Тайны Русской Империи

Таинственные смыслы имперского пути Третьего Рима

«[люди] предают свое сердце тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом», хотя это и «тяжелое занятие»

(Екклез. 1, 13)

Один эмигрантский русский идеолог как-то сказал, что «писать о подвигах прошлого не имеет смысла без твердой веры в подвиги будущего». Столь же бессмысленно по нашему мнению писать и о Русской Империи, если и сегодня не имеешь надежды и веры в имперское будущее своего Отечества. Почему собственно эту книгу можно назвать своего рода идейным лекарством для русского политического реванша, из всегда открытой, «консервативной политической аптеки», государственно-восстанавливающие свойства которого (лекарства), по нашему мнению, единственно полезны для долго и тяжко болящего государственного организма современной России.

Продолжая далее «медицинскую» аналогию, – автора книги можно назвать своеобразным «политическим провизором», изучающим политические «лекарственные препараты», открытые предыдущими поколениями русских мыслителей и на их основе составляющего свои современные «лечебные планы», облекаемые в форму книги. Таким образом книга «Тайны Русской Империи», написана для общего обсуждения прошлых, настоящих и будущих путей нашей Имперской государственности.

Феномен Имперского государства, с его Православной духовной основой, по нашему мнению, есть перл мирового человеческого общежития. Он весь наполнен таинственным смыслом, смыслом ускользающим от пытающегося приблизиться к нему, как недостижимый в своей окончательной абсолютности, но жизненно необходимый для постоянного развития – идеал христианской государственности.

Государственность, как таковая, – одно из сложнейших общежительных установлений человеческой жизни и всегда, во все времена этот общий, для всех крупных цивилизаций, могучий институт, его история, проблемы деятельности и усовершенствования волновали лучшие головы представителей разных наций.

Начало столетия в истории России, всегда было временем определяющим духовные, политические и иные приоритеты русской жизни вперед на весь век. Начало же нового века есть всегда возможность перемен, революций, реформ, всевозможных цивилизационных корректировок. Новый век – новый период в жизни нации, когда она может вновь сверить свое существование либо с духом времени, либо с духом традиции. Новое столетие, как новое утро в жизни человека (имеющего возможность начать «жизнь с начала»), теоретически всегда ставит перед нацией проблему нового выбора пути своей жизни, то есть возможности изменить в ней то, что кажется не соответствующим современному духовному состоянию общества.

На начало XXI столетия русская нация переросла, изжила – коммунистический соблазн, как разновидность демократического принципа, к которому возврата, вероятно уже не будет, так как в обществе выработались идейно-политические иммунитеты на эту духовную заразу.

Современная же Россия, сегодня, больна новыми и одновременно старыми западническими либеральными соблазнами, ставшими своеобразным «осложнением» после продолжительного и тяжелого заболевания большевизмом.

Либеральными тенденциями Россия заражается не впервые, весь XIX и начало XX столетия она духовно глубоко страдала ими. Недоизжитые после Февраля 1917 года, либеральные вирусы, тогда заглушенные более сильной болезнью коммунизма, из-за своей недолговечности не смогли выработать в организме нации противоядие. И поэтому не защищенный от либеральных бактерий, не выработавший к ним политический иммунитет организм русского общества, заразился вновь ими сразу же после падения коммунизма. Осложнения для и без того ослабленного длительной болезнью организма России крайне опасны и способны привести к неизлечимым последствиям.

При поверхностно-политологическом взгляде все эти болезни русского общества выглядят чисто политическими или социальными болезнями. Но на наш взгляд это болезни русского духа, зараженные демократическими богоборческими веяниями, выливающиеся то в открытых гонениях на Православную доминанту нашего мира, то скрыто подтачивающими нравственные его устои. Посему главным лекарством в государственной области должны стать только такие «политические препараты», которые соответствуют давно сложившемуся генетическому коду русской цивилизации.

Знаменитый русский подвижник, Святитель Феофан Затворник как-то сравнил веру с лекарством которое дают больному во спасение. Одновременно он указывал, на то, что спасительность веры на прямую зависит от чистоты (правильно понимаемых догм) и полноты (всех догматов) рецептуры этого лекарства. Если даже одна составляющая, говорил он, будет отсутствовать или рецептура в целом будет нарушена в этом «лекарстве» веры, если один из постулатов (догм) не будет исповедуем или не правильно исповедуем, то «лекарство» перестает быть спасительным для человека.

Точно такую же аналогию можно провести и по отношению к государственности. Если она отказывается от своего христианского властного служения в обществе, служения Богу, людям и правде, то государство являет такие не свойственные ей лики, как безрелигиозное, коррумпированное, преступное государство, применяющее «шоковую терапию» в отношении своих граждан. Одновременно такое государство либо не применяет свою властную прерогативу для восстановления справедливости, защиты слабого и обиженного, либо использует власть в обществе для разрушения самого общества, как в духовном смысле, так и в смысле физическом…

Нет более субъективных наук, чем науки изучающие человека, его общественные союзы, их историю и принципы. Нет других наук, где было бы столько неизвестного и подвергаемого сомнению.

У науки должно быть два крыла – вера и разум, только с одинаково органичным развитием обоих крыльев она способна, что-либо уяснять в жизни народов. Отбрасывая веру как не нужную составляющую познания жизни, наука становится набором искусственных кабинетных теорий при попытках применения которых, происходит жестокая ломка организма нации, каждый раз не вмещающаяся со своей самобытной жизненностью во псевдонаучные понимания ее нужд и интересов.

Не будучи сторонником так называемого «объективизма» в науке и не веря в его реальную осуществимость в каких бы то ни было серьезных объемах, я считаю его даже скорее вредным, чем полезным явлением для науки. В любом исследовании, практически, невозможно абстрагироваться от изучаемого предмета на столько, чтобы он не вызывал ни чувств симпатии, ни чувств антипатии. Невозможно так же оставаться настолько бесстрастным, чтобы уйти совершенно от оценки того или иного события исходя из своих собственных убеждений, исходя из своего понимания добра и зла в истории.

Субъективность и даже тенденциозность публициста часто помогают сильнее ощутить смысл времени и сущность объекта его исследования. Попытка абстрагироваться от исследуемого предмета, поиск «объективного» к нему подхода выхолащивает, сушит публицистическую работу, заставляя быть сдержанным в оценках из ложного опасения впасть в крайность. С удалением из такого сочинения личности исследователя, его чувств, убеждений и т.д., остаются лишь цифры, даты, факты связанные меж собою лишь определенной последовательностью.

Поэтому, не боясь обвинений в тенденциозности и субъективности, я выбираю для описания наших цивилизационных проблем – православный субъективизм, как лучший и универсальный для нас. Из множества других идейных субъективизмов – православный, является единственно возможным и правильным мерилом в объяснении прошлого, настоящего и будущего такого сложного явления, как «Православный Мир», и составляющей его части – Русской Империи.

В чем же Тайный смысл Русской Империи?

Об этом книга которую вы держите в своих руках.

I. Идеал и традиция Империи. Пути предшественников

– – -

I.1. Библейская теократия. Царь как Божественная делегация.

«Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было, – Бог воззовет прошедшее».

(Еккл. III, 15)

Идеал и историческая действительность. (Проблема вечного, настоящего и будущего). Прежде чем говорить об идеале Империи, необходимо попытаться установить само место идеала в истории и те силы, которые реализуют этот идеал в исторической действительности, а также, как соотносятся в истории вечное, настоящее и будущее.

«Служить вечному, – как утверждал один консерватор, – можно только отдаваясь вполне настоящему, и это потому, что историческое настоящее благодаря своей осмысленности и направленности воскрешает в себе прошлое и дает верный залог будущего»1[1].

Мысль эта, сказанная на языке философии XX столетия, находит свое подтверждение и у библейского Екклезиаста, в книге которого говорится: «что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было; и Бог воззовет прошедшее» (Еккл. III, 15), почему собственно служение вечному есть служение тому, что имеет возможность к воскрешению.

Эти два богословско-философских определения, могут одновременно служить и пониманием того, что мы называем традицией. Смена настоящего будущим и переход настоящего в прошедшее невнимательным наблюдателем всегда определяется как прогресс, то есть как безусловная новизна. Но на самом деле в такой смене нет ничего принципиально нового потому, что сменяемое будущим настоящее никогда не уничтожается бесследно, не замещается им, а как бы включается в новое настоящее, становясь его важной частью. «Вытесненное настоящим, оно в нем сохраняется, культивируется; но если прошлое сохраняется в настоящем, то, значит, последнее не может быть простым повторением прошлого: присоединяя нечто к старому, оно тем самым оказывается чем-то принципиально новым, небывалым; история, по существу, область обновления, новизны, творчества, и это именно в силу ее принципиальной традиционности. Традиция и творчество – соотносительны. Поскольку прошлое уходит в глубину настоящего, постольку оно придает ему творческую силу, силу оригинальности»2[1].

Идеал, невозможный к абсолютному воплощению в истории, распылен в относительной вечности исторического процесса и в каждый момент времени или приближается (улучшается, развивается) к своему абсолютному воплощению, или отдаляется (ухудшается, деградирует), или топчется на месте. Таким образом, сам идеал не подвластен времени, а потому само течение времени и путь к идеалу могут являться разнонаправленными движениями с разными скоростями и разными векторами направлений. То есть время величина постоянная, а скорость от или к воплощению идеала может быть совершенно разной, почему, собственно, в достижении идеала в истории в разные времена могут быть подъемы и падения. Таким образом, смысл истории есть стремление к воплощению идеала, и смысл свой история теряет тем более, чем более ослабевает эта устремленность к идеалу. Сила идеала в том и состоит, что достичь его не возможно, но само стремление к нему придает смысл исторической действительности, поскольку ее можно мерить приближением или удалением от самого идеала.

Стремление к идеалу пронизывает всю историю, проходя чрез нее как некий идеальный путь создающий традицию. Идеал должен быть вписан в историческую действительность, иначе он безжизненная «обманчивая химера». Идеал сам требует движения (этого идеального начала истории), сам его направляет, зная, куда и откуда движется историческая действительность. Но это движение, эта энергия благотворна только тогда, когда она вписана в «огромную тяжесть и косность исторической данности», когда она соотносится с традицией.

Кто же воплощает в исторической действительность сам идеал? Кроме человека, с помощью Божией, с его различными социальными общностями этого сделать некому. Но этот процесс не является ни линейным, ни всеобщим, в смысле наличия некоего «человечества», которое как реальная общность идет к достижению идеала в истории. Нет, «история являет не единство, систему, а множественность, простую рядоположность относительно несправедливых, плохих учреждений, дезорганизацию многих союзов, вечно меняющих свои очертания… Нет единого человечества, двигающегося к единой цели; множество маленьких человечеств, народов, классов, партий, вращается вокруг единой, неподвижной точки… Выступление на сцену человечества означало бы конец истории. На исторической сцене могут выступать, без опасности проломить ее, лишь отдельные народы. Нужно проникнуться мыслью, что группы, народности – единственное русло исторической действительности; они тот священный хлеб, в котором совершается таинство пресуществления идеала в действительность»3[1].

Таким образом историю делают, то есть воплощают идеал в исторической действительности, только отдельные народы, образованные самим Богом после разрушения Вавилонской башни и уничтожения общего всем языка. Народы, доросшие в своем духовном развитии до мировых ролей, через свои государственные образования, которые как человеческая общность, есть также божественное учреждение, творят историю. Только такая деятельность собственно и есть человеческая история…

Государство и Царская власть, как институты Богоучрежденные. Говоря о государстве, как институте Богоучрежденном, необходимо задаться вопросом, а каковы по своему принципу власти были первые человеческие государства? Христианские богословы согласно говорят о том, что государственная власть имеет своим началом или прототипом власть главы семьи4[1].

То есть первые государства, или тот институт который собственно и был Богоучрежденным, являл собою автократическое или монархическое устройство. А это значит, что можно говорить о богоустановленности автократической, Царской власти.

Священные библейские тексты наполнены свидетельствами о богоустановленности царской власти вообще, что справедливо даже для языческих властителей. В таком смысле Священное Писание, например, говорит о вавилонском царе Навуходоносоре и о персидском царе Кире. Так пророк Даниил обращаясь к языческому царю Навуходоносору, говорил о его власти: «владеет Бог Вышний царством человеческим, и ему же восхощет, даст е» (Дан. 4, 22). А Иисус сын Сирахов писал: «В руце Господни власть земли, и потребного воздвигнет во время на ней» (Сир. 10, 4).

О почитании богоустановленности царской власти известны многие свидетельства. Так в Четьи-Минеи, св. мученик Понтий Римлянин, говорит языческим царям, такую речь: «О, добрие царие, от Бога над человеки поставленнии, почто не Тому преклонете выи ваша. Иже даде вам честь и власть царскую». Там же, в жизнеописании св. мученика Арефы встречается рассказ о христианах, осажденных неверным царем Дунааном, которые соглашались открыть ему ворота города, говоря: «Мы христиане, научихомся от Святых Писаний повиноваться царю и покорятся властем». Дунаан войдя в город не исполнил обещания не причинять зла и стал мучить христиан. Тогда одна блаженная жена стала ему говорить, что «подобаше тебе, царю, почтить Того, Иже тебе даде власть и ту порфиру, и ту диадиму… яко Сын Божий и Бог; ты же неблагодарен явился за таковое благодеяние Его и дерзновенным языком злословиши Благодетеля твоего».

Смысл божественного установления царской власти прекрасно объясняли Святые Отцы. Так, Св. Ириней Лионский, писал: «поелику человек, отступивший от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода убийству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, чтобы люди, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя. Земное правительство установлено Богом для пользы народов, а не диаволом»5[1].

Священное Писание говорит о превосходстве царской власти, над другими принципами властвования: «Превосходство же страны в целом есть заботящийся о стране» (Еккл. V, 8); «Когда страна отступит от закона, тогда много в ней начальников; а при разумном и знающем муже она долговечна» (Притч. XXVIII, 2); «Царь разумный – благосостояние народа» (Прем. V, 26). «Бесспорно, – писал А.А. Сапожников, – что Господь дает Свое освящение и покровительство всякой власти, служащей для установления порядка и законности (Римл. XIII, 1-7); бесспорно, что всякий образ правления может быть угоден Господу, но Слово Божие положительно говорит, что монархический образ правления лучше республиканского»6[1].

Священное Писание говоря о царской власти предписывает ей быть наследственной. Так Господь обещает Давиду сохранить царскую власть в его роде на веки (2 Цар. VII, 11-16). Моисеевым законодательством было повелено ставить Царя по избранию Божию, поэтому в установлении наследственности можно видеть замену Господом непосредственного избрания Им Царя.

«По свидетельству Писания, между царем и народом существует таинственная, непонятная для человеческого ума, но тем не менее действительная связь. За грехи царя наказывается весь народ; разные неустройства в царской власти влекут за собою бедствия для всего народа (1 Цар. XXVIII, 18, 19); поступок Давида с Урией повлек за собою гибель многих израильтян во время восстания Авессалома (2 Цар. XXI, 1; XXIV глава). Точно также благочестие царя, исполнение им заповедей и повелений Господних приносит всякие блага государству и народу (3 Цар. VI, 12, 13; 4 Цар. XVIII, 1-8; 2 Пар. XVII, 3-10; XXVI, 4, 5, 7)»7[1].

Благочестивым царям Бог дает «храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника, и мудрого художника и искуссного в слове» (Исайи III, 2, 3).

Священное Писание говоря о царской власти предписывает ей быть самодержавной. «Слово царское храни, и это – ради клятвы пред Богом. Не спеши уходить от лица его и не упорствуй в худом деле, потому что он, что захочет, все может сделать. Где слово царя, там – власть; и кто скажет ему: что ты делаешь?» (Еккл. VIII, 2-4).

Царская власть была дарована Богом израильтянам, когда они перестали надеяться на свои способности к самоуправлению. У древних евреев был свой «республиканский федеративный» период описанный в книге Судей и в части 1 Книге Царств Священного Писания. Этот период в истории Израиля был одним из самых беспорядочных времен, в которые происходили кровавые междоусобия, в которых однажды даже было почти поголовно уничтожено одно из колен израильских. Библейское повествование не раз повторяет причину этих бедствий – «в те дни не было царя у Израиля» (Суд. XVII, 6; XVIII, 1; XIX, 1; XXI, 25), «каждый делал то, что казалось справедливым в глазах его» (Суд. XXI, 25).

Израильтяне находились на краю гибели, были одолеваемы соседями и сами были настолько развращены, что большинство потеряло веру в Единого Бога и поклонялась различным языческим идолам.

Дело национального возрождения взял на себя судья и пророк Самуил, заставивший израильтян отказаться от идолопоклонства, сплотивший нацию и победивший в решительной битве с филистимлянами, врагами Израиля.

«Отправляя должность народного судьи, – писал известнейший библеист, профессор А.П. Лопухин, – Самуил своею неустанною деятельностью ко благу народа приобрел огромное влияние на народ, такое влияние, каким еще не пользовался ни один правитель со времен Моисея. Будучи одновременно левитом, назореем, пророком и судией, он сосредоточил в своей личности и духовную, и гражданскую власть в народе, и, как пламенный ревнитель веры отцов, он решил употребить это влияние во благо народа, и не только в настоящем, но и в будущем. С этой целью он, сам будучи пророком и учителем веры, пришел к мысли основать учреждение, которое могло бы навсегда служить источником учительности и просвещения для народа и из которого могли бы выходить просвещенные ревнители веры. Такое учреждение явилось в виде пророческих школ или так называемых «сонмов пророков»… Уже и раньше, во времена судей, когда религиозно-нравственное падение народа достигало наибольших размеров, по местам являлись «люди Божии», которые, своим богооткровенным словом, старались пробудить совесть в народе, возбудить в нем дух или укорить за нечестие. Но ко времени Самуила таких ревнителей появилось уже много, и из них-то Самуил и основал правильные «сонмы пророков», составлявших нечто в роде религиозных братств или школ»8[1].

Самуил со временем стал стареть, а сыновья его не смогли исполнять его функцию главы нации. Он не был ни полководцем, ни царем могущим передать свою власть по наследству, а по этому израильтяне продолжали находится в ничтожном политическом состоянии.

Старейшины Израиля выдели столь плачевное положение нации и пришли к убеждению «что только вождь во всеоружии царского авторитета может спасти народ от порабощения, явились к Самуилу и потребовали: «поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов»»9[1].

Самуил сначала сообщил народу какова будет обычная на востоке власть царей. «Вот какие будут права царя который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет, и приставит их к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие, и колесничный прибор его. И дочерей ваших возьмет, чтобы они составляли масти, варили кушанья и пекли хлебы. И поля ваши, и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим. И от посевов ваших, и виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами. И возстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1 Цар. VIII, 11-18).

Старейшины обсудив слова Самуила, решили вновь просить его поставить им царя. «Нет, пусть царь будет над нами; и мы будем, как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами; и вести войны наши» (1 Цар.)

«Желание иметь царя вызвано было в народе израильском окончательным сознанием своей неспособности к самоуправлению по тем возвышенным началам богоправления, которые изложены были в законодательстве Моисеевом»10[1].

Бог указал Самуилу на Саула и Самуил помазал его на царство.

По поводу мнения о не богоустановленности Власти Царей. Здесь необходимо сказать о том, что в Ветхозаветном изложении происхождение Царской власти у израильтян имеет для многих кажущуюся несообразность. Без церковного толкования, кажется, что одни места Ветхого Завета противоположны другим. В одних Бог говорит о том, что Он поставит во Израиле Царя, в других, что Он дал Царя «во гневе», как бы не по своей воле.

Вот эти места из Священного Писания: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают они и с тобою» (1 Цар. VIII, 7, 8); «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: царя поставь над ними» (1 Цар. X, 19); «Но увидев, что Наас, царь Аммонитский, идет против вас, вы сказали мне: “нет, царь пусть царствует над нами”, тогда как Господь, Бог ваш, – царь ваш» (1 Цар. XII, 12); «Не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь, и вы узнаете и увидите, как велик грех, который вы сделали пред очами Господа, прося себе царя» (1 Цар. XII, 17); «И сказал весь народ Самуилу: помолись о рабах твоих пред Господом, Богом твоим, чтобы не умереть нам; ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (1 Цар. XII, 20); «И Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял – в негодовании Моем» (Осии XIII, 11).

И одновременно Бог Сам, Аврааму и Иакову обещал как награду за их непоколебимую веру, что от них произойдут Цари (Бытия, XVII, 6; XXXV, 11). Иаков предсказывал Иуде, что в его потомстве царская власть не прекратится до прихода Спасителя (Бытия XLIX, 10). Моисей предсказывал, что у израильтян будут цари. «Когда ты прийдешь в землю, которую Господь Бог дает тебе, и овладеешь ею и поселишься на ней, и скажешь: поставлю я над собой царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня: то, говорит законодатель, поставь над собою царя, которого изберет Господь Бог твой» (Втор. XVII, 14 и 15)»

Таким образом, видно, что в самом факте поставления Израилю царей нет ничего противного Божьему Промыслу. Значит гнев Божий, имел другие причины.

На что же гневался Творец?

Можно говорить о двух причинах этого гнева.

1. В первой Книге Царств израильтяне просили Бога поставить им царя из-за не правосудия сыновей Самуила (VIII, 3-5), а также из-за опасения нашествия Нааса, царя Аммонитского (XII, 12). Эти просьбы показывали надежду израильтян более на свои силы, нежели на Бога. Есть слова пророка Осии подтверждающие эту причину гнева Бога: «Погубил ты себя, Израиль, ибо только во Мне – опора твоя! Где царь твой теперь? Пусть он спасает тебя во всех городах твоих! Где судьи твои, о которых говорил ты: “дай нам царя и начальников”? И Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял – в негодовании Моем» (XIII, 9-11).

2. Второй причиной гнева была несвоевременность этой просьбы и нежелание ждать обещанного царя без роптания.

Тонкий исследователь Священного Писания А.А. Сапожников писал, по этому поводу следующее: «В виду возможности увлечения и злоупотребления огромной власти царя, весьма важно было, чтобы первым царем был человек исключительных добродетелей, склонный во всем исполнять волю Господа, который не стал бы пользоваться властью для угнетения народа, – словом такой человек, который во всем мог бы служить образцом для последующих царей. Между тем в то время, как видно из примера Саула, в среде израильтян еще не было такого человека, «мужа по сердцу Божию», достойного быть вождем народа Господня (1 Цар. XIII, 14).

Вряд ли можно сомневаться в том, что Давид был бы свободен от многих своих недостатков, если бы сделался царем прямо из пастуха овец, а не привык при дворе Саула видеть произвол царя и раболепство придворных. Может быть, он был бы тогда царем, вполне соответствующим библейскому идеалу; а тогда и все последующие израильские цари менее походили бы на восточных владык. Все отношения царя к подданным могли бы быть гораздо более близкими и простыми.

Что просьба израильтян была действительно несвоевременна, это видно из пророчества Иакова, по которому царская власть должна была принадлежать колену Иудину; между тем нетерпеливость израильтян заставила Бога поставить царя из колена Вениаминова»11[1].

Другой знаменитый православный богослов, недавно прославленный Церковью, писал: «Из Библии ясно видно, что поставление царя Израилю было предусмотрено законом, данным от Бога Моисею, и за четыреста лет до своего осуществления уже получило для себя Божественное благословение. «Аще же, – говорил Господь народу израильскому чрез Моисея, – внидеши в землю, юже Господь Бог твой дает тебе в жребий, и приими ю, и вселишися на ней, и речеши: поставлю князя над собою, якоже и прочии языцы, иже окрест мене: поставляя, да поставиши над собою князя, его же изберет Господь Бог твой» (Втор. 17, 14-15)… установленная в Израиле царская власть представляется в Библии фактом положительным, учрежденным от Бога для спасения израильского народа от врагом его, как об этом свидетельствуют слова Господа Самуилу: «и да помажеши его (Саула) царя над людьми Моими, Израилем, и спасет люди Моя от руки иноплеменничи: яко призрех на смирение людей Моих, яко взыде вопль их ко Мне» (1 Цар. 9, 16)12[1].

