и бану Джушам – остаются, как есть…;

7. и бану Ан-Наджар остаются, как есть…;

8. и бану Амр б. Ауф – остаются, как есть…;

9. и бану Ан-Набит – остаются, как есть…;

10. и бану Аус – остаются как есть…;

11. и что верующие не оставляют безродного среди них без того, чтобы дать ему, как подобает, для выкупа или виры;

12. и что верующий не может заключить союз покровительства (хилф) без согласия [патрона];

13. и что благочестивые верующие – против того из них, кто оскорбит или совершит большую несправедливость или преступление, или нападение, или расстройство дел верующих: все они будут против него, даже если он будет сыном

одного из них;

14. и что не убьет верующий верующего из-за неверующего и не будет помогать неверующему против верующих;

15. и что покровительство Аллаха – едино, он оказывает покровительство и ничтожнейшему из них, поистине, верующие – покровители друг другу от остальных людей;

16. и что тем из иудеев, кто следует за нами, – помощь и равенство, их не притеснят, и не будут помогать против них;

17. и что мир для верующих един; не замиряется один верующий без другого во время войны на пути Аллаха – [мир] должен быть [для всех] равным и справедливым;

18. и что каждый из отрядов, выступающих вместе в поход, сменяют друг друга [в атаке?];

19. и что верующие мстят друг за друга за ту кровь, что прольется на пути Аллаха;

20. и что благочестивые верующие находятся на самом лучшем и прямом пути; ни один неверующий не должен оказывать защиты ни имуществу курайшита, ни ему самому и выступить ради него против верующего;

21. и что, кто преднамеренно убьет верующего и вина его очевидна, то подлежит смерти в отмщение, разве только обязанный мстить согласится [на виру], – и что все верующие будут против него и не дозволено им иного, как стоять против него;

22. Не дозволяется верующему, признающему то, что [содержится] в этой грамоте, и что верует в Аллаха и Последний день, помогать нарушителю и давать ему приют, а кто поможет ему или приютит, тому – проклятие Аллаха и не будут приняты от него раскаяние и исправление;

23. а если вы разойдетесь в чем-то, то обращайтесь с этим к Аллаху и Мухаммаду, да будет над нами мир;

24. Иудеи несут расходы вместе с мусульманами, пока те воюют;

25. и, воистину, иудеи бану Ауф – их мавали и они сами – [одна] община с верующими, [но] у иудеев своя религия, а у мусульман своя; тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот, воистину, будет виноват только сам и его семья».[1]

Если внимательно изучить Устав Мединской общины с научной точки зрения, то можно сказать, что каждая его строка является правовой нормой, которая предписывает обществу определённое поведение в соответствии с этими правилами.

Главные положения правового характера «Устава», которые, на наш взгляд, наиболее важны, таковы:

1 «Верующие и мусульмане из Курайша и Ясриба, а также те, кто присоединился к ним и трудится вместе с ними, составляют единую общину (умму)».

Этот устав объединяет все племена и создает первичный общественный институт, который в будущем играет ключевую роль в процессе формирования государства.

2 «Иудеи… являются единой общиной с верующими, Иудеи имеют свою религию и мусульмане свою».

В этом документе закреплён принцип свободы совести, который не делает различий между людьми на основе их вероисповедания. Несмотря на то что в дальнейшем ислам развил противоположный принцип, важно отметить, что в этом тексте Мухаммад, как политический лидер, признаёт свободу совести своих последователей. Это признание позволило иноверцам не препятствовать деятельности Мухаммада как учителя. Чувствовалось, что между ними существует некое «религиозное родство» или даже единство.

3 «Мир верующих не делим: не должно заключаться сепаратных перемирий, когда верующие сражаются на пути Аллаха».

Формируется единое мнение в отношении противников, и укрепляется позиция, чтобы в военное время «умма» оставалась единой.

4 «Иудеи должны вносить свою долю в стоимость войны пока они сражаются на стороне верующих».

Иными словами, иноверцев обязывают участвовать в расходах на войну, тем самым они в какой-то степени становятся частью военного процесса, что ещё больше способствует укреплению упомянутого выше принципа.

5 «Близкие товарищи иудеев таковы, как и они сами, что никто из них не должен выходить на войну, кроме как с разрешения Мухаммада».

Мухаммад приравнивает статус людей, близких иудеям, к статусу самих иудеев. Важно отметить, что разрешение, данное Мухаммадом в этом случае, свидетельствует о том, что он был признан политическим лидером общины. Исключительное право Мухаммада на предоставление разрешения говорит о том, что люди ещё не полностью доверяли другим и относились к ним как к чужакам.

6 «Если какой-нибудь спор или противоречие грозит поднятием смуты, он должен быть представлен пред Аллахом и пред Мухаммадом – посланником Аллаха».

Как мы уже говорили, помимо политического лидерства, Мухаммад также выполнял роль арбитра. В этом документе чётко обозначена одна из главных обязанностей Мухаммада как главы общины: он должен был разрешать споры внутри созданной им общины и, таким образом, вершить правосудие.