«Израильтяне, – писал профессор А.П. Лопухин, – очевидно, не вполне уясняли себе великую идею богоправления, по которому они должны были быть исключительно подданными единого небесного Царя Иеговы, должны были управляться только Им, чрез посредство тех особых правителей, которых Он призывал и которые находились под Его особым руководством. Собственно принцип монархии отнюдь не отвергался законом Моисеевым, но только по этому закону израильтяне должны были подчиняться Монарху небесному, а не земному. Такое правление дано было им в качестве видимой гарантии для вверенной их хранению великой истины единобожия, и для сохранения этой истины они были изолированы от остального мира в св. земле; для постоянного напоминания им этой истины, им назначено было только одно место общественного богослужения, и они во всем должны были постоянно чувствовать свою всецелую зависимость от Бога, так что Иегова постоянно наказывал их за преступления, и Иегова же давал им избавление от внешних бедствий. Их единственным главою и вождем должен был быть единый, невидимый Бог. Но эту великую мысль народ никогда не уяснял себе вполне; она была слишком возвышена для его жестоковыйности и требовала для себя более сильной веры, чем к какой способен был он»13[1].

I.2. Римский Абсолютизм и Императорская идея

Римское государство безусловно было одной из мировых вершин государственности вообще. Недаром последующая история человеческих обществ являет собою столько попыток восстановления, продолжения и подражания римской государственности (Византийская Империя, Империя Каролингов, Священная Римская Империя Германской нации и т. д.).

Величие Римской государственности не только в огромности территории, охватившей своими границами практически весь тогдашний цивилизованный мир. Территория есть лишь следствие мощи или слабости института государственности. Величие Рима произрастало из стремления быть лучшими и сильнейшими в мире, из особого ощущения-призвания римлян быть устроителями мира, дающими этому миру свою национальную систему устроения…

По одному преданию Рим был основан в 753 году до Р.Х., по другому в 751. По началу Римом правили Цари и только после свержения в 510 году до Р.Х. царя Тарквиния Гордого, патриции смогли провозгласить Рим республикой. Уже при Царях Рим был первым среди латинских городов.

После уничтожения Царей, Рим стал патрицианской или аристократической республикой, в которой шла борьба между патрициями и плебеями за гражданское равноправие, не мешавшая, кстати, этим группам выступать единой гражданской силой во внешних столкновениях. Лициниевы законы (367 г. до Р.Х.) впоследствии законодательно закрепили равноправие двух римских «сословий» и окончательно создали единство «римских граждан», состав которых в дальнейшем с расширением завоеваний пополнялся дарованием прав «римских граждан» преданным союзникам Рима.

Несмотря на то, что патрицианская аристократия, безусловно, занимала долгое время все ответственные посты в Римском государстве и, по сути, была правящим классом, власть их держалась не столько на законе, сколько на нравственном обаянии, которым они пользовались у плебеев. Плебеи хотели равенства де-юре, но де-факто сохраняли патрициев стоящими у реального управления государством. Власть патрицианской аристократии оставалась лишь властью управительной, то есть ответственной за жизнедеятельность государства, что со славой удавалось исполнять многим поколениям римской знати. Верховная же Власть все равно была в руках «самодержавного» римского народа, к которому апеллировали каждый раз, когда надо было решать важнейшие государственные задачи и должностные споры.

Таким образом, Верховной Властью Римского государства после изгнания Тарквиниев и до Императорского периода был принцип демократический. Этот принцип в Риме служил в качестве законодательного основоположения римского государственного порядка, сглаживавшийся в реальной, практической управительной деятельности «лучшими людьми» – патрициями, которые собственно и властвовали. Пока такой порядок сохранялся Рим был и мог действовать как единый и четко отлаженный общественный механизм.

Борьба плебеев и их народных трибунов за равноправие привела после принятия Лициниевых законов, к постепенному вырождению патрицианских гражданских добродетелей и Рим стал после Пунических войн (Первая 264-241, Вторая 218-201 годы до Р.Х.) превращаться, по сути, из республики латинян-римлян в Римскую мировую Империю, еще тогда так не называвшуюся, но фактически превращавшуюся все более из национального римского государства во всемирное римское сверхгосударство, объединявшее под державным Римским Орлом многочисленные завоеванные народы. После победы над Карфагеном Рим уже не имел достойных его противников и не прикрыто стремился ко всемирному владычеству.

Богатство римской знати стало способствовать падению нравов, а увеличение рабов отучало римских граждан от самостоятельного удовлетворения своих жизненных потребностей и как следствие вело к расслаблению нравственных устоев римского общества. В Риме, как писали историки, все более уходил в прошлое средний класс, а оставались только богатые и бедные. Богатые получали свои огромные доходы с римских завоеваний, а бедные («пролетарии») увеличивались вследствие того, что они не служили в армии.

Земледелие теперь стало жить рабским трудом и наняться бедняку на работу к богатому стало невозможно. Рим стал все сильнее зависеть от своих провинций, даже хлеб в столицу поступал из отдаленных провинций. Сам Рим был наполнен массами пролетариев, которых стало легко подбить на любые беспорядки.

Параллельно с этим процессом значение патрициев, как управляющего класса в римском обществе падает, и римский народ как Верховная Власть Римской республики остается один на один со становящимися все более продажными чиновниками, правителями провинций грабящими свои владения, искателями власти из среды полководцев.

Верховная Власть распыленная на миллионы частичек в римских гражданах, не могла сама смотреть за порядком. Начался период упадка республиканского правления и вхождение в силу единоличного властвования. Полководцы Рима стали постепенно осознавать, что власть над Вечным Городом можно получать не только из рук Сената, что легионы, их сила может сама создавать Власть.

Легионы вследствие частоты и продолжительности войн Римской республики перестали распускаться, как это было раньше, а значит, приобрели статус постоянной военный силы, которая может стать средством в достижении власти над Римским государством. А в Риме всегда было много смелых, волевых и решительных полководцев, которых любили солдаты и за которыми готовы были идти до конца.

Начались междоусобные «гражданские войны».

Первым масштабным столкновением стало противоборство Мария и Суллы, двух полководцев отличившихся в войнах Рима. Изгнанный из Рима в процессе этой борьбы Марий, во время дальнего похода Суллы, с толпами пролетариев и рабов захватил Рим и учинил жестокую расправу над аристократическими родами. Но вскоре и сам Марий умирает.

Сулла победив Митридата, восточного царя, возвращается в Италию, разбивает войско соратников почившего Мария и вступив в Рим с не меньшей жестокостью истребляет приверженцев демократической партии Мария. Сулла заставил провозгласить себя диктатором, но через два года снял с себя эти полномочия и удалился в деревню, где через некоторое время так же умер.

На следующем этапе борьбы римских полководцев за единоличную власть были войны Помпея Великого и Юлия Цезаря, кончившиеся смертью Помпея и триумфом Цезаря.

Гай Юлий Цезарь став пожизненным диктатором Рима, воспринимал свою власть как власть победителя над побежденными, называя республику пустым местом и, требуя чтобы римляне считали законом его, Цезаря, слово. Возводя свою родословную по одной линии от Царей, а по другой к бессмертным богам, к Венере, Цезарь считал свою власть имеющей божественное происхождение и требовал подобного к себе отношения.

Республиканцы-аристократы не могли смириться с превращением Рима из республики в Империю с единовластным управлением и, устроив заговор, убили Цезаря 15 марта 44 г. до Р. Х.

История преподносит массу удивительных промыслительных совпадений. Симптоматично, что республиканское правление начиналось с мятежа Брута против Царя Тарквиния Гордого, и завершилось убийством потомком того же Брута – Юнием Брутом.

По сути, мученическая смерть Цезаря окончательно решила спор о том, как далее пойдет история Рима, останется ли он республикой, или перерастет в Империю. Диктатура Цезаря, его личность, его принципы властвования стали как бы образцом для всех последующих правителей Рима, которые старались подражать Великому Цезарю. Дальнейшая борьба Октавиана и Антония была уже не борьбой принципов, а борьбой личностей. Победив Антония – Гай Октавиан, стал единоличным правителем Римского государства. Приняв имя Август (Священный) Октавиан окончательно оформил появление Римской Империи, хотя он не упразднил ни Сената, ни консулов, ни других государственных должностей. По началу своего царствования Август носил лишь чисто военный титул – Императора.

Идея Римской Империи. Идея Римской Империи состояла в делегировании Сенатом и римским народом всей Верховной Власти Императору. Но эта передача была похожа на факт дарения одного поколения граждан власти над собой – Правителю, власть которого в любое время могла быть отозвана у него. Таким образом, власть Римского Императора была временным дарением римского народа, в лице его представителей – Сената. Дарением на то время, которое желал римский народ, либо на то время, которое Кесарь мог удержать силой свою власть.

Такое положение вещей родилось из постепенного уничтожения значения патрициев в Римской республике в предыдущий период. Республика держалась в Риме на соединении идеи суверенной власти римского народа и служения республике патрицианской аристократии. Народ Рима имел право «назначать» на любые должности кого он посчитает достойным. Этим правом часто пытались злоупотреблять народные трибуны, подстрекавшие римский народ уничтожить власть патрициев. Чем более слабела старая римская аристократия, практически всегда честно несшая тяжкое бремя многочисленных государственных повинностей (войны, управления государством и т. д.) и чем более расширялось римское государство включавшее все большее количество других народов и территорий, тем более ощущалась необходимость единоличной власти. Расширение гражданских прав плебеев, уравнение их с патрициями (после принятия Сенатом Лициниевых законов), дарование гражданских прав кроме латинян, другим завоеванным народам привело Римское государство к идее всемирного государства.

Республика была сильна пока римские граждане делегировали управительную власть над собою сословию патрициев. Когда же римские граждане захотели и сотворили равноправие сословий, но Рим погрузился в хаос личных честолюбий, выходом из которых было новое изъятие управительной власти из рук неспособных к самоуправлению римлян и передана Монарху-Императору. Римский Император стал соединять в себе прежде всего власть военную, затем в качестве принципса сената власть законодательную и по другим должностям государственным власть исполнительную.

I.3. Крест Византийской Империи. Соединение Христианской и Римской идеи

Как власть Римских Императоров стала абсолютной? Верховная Власть Римского государства, находившаяся после изгнания древних царей в руках римского народа, делегировала управительную власть патрициям, которые распоряжались ею с большим успехом для Рима. Далее посредством народных трибунов-демагогов, через уравнения прав патрициев и плебеев, управительная власть стала постепенно возвращаться к непосредственному ее владельцу – римскому народу. Это привело к такому положению вещей когда государственный порядок в Риме пошатнулся. Каждый имеющий для этого достаточно средств, считал себя вправе стремиться к узурпации власти, которая, как и имущество если принадлежит всем, то это значит никому.

Бесчиния и военные гражданские междуусобицы постепенно привели римлян к мысли о благодейственности единоличного диктаторского правления. Таким образом власть управительная перешла к Императорам, но опять же как власть делегированная нацией.

Как же власть Императоров стала абсолютной?

Дело в том, что память о республиканских временах откуда тянулась эта делегация сначала патрициям, как сословию, а потом Императором, оставалась только у собственно римлян-латинян для которых это было своего рода национальной традицией. Для огромного же большинства народов вошедших в Римское государство вследствие его завоеваний, власть Императоров воспринималась как власть самобытная и никем не делегированная, то есть абсолютная. Инородцы Рима никак не собирались поддерживать старые республиканские традиции Рима и принимали власть Императоров, как власть любого другого Царя или владыки. И, действительно, власть Императоров Рима по своей неограниченности и основанности на силе оружия все более становилась похожа на восточные деспотии.

Та божественность, которой Императоры пытались освятить свою власть была очень аморфной в духовном смысле. Божеств почитавшихся в Риме было множество и Императору и его противникам могли покровительствовать разные потусторонние силы, поэтому на власть смотрели более всего как на успех, а от этого власть любого Императора была всегда под большой угрозой узурпации. Прижизненное личное возведение Императоров себя в ранг божества так же не много добавляла нравственного влияния на разные нации, населявшие Империю, привыкшие к своим национальным богам.

Оставалась одна бездуховная материальная сила, которая не могла находить в нации глубокого, а главное длительного уважения и разумного подчинения.

Судьбоносная роль Св. Равноапостольного Константина Великого. Империю и Императорскую власть спас от судьбы всех деспотических монархий (подобных державе Александра Македонского и разнообразным восточным деспотиям) Константин Великий сумевший придать римской власти христианский смысл, то есть понятия делегации власти от Бога и обязанности Властителя служить Божьему Промыслу.

Еще при Императоре Диоклетиане (284-305) территория Римской Империи была им разделена на Западную и Восточную. Восточную Диоклетиан взял себе в управление, а в Западную назначил своего друга Максимиана. Кроме того он назначил еще двух цезарей в помощники, себе Галерия на Балканский полуостров и Констанция Хлора – Максимиану, в Испанию, Галлию и Британию.

После Диоклетиана в государстве началась смута, в одно время на римских территориях было шесть Императоров. Константин Великий был наследником Констанция Хлора и вел борьбу с наследником Максимиана – его сыном Максенцием. Константин разбил его легионы под Римом и объединил в своих руках все западные владения Рима. В Восточной части Империи власть в свои руки взял, зять Константина – Валерий Лициний, после упорной борьбы с которым в 324 году по Р. Х. Константин стал единовластным правителем Римской Империи.

Еще во время борьбы с Максенцием Императору Константину Великому было видение на небе Креста с надписью «Сим победишь». С тех пор вместо серебряного орла Константин повелел на знамени (лабарум) своего войска изобразить христианский Крест.

В своем Миланском эдикте (313 г.) он провозгласил равноправие христиан в Империи, а несколько позже ввел, по сути, господствующее положение христиан в Римском государстве, в том числе и привилегию в занятии государственных должностей.

Ища поддержки у христианской Церкви, Император Константин заботился и о сохранении христианских истин в их непорочности. Так им был созван Первый Вселенский Собор в Никее в 325 г. Собор осудил ересь Ария и составил Символ Веры.

Наряду с этими грандиозными духовными реформами в жизни Империи, Константин перенес еще и столицу Римской Империи из Рима на Восток, основав на месте древней греческой колонии Византий, город который впоследствии стал называться Константинополем. Этот акт, по сути, явился попыткой основать Новый Рим, перенеся центр Римского государства из ветхого Рима, который безнадежно разлагался.

«При многих усовершенствованиях правительственного механизма, вводимых императорами, – писал Л.А. Тихомиров, – при несомненном величии многих императоров, государство, видимо, чахло, потому что под ним погибало живое общество. А это отчасти, конечно, происходило и оттого, что скудные нравственные основы античного общества не могли удерживать в нем лучших людей. Они все уходили в христианство. От кесарей, Сената и республики они уходили ко Христу Распятому, живя с минуты перехода интересами, не имеющими ничего общего с интересами Империи»14[1].

Итак, в Римской Империи появилась Христианская Церковь или Corpus Christianorum (сословие христиан), как понятие более сообразное римскому юридическому мышлению.

До Константина «тысячелетнее государство и трехсотлетняя Церковь стояли друг перед другом чуждые, не желавшие и не искавшие друг друга.

Константин, как государственный человек и ученик христиан, умел, однако понять, что эти две силы не только могут соединиться, но что соединение им обеим одинаково нужно.

В этом и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения…

Империя Римская уже утратила свой идеократический элемент, и разлагалась именно от того, что не могла его почерпнуть в разлагающемся античном мире. Если бы можно было почерпнуть его в новом мире христианства – это было бы спасением Империи, возрождением государственности.

Таким образом, при более глубоком анализе взаимных нужд, казалось, Церковь и Империя могли протянуть взаимно руку… Константин и решился это сделать»15[1].

Евсевий Памфил – первый историк христианства в своем «Похвальном слове Царю Константину» так пишет о новом христианском понимании власти: «Миром правит Второе Лицо Троицы – Слово Божие, а от него «заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, наш Царь (Константин), и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет, подражая Всеблагому» (гл. 2). «От этого всеобъемлющего разума он разумен, от этой мудрости – мудр, от причастия этому благу – благ, от общения с этою правдою – праведен, от приятия этой высочайшей силы – мужественен» (гл. 5).

Крест Византийской Империи. Эпоха Византии, обнимающая собою свыше тысячелетия (395–1453), получила в западной историографии под влиянием революционно-просветительских идей XVIII века пренебрежительное наименование средних веков – некоего регрессивного и переходного времени от античности к Возрождению. Долгое время Византийская эпоха полагалась периодом темным в человеческой истории, и вслед за Гиббоном историю Византии считали лишь историей упадка и разрушения Римской Империи, не находя в ней ничего самобытного и отличного от Первого Рима.

Знания о Византии были долгое время столь туманны, что только усилиями таких византинистов XIX– начала XX века, как Финлей, Гопф, Герцберг, Бюри, Гельцер, Гесселинг, Крумбахер, стало возможно изменить восприятие византийской истории. В это же время сложилась и отечественная школа византинистики, представленная именами А.П. Лебедева, А.А. Спасского, Ф.А. Курганова, Ф.А. Терновского, Н.А. Скабалоновича, В.В. Болотова, И.В. Попова, И.И. Соколова, В.Г. Васильевского, Ф.И. Успенского, А.А. Васильева, Ю.А. Кулаковского и других.

Чем более развивалась византинистика, чем более она углублялась в предмет своего изучения, тем больший интерес вызывала в России Империя – наследница великого Рима, ибо Византийская Империя почти до самого последнего времени своего существования занимала особое, первенствующее место в культурном мире, распространяя среди варварских племен идеалы христианской жизни.

Эпоха Византии – это время тринитарных споров, выработавших правильное понимание догмата о Святой Троице, Вселенских соборов, защитивших истину Православия. Это время формирования новых романо-германских и славянских государств, появления ислама. Это время бесконечных волн восточных завоевателей – начиная с гуннов IV в. и кончая турками века XV. Это время расцвета православной иконописи, храмовой архитектуры, святоотеческого богословия, государственной и военной мысли.

Знаменитый профессор Грановский писал: «Православные подданные православного императора сознавали себя братьями не по происхождению, а по вере. В этом сознании и в нравственной энергии, которую оно сообщало против иноверцев, заключается тайна продолжительного существования Византии при самых неблагоприятных внешних и внутренних условиях. Прибавим к этому образованность, которая служила большею частью для достижения внешних целей и была могущественнейшим рычагом в руках умного правительства, имевшего дело с полудиким врагом» (Сочинения. Т. II. С. 112).

Византийское Государство и Православная Церковь. Идея симфонии властей. Одним из важнейших наследий Византийской Империи безусловно является идея симфонии властей, соподчиненности и сослужения Государства и Церкви.

В симфоническом союзе Церковь и государство помогают друг другу в лучшем исполнении своих служений в мире, а так же и взаимоподчиняются друг другу, оставаясь одновременно самостоятельными учреждениями. «Государству требуется помощь со стороны церкви по делам духовным, ради той нравственной силы, которою можно удержать в подданных любовь и стремление к добру, а представителям церкви требуется помощь государства и государственных законов ради большей свободы и облегчения в распространении между людьми христианских понятий о благе и правде. Церковь призывает Божие благословение на представителя государственной власти и молится «о державе, победе, пребывании, мире, здравии и спасении его… наипаче поспешити и пособити ему во всех и покорити под нози его всякого врага и супостата» (См. великую ектению на литургии). Государство с своей стороны защищает интересы Церкви и содействует свободному распространению ее нравственного влияния на общество, чтобы, благодаря этому, жизнь народов была счастливою»16[1].

Говоря о православном государстве, об идее Православной Империи необходимо определить отличие его от простого светского государства. Это отличие заключается прежде всего в признании священных прав Церкви, включение канонических правил в законодательство государства наравне с чисто светскими законами, дух которых должен соответствовать духу церковных канонов. Так, например, Святые Отцы Карфагенского Собора в 104 (93)-м каноне записали: «Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы Кафолическая Церковь, благочестною утробою Христу их родившая, и крепостью веры воспитавшая, была ограждена их промышлением; дабы в благочестивые их времена, дерзновенные человеки не возгосподствовали над бессильным народом, посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения. Ибо известно и многократно законами оглашено, что производят гнусные скопища отщепенцев. Сие многократно и повелениями самих благочестивых самодержцев осуждено было. Посему против неистовства оных отщепенцев просим дати нам божественную помощь, не необычайную и не чуждую святым писаниям. Ибо апостол Павел, как показано в истинных деяниях апостольских, соумышление людей безчинных препобедил воинскою помощию. Итак, мы просим о том, да неукоснительно подастся охранение кафолическим чинам церквей к каждом граде и разных местах прилежащих к каждому владению…».

Такое понимание православной симфонии властей на протяжении веков истории Православия, многократно подтверждено и в государственных узаконениях, и церковных канонах.

Так, Византийский Император Юстиниан издал в 530 году закон по которому все каноны признавались одновременно и законами государства (подтверждены новеллами 542 и 545 гг.).

В Шестой новелле Св. императора Юстиниана читаем об этом следующее: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем».

В «Эпанагоге» сборнике императорских законов (между 879-886 гг.) идеал церковно-государственного союза был определен так: «император есть законное начальство, благо всех подданных, которых награждает и наказывает без пристрастия. Его задача делать добро. Он должен приводить в действие все предписания Св. Писания, постановления семи вселенских соборов и гражданские законы. В Православии, именно в правом веровании во Святую Троицу и в ревности по вере, император должен отличаться перед всеми. В издании законов, он должен обращать внимание на существующие обычаи, но никакой обычай, противоречаший канонам, не должен иметь значения. Патриарх есть живой образ Христа, обязанный и словом и делом представлять истину. Его призвание состоит в заботе о спасении душ тех, которые ему вверены. Ему принадлежит право учительства и безбоязненная защита истины и веры пред императором. Император и патриарх, мирская власть и священство, относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства»

Благочестивые Императоры Феодосий II и Валентиниан III писали епископам Александрийской Церкви, во главе с Св. Кириллом Александрийским: «Состояние нашего государства зависит от благочестия, так как между ними много общего и родственного. Они поддерживают одно другое и преуспевают одно преуспеянием другого, так что истинная вера светит правдою, а государство процветает, когда соединяет в себе и то, и другое. И мы, как государи, поставленные Богом быть защитниками благочестия и счастья наших подданных, всегда стараемся сохранить связь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и людям, именно мы служим Промыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, предавшись всецело попечению о подданных, направляем их к благочестивой вере и жизни, достойной верующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо невозможно, чтобы тот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и другом (Церкви)»17[1].

В Актах VII Вселенского Собора читаем: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным».

Правило VI Вселенского Собора: «никому из мирян да не будет позволено входити внутрь священного алтаря: но по древнейшему преданию отнюдь не возбраняется сие достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу»18[1].

Глубокие взаимоотношения Церкви и государства для христианства предмет совершенно традиционный. Еще в Ветхом Завете предвидя судьбы новозаветной Церкви, о ней говорится, что «будут царие кормители твои и княгини их кормилицы твои» (Ис. 49, 23).

Евангелия повествуют о том, что Христос использовал физическую силу для ограждения Веры, когда изгонял бичом торгующих из храма (Мф. XXI, 12. Лук. XIX, 43).

Первым прямым прибеганием Православной Церкви к власти государства, можно указать обращение Апостола Павла с дамасскому тысяченачальнику. Апостол попросил помощи и защиты от преследовавших его сторонников иудейского синедриона, искавших его смерти (Деян. XXIII, 12).

Дальнейшая история Церкви, даже в период гонений, говорит о просьбах Церкви к государству о защите Ее прав. Так, при царствовании языческого Императора Аврелиана, Церковь просила его помочь в реализации исполнения соборного приговора над еретиком Павлом Самосатским, который не хотел оставлять епископской кафедры и епископского дома. Император внял просьбе и вооруженной силой выгнал еретика. Это очень характерный пример, который безусловно может быть применяем и сегодня. Церковь и сегодня может просить государство помогать в обуздании своих раскольников и еретиков не подчиняющихся церковным увещеваниям…

После того, как Императоры приняли Православие и стали членами Церкви, Ее охранение стало почитаться Императорами своей важнейшей обязанностью.

Так, Святой равноапостольный Константин говорил в своей речи на Никейском Вселенском Соборе: «Беспокойства и нестроения в церкви для меня гораздо важнее всякой другой заботы; не столько внешние дела государства озабочивают меня, сколько дела церковные. Я почитаю моим священным долгом охранять в народе, составляющем церковь православную, единство веры, духа, общение и согласное исполнение обязанностей» и утверждал, что «Внутреннее смятение в церкви Божией, по моему мнению, страшнее и тягоснее всякой войны и битвы: это меня печалит более, чем внешние брани»19[1].

Церковь же со своей стороны во многих своих канонах одобряет прошения по разным церковным вопросам к Императорской власти. Правила Карфагенского Собора говорят об этом следующее: «Подобает просити благочестивейших царей да повелят совсем искоренить остатки идолов во всей Африке; подобает просити и о сем: до повелят воспретити от языческого заблуждения привнесенные пиршества и в городах и селах; подобает просити и о сем: да воспретится представление позорищных игр в день воскресный и в прочие светлые дни христианские веры; подобает просити и о сем: аще кто восхощет от некоего игралищного упраждения приступити к благодати христианства, и пребывати свободным от оных нечистот: то да не будет позволено никому склоняти или принуждати нечистот: то да не будет никому склоняти или принуждати такового паки к тем же занятиям; заблагорассуждено такожде просити от славнейших царей, да истребляются всяким образом остатки идолопоклонства не токмо в изваяниях, но и в каких-либо местах или рощах, или древах; рассуждено и сие: да просят посылаемые от честного собора местоблюстители православных царей о всем, что усмотрят полезным противу донатистов и еллинов и суеверий их» (Карфагенского собора правила 69, 71, 72, 74, 95).

I Вселенский Собор собранный по поводу осуждения арианства в Никее, писали Императору Константину: «Повели, Государь, чтобы он, оставив свое заблуждение, не восставал против учения апостольского; или – если останется упорным в своем нечестивом мнении, изгони его из общества православной церкви, да не колеблет он более веры душ слабых своими нечестивыми мнениями!»20[1].

В таком же духе обращаются святые отцы III Вселенского Собора в Ефессе к Императорам Феодосию и Валентиниану, об искоренении ереси Нестория: «Умоляем ваше величество, повелите истребить в церквах все его учение и книги его, где какие найдутся, предать огню, так как он посредством них старается уничтожить благодать Бога из любви к нам сделавшегося человеком, считая то не человеколюбием, но унижением божества… если кто презрит ваши распоряжения да устрашится таковый гнева вашего величества»21[1].

Папа Лев Великий писал Императору Льву: «царская власть сообщена тебе не только для управления миром, но особенно для охранения церкви, чтобы ты, обуздав некоторые дерзости, и добрые постановления защитил и истинный мир восстановил там, где было возмущение»22[1].

Папа Григорий Великий обращался к Императору Маврикию с такими словами: «на то дана Богом благочестию царей власть над всеми людьми, чтобы стремящиеся к добру имели помощь, чтобы шире отверзался путь на небеса, чтобы земное царство служило небесному».

«Когда отцы церкви, – писал профессор Казанской духовной академии Ф. А. Курганов, – обращались к императорам с просьбою об утверждении их вероисповедных постановлений и об охранении чистоты веры от неправомыслия еретиков, и императоры давали санкцию их определениям; то и те и другие поступали так вовсе не из сознания того, что истина Божия и связанное с нею истинное богопочтение, рассматриваемые сами по себе без отношения к человеческому роду, имели нужду в санкции и поддержке императорского авторитета: в этом отношении как отцы церкви, так и императоры одинаково были убеждены, что истина в себе самой заключает основу для своего бытия; что бытие ее вечно, как вечен сам Бог, и что скорее небо и земля мимо идут, чем словеса Господни. Идея необходимости утверждения и охранения чистоты веры императорским авторитетом вытекала из идеи устроения временного и вечного благополучия человеческого рода, из того, каким образом образовать временное счастье людей и дать им возможность достигнуть вечного блаженства, как воспитать и возрастить в людях все, что в них есть хорошего и доброго, и, наоборот, подавить в них все зверское и порочное. С этой стороны необходимость императорского авторитета в деле охранения веры сознавалась всеми»23[1].

Византийские Императоры держались правила «приспособляться ко всем (своим подданным) и, подобно врачу, подавать каждому потребное для его спасения, так чтобы спасительное учение славилось у всех и по всему»24[1].

Конечно, история знает и еретиков Императоров, и незаконные их действия, подрывавшие Православие, но покровительствовали ереси они не по злому умыслу, а по убеждению, что они поддерживают Православие. В период борьбы за точность и торжество Православия, византийские Императоры, так же как и другие миряне ошибались, но в них почти всегда было видно стремление защитить истинную веру Христову. «Императоры, не смотря на все свои ошибки, которым они, как люди, подвергались, оказали великое и благотворное влияние как на уяснение Христова учения в среде своих подданных, так и на проявление его во вне, в жизни общественной и частной: их авторитет, простирающийся на всех подданных и почитаемый ими священным… силен и действенен был в том отношении, чтобы заставить очнуться, если не всех, то большую часть своих подданных, придти в себя и посмотреть, что в их желаниях правильного и законного и что покоится на возбуждении страстей, – силен и действенен был в устранении самолюбия и других мелких личных страстей между иерархами и тем самым в сохранении мира и единства церкви. В этом отношении отцы церкви справедливо усвояют авторитету императоров великое значение для церкви, называя их утвердителями православия, охранителями веры и т. п., и нужно иметь крайнее пристрастие, чтобы считать заслуживающим порицание все, к чему так или иначе прикосновенен императорский авторитет»25[1].

Значение Византии для понимания Русской Империи. Для нас, русских, наследие христианского нового Рима (Византии) несравненно более значимо, нежели наследие языческого Древнего Рима. Византийская история явилась как бы введением в историю России, выработала те религиозные и государственные основы, которые в русской истории были реализованы вновь как православный идеал жизни, но уже на особенной, русской почве. «Наше русское прошлое, – писал знаменитый византинист Ю.А. Кулаковский, – связало нас нерасторжимыми узами с Византией, и на этой основе определилось наше русское национальное самосознание»26[1].

Существование Православной Византийской империи помогает понять, что Россия – не одинокий сфинкс в истории, не «историческое недоразумение» (как говорили и говорят до сих пор либеральные западники и всевозможные русофобы). При всей самобытности нашей истории – мы являемся продолжателями великой исторической традиции в православном мире. Такой взгляд на Россию никогда не был чужд и честным ученым Запада. Так, немец Гельцер в «Очерке византийской императорской истории» писал: «Русский царь сочетался браком с царевной из дома Палеологов; венец Константина Мономаха был возложен в Кремле на самодержца всея Руси. Русское государство представляет собою действительное продолжение Византийской Империи. И если св. София будет когда-либо возвращена истинной вере, если Малая Азия будет когда-либо вырвана из рук отвратительно хозяйничающих там турок, то это может быть сделано только русским царем… Константинопольским императором может стать только защитник православной веры, русский царь, поскольку он серьезно проникнется великими обязанностями, связанными с этой задачей». Эти слова были написаны Гельцером во время борьбы Германии за господство в Европе, перед Первой Мировой войной…

Все последнее десятилетие было отдано нашими современными учеными, историками, публицистами и издателями традиционно-консервативного направления выявлению масштаба нашей самобытности – «русской идее», «русскому самосознанию», «русскому опыту». Сегодня же, как представляется, возникает новое движение «вглубь» – «по вертикали», которое дает особенному духу русской истории прочный и мощный фундамент. Будучи частями общей истории православного мира, Византия и Россия являются следующими друг за другом эпохами в истории этого мира. Православный мир, как говорил знаменитый филолог-славист, академик Ламанский, есть мир «Срединный» – самобытный и непереходящий ни в латино-протестантский запад, ни в мусульмано-буддийский Восток. Именно поэтому византийская история во многом является «введением» в русскую; именно поэтому главнейшие русские идеалы Веры и Государственности корнями уходят во времена Византии, предшествующей России и передавшей ей тяжелый крест Империи.

***

Чтобы понять всю тяжесть Креста власти Византийских Василевсов, можно указать на биографии самих Императоров. По исследованию Сабатье получается, что из 109 Византийских императоров от Аркадия до Константина XI Палеолога – 20 погибли насильственной смертью (умерщвленные своими врагами), 18 претерпели различные мучения (вроде ослепления, лишения кисти руки и т. д.), 3 погибли голодною смертью, 1 был поражен молнией, 1 умер от раны нанесенной отравленной стрелой, 2 умерло лишившись рассудка, 3 были убиты на поле брани, 1 попал в плен, 12 погибло в темнице или в монастыре, и только 12 отреклись от престола и ушли в монастырь добровольно, а 34 императора умерли на своем ложе от старости или болезней27[1].

II. Киевская Держава, Московское Царство, Российская Империя. Русский Путь

– – -

II.1. Киевский Князья и Московские Государи

Частноправовая сущность власти и собственности на Руси. Самобытность, непохожесть, оригинальность это отъемлемое право каждого государства. Именно индивидуальные особенности государства порождают политическую независимость и жизненную силу этих государств, тогда как общества построенные по либеральным трафаретам, как и посредственные личности, носят на себе печать безжизненности, искусственности, а значит цивилизационной слабости и неустойчивости. Из этого положения, вытекала необходимость изучать государственный строй государств в связи с историей нации в целом.

Особенностями формирования русской системы власти мы видем во влиянии византийской идеи власти Императора, идеи религиозного автократизма, глубоко воспринятой русскими книжниками и летописцами, и в частноправовом характере власти Великих князей из рода Рюриковичей, смотревших на свои владения, как на свою неотчуждаемую вотчину, переходящую по наследству в их роде.

В России, не было того феодального строя установившегося в Европе, который сформировал враждебные классы, породил борьбу королевской власти с феодальной аристократией. Счастливое разрастание рода Рюрика, не дало боярской знати стать реальной силой могущей противодействовать собиранию единой власти. Борьба на Руси за власть всегда была противоборством между родственниками. На Руси не было создано крупное землевладение находящееся не в руках дома Рюрика, разросшаяся династия Рюриковичей «окняжило» землю, на Западе же произошло «обаристокративание», попадание земли в руки знатных родов. Феодализм на Западе породил борьбу королей с аристократией, а затем после поражения последних, общее с остатками аристократии порабощение народа.

Таким образом зарождение и развитие власти на Руси и на Западе глубоко отличалось различными поземельными отношениями, феодальными на Западе и частноправовыми у нас. Московский князь, а затем и Царь смотрели на наследованную и приобретенную землю, как на свою личную собственность, которую они передают по наследству своим сыновьям, они видели в Руси свою «отчину», землю переданную им во владение их отцами.

Формированию большого Московского государства способствовали и две другие причины: концентрация земель в руках Московской линии Рюриковичей, а затем и вымирание этой линии после Царя Феодора Иоанновича. Вторая причина позволила новой династии владеть Московской «отчиной», вследствие занятия Московского престола и отказаться от поддерживавшейся всеми московскими рюриковичами удельной системы, каждый из которых выделял своим сыновьям уделы во владение. Романовы окончательно превратили вотчину Рюриковичей в Московское царство, а князя-вотчинника в Государя, но власть сохранила свою родовую частноправовую черту. Романовы также смотрели на Московское государство как на свою личную собственность.

По мнению, Захарова Н. А.: «Такой характер властвования налагал особую печать на развитие понятия о существе нашей Верховной власти. Эта частноправность вошла в плоть и кровь русского государства, несмотря ни на потрясения смутного времени, ни на все изменения императорского периода»28[1].

Владение землей в Московском государстве разделялось на вотчинное владение (наследуемое во владетельном роде) и на поместное (не наследуемое), и зависело от службы Государю. За верную службу землю дарили либо во временное, либо в наследственное пользование, не исполнение государевой службы, немилость вызывало отобрание дарованного. Таковое владение землей высшего слоя государства сильно разнилось от западного феодального владения.

«На Западе, – пишет Захаров Н. А., – родовая аристократия развивалась при конкуренции с королевской властью на территориях, охраняемых вассалами, подданными сюзерена. У нас подобие этой аристократии – удельные князья, потомство общего с царствующим государством родоначальника, – потеряли всякое значение под твердой рукой московского государя. На Западе высший слой общества составила родовая аристократия, которая в некоторых местах, потеряв возможность противостоять воле возвысившегося над всеми феодала-короля, создала корпоративные законодательные собрания, ограничивающие власть государя. У нас же весь высший класс состоял из лиц, непосредственно избранных царем, и экономически зависел от государя, который имел неограниченное право отбирать земли у тех, кто неправильно или неисправно нес свои обязанности. Если на Западе феодал был неограниченный господин своих земель, то русский служилый человек был государственный работник, которому государь давал за его труды право вечной, наследственной или пожизненной аренды»29[1].

Эта система начала разрушаться только при Екатерине II, освободившей дворян от обязательной службы, с какого момента в государственную систему было введено структурное противоречие, одни продолжали служить, другие получали право не служить.

Наследие Византии. Московские Государи и Византийские Василевсы. Власть Византийского Императора, по учению византийских идеологов, имела подданными всех православных мира, где бы они ни жили, и какие бы национальные Государи ими не властвовали.

Яркой иллюстрацией к такому взгляду, является письмо патриарха Антония IV (1389-1397) русскому Великому князю Василию Дмитриевичу: «святый царь имеет великое значение для церкви; он не то, что другие князья и местные владетели. Потому что от начала цари утверждали благочестие для всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они утвердили узаконили соблюдать те определения относительно правых догматов и христианской гражданственности, о которых гласят божественные и священные каноны; они много ратовали против ересей; царские распоряжения вместе с соборными установили первенство кафедр архиереев, разделение их епархий и распределение округов. Поэтому они пользуются великою честию в церкви и занимают в ней высокое положение. Ибо, хотя, по Божию попущению, неверные и стеснили власть царя и пределы империи, однако ж и до сего дня царь поставляется церковью по тому же самому чину и с теми же самыми молитвами (как и прежде), и до сего дня он помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан. Повсюду, где только находятся христиане, имя царя воспоминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, чего никогда не удостаивался никто из других князей или местных властителей»30[1].

Русские историки по разному оценивали влияние Византийской Империии на Русское государство. Но все они выделяли одним из центральных персонажей этого влияния Софью Палеолог, супругу Великого Князя Иоанна III. И не столько даже влияния исходившего лично от нее, сколько символической передачи властного Имперского наследия Византии, через этот брак.

Дядя Зои (Софьи) Император Иоанн VIII был женат на русской, Анне, дочери Великого князя Василия I Дмитриевича. Отец Зои был деспот Мореи, затем бежавший в Италию.

Карамзин и Забелин приписывали Софьи большое влияние на Иоанна, Соловьев, Иловайский считали, что Софья ничего особенного не добавила к уже имевшимся историческим стремления Московских Государей.

«Высказывалось мнение, – писал исследователь этого вопроса Савва, – что благодаря браку с византийской царевной Иоанн III стал смотреть на себя как на наследника византийских императоров, в доказательство чего ссылались на то, что Иоанн III начал титуловаться царем и позаимствовал герб византийский, однако не было обращено внимания на то, что Иоанн III начал в некоторых случаях называть себя царем не после брака с Софьей, но после прекращения зависимости своей от золотой орды, что ни Иоанн III, ни Василий III не отстаивали на признании за ними царского титула, что в отношении к подданным своим они не назывались царями, не титуловали их так и подданные, что никто из московских государей в доказательство прав своих на царский титул никогда не ссылался на получение права на это Иоанном III чрез брак с Софьей. Говорилось вообще о влияниии византийском, проникшем в Москву с появлением там Софьи, но точно не указывалось, в чем оно проявилось»31[1].

Великие князья Московские имели чувство большого государственного достоинства в отношении иностранных Государей, что проявилось в их деятельности сразу после свержения татарского ига. Устами Великого князя Василия Дмитриевича была высказана политическая программа для всех последующих Московских Государей – «мне имение собирать и возноситься».

Уже в 1489 году отправляя посольство к «цесарю» Великий князь Иоанн III наказал им в случае получения предложения выдать свою дочь за цесарского племянник отказать из-за не соответствия такого брака достоинству Великого князя.

«Во всех землях то ведомо, а надеемся, что и вам ведомо, что Государь наш, Великий Государь уроженный изначала от своих прародителей; а и наперед того от давних лет прародители его по изначальству были в приятельстве и в любви с передними Римскими Цари, которые Рим отдали Папе, а сами царствовали в Византии, да и отец его, Государь наш, и до конца был с ними в братстве и в приятельстве и в любви, и до своего зятя до Ивана Палеолога Римского Царя; и такому Великому Государю как давати своя дочи за того Маркрабия?»32[1].

Еще один пример понимания важности единовластия и единения земель. В 1496 году Великий князь Иоанн III посылает посла к своему зятю Великому князю Литовскому Александру и велит своему послу сказать наедине своей дочери следующее: «еси говорила… что князь велики [Александр] да и панове думают, а хотят Жыдимонту дать в Литовском в великом княжестве Киев, да и иные городы. Ино, дочи, слыхал яз, каково было нестроенье в Литовской земле, коли было государей много; а и в нашей земле слыхала еси, каково было нестроенье при моем отце; а опосле отца моего, каковы были дела и мне с братьею, надеюся, слыхала еси, а иное и сама помнишь; толко Жыдимонт будет в Литовской земле, ино вашему которому добру быти?»33[1].

Хорошо известно, что и многие иностранные дворы начали уже тогда понимать силу Московсиких Государей. Так, в грамоте 1514 года император Максимилиан I назвал Великого князя Василия III «Цесарем Всероссийским»34[1].

В 1892 году знаменитый русский филолог, академик А.И. Соболевский высказал свое суждение по поводу этимологии слова «царь». Он утверждал, что «слово цесарь, цьсарь, откуда у южных Славян и у нас царь, – слово, бывшее уже в IX в. народным болгарским и означавшее вообще государя. Переводчики Евангелия и других церковных книг постоянно употребляли это слово, когда речь шла о Государе, применяя его к Государям византийским, еврейским, персидским и т. д. Вместе с книгами слово царь, в значении государя, перешло от Болгар к Сербам и к Русским и у тех и у других быстро вошло в живое употребление». Соболевский А.И. видит здесь влияние скорее южно-славянское с Афона, чем византийское.

Первым, по мнению А.И. Соболевского, писателем XV в., решившимся назвать московского великого князя «царем» стал Пахомий Серб35[1].

Принимая мысль о влиянии идеи византийской власти на Московских Государей, все же необходимо указать и на различие, на которое указывал профессор В.И. Савва.

«Различие, – писал исследователь вопроса профессор В.И. Савва, – в идеях власти московского царя и византийского императора, наглядно выражающееся в церковно-гражданских обрядах того и другого, весьма значительно. В Византии обряды эти выражали особое положение императора в церкви, как царя всех христиан, в Москве же в этих обрядах выражалась не столько высота власти царя, как государя русского, сколько глубина его благочестия. В Византии в этих обрядах император на первом плане, особенно в обряде, который совершался в неделю Ваий: он затемняет даже патриарха, в Москве наоборот – в тени смиренная фигура царя. И народ русский, видя царя своего в церковно-гражданских обрядах, скорее видел глубину его смирения, чем высоту его сана»36[1].

Уважение к особе Государя в Московском государстве проявлялось, вообще говоря, гораздо более чем в Византии, не смотря на все внешнее великолепие византийских церковно-государственных обрядов.

Идея «Москва – Третий Рим». В 1453 году турками был взят Константинополь и последний Император Византийской Империи погиб при штурме. Московская Русь осталась единственным свободным Православным государством. Впервые идея «Москва – Третий Рим» была высказана старцем Филаретов в послании дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророческим книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

Это значение власти Московских Государей, положения в мире Московского государства, понимали в том, числе и в Европе.

Так в 1473 году венецианский совет писал Ивану III, что Византийская Империя: «за прекращением императорского рода в мужском колене принадлежат Вашему Высочеству, в силу Вашего благополучнейшего брака с Софиею Палеолог».

Андрей Палеолог, брат Софии, наследник византийских императоров, в 1480 и 1490 годах бывал у Великого князя Ивана III и предлагал продать свои права за деньги.

В 1519 году приезжал посол магистра прусского Тамберг и передавал послание папы римского, приглашал Великого князя Василий III «за свою константинопольскую вотчину стоять и что время к тому удобное».

В 1576 году венское цесарское правительство предлагало Ивану Грозному союз для изгнания турок, «чтобы все царство греческое на восток солнца к твоему величеству пришло, чтобы Ваша Пресветлость были за восточного цесаря»37[1].

Официально статус Московского Государя, как православного владыки подтвердил константинопольский патриарх. В 1561 году он утвердил Ивана Грозного в сане Царя, как родственника византийских императоров.

На этом фоне знаменитая сегодня формула старца Филофея (ок. 1465-1542), игумена псковского Елиазаровского монастыря «Москва – Третий Рим» не была чем-то уникальным, необычным и уж тем более претенциозным.

Роль Православной Церкви в возрастании Русского государства лучше всех пожалуй описал известный русский богослов Архиепископ Никанор (Бровкович). Он писал: «Православная Церковь принесла на Русь из православной Византии идею великого князя как Богом поставленного владыки, правителя и верховного судии подвластных народов, устранив славяно-варяжскую идею князя как старейшего в роде атамана удалой покоряющей огнем, железом и дубьем, дружины. Церковь перенесла на Русь из Византии идею государства с устранением варяжской идеи земли с народом, которую род может дробить без конца как удельную свою собственность. Церковь утвердила единство народного самосознания, связав народы единством веры как единокровных, единодушных чад единого Отца Небесного, призывающих Его Небесное Имя на едином языке, который с тех пор стал для всех славянских племен единым, родным и священным языком. Церковь создала сперва одно, потом другое дорогое для народа святилище в Киеве и Москве, закрепив там своим благословением, своими молитвами, сосредоточением там высших церковных учреждений, местопребывание всесвязывающей государственной власти. Церковь принесла на святую Русь грамоту и культуру, государственные законы и чины Византийского царства. Единственно только Церковь была собирательницей разрозненных русских княжеств,разделенных еще более, чем старинные племена славянские, удельными усобицами. Единственно только Церковь спервоначала была собирательницей русских людей, князей, городов и земель, раздавленных татарскими погромами. Церковь выпестовала, вырастила слабого Московского князя сперва до великокняжеского, а потом и до царского величия. Пересадив и вырастив на Русской Земле идею византийского единовластительства, Церковь возложила и св. миропомазание древних православных греческих царей на царя Московского и всея Руси. Церковь же оберегла народ и царство и от порабощения игу ляшскому в годину смут самозванцев и общего шатания умов»38[1].

Столь великая роль Православной Церкви в формировании Русской Державы, вызывала в последующие века русской истории безудержное противоборство со стороны все более набиравших силу антигосударственных идеи и движений.

II.2. «Ночные братья». Империя и масонство

Масонство как сложнейший предмет для исторического исследования. Мировое зло всегда боролось с христианскими обществами. На протяжении всей своей истории христианство находилось в состоянии борьбы с противодействовавшим ему сонмом тайных еретических движений и организаций. Сменяя друг друга одни из них распадались, другие же под иными названиями зарождались, продолжая вести эту многовековую борьбу. Часто, невозможность открыто проповедовать противоречащие христианским идеалам воззрения заставляли антихристианские силы концентрироваться в тайные общества и там вырабатывать те «антитела», которыми еретические движения впоследствии заражали христианские общины.

Масонство, открыто появившееся в начале ХVIII столетия, является ярчайшим явлением, представляющим антихристианские силы. Оно как в религиозном, так и в политическом отношении стало противником христианской церковности и государственности. О времени основания масонского ордена существует много версий, они дискутируются даже в самом масонстве.

Одни говорят о Кельнской Хартии 1553 года, подписанной делегатами 19 лож, активными деятелями Реформации. На основании этого утверждения в 1853 году была выбита медаль о 300-летии масонства. По словам Хартии масонский орден не происходит от какого-либо другого общества, а древнее их всех и ведет свое начало чуть ли не от учеников Иоанна Крестителя. До 1440 года общество даже называлось по этой версии «Обществом братьев Иоанна».

Другие объявляют невольным основателем Ордена Розового Креста – розенкрейцеров – Жана Валентина Андреа, адельсбергского аббата (1586—1654). Герой его романов («Fata Fraternitatis» и «Reformation universelle du monde entier») Христиан Rose-Croix открыл тайну счастья человечества и основал школу, имевшую целью облагоденствовать людей истинной религией на основе интернационализма. А по образу описанных в романах тайных школ, в Германии и Англии стали основываться действительные ложи розенкрейцеров39[1].

Эти ложи организовал в 1650 году Элиас Ашмоль (1617—1692) основатель общества, имеющего целью построить храм Соломона и, одновременно как это не покажется на первый взгляд странно, бывший главой Лондонской Католической лиги. Общество в политическом отношении стремилось восстановить католическую династию Стюартов.