7 «Ясриб должен быть святилищем для приверженцев этого документа».

Для процветания нового общества было важно обеспечить неприкосновенность места обитания. Мухаммад смог достичь этой цели, призвав всех отказаться от оружия.

8 «Тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот, воистину, будет виноват только сам и его семья».

Следует отметить, что до подписания соглашения в Аравии существовал обычай, согласно которому преступник находился под защитой своего рода. Это приводило к тому, что преступник оставался безнаказанным или возникали межродовые конфликты. Новый устав устанавливает принцип индивидуальной ответственности преступника, лишая его защиты рода и тем самым предотвращая межродовые конфликты. Однако в регионе всё ещё существуют отголоски родового строя, где прослеживается солидарная или коллективная ответственность.

В становлении государственности раннего ислама и формировании отношений внутри общины этот устав сыграл важную роль. Он окончательно отделил исламскую общину от языческих традиций и родового быта с их племенными разделениями. Таким образом, была заложена основа для мусульманской общины как религиозно-общественного и политического строя.

Мухаммад, создавая политическую общину единоверцев, разрушал родоплеменные связи первобытного общества. Он понимал, что это необходимо для формирования нового общества. При этом Мухаммад говорил о безопасности общины. Он призывал мусульман, христиан и иудеев объединиться и вместе бороться со всеми внешними угрозами. Защита общины стала обязанностью каждого верующего.

Устав Мединской общины 623 года стал первым в истории арабских племён Центральной Аравии документом, который разрушал родоплеменные узы первобытного строя и создавал политическую общину с признаками государства. Этот документ заложил основы для формирования мусульманского государства.

Этот договор был хорошо продуманным документом, составленным практичным политическим деятелем. Возможно, в нём отразились мнения и формулировки других сторон, но общий характер документа, несомненно, зависел от Мухаммада. Он подошёл к организации новой общины очень осторожно, сохраняя прежние связи и обязательства родов, не ущемляя авторитет местных вождей. Однако были утверждены новые основы политической организации: солидарное выступление против внешних врагов, защита всех членов общины, индивидуализация ответственности преступника и так далее.

Это соглашение сыграло ключевую роль в становлении раннего исламского государства. Успех в подписании такого важного документа демонстрирует политический и дипломатический талант Мухаммада.

Если сравнить это соглашение с первыми правовыми актами, которые легли в основу структурирования общественной жизни и современной теории конституции, то можно найти в нём признаки и особенности, позволяющие назвать его «Конституцией Медины».

В современной науке о конституции первой в мире признается Конституция США, принятая 17 сентября 1787 года. Ее основой послужили Декларация прав Вирджинии и Декларация независимости 1776 года, которая гласит: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода, стремление к счастью…».[2] Следует отметить, что даже самые «демократичные» правовые акты современного мира основываются на идее божественного происхождения прав человека, что перекликается с «Уставом Медины».

В «Уставе Мединской общины» прописаны основные нормы и правила, которые можно назвать конституционными: свобода вероисповедания, индивидуализация наказаний, солидарное выступление против общих врагов и так далее.

В современном понимании конституция, обладающая наивысшей юридической силой, также имеет социально-политическую сущность. Она отражает соотношение политических сил, существовавших на момент её принятия учредительным собранием, парламентом или избирательным корпусом. Это можно сравнить с общественным договором, в котором согласованы политические интересы различных групп общества. Каждая такая группа – общественный класс, социальный слой, территориальная, национальная или иная общность – защищает свои социальные интересы в политической борьбе, и степень их согласования отражается в конституции. Без этого согласования в обществе не могло бы существовать никакого правопорядка.

Мы можем утверждать, что «Устав Мединской общины» был результатом соглашения между различными политическими силами общества. Это был общественный договор, который мог бы претендовать на статус конституции Медины.

После принятия этого документа жизнь внутри общины Медины постепенно улучшалась, а сила и влияние общины росли. Политическая и духовная власть укреплялась, и теперь лидер общины мог не только убеждать, но и приказывать. Он больше не угрожал карами в час Страшного суда, а осуществлял казни. Из религиозного лидера он превратился в активного политика. Даже иудейские племена, которые не соблюдали условия своих соглашений, были изгнаны из Медины. Коране по этому поводу сказано: «И вот, за несправедливость тех, которые исповедуют иудейство, Мы запретили им блага, которые были им, разрешены, и за отвращение ими многих от пути Аллаха».[3]

После того как состоятельные иудейские семьи были изгнаны, остались земли, хорошо орошаемые водой. Мусульманская община столкнулась с проблемой распределения этого имущества.

Следует отметить, что до этого мусульмане получали наибольшую добычу в результате военных завоеваний или набегов. Однако эти земли и другое имущество достались им без войны и сражений.