Голубое масонство, представляющее третье мнение, отрицает появление его ранее 1717 года. Именно в этом году, по этому мнению, ложи каменщиков уже совершенно освободились от рабочих и состояли почти исключительно из интеллигенции. После окончательного разгрома Стюартов в 1715 году, протестант доктор Теофил Дезагюлье (1683—1744) явился к Георгу II и предложил устранить из масонства его связь со Стюартами. Сохраняя старые формы лож каменщиков, представители интеллигенции нескольких лож образовали в 1717 году Великую ложу «символического» масонства. Но как бы там ни было в действительности, утверждать можно лишь только то, что масонство вобрало в себя множество предшествовавших ему еретических учений древних гностиков, манихеев, всевозможных средневековых ересей, тамплиеров, протестантов всех толков, английских мыслителей вроде Болингброка и Томаса Мора, алхимиков, каббалистов и т.п. Масонство явилось на свет как квинтэссенция всех этих учений, как антицерковь нового времени, в которой эти учения получили синкретическое завершение.

Будучи тайным обществом, масонство во многом не досягаемо для исторического исследования, так как действует открыто на исторической сцене очень редко, не оставляя таким образом, большого материала для анализа историка. Занимавшийся западными еретическими учениями профессор Киевской духовной академии Афанасий Иванович Булгаков40[1], прикоснувшись в начале ХХ века в своей работе к феномену масонства, пришел к неутешительному для историка выводу. «Редкое из явлений исторической жизни, – писал он, – в сущности своей окутано такою таинственностью, как франкмасонство. Можно перечитать множество книг, написанных для ознакомления с ним; можно переслушать рассказы десятков лиц о нем, и все-таки не быть в состоянии дать ответ на вопрос, что же такое франкмасонство? Несомненно только то, что это есть тайное общество людей, – и тайное не потому, что оно скрывает свою деятельность от взоров людских, – нет! Оно тайное потому, что оно скрывает сущность своих целей и средства к достижению их»41[2].

И не смотря на то, что еще в 1793 году бывший английский масон Робизон в своей книге «Доказательство заговора против религий и правительств Европы» рассказал о стремлении масонства всюду, кроме Англии (!), разрушать троны, алтари и тюрьмы, масонство остается и по сию пору не менее таинственным фактом истории. Влияние в обществе умело им скрывается и проводится через своих адептов, тщательно «воспитанных» в ложах в нужном для масонства духе. «Истинная роль масонства, пишет исследователь масонства Александр Селянинов, заключается только в одной подготовке периодов действительных выступлений»42[1], только в эти периоды масонство активно действует, подготовляя своих членов. В моменты же переворотов, революций и прочих открытых выступлений масонство уходит в тень, предпочитая действовать через своих адептов, воспитанных в ложах Ордена. В случае неуспеха предприятия масонство всегда может отказаться от своих незадачливых агентов, указав на то, что они действовали сами по себе. Это крайне запутывает дело для историка и дает в историографии противоречащие друг другу мнения.

«Тот, кто желает беспристрастно оценить политическую роль масонства, – пишет Лев Тихомиров, – не допуская себя быть одураченным и в то же время, не возводя на масонство несправедливых обвинений, чувствует себя крайне затрудненным, слыша утверждения масонства, будто бы оно по принципу не входит в политику, а занимается лишь пересозданием человеческих душ. Такие утверждения не всегда составляют преднамеренную ложь. Без сомнения, есть немало масонов, которые не знают политической стороны действий своего союза. Сверх того, масонство есть учреждение крайне сложное, в котором есть общая основная мысль, но есть несомненные разногласия в выводах из нее. Кроме того, масонство состоит из различных слоев, которых цели не одинаковы. Наконец, зловредная таинственность, при которой не только посторонние, но и сами члены союза не в состоянии распознавать истинных действий его, приводит к тому, что вполне знают эти действия, может быть, лишь те “невидимые” руководители, о которых ни сами масоны низших степеней, ни тем более посторонние люди не имеют никаких сведений. При таких условиях обличители масонства, даже не желая быть несправедливыми, могут впадать во многие ошибки, ибо принуждены судить по данным недостаточным, не допускающим проверки, а потому, вероятно, нередко неточным»43[1].

Антимасонские исследователи в России находились также в сложном положении при изучении орденской истории. При скудости источников, при строгом сохранении внутренних секретов в масонстве исследователи принуждены были брать на себя смелость, при нехватке фактических данных высказывать предположения, строить версии и догадки. Бесспорность в исторической науке, строго говоря, трудно достижима, а может быть и не возможна. История не бухгалтерия, где все должно быть задокументировано; в исторических данных всегда чего-нибудь не хватает, всегда мнение историка формируется при недостатке фактического материала. Довольно часто в документах что-нибудь опущено, искажено или же свидетельств о том или ином событии вообще не сохранилось. Это должно во многих случаях извинять домысливание там, где без него невозможно продолжить историческое повествование, где без него нельзя связать разрозненные факты.

Тема масонства в историографии всегда несет на себе след субъективного отношения к этой проблеме самого историка. Вообще говоря нет более субъективной науки, чем история, нет другой науки, где было бы столько неизвестного и подвергающегося сомнению. Субъективность и даже тенденциозность историка часто помогают сильнее ощутить смысл времени и объекта его исследования.

Крупнейшим русским исследователем масонства был Василий Федорович Иванов, бывший министром внутренних дел в дальневосточном правительстве братьев Муркуловых и председателем совета управления ведомствами приамурского временного правительства, сформированного на территории занятой белыми войсками в 1921 году и затем эмигрировавшего в Китай. Его капитальный труд «От Петра Первого до наших дней. Русская интеллигенция и масонство» вышел в Харбине, в 1934 году. Этот – труд его боли и гнева, – охватывает весь исторический период деятельности масонской организации в России. Исследуя идейное и политическое влияние масонства на русское общество, В.Ф. Иванов на огромном историческом материале показывает разрушительную деятельность в России этого тайного ордена. Отводя главную роль в распространении масонского влияния в России интеллигенции, В.Ф. Иванов считал, что «история русской интеллигенции за 200 последних лет стала историей масонства». Русское интеллигентное общество последовало за этим течением с той безусловной верой, которой не было нигде в Европе44[1]…

«Янычары» Ночного Братства. Декабризм – как военный отряд масонства. «Спорное и сомнительное это дело – «потребности настоящего», – писал выдающийся исследователь русской интеллигенции Н.М. Соколов, – Тут каждая «лучшая часть интеллигенции», – а их видимо – невидимо, – останется при своем мнении»45[1].

О феномене российской интеллигенции можно говорить, начиная со второй четверти XIX века, когда появились такие постдекабристские типы как Герцен и Огарев, петрашевцы и Белинский. Это были «новые» люди, «интеллигенты», испытавшие влияние декабристского мифа при формирование своего мировоззрения. Они уже не дворяне, не купцы, не мещане, не крестьяне, а нечто бессословное, внесословное, но идейно-единое. У них отсутствуют сословно-профессиональные служивые идеалы, но есть ощущение особой «призванности» переделать весь русский мир по своему образу и подобию. Они как бы становятся над Россией и вне ее, в отличие от исторических представителей русских сословий, которые ощущали свое единство с общерусским государственным телом и свою роль видели в сословном служении имперским задачам России.

Революционно-демократическая российская интеллигенция с момента своего появления на свет была по отношению к исторической России, своего рода «янычарским корпусом»: как исторические янычары, набирались из православного населения Османской Империи (с которого как бы брался налог детьми, воспитываемых потом в особых закрытых заведениях в духе фанатичной преданности исламу и ненависти к христианам), так и декабристы духовно и идейно «откалывались» Европой от русского народа, словно в оплату петровско-екатерининских преобразований.

Отряды янычар использовались для борьбы с христианским населением. Это были разрушительные антитела, взятые из своих народов, перевоспитанные и брошенные обратно с крайним зарядом ненависти ко всему своему. Особый дух ненависти к своему, дух «янычарства» был характерен и для декабристов, выступившим против своего исторического Отечества и своих братьев по крови с оружием в руках. Декабризм – плоть от плоти этого типа.

Декабристы получали свое образование во всевозможных европейских «янычарских корпусах» – в масонских ложах, в иезуитских закрытых пансионах, где зачастую было не мало якобинцев и вольтерьянцев, у различных частных лиц и в многочисленных государственных учебных заведениях Европы. Некоторые из них учились в пансионе у аббата-иезуита Николя; воспитателями Никиты и Александра Муравьевых был Мажье, абсолютно безнравственный человек с революционными убеждениями; Анненкова образовывал в «науке бунта» ученик Руссо, швейцарец Дюбуа; Кюхельбекеру и Пущину проповедовал свои якобинские идеи Бодри – брат самого Марата. Многие из декабристов, попав в Европу «землю обетованную» нового времени, усердно посещали различных знаменитых революционных философов и масонов. Лунин бывал у Сен-Симона, Никита Муравьев у Сиенса, Волконский посещал мадам де Сталь и Бенжамена Констана и т. д. Это «просвещенческое» паломничество в Европу, в Европу «идеалов 1789 года», масонства, атеизма, вольнодумства, республиканства не могло не вылиться в конфликт с исторической Россией. Слишком не похоже было Отечество историческое на Отечество вновь приобретенное. Быть может, их противоположность и привела по возвращении из Европы к столь агрессивному столкновению декабристского «янычарства» с реалиями исторической России. Образование ими полученное прививало множество идей, не имеющих никакого отношения к русской действительности. Декабристы не знали Россию, и если и любили ее, то только такую, какую ее представляли сами в будущем, через призму полученных идейных установок у разнообразнейших европейских учителей.

Эта страшная «любовь», сравнивающая «свое» с «чужим» на основании представлений о «будущности», стремилась у декабристов убить прошлое и разрушить настоящее.

Один совершенно забытый на сегодня консервативный критик начала XX века, пытавшийся осмыслить «феномен» русской интеллигенции, потрясенный крайней противоречивостью и идейной самоуверенностью нашей интеллигенции, делает выводы своего исследования: «Вопрос об «интеллигенции» исключительно русский вопрос. В мире, или, что почти то же, на западе – такими большими кусками «новые породы людей» не откалываются от своего народа… Сильная в критике, она (интеллигенция – прим. М.С.) детски беспомощна в работе. Можно установить, как правило, что чем интеллигентнее наша интеллигенция, тем ниже уровень культурной жизни»46[1].

Величайшей химерой всей интеллигенции является грандиозный миф, созданный тысячами пишущих и говорящих о нем. Это – идейное знамя всего демократического движения в России; знамя, оберегаемое вот уже более полутораста лет многочисленными поколениями «освободителей» России.

Всякий, кто пытается в этот вопрос (о декабристах) внести хоть небольшую толику разумного сомнения в «святости» образов этих борцов с «царизмом», неминуемо подвергается «высоконаучной» брани и общественному поношению. Он совершает «святотатство» в храме интеллигенции, вторгается в «святая святых», «замарывает грязью светлые лики героев» и т. д.

При такой нездоровой обстановке вокруг проблемы декабризма, очень немногие пытались внести некий разумно-критический диссонанс в процесс хорового воспевания величия дела декабристов и отдельно каждого из них.

Пожалуй, даже на долю большевицким революционерам, да и другим (народникам, петрашевцам, Бакунину, Кропоткину, Герцену, Огареву и прочим) никогда не выпадало такого тотального возвеличивания и почитания, как это случилось с декабристами.

Почему же это так произошло? Наиболее вероятный ответ может быть лишь следующий: интеллигентский орден демократов видит в декабристах первых (по преимуществу) «освободителей», революционеров, либералов, конституционалистов – названия для них у каждой прогрессивной «лучшей части нашей интеллигенции» есть свое.

Они были зачинщики, они первые попытавшиеся поднять массу (в данном случае солдатскую) на вооруженную борьбу с исторической Верховной Властью в России.

Хотя разные Пугачевы да Разины уже устраивали кровавые вооруженные восстания, но это были все же стихийные и безпоследственные события. Их трудно отнести к действиям запланированным и осознанным, к тому же некоего «интеллигентного ядра» в этих бунтарских стихиях не было, хотя в них уже заметно влияние других традиционных сил разрушения – сектантства и инородчества. В разинщине и пугачевщине еще не было сплоченных групп присягоотступников из русского образованного общества. Только они одни и могли дать ту «закваску разрушения», которая подняла затем все «тесто» недовольных в Империи. Они отыскали и воспитали это возмущение, дали ему силу идеологической скрепы, осознанности и убежденности.

Вот поэтому 14 декабря 1825 года – заговор сплоченной группы офицеров, названных впоследствии декабристами, так важен в истории революции в России. Это чувствовали все, кто начинал заниматься историей разрушения Российской Империи.

Конечно, в декабризме можно усмотреть тень или отголосок гвардейских дворцовых переворотов XVIII века47[1]; как, безусловным этапом на пути к декабризму было и цареубийство Павла I48[2].

Но все же декабризм был уже движением «нового типа» – специально революционным движением со стремлением к цареубийству и уничтожению всех членов Царствующего Дома. Не потому, что они плохи или хороши, а по идее, по убеждению, поскольку Единоличная власть в идее для них не приемлема, не понятна, не нужна, «не выносима». Это было «новым» в борьбе с Верховной Властью русских Царей, не наблюдаемым во всевозможных бунтах и восстаниях прошлых веков до декабристов. И это сознательно или бессознательно чувствовалось исследователями декабризма, и отнюдь не «массовость» главное в декабристском движении, хотя идеи их заметно начинали захватывать в круг своего влияния множество людей.

Они носили и лелеяли в себе другой идеал, стремление воплотить умозрительно-отвлеченный идеал «счастья для всех», «освобождения», «свободы, равенства, братства».

Декабризм – первый бунт с «философской» подкладкой, с противопоставлением историческому идеалу своего идеала «из будущего». «Блажен живущий иногда в будущем! Блажен, живущий в мечтании!» – писал еще Радищев. Декабристы радикально воплотили этот принцип и жили в мечтании о будущем, а во имя этих грез убивали, лгали, клятвопреступничали.

Более чем полуторавековое общественное сознание под беспримерным давлением интеллигентных «книжников» привыкло видеть в декабристах героев и мучеников: пятеро повешены, более сотни сосланы на каторгу, оправлены рядовыми на Кавказ, отосланы по разным сибирским местам на поселение. А судьба декабристских жен? – это история просто никогда не передавалась у нас без «слез на глазах» и без «сжатых кулаков» в ненависти к «царизму» и главному мучителю – Императору Николаю I.

Но, позволительно спросить, не сами ли «мученики» устроили свои муки, не сами ли вели себя самоубийственно?

Что должен был делать Император Николай I, на момент восстания являвшийся той Верховной Властью в Империи историческое существование которой измерялось уже десятым столетием? Какие были основания у Императора не действовать так, как он действовал, охраняя свой прародительский Престол, спокойствие Державы и мир в обществе? Ведь самый большой порок власти – это ее бездействие или безвластие в момент, когда решается судьба государства. Скорее Государь имел полное право быть еще жестче по отношению к вооруженному мятежу, чем это было в реальности49[1].

Если отказать Верховной Власти в праве самозащиты от бунтовщиков, то почему, собственно, оставлять вообще наказание за другие преступления, например, чисто уголовные50[1].

Помня о всевозможных бунтарях, разрушителях, революционерах и прочих безусловно «прогрессивных» людях, мы почему-то никогда не вспоминаем о настоящих мучениках, от этих кровавых героев, – законопослушных или верноподданных гражданах. Где и когда можно было слышать добрые слова в адрес исполнивших свой долг 14 декабря, – таких, как знаменитый генерал граф Милорадович51[1], убитый Каховским выстрелом сзади и доколотый князем Оболенским штыком; о жестоко раненых генералах Шеншине, Фредериксе, Стюрлере, полковнике Хвощинском, конногвардейцах (например, ротмистр Велио потерял руку), гренадерах и других солдат потерявших жизнь или здоровье, только потому, что «сто прапорщиков хотят переменить весь государственный быт России»52[2].

Вот настоящие мученики долга, исполнившие до конца взятые с присягой на себя ответственность и гражданские обязанности.

Декабристы зная, что наказание, в случае неудачи, будет суровое повели за собой соблазнив «малых сих», солдат, не способных разобраться, во что их втянули обманом53[1].

И это подставление под наказание нескольких тысяч человек из народа преподносится до сих пор как деяние, совершенное «ради народа», ради его «освобождения».

«Интеллигенция, – писал русский поэт и критик Н.М. Соколов, – …в глубине души вполне разделяет мысль Вольтера: «народ всегда останется глуп и невежественен: это скот, которому нужно лишь ярмо, кнут да сено». За время своего увлечения народом, «интеллигенция» пыталась забить его в тяжелое ярмо, обуздать его хлестким кнутом и несла ему самое скверное сено»54[1].

Многие либеральные и советские исследователи писали и пишут о смелости, храбрости тех или иных декабристов. Все это в некоторых из них присутствовало, но эти качества имеют положительную ценность тогда, когда прикладываются к положительным задачам и целям. Ведь никто не будет оспаривать, что бывают смелыми, храбрыми и разбойники, и уголовники, и воры, и убийцы. Революционная смелость всегда безрассудна и плод ее всегда разрушителен.

Часто любят поговорить и о том, что некоторые декабристы были храбрыми офицерами во время Отечественной войны. Современники не придавали этому особого значения. Вдовствующая Императрица Мария Федоровна, например, писала графу Кочубею: «Сами начальники бунта не имеют, по своим прежним заслугам, особенного значения; есть между ними люди, которые хорошо служили, но, благодаря Бога, храбрость у нас в России – наследственная доблесть среди наших военных. Во всяком случае, тяжко, что они своим преступлением запятнали свое звание офицера и дурным поведением повергли в отчаяние своих родителей и жен»55[1].

В случае с декабристами их положительные качества (как офицеров и как людей), значительно обесцениваются ввиду ими совершенного. Свои профессиональные военные навыки декабристы употребили на вооруженное восстание против законной власти, а свои человеческие силы, как людей культурных и образованных, они потратили на подстрекательство солдат и вербовку новых заговорщиков.

Особенно неприглядно выглядят поведение некоторых декабристов: Пестеля (поровшего солдат для возбуждения недовольства против правительства56[1], стремившегося самого и подстрекавшего других к цареубийству и убийству всех членов Императорской Фамилии на всей территории Российской Империи), князя Волконского (перлюстрирующего для защиты своего масонского «брата» письма, адресованные начальству), князя Трубецкого «Диктатора» (трусость которого во время восстания столь же отвратительна, как и желание оправдаться в своих мемуарах57[2]), Каховского (смертельно ранившего графа Милорадовича, стрелявшего в Великого Князя Михаила Павловича и намеревавшегося убить и других верных долгу), князя Щепкина-Ростовского (ранившего своего бригадного командира генерала Шеншина, полкового командира генерала Фредерикса, полковника своего полка Хвощинского, и нескольких других солдат), князя Оболенского (тяжело ранившего Стюрлера и поразившего штыком сзади графа Милорадовича)…

Но были в дворянской среде люди и другого склада мышления, видевшие несколько далее декабристов. Яков Иванович Ростовцев 4-й, заявивший письмом от 12 декабря 1825 года о заговоре Императору Николаю I, писал ранее заговорщикам: «Ваши действия будут сигналом к разрушению государства. Отпадет Польша, Литва, Финляндия, Бесарабия, Грузия и начнется гражданская война. Европа исключит имя России из числа великих держав и отнесет ее к Азии»58[1].

Мысли прямо-таки прорекающие будущее, что особенно стало понятно при чтении их в конце XX столетия, после всей истории удавшейся революции 1917 года, которая все описанное совершила в точности. А ведь все это, если бы не Император Николай I, могло свершиться на сто лет ранее…

Что такой погром, как в XX столетии, мог совершиться в случае декабристского успеха, видно уже из «Русской Правды» Пестеля, где тот намечает два начала для руководства страной: правила народности и правила благоустройства. По первому он собирался отделить от Российской Империи все народы, пользовавшиеся когда-либо политической самостоятельностью59[1]. А это как раз все те же Польша (причем с малорусскими и белорусскими землями, которые отошли к России по разделам Речи Посполитой, в XVIII в.), Литва, Финляндия, Бесарабия, Грузия, перечисляемые в предостережении Я.И. Ростовцева. Трудно сказать собирался ли Пестель «дать волю» кому-нибудь еще, но и без того ясно, что погром Империи был бы равносилен большевицкому.

Пестеля вообще легко представить в роли Троцкого, а скажем князя Щепкина-Ростовского (наиболее кроваво прославившегося в декабризме) на месте Дзержинского. Типы очень близкие по своей жестоковыйности.

Лучший поэт XIX столетия – Пушкин легко мог бы повторить судьбу лучшего поэта XX века – Гумилева и быть расстрелянным; другие классики русской литературы и науки девятнадцатого века Жуковский, Вяземский, Карамзин, С. Аксаков, Погодин, Шевырев могли быть или расстреляны, или вытеснены в эмиграцию, как это было после семнадцатого года с Буниным, Куприным, Шмелевым, Кондаковым, И. Ильиным и т. д.

По всей видимости, не было бы в истории нашей культуры уже ни славянофилов, ни Лермонтова, ни Достоевского, ни обоих графов Л. Толстых, ни Тютчева, ни Лескова, ни Островского, ни Тургенева, ни Данилевского, ни Леонтьева, ни прочих деятелей культуры XIX и XX веков. Оставалось бы нам «наслаждаться» всевозможной декабристской посредственность: в поэзии – Рылеевым и Кюхельбекером, в прозе – легковесными повестями Бестужева-Марлинского, да наподобие «многотомий» Ленина да Маркса с Энгельсом читать скучнейшие «многотомья» всевозможных декабристов-«мыслителей» навроде Пестеля и Муравьева.…

Пестель в «Наказе» предполагал создать в России после переворота жесточайшее полицейское государство. «Правительство-Провидения» должно было, по мысли его автора, направлять всех «по пути добродетели» при постоянном содействии «приказа благочиния» (учреждения, по описанию его способов действия и целей, очень похожего на ЧК времен другой диктатуры – диктатуры пролетариата), следившего за гражданами. Но «приказ благочиния» не является единственной «полицейской» структурой в декабристском обществе Пестеля, – стране всеобщей «свободы, равенства и братства». По мысли Пестеля над «приказом благочиния» должна существовать еще более властная институция – «Высшее благочиние», организованное самим диктатором декабристского правительства. Главная обязанность этой тайной (как бы даже не существующей для всех остальных граждан) организации была бы охрана правительства декабристов. Агенты-чиновники «Высшего благочиния» – не известны никому, кроме диктатора и его приближенных. Они следили бы за разными течениями мысли в обществе, противодействовали враждебным учениям, боролись с заговорами и предотвращали бунты против декабристского правительства.

По Пестелю «тайные розыски или шпионство суть… не только позволительное и законное, но даже надежнейшее и почти, можно сказать, единственное средство, коим Высшее благочиние поставляется в возможность» охранять правительство и государство60[1].

Причем, число нужных жандармов для декабристского государства, высчитанное (еще в 1823 году) любителем точных цифр Пестелем, равнялось 112.900.61[1]

И после таких декабристских планов, мы второе столетие слышим проклятия в адрес III отделения канцелярии Его Императорского Величества (его численность при Императоре Николае Павловиче составляла от 16 до 40 чиновников), которое не идет ни в какое сравнение с планируемыми «приказом благочиния» и «Высшим благочинием» по тотальности слежки за гражданами и по широте ставимых задач сыска.

Столь же печальная участь, а, скорее всего, и еще более страшная, постигла бы Православную Церковь в России. Декабристы «жили, – писал протоиерей, профессор Т.И. Буткевич, – атеистическими идеями тогдашней Франции; легкомысленно относились к христианству; религию считали делом невежества и умственной косности; а Православную Церковь, которая будто бы освящала крепостничество, они просто ненавидели, – и вели борьбу с ней, до совершенного уничтожения ее, даже ставили своей целью наравне с борьбой противуправительственной. Известна революционная песня, сочиненная Рылеевым, которую обязательно пели заговорщики в конце каждого из своих заседаний и в которой предназначался «первый нож – на бояр, на вельмож, второй нож – на попов, на святош»62[1].

При этом совершенно ясно, что Оптину (как и другие известнейшие православные русские монастыри) разорили бы на сто лет ранее и убили бы ее старчество в самом зародыше, а такие монахи как преподобный Серафим Саровский или Святитель Филарет Московский открыли бы сонм Новомучеников уже в XIX столетии…

Руководители восстания имели мало надежды на успех. Так, сам Рылеев, по воспоминаниям барона Розена (поручик л.-гв. Финлянского полка), говорил: «Да, мало видов на успех, но все-таки надо, все-таки надо начать; начало и пример принесут пользу»63[1]; о том же пишет и Н.А. Бестужев: «Рылеев всегда говаривал: «Предвижу, что не будет успеха, но потрясение необходимо, тактика революций заключается в одном слове – дерзай, и ежели это будет несчастливо, мы своей неудачей научим других»64[2].

И все же, несмотря ни на что, декабристские лидеры кинули в водоворот восстания тысячи безгласных солдат. Накануне восстания Пестель «ярко» выразил смысл отношения декабристов к народу: «Масса, – говорил он, – есть ни что, она есть то, что захотят из нее сделать индивиды».

Потрясает своей откровенностью рассказ Н.А. Бестужева о том, как готовилось выступление, когда стало известно о смерти Императора Александра I: «…Рылеев, брат Александр и я, …решились все трое идти ночью по городу, останавливать каждого солдата, останавливаться у каждого часового и передавать им словесно, что их обманули, не показав завещания покойного Царя, по которому дана свобода крестьянам и убавлена до 15 лет солдатская служба. Это положено было рассказывать, чтобы приготовить дух войска, для всякого случая, могшего представиться впоследствии… Нельзя представить жадности, с какой слушали солдаты; нельзя изъяснить быстроты, с какой разнеслись наши слова по войскам; на другой день такой же обход по городу удостоверил нас в этом»65[1].

К этому обману солдат есть еще одно немаловажное дополнение. Оказывается, агитация была не столь проста, как кажется с первого взгляда. Это было не простое подстрекательство. В записках Трубецкого есть следующие слова: «Солдаты гвардейских полков… не ожидали никакой перемены в престолонаследии; они с уверенностью ожидали приезда Императора, которому присягнули (то есть Константину – прим. М.С.). Подсылаемые в полки люди с распущением слуха о возможности отречения Константина были солдатами худо приняты. Разведывание, произведенное офицерами, принадлежащими к Тайному обществу или содействовавшими ему, убедило их, что только изустное объявление Константина, что он передает брату Престол, может уверить их в истине отречения его… План действия был основан на упорстве солдат остаться верными Императору, которому присягнули, в чем общество и не ошиблось»66[1].

Свидетельство говорит, что первым действием декабристов было внедрение в солдатскую среду ложных слухов о Манифесте покойного Александра I, якобы скрытого от солдат. Затем декабристы провоцировали солдат на возбуждение, распространяя слух о повторной присяге, присяге другому Императору и отречении Константина. Это было опережением реальных действий правительства и подготовкой отрицательной реакции у солдат на нее, что представляет из себя уже двойной провокационный обман. Одно и то же общество ведет пропаганду и в сторону слухов о возможном отречении Константина, зондируя почву будущего действия правительства, одновременно подстрекая не подчиниться ему, и параллельно всему этому еще муссирует миф о скрытии новым правительством посмертного Манифеста Александра Павловича. Сначала вызвали слухи о возможном отречении Константина, а затем заставили солдат защищать Константина и его «жену Конституцию» для своих целей. Так, например, М. Бестужев и князь Щепкин-Ростовский обманули солдат в Московском полку, говоря, что Константин Павлович, которому солдаты уже присягнули, как Императору, и Великий Князь Михаил Павлович арестованы и находятся в цепях и что, солдат якобы собираются силой заставить присягать вторично67[1].

Откуда же знали декабристы об отречении Константина, когда это было государственной тайной? Наиболее вероятной здесь, мне кажется, была «линия подозрения» Государственного Совета, всплывавшая и в расследовании властей, и в воспоминаниях некоторых декабристов, где пишется, без обозначения фамилий, о поддержке некоторых членов Государственного Совета действий декабристов. А в Государственном Совете знали о существовании отречения Константина.

Столь же мало щепетильными в вопросах честности, были декабристы и в отношении к своим товарищам по заговору. Так, Оболенскому и Рылееву было известно еще до выступления, что об их заговоре известно правительству через письмо к Императору Ростовцева. Он сам, желая остановить декабристов, отговорить от выступления сказал, что доложил Государю о готовящемся действии. Несмотря на это, и Рылеев, и Оболенский, и Бестужев решили скрыть от своих товарищей провал заговора (Ростовцев принес Оболенскому копию письма к Николаю Павловичу) и всячески продолжали (не надеясь на успех!) распалять молодых офицеров Северного общества и убеждать своих товарищей произвести военное выступление.

Жрецы декабризма требовали во что бы то ни стало кровавой жертвы во имя революции и от своих товарищей, не знавших, что о заговоре уже известно властям, и от солдат, полностью сбитых с толку и цинично обманутых игрой на их верноподданнических чувствах.

Декабристы лгали всем, даже тому же Ростовцеву, рассказавшему Императору о готовящемся заговоре (он не назвал ни одной фамилии). 13 декабря, возвращаясь с решающего совещания от Рылеева, где вопрос о выступлении был окончательно решен, Оболенский зашел к Ростовцеву и сказал ему следующее: «Так, милый друг, мы хотели действовать, но увидели свою безрассудность! Благодарю тебя, ты нас спас»68[1].

Южное общество в своих действиях так же не обошлось без самой низкой лжи и подлога. Подняв Черниговский полк (без трех рот) на бунт, С.И. Муравьев-Апостол и Бестужев-Рюмин составили подложный катехизис и заставили священника прочитать его солдатам, призывая не служить Императору…

До сих пор единодушное одобрение либеральной и социальной интеллигенции декабризма одурманивает своей тотальность, но этот туман рассеивают многие действительно великие люди России.

«Сей день бедственный для России, – пишет князь Вяземский, – и эпоха кровавая им ознаменованная, были страшным судом для дел, мнений и помышлений для настоящих и давно прошедших»69[1].

«Вот нелепая трагедия наших безумных либералистов, – с горечью восклицал Карамзин. – Дай Бог, чтобы истинных злодеев нашлось между ними не так много. Солдаты были только жертвой обмана. Иногда прекрасный день начинается бурею. Да будет так и в новом царствовании!»70[1]

«Бог спас нас 14 декабря от великой беды; это стоило нашествия французов: в обоих случаях вижу блеск луча, как бы неземного»71[1].

«Провидение омрачило умы людей буйных, и они решились в порыве своего безумия на предприятие столь же пагубное, как и несбыточное. Отдать государство власти неизвестной. Свергнув законную. Обманутые солдаты и чернь покорились мятежникам, предполагая, что они вооружаются против Государя незаконного и, что новый Император есть похититель Престола старшего своего брата Константина. В сие ужасное время всеобщего смятения, когда решительные действия могли бы иметь успех самый верный, Бог Милосердный погрузил действовавших в какое-то странное недоумение и неизъяснимую нерешительность72[1]: они, сделав каре у Сената, несколько часов находились в совершенном бездействии, а правительство успело между тем принять против них меры. Ужасно вообразить, что бы они могли сделать в сии часы роковые. Но Бог заметил нас, и Россия в сей день спасена от такого действия, которое, если не разрушило бы, то, конечно, истерзало бы ее»73[2].

Не менее критично воспринимал декабристское движение и крупнейший русский историк XIX столетия Сергей Михайлович Соловьев. Он писал о тех временах: «Крайне небольшое число образованных и то большей частью поверхностно, с постоянным обращением внимания на Запад, на чужое; все сочувствие – туда, к Западу… у себя в России нет ничего, где бы можно было действовать тою действительностью, которую привыкли видеть на Западе… Отсюда же этим образованным, мыслящим людям Россия представлялась «tabula rasa», на которой можно было начертать все, что угодно… дело… наших декабристов было произведением незрелости русского общества»74[1].

Одной из крупнейших исследователей связи декабризма и масонства была графиня Софья Дмитриевна Толь, урожденная графиня Толстая – автор книги «Масонское действо». Она родилась, скорее всего, в 1860 году, в семье знаменитого русского консервативного государственного деятеля графа Дмитрия Андреевича Толстого и графини Софьи Дмитриевны, урожденной Бибиковой.

Ее отец, граф Д. А. Толстой (1823-1889) был личностью очень яркой и знаковой для своего времени. Окончивши, как А. С. Пушкин, Н. Я. Данилевский, князь А. М. Горчаков и другие русские знаменитости, Александровский (Царскосельский) лицей, он был первым по списку с золотой медалью, человеком широко образованным – ученым и архивистом75[1].

В нем сочетались весьма редкие качества – академический склад ума и неутомимая практическая энергия в достижении поставленной цели. Каждый пост, занимаемый этим человеком, кроме практической службы рождал в нем и интерес историка. Его служебная деятельность всегда шла параллельно с ученой, всякая бюрократическая работа приводила у него ко всему прочему еще и к написанию научных сочинений. Так в 1848 году по Высочайшему повелению на него было возложено составление истории иностранных исповеданий в России, при этом он дослужился до вице-директора департамента духовных дел иностранных исповеданий (1851) и написал книгу «La Catholicisme Romain en Russie», за которую он был возведен Лейпцигским университетом в звание доктора философии.

Назначение его обер-прокурором Св. Синода в 1865 и министром народного просвещения в 1866, при стольких талантах, кажутся делом глубоко оправданным. На этих должностях он оставался до 1880 года, когда во власти попытались уступками смягчить ожесточение народовольческого террора и снять напряжение конституционного давления либерального общества. Итог этой политики – Цареубийство 1 марта 1881 года. Оно внесло отрезвление в правящие верхи и граф снова стал министром, только теперь уже министром внутренних дел, и одновременно, назначен президентом Академии Наук. О его удивительной добросовестности и знании порученного ему дела ходили легенды. Рассказывали, что когда он вводил устав классических гимназий, то брал уроки греческого языка, дабы знать самому то, что вводит.

Дочь графа Д. А. Толстого, графиня Софья Дмитриевна Толь76[1], унаследовала от знаменитого отца аналитический ум, любовь к истории, строго монархические убеждения и человеческую основательность. Раз взявшись за дело исследования роли масонства в истории России и Европы, она посвятила ему всю свою жизнь. Графиня С. Д. Толь умерла в 1917 году, но как именно и своей ли смертью – это не известно…

Вышедшая в 1914 году книга графини С. Д. Толь «Масонское действо», подверглась сразу же критиканскому обстрелу из самых тяжелых «освободительных» орудий. Рецензию в журнале «Голосе минувшего» написал сам Семевский, – один из ученейших и уважаемых в либеральных кругах «адвокатов-апологетов» декабризма77[1].

Возмущению его не было предела, так как книгой была затронута самая сердцевина общедемократического социального мифа о борьбе за свободу.

Рецензент книги в очередной раз обдал исследователей масонства грубой бранью, сконцентрированной в данном случае на графине Толь: «Она просто больной человек, – писал, срываясь в истерику Семевский, – страдающий особой болезнью – масонофобией. Пусть психиатры обратят внимание на эту болезнь, проявление которой можно найти и у некоторых других лиц: быть может, окажется, что это один из видов мании преследования»78[1].

Подобный «разбор» исследования, с фразами типа «бред тяжело больного» (С. 293), «просто галлюцинация тяжело больной» (С. 293), говорят лишь о сильнейшем раздражении не способного совладать с собой человека, и даже не пытающегося привести какие-либо аргументы против утверждаемых в книге.

Небезызвестный Л.А. Тихомиров как-то вспоминал о теоретике анархизма Кропоткине, который всегда жутко сердился, когда с ним спорили о его доктрине анархизма. «Ему субъективно, – писал Л.А. Тихомиров, – его химера кажется такой прекрасной, такой ясной, такой аксиомой, что и доказывать нечего. А возражения указывают (на) неосуществимость этой химеры, и защитить ее никакими доказательствами нельзя. Вот он и сердится за свою святыню, и даже может быть подозревает, что противник нарочно прикидывается не понимающим такой простой вещи. Говорят, сумасшедшие всегда сердятся, когда их понуждают объяснить свой «пунктик». Такое впечатление произвел на меня и Кропоткин, в своих других отношениях умный и проницательный»79[1].

Совершенно подобное же ощущение складывается, когда читаешь Семевского, который так уверен в непреложности и величии своей «святыни» – декабризма (революционно-демократического «пунктика» очень многих «освободителей народа»), что невольно задаешься вопросом, а нет ли другой болезни (гораздо более социально опасной и разрушительной) – революциофилии или филолиберализма, – болезни эпидемической, повальной при которой к психиатрам обращаться совершенно бесполезно из-за страшной ее агрессивности, но которая излечивается либо тем, чем лечил ее Император Николай Павлович, решившийся на крайние меры и приказавший выкатить на Сенатскую площадь орудия, либо универсальным историческим принципом «гад гада пожрет», то есть дать возможность «пунктику» реализоваться в жизни и, тем самым, погубить большинство своих носителей, неминуемо начинающих «чистить свои ряды».

II.3. «Православие, Самодержавие, Народность». Империя и консерваторы

«Требуем более мудрости хранительной, нежели творческой».

История развития русской консервативной мысли. В ответ на «идеи 1789 года», на всевозможное вольнодумство, масонство и безбожие Империя реагировала стихийным охранительством своих традиционных устоев: Православной Церкви, Самодержавного Царства и господства русской народности». Противясь революционному разрушению, начинало выкристаллизовываться консервативное мировоззрение, требовавшее от правительства российского более «мудрости хранительной, нежели творческой», по словам Н.М. Карамзина.

Слово консерватизм произошло от французского слова «conservatisme» и от латинского «conservo», что значит охраняю, сохраняю. Консерватизм как система взглядов отстаивает и охраняет традиционный церковный, государственный и общественный порядок, в противоположность либерализму требующему прогрессивных модернизаций и реформ.

Как определенный исторический термин консерватизм генетически связан с французской революцией 1789 года, как религиозно-философская и политическая реакция на нее (Берк, де Местр, Шатобриан).

В области политики для консерватизма характерен призыв к укреплению церковного влияния в обществе, единоличности и централизованности Верховной власти, усилению мощи государства и дееспособности армии, и, соответственно, противодействие секуляризации общества, чрезмерному расширению самоуправления, пропаганде пацифизма и демократического принципа власти.

Не разделяя либеральной теории прогресса, консерватизм сохраняет традицию, в которой прошлое не умирает, а консервируется для настоящего; прошедшее не исчезает без следа, а хранится для настоящего и для будущего в народных традициях.

Настоящее для консерватизма имеет ценность только если оно внося в жизнь новое творчество, соотносится с традицией, прошлым. Творчество настоящего признается консерватизмом если оно творится не из ничего, а из самой традиции, из прошлого и тем самым становится не беспочвенным новым, а глубоко связанным с вековой традицией. Консерватизм – это устойчивость общества и государства во время социальных бурь, внутренняя защита государственного и общественного организма от разрушительных тенденций.

Творчество теоретиков редко получает признание современников – никто и никогда не сможет заранее угадать в какое время тот или иной теоретический опыт будет востребован из под спуда. Современный феноменальный интерес к теоретикам консерватизма, создает уникальную, пожалуй, никогда ранее за последние два века не бывалую, ситуацию глубокой надежды в русском обществе на особую миссию традиционалистской мысли в деле возрождения национального бытия. Русское общество, и что самое удивительное современная властная элита, взращенная демократическими восьмидесятыми и девяностыми годами, начинают если не жить, то говорить языком долголетних изгоев этого же общества и этой же власти – языком консервативного патриотизма. На смену моде на идею революции в XX столетии постепенно – к началу XXI века – приходит мода на идею Империи. Будет ли со временем идея Империи осознанно принята как руководство к государственному строительству или пройдет без большого следа для будущего (как проходили многие другие модные в разное время идеи), сегодня угадать весьма трудно. Сегодня можно констатировать лишь неподдельный интерес к имперским идеям.

В связи с этим умонастроением современного общества перед исследователями русского консерватизма стоит громадная задача переосмысления всей истории русской мысли, перестановка приоритетов и переопределение значения разных мыслителей в общей исторической схеме развития русской мысли.

Нельзя сказать, что консерватизм в России сложился в стройную и разработанную в своих мелочах систему мировоззрения каким-то одним русским мыслителем. Процесс формирования этого особого русского взгляда на мир и на все происходящее в нем имел долгую историю и многие деятели русского мира могут считать себя творцами русского консервативного мировоззрения. Империя воспитала целую плеяду консерваторов, наиболее яркими представителями которого были Н.М. Карамзин, славянофилы, М.Н. Катков, Н.Я. Данилевский, К.П. Победоносцев, Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров и другие, о которых и будет речь впереди.

Философ-историограф Н.М. Карамзин. Знаменитый историк Николай Михайлович Карамзин (1766-1826) получавший (31 октября 1803 года) от Императора титул историографа и 2000 рублей ежегодной пенсии, для написания полной истории России уже к 1816 издает первые восемь томов «Истории Государства Российского». Тираж в 3.000 экземпляров распродается в абсолютно рекордные сроки – за 25 дней. В 1821 – выходит 9 том, в 1824 – 10-й и 11-й тома. Последний том (двенадцатый) оставшийся не дописанным, издает в 1826 году по рукописям – Д.Н. Блудов.

Но не только этим капитальным историософским трудом вошел Н.М. Карамзин в историю русской консервативной мысли. В 1811 году по настоянию Великой княгини Екатерины Павловны историограф пишет записку «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях». Эта первое консервативное произведение, которое по праву может быть названо классическим для русского политического мировоззрения.

Н. М. Карамзин читал в Твери свою записку Императору Александру I, тот отнесся к нему холодно, поскольку находился тогда под обаянием М.М. Сперанского. Но уже через несколько лет, после Отечественной войны и Заграничных походов отношение к Н.М. Карамзину изменилось. «Мнение русского гражданина» о Польше (1819 или 1816?) написано уже по просьбе самого Императора.

Белинский говорил, что с Н.М. Карамзина «началась новая эпоха русской литературы», что он создал русскую читающую публику. То же самое можно сказать и о русской консервативной литературе. С записки Н.М. Карамзина «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» начала по сути свою историю современная русская консервативная доктрина.

Это одно из наиболее ярких исповеданий философско-политического консерватизма, не осталось неоцененным царствовавшим Государем. В 1816 – по свидетельству Д.Н. Блудова, Император Александр I наградил Н.М. Карамзина Аннинской лентой, при чем как сам указал не столько за «Историю Государства Российского», сколько за «Записку о древней и новой России».

Печатная судьба «Записки о древней и новой России», а настоящее, авторское ее название «О древней и новой России, в ее политическом и гражданском отношении» удивительна. Будучи безусловно, одним из классических произведений консервативной мысли в России, отдельным изданием она была напечатана только в 1914 году, более чем через сто лет после написания.

А между тем попыток опубликовать ее было не мало. Так, великий А.С. Пушкин хотел напечатать ее в своем «Современнике» и предваряя это событие, представлял сочинение читателям журнала, как «красноречивые страницы» писанные «со всею искренностию прекрасной души, со всею смелостию убеждения сильного и глубокого»80[1].

В 1861 году записка вышла в Берлине. В 1870 году журнал «Русский архив» попытался напечатать записку на своих страницах, но цензура вырезала те страницы в журнале, где был текст Н.М. Карамзина.

В 1900 А.Н. Пыпин в своем третьем издании «Исторических очерков общественного движения в России при Александре I» смог опубликовать записку в разделе «Приложений»…

«Именно Карамзин, – как точно выразился о смысле записке один советский исследователь, – первым заметил, что прививка европейской администрации к русскому самодержавию порождает раковую опухоль бюрократизма»81[1].

Именно Н.М. Карамзин был тем компетентным критиком, знающим историю нашего государства и его политические болезни, которые позволяли ему трезво анализировать пути русской государственности.

Он писал: «Здесь три генерала стерегут туфли Петра Великого; там один человек берет из 5 мест жалование; всякому – столовые деньги… Непрестанно на государственное иждивение ездят инспекторы, сенаторы, чиновники, не делая ни малейшей пользы своими объездами… Надобно бояться всяких новых штатов, уменьшить число тунеядцев на жаловании».

О Петре I Н.М. Карамзин писал (надо подчеркнуть, что писано это в 1811 году): «Он велик без сомнения; но еще мог бы возвеличиться гораздо более, когда бы нашел способ просветить умы Россиян без вреда для их гражданских добродетелей», то есть продолжал он «русская одежда, пища, борода не мешали заведению школ. Два государства могут стоять на одной степени гражданского просвещения, имея нравы различные… Народ в первоначальном завете с Венценосцами сказал им: «блюдите нашу безопасность вне и внутри, наказывайте злодеев, жертвуйте частью для спасения целого», – но не сказал: “противуборствуйте нашим невинным склонностям и вкусам в домашней жизни”»82[1].

И еще: «Мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России. Виною Петр»83[1].

Карамзин Н.М. первым серьезно и глубоко поставил вопрос о Самодержавии, как о «палладиуме России». В связи с этим он обстоятельно освещал остро дебатировавшийся в те свободолюбивые времена вопрос о том кто выше закон или Государь.

«Самодержавие основало и воскресило Россию: с переменою Государственного Устава ее, она гибла и должна погибнуть, составленная из частей столь многих и разных, из коих всякая имеет свои особенные гражданские пользы. Что кроме единовластия неограниченного может в сей махине производить единство действия? Если бы Александр, вдохновенный великодушною ненавистью к злоупотреблениям самодержавия, взял перо для предписания себе иных законов, кроме Божиих и совести, то истинный гражданин Российский дерзнул бы остановить его руку и сказать: “Государь! ты преступаешь границы своей власти: наученная долговременными бедствиями, Россия пред Святым Алтарем вручила Самодержавие Твоему предку и требовала, да управляет ею верховно, нераздельно. Сей завет есть основание Твоей власти, иной не имеешь; можешь все, но не можешь законно ограничить ее!..” Но вообразим, что Александр предписал бы Монаршей власти какой-нибудь Устав, основанный на правилах общей пользы и скрепил бы оный святостию клятвы. Сия клятва без иных способов, которые все или невозможны, или опасны для России, будет ли уздою для преемников Александровых? Нет, оставим мудрствования ученические и скажем, что наш Государь имеет только один верный способ обуздать своих наследников в злоупотреблениях власти: да царствует добродетельно! да приучит подданных ко благу! Тогда родятся обычаи спасительные; правила, мысли народные, которые лучше всех бренных форм удержат будущих Государей в пределах законной власти; чем? страхом возбудить всеобщую ненависть в случае противной системы царствования»84[1].

Одним из первых он выступил против министерской бюрократии. «Выходило, – пишет он, – что Россиею управляли министры, то есть каждый из них по своей части мог творить и разрушать». Он выступал за Сенат, против министерств и Государственного Совета. Главным образом против ограничения Верховной власти Государя этими бюрократическими инстанциями.

«Россия же существует, – негодует Н.М. Карамзин, – около 1000 лет и не в образе дикой Орды, но в виде государства великого, а нам все твердят о новых образованиях, о новых уставах, как будто бы мы недавно вышли из темных лесов американских! Требуем более мудрости хранительной, нежели творческой»85[1].

Записка М.Н. Карамзина рассуждает о всех сферах политики Александра I. И образование, и финансы, и налоги, и армия, и государственные институты и внешняя политика – ничего не утаилось от пера Н.М. Карамзина. Политической верой, символическим политическим исповеданием его была фраза «Самодержавие есть Палладиум России: целость его необходима для ее счастия». Карамзин Н.М. явился в русской мысли первым мыслителем сформулировавшим принципы консервативного мировоззрения, повлияв на все развитие русской мысли как XIX, так и XX столетий. Следующим шагом стало правительственное формулирование политической аксиомы Российской Империи, получившей название «теории официальной народности».

Теория официальной народности и граф С.С. Уваров. Теорией официальной народности в русской исторической литературе принято обозначать консервативные взгляды в области политики, просвещения, науки и литературы, сформулированные во времена царствования Императора Николая I86[1].

Протоматериалом для теории официальной народности, безусловно явились идеи Н.М. Карамзина (концепция Самодержавия как Палладиум России) изложенные в его записках «О древней и новой России» (для Императора Николая I была сделана специально копия этой записки датированная январем 1826 г.) и «Мнение русского гражданина».