В связи с этим возникла необходимость в чётком регулировании вопроса распоряжения имуществом. Согласно мусульманским обычаям, ранее добыча делилась между воинами, а пятая часть имущества поступала в общую казну, распоряжаться которой мог глава общины. В Коране по этому поводу сказано: «И знаете, что если вы взяли что-либо в добычу, то Аллаху – пятая часть…».[4]

В этот раз Мухаммад принял другое решение – он разделил эти земли между первыми мухаджирами и неимущими ансарами. Он объяснил своё решение тем, что ему было ниспослано откровение о распределении добычи и имущества, которые были получены не в результате боевых действий, а из-за неисполнения условий договора: «И что дал Аллах в добычу посланнику своему, для этого не приходилось вам гнать ни коней, ни верблюдов…».[5] Согласно откровениям, распоряжение таким имуществом принадлежало посланнику Аллаха: «Что дал Аллах посланнику своему от обитателей селений – принадлежит Аллаху, и посланнику, и близким, и сиротам, и бедным, и путнику, чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас. И что даровал вам посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь».[6] Решение, принятое Мухаммадом, впоследствии стало основой для нескольких важных принципов мусульманского государственного права. Согласно этим принципам, всё в мире принадлежит Аллаху как создателю всего сущего. Люди лишь временно пользуются тем, что Аллах им даровал. Если Он пожелает, то может забрать у недостойных и отдать достойным: «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и, то, что на земле; и к Аллаху возвращаются дела»,[7] или же: «Поистине, милость – в руке Аллаха: Он дарует её тем, кому пожелает…».[8] Впоследствии это привело к возникновению нового правового института, который называется «фай» или «фийа». Это часть добычи, которая не распределяется между участниками, а становится собственностью всех мусульман.

При жизни пророка Мухаммада «фай» представлял собой недвижимое имущество побеждённых, которое досталось мусульманам без боя. Распоряжаться этой собственностью имел право пророк Мухаммад как посланник Аллаха.

Многие исследователи мусульманского права и истории ислама утверждают, что Пророк Мухаммад не стремился создать новое государство или новые государственные институты. Однако, несмотря на это, создание общины было невозможно без образования государства.

Ученые считают, что сила, которую Мухаммад и его сподвижники обрели в эти годы в Медине, была политической. Договоры, заключённые между мединцами и мекканцами позже, свидетельствуют о признании Мухаммада как политического лидера. Как известно, политическое лидерство невозможно без политической среды. Именно политическая среда способствует возникновению политических элементов и других институтов общества, включая государственно-образующие общины.

Предполагается, что именно таким образом происходило становление первых политических элементов и институтов, а затем и мусульманского государства. Постепенно укрепляя свои позиции в регионе, оно выросло в могущественный Арабский халифат.

[1] Большаков О.Г., История халифата [В 4-х т.]. Т.1.: Ислам в Аравии, 570-633. – М.: Изд-во «Восточная литература» РАН, 2000. – 312с. (92-94)

[2] https://www.archives.gov/founding-docs/virginia-declaration-of-rights дата обращения 12.07.2024г.

[3] Коран, сура 4, айаты 158. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 98.

[4] Коран, сура 8, айаты 42. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 169.

[5] Коран, сура 59, айаты 6. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 493.

[6] Коран, сура 59, айаты 7. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 493.

[7] Коран, сура 3, айаты 105. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 64.

[8] Коран, сура 3, айаты 66. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова – Санкт-Петербург.: «Издательство «ДИЛЯ», 2010. – С. 59.

«Договор при Худайбии 628г.»

Постепенно общество, созданное Мухаммадом, укреплялось, а сам Мухаммад приобретал все больший авторитет как политический и религиозный лидер. Это привело к возникновению и развитию предпосылок, которые имели государственно-правовой характер. Они нашли своё отражение в договоре, заключённом между общиной Медины и Мекки в 628 году.

Текст договора, дошедшего до нас в нескольких вариантах, но совпадающих в основных моментах, был таков:

«Во имя твое, о Боже!

Это то, на чем заключили мир Мухаммад, сын Абдаллаха и Сухайл, сын Амра. Они договорились об устранении от людей войны на десять лет, в течение которых люди будут в безопасности и оставят друг друга в покое с такими условиями:

ü того из курайшитов, кто придет к Мухаммаду без разрешения своего попечителя, он вернет им, а того, кто придет к курайшитам из тех, кто с Мухаммадом, они не будут возвращать ему;

ü между нами прекращается вражда, и не будет ни ограблений, ни козней;

ü если кто-то хочет вступить в союз с Мухаммадом и заключить с ними договор – вступить в него, а кто хочет вступить в союз с курайшитами и заключить с ними договор – вступить в него;

ü ты уходишь от нас в этом году и не войдешь к нам в Мекку, а когда наступит следующий год, мы уйдем от тебя, и ты войдешь в нее со своими товарищами и пробудешь в ней три дня, и будет с тобой только оружие путника: меч в ножнах, ни с чем другим не войдешь в нее».[1]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.