Особую роль в формулировании теории официальной народности сыграл граф С.С. Уваров (1786-1855), занимавший пост министра народного просвещения в 1833-1849 гг. Еще в 1832 году (когда он был товарищем министра народного просвещения) в своей записке на имя Государя Императора С.С. Уваров писал, что «именно в сфере народного образования надлежит нам прежде всего возродить веру в монархические и народные начала». Взгляд о «истинно русских охранительных началах Православия, Самодержавия и Народности, составляющих последний якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия Отечества» был им сформулирован в докладе о результатах ревизии Московского учебного округа. При своем вступлении в должность министра, извещая об этом попечителей учебных округов С.С. Уваров повторил принцип деятельности министерства: «общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности».

Эти идеи всецело были разделяемы и даже вдохновляемы самим Императором Николаем I. Еще в 1826 году при посещении Императорского Московского университета Государь Император выразил желание видеть в студентах университета «прямо русских», указуя на свою политику как на национальную…

На посту министра народного просвещения свою главную задачу С.С. Уваров формулировал так: «Мое дело не только блюсти за просвещением, но блюсти за духом поколения. Если мне удастся отодвинуть Россию на пятьдесят лет от того, что готовят ей теории [революции – прим. М. С.], то я исполню мой дог и умру спокойно».

Наряду с С.С. Уваровым большую роль в формировании теории официальной народности сыграли профессор русской истории Михаил Петрович Погодин (1800-1875) и, академик и профессор русской словесности Сергей Петрович Шевырев (1806-1864). В своей научной и педагогической деятельности в Императорском Московском университете они оба выступали за роль науки и просвещения, как охранительницы и блюстительницы общественного спокойствия, внося своими взглядами определенный вклад в развитие официальной идеологии царствования Императора Николая I. Значительную роль в пропаганде официальной идеологической формулы сыграли и такие ученые, как академик и профессор русской истории Николай Герасимович Устрялов (1805-1870) и некоторые другие крупные ученые.

Следующим этапом истории развития консервативного мировоззрения должно назвать славянофильство, не остановившемся на формуле «Православие, Самодержавие, Народность», а попытавшихся развить ее, особо разрабатывая смысл Православия и народности в этой формуле. Славянофилы первыми широко заявили о русской самобытности, значимости Православной веры, ее отличности от европейских исповеданий, а значит и всей вообще русской цивилизации от европейской.

Философ славянофильства. Киреевский Иван Васильевич. Еще в 1827 году вдохновенный юноша И.В. Киреевский (1806-1856) так сформулировал свой жизненный порыв в письме (1827 год) к А.И. Кошелеву: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов, и чистоту жизни возвысим над чистотою слога», исповедание чего и явилось дальнейшем его путем в жизни. Молодому литератору прочили славу литературного критика. Заканчивая свое «Обозрение русской словесности за 1829 год» И.В. Киреевский писал: «Судьба каждого из государств европейских зависит от совокупности всех других; – судьба России зависит от одной России. Но судьба России заключается в ее просвещении: оно есть условие и источник всех благ». Уже здесь в первых своих статьях И.В. Киреевский вышел на свои основные идеи о необходимости просвещения России и о его отношении к европейскому просвещению.

Предчувствуя философские возможности И.В. Киреевского А.С. Хомяков в 1848 году адресовал ему дивное стихотворение:

Ты сказал нам: «за волною

Ваших мысленных морей

Есть земля – над той землею

Блещет дивной красотою

Новой мысли эмпирей».

Распусти жь твой парус белый,

Лебединое крыло,

И стремися в те пределы,

Где тебе, наш путник смелый,

Солнце новое взошло;

И с богатством многоценным

Возвратившись снова к нам,

Дай покой душам смятенным,

Крепость волям утомленным,

Пищу алчущим сердцам!

С конца тридцатых, в сороковые годы начинаются споры славянофилов и западников, становясь с каждым годом все непримиримее и непримиримее. Смысл расхождения этих двух групп, пожалуй никто не выразил более кратко и четко, как Герцен. Говоря о И.В. Киреевском, он постулировал, что «между им и нами была церковная стена». И действительно, Церковь, отношение к ней, и более правильно и точно пребывание в Ней или только «около церковных стен» – было тем существенным различием которое уже в свою очередь определяло и другие философские, исторические, политические и прочие отличия сторон.

Писательская активность И.В. Киреевского жестко зависела от возможности напечатать, то что он пишет. От того то все его статьи пишутся только тогда когда у славянофилов появляется возможность издавать какой-нибудь сборник или журнал.

Так в 1852 году в «Московском сборнике» появляется его статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».

«Самое торжество ума европейского, – пишет он в этой статье, – обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках, общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека… Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам».

В России же, по мнению И.В. Киреевского отсутствовали три основные основы которые действовали в Европе: древне-римский мир, католичество, и возникшая из завоеваний государственность. «Рассудочность, проникавшая римскую жизнь во всех ее проявлениях, отразилась и в умственной особенности Запада, всюду заменяя внутреннее содержание; она заразила собою и западное христианство. Политическая же жизнь Запада основалась на насилии». Насилие в основании и должно в конце концов разрушить просвещенность Запада.

Отсутствие завоевания при начале государства в России, не абсолютность границ между сословиями, правда внутренняя, а не право внешнее, таковы по мнению И.В. Киреевского отличительные черты древне-русского быта.

В святоотеческой мысли, в Православной вере, И.В. Киреевский видел духовную альтернативу европейской образованности, ту альтернативу которая может создать новую русскую философию. Он хотел, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, а чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей Православной России».

В 1856 году в «Русской беседе» была напечатана последняя статья И.В. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии».

«Философия на Западе, – говорил он в ней, – дошла до своего крайнего предела развития. Есть желание противопоставить рационализму философские учения основанные на вере, но на деле получается констатация лишь того постулата, что вера несовместима с разумом.

Отпадение Запада от Церкви привело к первому раздвоению «в самом основном начале Западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и наконец философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами».

«Чем свободнее, – продолжал он, – чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине. Для православно-мыслящего учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание; не Прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке; но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине». Он не говорил о простом возобновлении философии Св. Отцов «возникшая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях Св. Отцев, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути».

«Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения Православной веры находятся в разногласии с заимствованной образованностью» – таков путь обрисовал И. В. Киреевский для русской философии.

Но, в 1856 году И.В. Киреевский приехавший в С.-Петербург к оканчивавшему лицей старшему сыну, заболел холерой и скончался.

Вот как писал в своем некрологе на смерть И.В. Киреевского А.С. Хомяков: «Сердце, исполненное нежности и любви; ум обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой и беззлобной души; какая то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору; горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самой добросовестною уступчивостью, когда противник был прав, и с какой то нежной пощадою, когда слабость противника была явною; тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, в выражении мысли или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно; глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях; наконец, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях: таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был любезен всем, сколько-нибудь знавшим его, и бесконечно дорог своим друзьям».

Таинственен путь русских мыслителей, как таинственна и закрыта от людских празднолюбопытных взоров всякая глубокая душа человеческая. Очень сложно объяснить феномен возрастания духа людей сильных, волевых, глубоко верующих и не склонных к публичным рефлексиям своих настроений. Таким феноменом безусловно являлся и другой идеолог славянофильства А.С. Хомяков (1804-1860).

«Боец без устали и отдыха». Философ-славянофил Алексей Степанович Хомяков. Почти все современники, кроме крайних его недоброжелателей, вспоминают о А.С. Хомякове как об очень приятном, энергичном и веселом человеке. Для некоторых внешнее его поведение было трудно соединимо с представлением о серьезности и глубине духовной жизни. И они обманывались, называя А.С. Хомякова человеком сугубо погруженным в бытовой мир деревенской барской жизни. По-видимому Алексей Степанович допускал в свой внутренний мир очень не многих, или даже вообще никого, а приоткрывался он только случайно, да и то лишь внимательным и высокотактичным людям.

Существует рассказ Юрия Самарина об одном виденном им собственными глазами случае из жизни А.С. Хомякова, в котором невольно Самарин стал свидетелем проявления духовного мира знаменитого славянофила. Произошло это вскоре после смерти в январе 1852 года Екатерины Михайловны, жены Хомякова. «Жизнь его раздвоилась, – пишет Юрий Самарин, – днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналось для него другая пора… Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных и его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь».

«Мы не знаем, – писал о А.С. Хомякове с удивлением один из самых глубоких исследователей русской мысли, – как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков «родился», а не «стал»»87[1].

Но это впечатление и у самого о. Георгия Флоровского вскоре заменяется убеждением, что цельность духа у А.С. Хомякова это результат его закаленности, прошедшей быть может через многие испытания и искушения, о которых история русской мысли просто не знает из-за отсутствия свидетельств.

В 1837 году умирает А.С. Пушкин, постепенно начинает ослабевать поэтический накал начала XIX столетия, приходит время философских размышлений. В преддверии знаменитых «сороковых годов» со статьи «О старом и новом» (1839) по сути начинается печатная проповедь славянофильского учения. Встает во весь свой гигантский рост вопрос о самобытности России, о ее дальнейшем онтологическом выборе пути развития.

Хомяков А.С. оптимистически утверждал этот новый путь в своем рассуждении «о старом и новом». «Мы будем продвигаться вперед смело и безошибочно, – писал он, – занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью».

Сам А.С. Хомяков был удивительно разнообразным человеком. Его дочь, Мария Алексеевна вспоминала о своем отце так: «А<лексей> С<тепанович> любил всякое состязание (соревнование) словесное, умственное или физическое; он любил и диалектику, споры и с друзьями, и с знакомыми, и с раскольниками на Святой (в Кремле), любил и охоту с борзыми, как природное состязание, любил скачки и верховую езду, игру на биллиарде, в шахматы и с деревенскими соседями в карты в длинные осенние вечера, и фехтование, и стрельбу в цель» (Отдел письменных источников Государственного Исторического Музея). Он был столь многосторонен, что С.Т. Аксаков, говорил о нем, что «из Хомякова можно выкроить десять человек, и каждый будет лучше его».

Во всем этом он был абсолютно неподражаем, обаятелен и запоминаем. Хорошо его знавшие, вспоминали, что основными чертами его характера были простота и веселость.

В «Былом и думах» Герцен (идейный противник славянофильства) писал о Хомякове следующим образом: «ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами»88[1].

Одной из главных тем размышлений А.С. Хомякова, была тема Церкви, смысл которой идеально передает название одной из его работ – «Церковь – одна». Он очень тонко чувствовал отличность Православной Церкви, от католичества и протестантства и много писал об этом. Веру он понимал как общее дело. «Ты понимаешь писание, во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, – дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость».

Церковный опыт, святоотеческая традиция были главными мерилами церковности в его трудах. Католическому авторитету он противополагает свободу, но свободу основанную не на праве, а на обязанности и единомыслии с Церковью.

Из учения о Церкви А.С. Хомяков выводит и свою антропологию, главным постулатом которой есть утверждение не самодостаточности личности, как таковой. «Отдельная личность, – утверждает А.С. Хомяков, – есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад»89[1].

Он говорит о том, что в каждой личности борются два начала: свободы и необходимости. Исходя из такого понимания, он выделяет два типа личности: одни в которых преобладает принцип свободы (иранский тип как он называет), другие в которых господствует принцип необходимости (кушитский). Окончательное раскрытие иранского типа личности, он видит в христианстве.

Основой его гносеологии был постулат о том, что «истина, недоступна для отдельного мышления, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью», при чем любовью именно христианской и в Церкви. «Познание божественных истин, пишет А.С. Хомяков, – дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви».

Таким образом, любой философский или историософский вопрос для А.С. Хомякова был неотъемлемо сопряжен с христианским учением. Это не было случайностью, поскольку сам А.С. Хомяков стремился к построению именно «христианской философии». Все, что он делал он делал с убеждением, что поймут его только потомки. Так еще в 1845 году в письме к Юрию Самарину он писал: «Мы должны знать, что никто из нас не доживет до жатвы и что наш духовный и монашеский труд пашни, посева и полотья есть дело не только русское, но и всемирное». А позже тому же Самарину он напишет такие строки: «Мы передовые; а вот правило, которого в историях нет, но которое в истории несомненно: передовые люди не могут быть двигателями своей эпохи; они движут следующую, потому что современные им люди еще не готовы. Разве к старости иной счастливец доживет до начала проявления своей собственной, долго носимой мысли»…

Не смотря на известное красивое герценовское выражение об одном сердце у западников и славянофилов, нужно сказать, что дальнейшее развитие этих учений с каждым новым поколением все более расходилось во взглядах друг от друга. И камнем преткновения в их взаимоотношениях, пунктом их размежевания явился вопрос о «самобытности» России. Родовая болезнь нашего интеллигентного общества – «европейничанье», неверие в Россию и очарование Европой, прогрессом и революцией все более противополагали друг другу духовных наследников западников и славянофилов.

Великий борец с «европейничаньем». Данилевский Николай Яковлевич. Свою самую известную историософскую книгу «Россия и Европа» Данилевский начал писать с осени 1865 года90[1].

Ф.М. Достоевский писал о книге «Россия и Европа», что она «будущая книга всех русских»91[1].

Основные положения Н.Я. Данилевского: нет единой человеческой истории, а есть череда сменяющих друг друга цивилизаций, проходящих в своей истории детство, зрелость и дряхлость. Все цивилизации реализовывались в какой-нибудь одной из четырех сферах: религиозной, культурной, политической или экономической, и только в славянской, как надеялся Н.Я. Данилевский, осуществится четырехосновных, объединяющий в себе все сферы, культурно-исторический тип.

Большинство дальнейших работ Н.Я. Данилевского92[1] посвящено политическому разбору положения России в мировой политике 70-х годов XIX века. Рассмотрение войн – франко-прусской (1870–1871) и русско-турецкой (1877–1878) – продемонстрированное Н.Я. Данилевским в обширных статьях «Россия и франко-германская война» и «Война за Болгарию» можно признать за образцовое аналитическое исследование геополитических столкновений того времени. Историческая конкретика тем, рассматриваемых в этих статьях Н.Я. Данилевского, возможно не всегда имеет внеисторическое значение, зато сама система взглядов на внешнюю политику России, безусловно, важна и интересна сегодня. Итоговой теоретической работой, возводящей конкретные исторические размышления первых двух работ на уровень сверх исторических обобщений, является статья «Горе победителям» (по мнению Н.Н. Страхова это лучшая политическая статья XIX столетия на русском языке), посвященная все той же теме – «Россия и Европа», их взаимоотношениям.

Приведя резкие исторические доводы в первых двух статьях о враждебности Европы как политического организма в отношении России, Н.Я. Данилевский в своей третьей статье вопрошает: «Не до очевидности ли ясно, что, по крайней мере в политическом отношении, Россия к Европе не принадлежит?».

Антагонизм между Европой и Россией (анти-Европой, как ее называет Н.Я. Данилевский) стоит на совершенно неустранимых, причинах. Он видит три причины такого положения – особенно ярко на примере восточного вопроса. Первая: Россия – самое сильное славянское государство, вокруг которого и группируются другие славянские племена; вторая – это стремление англо-саксов к морскому владычество, в том числе и на азиатском материке, а третья состоит для него в противоположности православия и католицизма, покровителем которого выступала традиционно Франция. Отрицательное же отношение Германии к России он выводит из того постулата, что вообще все могущество Германии зиждется на славянском элементе, частью уничтоженном, частью же подчиненном во времена средневековья. И те, и другие никогда не забывали об этом.

«Антагонизм Европы и России, – писал он, – не только сохранится по-прежнему, но будет все возрастать и возрастать, – по мере возрастания внутренних сил России, по мере пробуждения и уяснения народного сознания, как русского, так и других славянских народов».

Всякий организм, по мнению Н.Я. Данилевского, если он самостоятелен по отношению к своим соседям, то и не может не быть противоположен другим, так как он не слился со своими соседями, а значит, ощутил свою противоположность и самостоятельно самоорганизовался в отдельный мир. Воспринимая Европу как совокупное политическое целое, находящееся рядом с Россией и противоположное ей, он видит антагонизм Европа – анти-Европа как Европа – Россия.

Что же такое Европа в политическом смысле? По Н.Я. Данилевскому, это вся совокупность европейских государств, внутренне осознающих себя как единое политическое целое, которое не всегда видно во внутриевропейских отношениях, когда речь идет об отстаивании сугубо национальных дел. Но политическое единство Европы осязаемо обнаруживается всякий раз, когда ее интересы сталкиваются с интересами России.

Рассматривая печальные последствия Берлинского конгресса 1878 года, Н.Я. Данилевский писал: «Если настоящая война, все ее жертвы, все горе нами перенесенное, все ошибки нами сделанные, все криводушие наших противников и союзников, все оскорбления нами претерпенные – будут иметь своим результатом, что факт этот (факт антагонизма Европы и России – прим. М.С.) достигнет наконец до нашего сознания, станет нашим политическим догматом, то, несмотря на всю горечь испитой нами чаши, мы не напрасно воевали, не напрасно тратили достояние и кровь России. Такой результат был бы драгоценнее всяких материальных приобретений, всякого видимого успеха, даже такого как овладение проливами и водружение креста на куполе святой Софии».

Именно политическим догматом Н.Я. Данилевский хотел видеть осознание русским обществом противоположности и враждебности политических устремлений России и Европы. Только подобное догматизирование способно (по его мнению) сохранить Россию от перманентных неудач в отношениях с Европой. России совершенно не нужно сохранять равновесие сил в Европе, и ее политика должна стать открыто русской, а не «русско-европейскою» или «европейско-русскою».

Россия, по Н.Я. Данилевскому, должна перестать считать себя членом европейской политической системы, поскольку Европа показывает враждебное единство всякий раз, когда дело касается русских интересов. Выход России из европейской политической системы не предполагает разрыва всех дипломатических отношений с европейскими государствами. Н.Я. Данилевский также отнюдь не считал нужным безрассудно нападать на Европу, испытывая военное счастье на полях сражений, а хотел лишь изменения сущности направления русской политики. «Выступить из европейской политической системы, – писал Н.Я. Данилевский, – значит: не принимать к сердцу европейских политических интересов, смотреть на дело как оно есть и не закрывать глаза перед очевидностью, не принимать созданных себе призраков за действительность; где есть враг – там и видеть врага, а не считать его за друга, прибегая ко всевозможным фикциям, чтобы совершить эту метаморфозу, не на деле, конечно, а в собственном своем воображении».

В статье «Несколько слов по поводу конституционных вожделений нашей либеральной прессы» Н.Я. Данилевский касается вопроса о Верховной Власти в России. Осознавая, что все формы власти – монархические, аристократические и демократические – несовершенны и никогда не смогут стать абсолютно идеальными, он выдвигает критерий исторической применимости при решении вопроса о лучшем принципе власти для каждого конкретного народа и государства: «Вопрос о лучшей форме правления для известного государства решается не политическою метафизикой, а историей». При этом, отрицая необходимость и даже возможность введения в России конституции, он видел абсурдную нелепость в идее чистой демократии, предполагающей главным своим политическим догматом Верховную Власть народа в государстве. Отрицая наличие воли у народа для выполнения огромного количества дел государственных, Н.Я. Данилевский считал также, что народное просвещение не способно сделать из народа верховного владыку своего государства, поскольку предметы государствоведения требуют огромных знаний и постоянной практики, чего никакое общеобразовательное просвещение неспособно дать. Основная масса народа просто не имеет свободного от постоянного материального труда времени для серьезного просвещения. А потому в требовании конституции и народного волеизъявления Н.Я. Данилевский не находил ничего, кроме всегдашнего желания нашей интеллигенции перенять европейские политические институты, то есть «поевропейничать».

То же подражательство Н.Я. Данилевский видит и в вопросе о происхождении нашего нигилизма (в одноименной статье). Разбирая работу одного современного ему публициста, преодолевшего в своем сознании нигилизм, Н.Я. Данилевский указал на то, что наш нигилизм – это явление не специально и самобытно наше, а «благоприобретенное», все оттуда – же из Европы. «Самостоятельность наша, – пишет он, – в деле нигилизма оказалась только в одном, – в том, в чем всякая подражательность самостоятельна, именно мы утрировали, а следовательно, и окарикатурили самый нигилизм, точно также как и новейшие методы утрируются и принимают вид, переходя на головы, плечи, талии провинциальных модниц и франтов».

Для Н.Я. Данилевского лучшим доказательством несамостоятельности и подражательности нашего нигилизма явилось то, что он народился на свет как раз во времена реформ Императора Александра II, во время наиширочайших гражданских свобод и государственных перемен. «Какое, – вопрошал Н.Я. Данилевский, – доказательство подражательности, несамобытности, беспочвенности нашего нигилизма может сравниться с этим совпадением?»

Конечно, Н.Я. Данилевский понимал, что нигилизм имел свои корни в русском обществе и прежде всего в сороковые и пятидесятые годы, годы когда западничество выступило с сознательным требованием подражания Европе, вытравляя понемногу все самобытные начала. Русское общество в те времена уже было подготовлено к восприятию любого содержания переносимого из «страны великих чудес»…

Одним из самых рьяных и недобросовестных критиков Н.Я. Данилевского вероятнее всего был В.С. Соловьев, который часто упрекал Н.Я. Данилевского в том, что тот променял «христианский универсализм» на племенной национализм или панславизм. Утверждалось это, конечно, в связи с книгой «Россия и Европа», которую В.С. Соловьев не стеснялся в частной переписке называть «Кораном всех мерзавцев и глупцов»93[1].

Пожалуй никто так не ругал Н.Я. Данилевского как В.С. Соловьев, – именно ругал, потому что назвать как-нибудь иначе оценки, подобные приведенной выше, не представляется возможным. Здесь видна некоторая личная «задетость» В.С. Соловьева, которая быть может легче понимаема после прочтения большой статьи «Владимир Соловьев о православии и католицизме». Статья была опубликована в «Известиях Славянского общества» в марте 1885 года и в ней Н.Я. Данилевский вскрывает не только частную неправоту В.С. Соловьева в отношении Православия, но и делает гораздо более важные выводы о способе мышления и построении доказательств, свойственных В.С. Соловьеву.

Данилевского Н.Я. крайне удивило, что в своих работах В.С. Соловьев предлагает смиренному православному Востоку отказаться от своих византийских корней и повиниться перед римским католичеством. Сам В.С. Соловьев, рассматривая церковную историю, принял безапелляционно сторону римского папизма в вопросе раскола XI столетия, причем сделал это с явными тенденциозностью и схематичностью, свойственной соловьевскому мышлению вообще. «Опыт нам показывает, – пишет Н.Я. Данилевский, – что главный недостаток или порок философствующих умов, то есть метафизически философствующих, есть склонность к симметрическим выводам. При построении мира по логическим законам ума, является схематизм, и в этих логических схемах все так прекрасно укладывается по симметрическим рубрикам, которые, в свою очередь, столь же симметрически подразделяются. Затем находят оправдание этому схематизму в том, что будто бы он ясно проявляется в объективных явлениях мира».

Крайне схематизируя исторический процесс, В.С. Соловьев находит, что от начала человеческой истории Восток всегда противополагался Западу, на что Н.Я. Данилевский разумно возражает, что древний мир (как мы его знаем) представлял из себя только Восток (Египет, Вавилония и т. д.) и в те времена не было никакого Запада, никакой Европы. В дальнейшем своем рассуждении В.С. Соловьев выставляет тезис, что на Востоке человек всегда подчинялся во всем сверхчеловеческой силе, а на Западе человек был всегда самодеятельным существом. Здесь схематизм и симметричность вновь подводят логику В.С. Соловьева, так как он «забывает» о рационалистически настроенном Китае, никогда не заботившемся о сверхъестественных силах, на что и указывает ему Н.Я. Данилевский.

Все эти исторические выкладки делаются В.С. Соловьевым, для того чтобы перейти к излюбленной им теме религиозного объединения и рассуждению о винах восточных церквей перед римскою в деле раскола XI столетия. Н.Я. Данилевский же в своей ответной статье вообще отрицает разделение Церкви, так как «если разуметь под церковью таинственное тело Христово, тело, коего Он глава, и одушевляемое Духом Святым, – а ведь так понимает церковь г. Соловьев, – то ведь тело это есть святой таинственный организм в реальном, а не метафорическом только смысле; а ежели организм, то и индивидуальность – особь особенного высшего порядка. Как же может тело это разделиться, оставаясь живым, сохраняя свою живую индивидуальность? Недопустимость, невозможность этого очевидны». Н.Я. Данилевский настаивает на отпадении западной церкви от Вселенского Православия.

В этой полемике поднимается вопрос и о Filioque. В.С. Соловьев вопрошает: имеет ли оно отношение к букве символа веры или к его содержанию? Н.Я. Данилевский утверждает, что католическое прибавление к Символу Веры является умалением Третьей Ипостаси Святой Троицы, а потому православным должно опасаться неправославных учений римо-католиков. На излюбленный же вопрос всех филокатоликов каким же Вселенскими Соборами осуждено католическое учение о Filioque, – Н.Я. Данилевский убедительно отвечает: на всех Соборах, на которых и был установлен Никео-Цареградский Символ Веры как неприкосновенный и неизменяемый.

Все остальные неправославные учения римского католицизма: непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии и непогрешимость папы, говорящего ex cathedra, по Н.Я. Данилевскому происходят из-за неправильного понимания догмата о Церкви, что сначала было выражено «еретическим поступком» (разрывом со Вселенскою Церковью в XI веке), а затем логически было закреплено и «еретическим словом» на Ватиканском соборе, принявшем догмат о непогрешимости пап, оправдывающий уже все прошлое, настоящее и будущее действие римского католицизма.

Резкое неприятие идей В.С. Соловьева (причем излюбленных им идей о соединении католицизма с Православною Церковью) и указание на «подпихивания, подталкивания и перемещения фактов, ради умещения их в схему» обоснованно Н.Я. Данилевским с крайне редким для 80-х годов XIX столетия знанием церковной и византийской истории, что не могло не задеть гордого философа. Дальнейшая борьба с идеями Н.Я. Данилевского еще долго не могла успокоить быстрого на обличение пера В.С. Соловьева. Умерший в 1885 году Николай Яковлевич94[1], к сожалению, не мог уже ничего ответить своему не в меру рьяному и не очень разборчивому в средствах критику.

Западничество все более требовало отказа от русских идеалов, во имя соединения с Европой, оно все более радикализировалось и требовало полного отказа от «почвы», во имя растворения России в западной религиозной или политической проблематике. Одним из противодействующих этому направлению наряду со славянофилами был и крупнейший публицист XIX столетия Михаил Никифорович Катков (1818-1887), без которого экскурс в историю русского консерватизма будет неполным.

Великий страж Империи. Катков Михаил Никифорович. В одной из своих статей Константин Леонтьев предлагал поставить рядом с памятником А.С. Пушкину памятник и Михаилу Никифоровичу Каткову – в знак благодарности и значимости содеянного им для России.

Что же сделал этот человек для России, что можно поставить ему в историческую заслугу?

Во многом именно М.Н. Катков явился тем охранительным деятелем, который не дал в 1863 году (год польского восстания и почти поголовной поддержки его в либерально-революционном стане) повториться ситуации вмешательства Европы в дела России, приведшей в 1853 году к восточной войне. Страна смогла национально консолидироваться вокруг Русского Престола перед лицом польского восстания и реальной опасности раскола Империи. В немалой степени этому способствовала позиция «Московских ведомостей» и лично ее редактора и ведущего публициста М.Н. Каткова.

В 1881 году (год цареубийства) та же публицистическая напряженность статей «Московских ведомостей» и политическое влияние М.Н. Каткова вновь спасли Империю, теперь уже от конституции и ограничения свободы проявления исторического Самодержавия, являвшегося на протяжении веков русской истории волевым двигателем для всех деяний русского государства.

Своей публицистикой М.Н. Катков смог дважды отодвинуть разрушительную бурю, подготовлявшуюся революционными шестидесятниками и конституционными восьмидесятниками. Те же, в свою очередь, отвечали ему ненавистью, хулой и вынашиванием планов его политического крушения и даже убийства.

Освободительно-демократическое общество обрекло М.Н. Каткова на забвение.

Приходит время отдать должное и М.Н. Каткову – издателю журнала «Русский вестник», где был напечатан почти весь корпус русской литературной классики («Война и мир» и «Анна Каренина» графа Л.Н. Толстого, «Преступление и наказание», «Идиот», «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского, «На ножах» и «Соборяне» Н.С. Лескова, «Накануне», «Отцы и дети», «Дым» И.С. Тургенева, лучшие стихи Ф.И. Тютчева, графа А.К. Толстого, Я.П. Полонского, А.Н. Майкова, А.А. Фета, повести и статьи К.Н. Леонтьева и т. д.); профессору философии Императорского Московского университета; организатору одного из лучших учебных заведений Российской Империи – лицея имени Цесаревича Николая Александровича; редактору-издателю наиболее влиятельной консервативной газеты «Московские ведомости», в которой он почти ежедневно в течение четверти века публиковал свои публицистические статьи, читавшиеся всей Россией.

С 1850-х годов, ведя постоянную публицистическую борьбу со своими оппонентами, М.Н. Катков начал формулировать свое понимание консервативной «охранительной» политики. Истинным прогрессом по его мнению является «улучшение на основании существующего»; историческое развитие государственности – как концентрация власти; особо выделял личное служение монарху.

В 1863-1887 он был редактор-издатель газеты «Московские ведомости», в которой помещал почти ежедневно свои публицистические статьи (после его смерти они были собраны и изданы в 25 огромных томах).

Польское восстание 1863-1864 гг. время становления всеимперской известности публицистических выступлений М.Н. Каткова, против польского сепаратизма (Собрание статей по польскому вопросу. Вып. 1-3. М., 1887) и нигилизма. М.Н. Катков принимает активное участие в реформах Императора Александра II, особенно в области народного просвещения (внедрения классической системы образования, в качестве практического примера основал в 1867 г. Императорский Лицей в память цесаревича Николая)95[1], становясь по выражению современников публицистом не столько газетным, «сколько государственным». В 1882 – Император Александр III за многолетние литературные труды дает ему чин тайного советника.

Все сочувственно отзывавшиеся о деятельности М.Н. Каткова сходились во мнении, что наиболее последовательно в его публицистике выразились вопросы о государственной власти96[1].

Будучи принципиальным противником либерального парламентаризма и конституционализма, М.Н. Катков говорил, что «никто так не ошибается насчет России, как те, которые называют ее демократической страной. Напротив, нет народа, в котором демократические инстинкты были бы слабее, чем в народе русском» и что «в каких бы размерах, силе и форме ни замышляли представительство, оно всегда окажется искусственным и поддельным произведением и всегда будет более закрывать народ с его нуждами. Оно будет выражением не народа, а чуждых ему партий».

В год цареубийства Императора Александра II он писал: «Правительству необходимо сближение с народом, но для этого требуется обратиться к нему непосредственно, а не через представительство какое бы то ни было, узнавать нужды страны прямо от тех, кто их испытывает.… Устроить так, чтобы голос народных потребностей, не фиктивных, а действительных, достигал престола без всякой посторонней примеси – вот задача, достойная правительства самодержавного монарха, вот верный шаг на пути истинного прогресса».

Именно в области государства и Верховной власти, его организующей, М.Н. Катков нашел принципиальное отличие, которое стоит между Западом и Россией.

«Противоположность между нами и Западом, – утверждал он, – в том состоит, что там все основано на договорных отношениях, а у нас на вере. Такое слияние Царя с народом и взаимная их принадлежность друг к другу вели к тому выводу, что всякая царская служба была службой государственной и всякая государственная служба – царской, то же самое были и обязанности».

Он очень последовательно проводил принцип служения Государю и государству для всех подданных Империи, независимо от сословия. Всесословная обязательная служба для него была основополагающей для правильной и здоровой жизнедеятельности русской государственности.

«В понятиях и чувстве народа, – подчеркивал М.Н. Катков, – Верховная власть есть начало священное. Чем возвышеннее и священнее это начало в понятиях и чувстве народа, тем несообразнее, фальшивее и чудовищнее то воззрение, которое хочет видеть в разных административных властях как бы доли Верховной власти. Как бы ни было высоко поставлено административное лицо, каким бы полномочием оно ни пользовалось, оно не может претендовать ни на какое подобие принципу Верховной власти. Власть, в которую облечен администратор, бесконечно, toto genere, отлична от Верховной власти. Администратор не может считать себя самодержцем в малом виде… Служба государю не может также считаться исключительной принадлежностью бюрократической администрации… Все, от мала до велика, могут и должны видеть в себе в какой бы то ни было степени и мере слуг государевых. Что у нас называется общественной службой, то, в сущности, есть такая же служба государю, как и всякая другая, и в этом отношении различие между государственной и так называемой общественной службой не существенно. Мировой судья (охранитель общественного мира) так же служит государю, как и бюрократический деятель»97[1].

В этом ясно виделось возрождение принципа Московской Руси, где Государи считали, что всякий гражданин несет на себе обязанность служения Царю и Московскому государству, и проводили этот принцип как основополагающий.

Как писал по поводу этого катковского учения крупный юрист Н.А. Захаров: «если на Западе государственный корабль направляется согласно словесным указаниям составивших себе общественную популярность лиц, то у нас он движется под влиянием этико-политической обязанности службы нераздельным царю-родине. Общая воля, направленная к одной цели, руководит правильностью исполнения»98[1].

Катков М.Н. не признавал бумажных конституций, дарованных или завоеванных вследствие политических противостояний различных интересов. Им утверждалась этическая значимость основных русских государственных принципов.

«Говорят, – писал как бы в завещание незадолго до своей смерти М.Н. Катков, – что Россия лишена политической свободы, говорят, что хотя русским подданным и предоставляется законная гражданская свобода, но что они не имеют прав политических. Русские подданные имеют нечто более, чем политические права: они имеют политические обязанности. Каждый из русских подданных обязан стоять на страже прав Верховной власти и заботиться о пользах государства. Каждый не то что имеет только права принимать участие в государственной жизни и заботиться о ее пользах, но призывается к тому долгом верноподданного. Вот наша конституция. Она вся, без параграфов, содержится в краткой формуле нашей государственной присяги на верность… Какое же правительство, не потерявшее смысла, может отнимать у людей право исполнять то, что велит ему долг присяги?»99[1]

Будучи глубоко верующим православным человеком, М.Н. Катков не разделял мир веры и мир политики. Вообще, М.Н. Катков отличался от западников именно своей искренней религиозностью, а от славянофилов – практичностью действующего политика. Политические вопросы у него получали смысл и освещение в его религиозном исповедании, осознании необходимости свидетельствования православных смыслов в мире, в желании достичь возможно более полного воплощения христианского мировоззрения в политических устремлениях государственной политики.

«Всякая власть от Бога – учит наша Церковь. Но русскому царю дано особое значение, отличающее его от других властителей мира. Он не только государь своей страны и вождь своего народа – он Богом поставленный блюститель и охранитель Православной Церкви, которая не знает над собой земного наместника Христова и отреклась от всякого действия, кроме духовного, предоставляя все заботы о своем земном благосостоянии и порядке освященному ей вождю великого православного народа. Русский царь есть более чем наследник своих предков: он преемник Кесарей восточного Рима, устроителей Церкви и ее Соборов, установивших самый символ христианской веры. С падением Византии поднялась Москва и началось величие России. Вот где тайна той глубокой особенности, которой Россия отличается среди других народов мира».

А ведь писано это М.Н. Катковым еще во времена почти полного неприятия европейскими и западническими учеными мирового значения Православной Византийской Империи и, в частности, ее значения в истории и мировоззрении Русского мира.

Как последовательный монархист М.Н. Катков глубоко чувствовал великое значение единоличного правления в русской истории.

«Монархическое начало, – пишет он в одной из своих статей, – росло одновременно с русским народом. Оно собирало землю, оно собирало власть, которая в первобытном состоянии бывает разлита повсюду, где только есть разница между слабым и сильным, большим и меньшим. В отобрании власти у всякого над всяким, в истреблении многовластия состоял весь труд и вся борьба русской истории. Борьба эта, которая в разных видах и при разных условиях совершалась в истории всех великих народов, была у нас тяжкая, но успешная благодаря особенному характеру Православной Церкви, которая отреклась от земной власти и никогда не вступала в соперничество с государством. Тяжкий процесс совершился, все покорилось одному верховному началу, и в русском народе не должно было оставаться никакой власти, от монарха не зависящей. В его единовластии русский народ видит завет всей своей жизни, в нем полагает все свои чаяния»100[1].

Значимость М.Н. Каткова как публициста в разной степени положительно оценивалась практически всеми продолжателями русской традиции консервативного государствоведения. Его яркая имперская публицистика была значительным вкладом в изучение правовой самобытности русской государственности.

Дальнейшее развитие русского консерватизма настоятельно требовало творческого синтеза направлений славянофильского и карамзинско-катковского в какой то более глубокой и универсальной системе. Одним из первых кто сделал такую попытку был К.Н. Леонтьев (1831-1891).

Эстетик, охранитель, реакционер. Леонтьев Константин Николаевич (в монашестве Климент). И все-таки в крайностях есть своя красота. Величавость и мощь личности Константина Леонтьева, сила его откровенного слова никогда не затеряется на фоне многочисленнейшей среды все более безвозвратно уходящих в историческое небытие его мелко либеральных современников навроде Михайловских, Пыпиных, Стасюлевичей и им подобных.

В чем же тайна этого процесса, устарения прогрессистов и современность охранителей? Видимо разгадка здесь все же в том, что в многолетнем споре нового и старого, такие мыслители как Константин Леонтьев думали о вечном, чем и останутся современными во все времена.

Так тяжко заболев в 1871 году, он переживает религиозное обращение исцеляясь чудесным образом по молитвам Пресвятой Богородицы от недуга и дает обет принять монашество. В 1871-1872 годах живет на Афоне в русском Пантелеймоновском монастыре. К его эстетизму в это время прибавилась живая личная вера.

В 1874 году К.Н. Леонтьев возвращается в Россию. Размышления над сочинениями славянофилов и Н.Я. Данилевского, и собственные впечатления от славяно-греческого мира вылились в исследование «Византизм и славянство» (1875). Следуя во многом за Н.Я. Данилевским К.Н. Леонтьев применял к философии истории принципы биологических наук. Он утверждал, что всякий исторический организм (государство, общество) подвержено «естественным» законам рождения, созревания, расцвета («цветущей сложности»), старения и умирания («вторичного смесительного упрощения»). Одновременно он высказывается весьма не лестно о вере в само славянское племя: «нужна вера не в само это отрицательное племя, а в счастливое сочетание с ним всего того получужого, преимущественно восточного (а кой в чем и западного), которое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в дальнейшее и новое развитие Византийского (Восточного) христианства (православия), в плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь; отчасти и в православное вливание властной и твердой немецкой крови и т. д. Чем больше в нас, славянах, будет физиологической примеси и чем больше в то же время религиозного единства между собою и бытового обособления от Запада, – тем лучше!»

Со второй половины 1870-х годов К.Н. Леонтьев активно выступает с публицистическими статьями и литературной критикой. Наиболее значительные работы опубликованы К.Н. Леонтьевым в книге «Восток, Россия и славянство» (Т. 1-2, М., 1885-1886). Его формулы пленяют своей законченной красотой и неординарной своеобразной эстетической логичностью. Например, «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться»101[1], «любовь без страха – гордость и европейский прогресс».

В те же годы он пишет статьи «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (рукопись 1870-1880-х годов), «Наши новые христиане» (1882).

После же отставки (1887) он поселяется в Оптиной пустыни, где пишет свои знаменитые работы «Племенная политика как орудие всемирной революции» (1888), «Плоды национальных движений на православном Востоке» (1888-1889), а также литературно-критическую работу «Анализ, стиль и веяние. О романах графа Л.Н. Толстого» (1890).

23 августа 1891 года К.Н. Леонтьев принимает тайный постриг под именем Климента и, затем, по благословению старца о. Амвросия Оптинского переезжает в Сергиев Посад для поступления в Троице-Сергиеву Лавру, где вскорости и умирает 12 ноября 1891 года.

Прижизненная почти полная безвестность Константина Леонтьева, в XX столетии сменяется широким признаем его как классика русской мысли. Тот же процесс безвестности при жизни и признание в конце XX столетия прошел и Лев Александрович Тихомиров (1852-1923).

Наследник многого и многих. Лев Александрович Тихомиров. Льву Александровичу Тихомирову, да впрочем, как и другим русским мыслителям конца XIX – начала XX века, попавшим в революционный кошмар вмявший всю интеллектуальную почву под идеологический асфальт классового подхода и марксистских оценок, суждено было существовать долгие годы без комментаторов и исследователей их творчества. Они оставались неопознанными исторической наукой как объект исследования. Будучи сама изуродована революцией, имея в своем багаже в основном либеральные и социальные установки, наука на начало XX столетия просто не знала что с ними делать и во многом поэтому не имела самостоятельных сил (как и спокойной академической обстановки) для определения значения и места этих мыслителей в истории русской мысли.

Принимая активное участие в революционном народовольческом движении, Л.А. Тихомиров на знаменитом Липецком съезде 20 июля 1879 г. поддержал решение съезда о цареубийстве. Являясь членом Исполнительного комитета, он занимался редактированием партийной газеты «Народная воля», играл первенствующую роль при составлении программы «Народной воли», курировал другие издания, а также редактировал большую часть прокламаций Исполнительного комитета. Осенью 1882 г., желая избежать ареста, он уезжает за границу – сначала в Швейцарию, а затем во Францию. Оказавшись в «передовой» республиканской Франции, насмотревшись на парламентские скандалы (вроде «панамского дела») и ознакомившись с деятельностью партийных политиканов, Л.А. Тихомиров начинает пересматривать свои политические взгляды. «Отныне, – пишет он в 1886 г., – нужно ждать всего лишь от России, русского народа, почти ничего не ожидая от революционеров… Сообразно с этим, я начал пересматривать и свою жизнь. Я должен ее устроить так, чтобы иметь возможность служить России так, как мне подсказывает мое чутье, независимо ни от каких партий»102[1].

Сравнивая разрываемую партийными распрями слабую Францию (постоянно «обижаемую» Германской Империей), с сильной, внутренне единой и самостоятельной в своей внешней политике Российской Империей, управляемой твердой рукой Императора Александра III, Л.А. Тихомиров делает выводы не в пользу первой и не в пользу демократического принципа власти.

Параллельно с политическими переменами в самосознании Л.А. Тихомирова происходили и религиозные изменения. Теплохладное отношение к вере сменилось горячим желанием возродить в себе православного человека, что укрепляло в нем сознательное решение порвать с революцией. Однажды он открыл Св. Евангелие на строках: «И избавил его от всех скорбей его, и даровал мудрость ему и благоволение царя Египетского фараона». Снова и снова открывал Св. Евангелие Лев Александрович, и каждый раз перед ним возникали все те же евангельские строки. У Л.А. Тихомирова постепенно созревала мысль о том, что Бог указывает ему путь – обратиться к Царю с просьбой о помиловании.

1888-й – переломный год. Недавний революционер пишет и издает брошюру «Почему я перестал быть революционером», которой разрывает отношения с миром революции и говорит о своем новом мировоззрении. Его целью становится возвращение на родину. Л.А. Тихомиров подает на Высочайшее Имя просьбу о помиловании и разрешении вернуться в Россию, что и было ему даровано Высочайшим повелением.

Переход Л.А. Тихомирова на сторону русского самодержавия стал сильным идеологическим ударом для революционной партии. Этот акт воспринимался революционерами как совершенно невероятное событие, он казался столь же неправдоподобным, как если бы состоялся переход Александра III в ряды революционеров. Резонанс был велик, и не только в российской среде, но и в международных революционных кругах. Знаменитый Поль Лафарг писал Плеханову, что приезд на учредительный конгресс II Интернационала русских революционеров «будет ответом на предательство Тихомирова»… Это был чуть ли не единственный случай в истории революций, когда один из самых знаменитых руководителей, отказавшись от идеи революции, становится убежденным и последовательным сторонником монархии, в течение тридцати лет отстаивающим ее принципы.

С июля 1890 г. Л.А. Тихомиров живет в Москве. Он – штатный сотрудник «Московских ведомостей». Публицистические выступления Л.А. Тихомиров этого времени носят характер критический: критикуются революция и демократический принцип власти. Тогда же он пишет своеобразную трилогию – «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890), «Социальные миражи современности» (1896) и «Борьба века» (1896). Первой же работой, действительно давшей ему славу и известность в русском обществе, была статья «Носитель идеала», посвященная личности и деятельности Императора Александра III (написана сразу после смерти Государя, в 1894 году). Поэт Аполлон Майков говорил, что «никогда, никто не выражал так точно, ясно и истинно идею русского царя», как автор статьи «Носитель идеала». А. Н. Майков писал Л.А. Тихомирову: «Надо бы, чтобы ее прочли все… надо бы ее напечатать отдельной брошюрой, продавать по копейкам, приложить портрет покойного Государя, надо бы, чтобы идея эта вошла в общее обозрение»103[1].

С книги «Единоличная власть как принцип государственного строения» (1897) начинается другой период творчества Л.А. Тихомирова – период построения положительного государственно-правового учения о монархическом принципе власти, получившем наиболее полное завершение в его же книге «Монархическая государственность» (1905).

Тихомиров Л.А. особенно чувствительный к области государственной ощутил сильное отличие идеи Власти и государства в России от восприятия ее же в Европе. Его протест против демократии – это протест против европеизма, разрушившего свой идеал королевской власти и навязывающий демократический принцип России, следствием которого стало уничтожение национального идеала Верховной Власти Русских Царей. Это – протест против финансовых и гражданских «панам», виденных Л.А. Тихомировым на Западе (в частности в его время особенно явственно во Франции) во имя яркого идеала возрожденной Самодержавной Монархии в лице Императора Александра III.

Многообразные писательские интересы Льва Александровича и глубокая вера в русскую мысль сделали его духовным наследником многих русских мыслителей.

В нем во всей глубине проявилась «универсальность» русского духа, проявилась возможность вбирать в себя, испытывать на себе влияния большого числа разнообразных идей и даже в целом тех или иных систем мыслителей. При этом, не теряя своей идейной самобытности, Л.А. Тихомиров применял все воспринятое извне к построению своего мыслимого здания.

Трудно найти русского мыслителя, который хотя бы отчасти не был бы еще и историком. Вся русская мысль историологична. Возможно, в этом сказывалось еще и влияние Карамзина, впервые столь сильно и широко возбудившего интерес к историческим обобщениям, да и вообще интерес к самим себе. Поколение славянофилов и таких людей, как профессора Погодин, Шевырев, Михаил Катков, безусловно, имели сильный толчок к своему умственному развитию в исторических трудах Карамзина.

Тихомиров Л.А. не был здесь исключением, а, пожалуй, наиболее ярким воплощением историчности русской мысли. Убежденный, что психологический тип русской нации уже не одно столетие неизменен, он не считал большой опасностью включение множества иных народов и государств в русское государственное тело, в процессе перерастания России в Имперскую державу. Новые этнические примеси, по его мнению, вероятнее всего будут способствовать еще более яркому выражению собственно русского типа.

Перенося этнические параллели в область мысли, Л.А. Тихомиров никогда не боялся влияния чужих идей на себя как мыслителя. Его гибкий и сильный ум104[1] способен был, воспринимая чужое, не перенимать его бессмысленно, некритично, а переосмысливать в нужном ему образе. Все, что было им воспринимаемо, проходило идейную переплавку и добавлялось в его систему мыслительной «специей», придававшей идеям Л.А. Тихомирова бо’льшую выразительность.

Универсальность писательства Л.А. Тихомирова создана всем ходом развития русской консервативной мысли XIX столетия; он вобрал в свой писательский типаж всю огромную работу произведенную предыдущими поколениями. Он – тот мыслитель, который смог переместить государственные наши идеалы из области только лишь интуитивной и чувственной в область сознательного понимания и уяснения. Идея самобытности русского исторического Самодержавия была им возведена на уровень научно-исследуемого факта человеческой истории. Монархия, после трудов Л.А. Тихомирова, не может восприниматься людьми непредвзятыми политической идеей, не имеющей философии своего принципа. Вопрос о ее (монархии) изучении поднят широко и гласно, и всякий, шедший ему во след (как профессор П.Е. Казанский, Н.А. Захаров, И.А. Ильин, И.Л. Солоневич или скажем такой эмигрантский писатель, как Н. Кусаков), не мог уже обойтись без пройденного мыслью Л.А. Тихомирова пути, и не удивиться его прозрениям и уровню, на который было им поднято рассуждение о Монархической государственности.

Процесс объединения разных консервативных русел русской мысли – традиций славянофильской и карамзинско-катковской, как я бы ее назвал, – начался, пожалуй, еще с К.Н. Леонтьева, смогшего стать бойцом двух станов консерватизма; хотя как поздние славянофилы, вроде А.А. Киреева, так и сам М.Н. Катков – с другой стороны, не видели в К.Н. Леонтьеве последовательного приверженца их версии русского консерватизма. В нем причудливо совмещалось славянофильство в области культуры и карамзинско-катковское отношение к государству.

Следующим звеном, связывающим традицию русской консервативной мысли (после К.Н. Леонтьева) нужно признать Л.А. Тихомирова: и по личной высокой оценке леонтьевской деятельности и по внутреннему содержанию сочинений самого Льва Александровича. Леонтьев писал (в письме от 7 августа 1891 года) из Оптиной пустыни Л.А. Тихомирову: «Приятно видеть, как другой человек и другим путем (было выделено самим К.Н. Леонтьевым) приходит почти к тому же, о чем мы сами давно думали». Это признание родственности убеждений и духа мысли. А выделенное самим К.Н. Леонтьевым в этом письме место и есть ключ к пониманию самобытности следующего этапа русской мысли, олицетворенного в Л.А. Тихомирове.

Будучи наиболее законным наследником К.Н. Леонтьева (и даже не в том смысле, что он развивал его идеи, а в том, что он продолжил саму нить русских размышлений над проблемами Православной Церкви, монархического государства и другим вопросам), Л.А. Тихомиров пришел в русскую консервативную мысль из лидеров крайнего революционизма. И это очень важно для понимания особенности его мышления.

Его мышление, вероятно, даже довлело над его натурой и характером, зачастую заставляя подчиняться выводам логики не менее чем чувствам, изменяющим собственную жизнь. Его приход в мир традиции, может быть сравним (хотя бы отчасти) лишь с путем Ф.М. Достоевского, – участника серьезной тайной революционной организации «петрашевцев», прошедшего через личный глубокий атеизм, ожидание расстрела и каторгу. Их буквальная одержимость, ощущение приближения революции удивительно схожи психологически. «Бесы» Ф.М. Достоевского могут быть гениальными иллюстрациями к политологическим рассуждениям о феномене революции в работах Л.А. Тихомирова конца 1880-1890-х годов XIX столетия.

Революционные течения первой половины XIX в. и существовавшие некоторое время спустя еще могли выпускать из своих омутов, таких людей как Ф.М. Достоевский или Л.А. Тихомиров, хотя, конечно, случай Льва Александровича исключителен даже и для того времени: ведь он был одним из лидеров и крупнейшим идеологом народовольчества в отличии от весьма незначительной роли Ф.М. Достоевского в движении «петрашевцев»…

Народовольчество вообще очень оригинальное, «самобытное» (если конечно можно употребить это слово в таком контексте) русское революционное движение, да и сам Л.А. Тихомиров весьма своеобразен для революционного деятеля.

Революционное народовольчество Л.А. Тихомирова нельзя воспринимать так же, как революционеров следующего поколения – эсеров или социал-демократов. Можно ли себе представить, например, Ленина, Бухарина или, скажем, Каляева, не расстающимися всю свою революционную жизнь с образком святого (с Л.А. Тихомировым всегда был подаренный матерью образок Святителя Митрофана Воронежского) и захватывавшего в политическую эмиграцию Св. Евангелие? Трудно себе даже помыслить такое.

Скорее всего, атеизм или даже богоборчество всегда в большей или меньшей степени связанное с идеей революции, все же еще не было столь догматически усвоено и освящено в умах многих народовольцев, чем это было более последовательно и идейно проведено в дальнейших революционных поколениях.

Этот индифферентный атеизм (без ожесточенного богоборчества) во многом еще не так сильно отражался на нравственных установках некоторых народовольцев, сохраняя многие христианские понятия, скажем, о честности. Так Л.А. Тихомировым и другими народовольцами было отвергнуто предложение использовать английские деньги для делания революции в России. Во время же первой революции 1905 года кадеты уже легко брали деньги от финнов на свою разрушительную деятельность, а во время первой мировой войны большевики Ленина получали деньги от военного противника (немцев) на свою революцию уже по идейным соображениям. Так что революция не стояла на месте в своем нравственном состоянии и «развивалась» в сторону все меньшей обремененности нравственными понятиями – что ранее даже в своей среде считала безнравственным, со временем переставало быть для нее таковым. Можно сказать, что сила революции возрастала ее безнравственностью.

Невозможно было представить во времена народовольчества Л.А. Тихомирова скажем, написания революционерами письма турецкому султану, например, с поздравлением по поводу неудачного штурма русскими войсками Плевны во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг. Во время же русско-японской 1904-1905 гг. такие поздравления японскому Микадо уже имели место, не говоря уже о вопиющей безнравственности большевиков во время первой мировой войны, желавших поражения своей Родине.

Революция во времена народовольчества была, если так можно сказать, более «честна» по отношению к своей Родине и не имела еще на своем знамени лозунга: «Чем хуже, тем лучше». Вероятно поэтому из среды попавших в революцию могли восставать такие люди как Л.А. Тихомиров или Ю.Н. Говорухо-Отрок (1850-1897). Видимо еще позволяло время.

Несмотря на то, что революция еще не была способна сломить Империю, Л.А. Тихомиров уже видел потенциальные ее сатанинские глубины. Всю свою дальнейшую жизнь после перехода в 1888 году на сторону исторической России, он ощущал мистически-реально приближение революционного безумия, всеми своими силами ведя борьбу с этим направлением.

Он, как и многие, чуть не утонувшие в воде и заполучившие особенный страх перед этой стихией на всю жизнь, – побывав в водовороте революции, в самой середине его и чуть духовно не сломавшись под ее давлением, всю оставшуюся жизнь чувствовал страшное дыхание этого асоциального чудовища. Причем это ощущение его не сковывало, не лишало сил к противодействию, а лишь мистически подстегивало к борьбе, к предостережению. Это было так реально в его жизни, что окружающие зачастую сомневались в его адекватном отношения к реальности революции.

Тихомиров Л.А. глубоко-религиозно переживал надвигавшуюся революцию, – так же, как переживал бы приближение будущего побывавший в нем и знавший, что трагедии этого будущего не минуют его жизни. «Все эти страдания, – писал уже цитированный нами Вл. Маевский, – пережитого духовного и жизненного перелома оставили свой неизгладимый след и в душевном настроении и на внешнем облике Льва Александровича.

Никогда, например, не видели его веселым, смеющимся, беззаботным… Если среди веселой беседы приятелей и набегала на его сосредоточенное выражение лица едва заметная улыбка, то она тотчас же и слетала. Волосы упрямо торчали, брови хмуро сдвигались, со лба и лица не сходили борозды напряженных дум и тяжелых переживаний. Вся фигура Льва Александровича нервная, худая, с явными следами переутомления (Л.А. Тихомиров много лет /был/ выпускающим редактором «Московских ведомостей»), диетического недоедания и переутомления, – отражала на себе неиссякаемую заботу и тревогу души. Он производил впечатление человека ежечасно, ежеминутно боящегося и ожидающего какого-то безвестного и тайного удара»105[1]

Эта чувствительность его души вместе с пытливостью ума, реактивностью его сознания (всегда живо реагирующего на окружающее на идейные вопросы) создала тот тип мыслителя-энциклопедиста, который одинаково успешно мог трудиться в различных сферах…

Если читать одни дневники Л.А. Тихомирова без его книг и статей, то может создаться очень неправильное впечатление о его характере – как о непоследовательном, все время ноющем о своих болячках, все время сомневающемся в своем предназначении, в своем труде, в своем уме человеке.

Но если знать, что все начало XX столетия он был периодически болен (ревматизм сочленений и другие) и болен вплоть до невозможности зачастую передвигаться и работать106[1], если помнить о его публично напечатанном, в котором нет места разнообразным сомнениям, тяготеющим над сознанием многих тонких и глубоких людских натур, а все направлено на действие, на возрождение, на выяснение правды, то фигура Л.А. Тихомирова как мыслителя вырисовывается совершенно другой.

Многие его современники (как писал Вл. Маевский и младший Фудель) говорили об усердных молениях Л.А. Тихомирова, о религиозности, углублявшейся с годами его жизни. Вся его квартира была в церковных образах. Некоторые рассуждали о его ханжестве, не понимая духовной жизни этого человека, его серьезного религиозного настроения, так же как и они не чувствовали его большого писательского подвига. Они шли параллельно – нарастание религиозного настроения и возрастание писательства107[1].

А если прибавить к этому его революционное прошлое (покаяние за него) и болезни (преодоление их – подвиг) приводившие зачастую его к мысли о скорой смерти 108[1], то его творчество можно назвать покаянным подвигом во славу русской государственности. Один из больших и убежденных грешников против этой государственности, государствоборцев, монархомахов в начале своего пути, – он становится одним из глубочайших теоретиков своего монархического государства. Это глубоко христианская эволюция сильной, умной и энергической личности, которая действует из идеальных побуждений и готова потерять веру в старые идеалы, сжечь все, чему покланялась, и поклониться всему, что гнало и разрушало, когда увидит, что на этой новой стороне – правда. Таков переход духовный в личности – от Савла в Павла…

Мыслители мыслителям рознь. Есть мыслители партикулярные, для которых идеи не есть «кровь» их жизни, а лишь холодные умственные штудии (упражнения). А есть мыслители как бы являющие собой бескорыстных идейных доноров для нации, отдающие с каждой своей книгой, брошюрой или статьей часть своей «крови», жизни. Это – подвижники, жертвователи; от них одних способна зажечься в сердце другого та вера в свой идеал, о котором они проповедуют.

В 1900-1904 годах Л.А. Тихомиров все явственнее ощущал, что его смерть может быть уже очень близка к нему (нескончаемые боли в кишечнике, не дававшие зачастую ему целыми днями передвигаться и работать). Врачи не могли ничего существенного для него сделать. Он готовился к близкой кончине; в дневнике постоянно появляются его размышления о своем духовном несовершенстве, слова покаянного размышления об участи своей и семьи109[1].

И что же делает этот человек в это катастрофическое для своего физического и тяжелое для духовного состояния время? Он работает над «Монархической государственностью». Пишет и сомневается в своей способности написать, продолжает снова писать и тут же с грустью размышляет о крайне малой возможности принести пользу своим трудом современной ему России110[1].

И в этих борениях с собой, со своими духовными слабостями, физическими болями, с абсолютной не известностью своей судьбы и печальной будущностью всей семьи (в случае смерти Льва Александровича остающейся и без того небольшого материального положения, доставляющего изнурительной работой выпускающего редактора газете «Московские ведомости»)111[1].

Это то, что можно смело назвать настоящим подвижничеством во благо Отечества.

Тихомиров Л.А. стал первым русским мыслителем, разработавшим учение о русской государственности, о ее сущности и условиях ее действия. Он первым серьезно занялся изучением такого государственного феномена, каким было русское самодержавие. Государство – естественный союз нации. «Единственное учреждение, – говорит исследователь, – способное совместить и свободу, и порядок – есть государство» («Рабочие и государство». СПб., 1908. С. 34). Одним из характернейших и основных свойств человека является его стремление к взаимоотношениям с другими людьми. Общественность человека – такой же его инстинкт, как и инстинкт борьбы за свое существование. Оба они естественны, потому что исходят из самой природы человека. Государство же является высшей формой общественности. Общественность эволюционирует от союзов семейных и родовых к союзам сословным, а с развитием человеческих потребностей и интересов дорастает до возникновения высшей силы, объединяющей все социальные группы общества, – государства.

С возникновением общества в нем возникает власть как естественный регулятор социальных отношений. Для общественности всегда характерно наличие власти и подчинения. Когда же нет ни власти, ни подчинения, то наступает свобода в чистом ее виде, но здесь уже нет общественности, так как любая социальная система полна борьбы, которая проходит либо в более грубых, либо в более мягких формах. Власть становится силою, осуществляющей в обществе, в государстве высшие начала правды.

Общество и власть растут и развиваются параллельно, создавая государственность наций. В зависимости от того, что понимает нация под общечеловеческим принципом справедливости, верховная власть представляет тот или иной принцип: монархический, аристократический или демократический. «Необходимо признать, – пишет Л.А. Тихомиров, – все эти три формы власти особыми, самостоятельными типами власти, которые не возникают один из другого… Это совершенно особые типы власти, имеющие различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству могут… Смену форм верховной власти можно рассматривать как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюцию власти самой по себе… Сами по себе основные формы власти ни в каком эволюционном отношении между собою не находятся. Ни один из них не может быть назван ни первым, ни вторым, ни последним фазисом эволюции. Ни один из них, с этой точки зрения, не может быть считаем ни высшим, ни низшим, ни первичным, ни заключительным…» («Монархическая государственность»).

Выбор принципа Верховной Власти зависит от нравственно-психологического состояния нации, от тех идеалов, которые сформировали мировоззрение нации. Если «в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, – развивает далее свою мысль Л.А. Тихомиров, – всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения»112[1].

После выхода книги «Монархическая государственность» Л.А. Тихомиров занят осмыслением реформирования системы «думской монархии», каковой она сложилась после издания новых Основных Законов 1906 г. Предложенную Л.А. Тихомировым схему реформ коротко можно определить как введение в государственную систему монархического народного представительства с узаконенным господством в нем голоса русского народа, цель которого – представлять мнения и нужды народа при Верховной Власти. Оговаривал он и то обстоятельство, что «представительством могут пользоваться только гражданские группы, а не элементы антигосударственные, как ныне. В законодательственных учреждениях не могут быть представительства ни от каких групп, враждебных обществу или государству…»113[1].

После окончания редакторства «Московских ведомостей» (1907-1912) Л.А. Тихомиров снова возвращается к теоретической работе: пишет свой второй (после «Монархической государственности») капитальный труд – «Религиозно-философские основы истории», состоящий из десяти разделов. Начало работы было положено в 1913 г., завершена она в 1918-м114[1].

Основой книги Л.А. Тихомирова явилась мысль о борьбе в человеческом мире двух мировоззрений: дуалистического и монистического. На протяжении всей человеческой истории эти идеи ведут между собой непримиримую духовную борьбу, сами никогда не умирая, никогда не смешиваясь между собой, несмотря на многочисленные попытки их синкретизировать.

Анализу истории этой духовной борьбы и посвящена книга Л.А. Тихомирова. Она тем более современна, что говорит не только о прошлом и настоящем периоде этой борьбы, но и дает анализ человеческой истории в ее последние эсхатологические времена. Уникальна книга Л.А. Тихомирова еще и тем, что в ней впервые на русском языке человеческая история в полном объеме проанализирована с религиозной точки зрения. В философской работе Л.А. Тихомирова показано логическое развитие в человеческих обществах религиозных движений, взаимная связь и преемственность религиозных идей разных времен, которые то исчезают с исторической сцены, то, надевая новые личины, появляются вновь.

II.4. Палладиум Империи. Самобытность и Идеал Самодержавия, как православный тип русской государственной власти

«В руке Господа власть над землею и человека потребного Он во время воздвигнет на ней».

Сир. X, 4.

«Сердце царя – в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его».

Притч. XXI, 1.

Национальное государство или космополитическое? Каким же виделось русское государство консервативным мыслителям, национальным или космополитическим? Есть ли в христианском учении, разрешение дилемм патриотизма и космополитизма, национального государства и мирового глобалистского государства? Что более соответствует идеалу христианского понимания государства, то или другое?

Христос пришел спасти всех. Христианское учение проповедано всем народам. Разве исходя из христианства можно оправдать патриотизм и национальное государство? Можно ли в проповеди любви ко всем ближним, находить еще и необходимость предпочтительной любви к родному народу?

Как мы покажем далее, на такие и подобные вопросы христианское учение дает положительный ответ.

Сам Христос, при приближении к Иерусалиму плачет о неправдах Своего народа, отвергающего Его: «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» (Лук. 19, 41-42).

Его Апостол, Павел столь же слезно говорит о своих соплеменниках: «истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. израильтян» (Римл. 9, 1-4).

Эти чувства любви к ближним по плоти, к тем которые даже гонят и распинают, выраженные Самим Спасителем и его Апостолом, а так же и подчинение Спасителя власти и Пилата, и синедриона, являются для любого истинного христианина, лучшим свидетельством возможности христианского патриотизма, и оправданием не безразличного отношения христианства к национальности, и национальному государству.

Апостол Павел, говорит: «кто о своих не печется, тот отрекается от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5, 8).

Таким образом тезисы космополитизма сформулированные в примерно следующем виде: «1) патриотическое чувство – безнравственное чувство, оно ничем не может мотивироваться, кроме эгоистических мотивов; 2) обособление народов в изолированные, замкнутые, отдельно существующие союзы противодействует солидарности, работе на пользу общечеловеческих интересов; 3) христианство прямо и положительно запрещает деление человечества на обособленные народности своим учением о равенстве эллина и иудея, раба и свободного, своей проповедью о себе, как универсальной религии, единящей всех людей в единое стадо с единым Пастырем»115[1], не выдерживают критики.

Патриотическое чувство не эгоистическое чувство, поскольку часто требует жертвенности и даже самой смерти для искреннего своего носителя, почему собственно и имеет христианское достоинство.

Народность как социальная общность отнюдь не является тормозом в человеческом совершенствовании. Именно в народности, как и в семье, и в Церкви человек получает самые важные уроки любви к ближнему, уроки которые если не проходишь, то не можешь в дальнейшем полюбить и никакого другого ближнего встречающегося на твоем жизненном пути.

Отнюдь не в принадлежности всякого человека к какой-либо национальной общности лежит причина раздоров и борьбы между людьми, а в злой воле разных людей, которая никак не исчезнет из людского рода если даже и объединить все человечество в один государственный союз и юридически уничтожить все народности. Злая воля будет существовать и в этом искусственно соединенном образовании, только в еще более сгущенном составе, поскольку человечество будет жить не в родственном (а значит в более «тренированном» в любви к друг к другу союзе), а в случайно и даже насильно соединенном союзе разных, не родственных друг другу людей.

Поэтому мы не погрешаем против основной христианской заповеди любви, когда скажем, что имеем предпочтительную любовь к своим родителям, родственникам, супругам, своему народу, государству, своей Церкви, вере и т.д., поскольку эта предпочтительная любовь не уменьшает любовь ко всем остальным. Мы испытываем к выше перечисленным предметам предпочтительную любовь питающуюся кроме всего прочего чувством благодарности, чувством материнства, сыновства или супружества, иначе говоря чувствами объективными и глубоко нравственными, которые (чувства) однако отсутствуют в чувстве любви ко всем остальным ближним. Чувство предпочтительной любви самовозникающее, естественнейшее из чувств человека, заложенное в его природе, против которого прегрешает либеральный космополитизм, не имеющий сам никакого отношения к христианству.

Характерным примером предпочтительной жертвенной любви может служить воинская служба, да и сама война. Как воинская служба, так и война не есть что-либо запрещенное христианством. Не лишним будет сказать, что церковный собор в Арле, в 314 году анафематствовал всякого отказывавшегося от военной службы и прикрывавшегося при этом христианским исповеданием. Христианству вообще свойственно глубокое различение вынужденного убийства на поле брани, при защите ближних и убийства из личных корыстных побуждений. Св. Афанасий Александрийский в своем послании к монаху Аммуну, писал, что: «великих почестей сподобляются доблестные в брани, и им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом, одно и тоже, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, и допускается, и позволяется» (Книга правил). Так же и Св. Василий Великий свидетельствует, что и другие Отцы Церкви не вменяли убиения на брани за убийство (13 правило Св. Василия Великого).

«Заповедью о любви ко врагам, – пишет известный православный богослов, профессор А.Ф. Гусев, – безусловно не отвергается война. Эта заповедь только тогда исключала бы войну во всех случаях, если бы она устраняла любовь к неврагам нашим и в частности к нашим соотечественникам. На самом деле этого нет. Питать любовь только ко врагам или питать к ним предпочтительную любовь Христос не только нигде не заповедует в Евангелии, но и не мог заповедать. Напротив, мы знаем, что Он освятил и узаконил собственным примером преимущественную любовь к людям, наиболее тесно связанным с нами узами кровного и духовного родства. В известной первосвященнической Своей молитве Спаситель прямо говорит, что Он молится об учениках Своих и о верующих в Него, но не о всем мире (Иоан. 17, 9 и 20), в котором есть закоренелые враги истины и добра»116[1].

Само Евангелие дает положительные примеры подтверждающие наше положение. Так Предтеча Спасителя, Иоанн Креститель пришедшим к нему воинам, на вопрос «что им делать?» (Лук. 3, 14), говорит: «никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием» (Лук. 3, 12-13), дав тем самым им положительную «профессиональную» заповедь. А ведь воины действительно спрашивали, как им жить, в своей профессии! И Иоанн Креститель не запретил их службу, не назвал ее богопротивной, как это сделал в последствии Лев Толстой и другие пацифисты. Значит христианство не отвергает воинскую службу, которая безусловно является ярким примером преимущественной любви к своему народу, вплоть до отдания за него своей жизни.

Русская история знает не мало величайших христианских подвигов отдания своей жизни за други своя. Интересен в связи с этим известный призыв Владимира Мономаха к удельным князьям, перед походом на половцев, в котором он говорит так: «Вы жалеете людей, а не думаете о том, что вот придет весна, выедет смерд (крестьянин) в поле с конем пахать землю. Приедет половчанин, крестьянина убьет, коня уведет. Потом наедут половцы большой толпой, перебьют всех крестьян, заберут их жен с детьми в полон, угонят скот, а село выжгут. Что же вы в этом-то людей не жалеете? Я жалею их, а потому и зову вас на половцев»117[1].

Таким образом защита своих ближних от вражеских нападений законна для христианства. Средства же и способы защиты ближних своих зависят от средств и способов употребляемых нападающими. Если нападающие убивают или покушаются на убийство, то убийство врагов становится совершенно неизбежным для обороняющихся. При чем совершенно необязательно, что обороняющийся непременно свирепеет и жаждет «упиться кровью» своего врага, им могут двигать совершенно другие, христианские чувства.

«Восставать, – убеждает всех непротивленцев злу, профессор А.Ф. Гусев, – против нашей решимости силою обуздать врагов отечества совсем не следует же ни во имя христианского всепрощения, ни во имя христианского братства. Во-первых, мы уже знаем, что снисходительность должна иметь свои пределы, чтобы не переходить в преступное попустительство зла и в преступное же покровительство ему. Во-вторых, прощать мы обязаны лишь личному своему врагу. Народ же, вредящий благосостоянию наших соотечественников и даже умерщвляющий их, или тоже самое совершающий по отношению к другому какому либо народу, вовсе не есть наш личный враг. Прощать ему мы не имеем ни права, ни оснований. Именно братское то чувство к нашим страдающим соотечественникам или к чужому угнетаемому народу и должно побуждать нас к тому, чтобы защитить и охранить бедствующих собратьев от разного рода Каинов, хотя бы нам самим пришлось не только потерять из-за этого все наше имущество и быть искалеченными, но и лишиться жизни в неизбежной кровавой схватке с упорным и жестоким врагом. Вот какую обязанность налагает на нас христианство своим учением о братстве людей»118[1]…

Самобытность идеала русского Самодержавия и подражательность идеи республики. Великий спор и сегодня ведущийся о России – это спор о ее самобытности. Спор этот ведется о реальности и возможности для нашего Отечества самобытного исторического пути, самобытного мировоззрения, самобытного устройства государственности, самобытных психологических национальных особенностей. Вот уже несколько веков русская публицистика борется за принцип самобытности России, как религиозно-политического мира, отстаивая его реальность и существо перед лицом отрицающих за нашим Отечеством самостоятельной значимости, в череде человеческих цивилизаций.

Самой удивительной составляющей этого процесса было почти абсолютное неучастие в нем академической юридической мысли, которая выказала крайнюю тенденциозность в отношении изучения принципа Самодержавия. Вместо тщательного и глубокого изучения этого самобытного русского принципа государственной власти, правоведы всячески избегали юридического исследования этого термина, не останавливая свое внимание на его национально-правовой уникальности.

В чем же состоит особенность Самодержавной власти?

Одну из ее базовых особенностей подметил, юрист Николай Алексеевич Захаров. «С одной стороны, – писал он, – ее можно понимать как основное свойство нашей верховной объединенной государственной власти, а с другой – как власть непосредственного волеизъявления, установленную в общих своих чертах в Основных Законах и неограниченную в этой сфере применения или вовсе не упоминаемую, но могущую проявить себя в экстраординарную минуту жизни государства»119[1].

Как власть «непосредственного волеизъявления» Самодержавие не может быть подвергнуто точному юридическому определению, четкому конституциированию. Мы можем дать лишь описательную характеристику Самодержавной власти, которая есть власть «учредительная, умеряющая, последнего решения и внешнего индивидуального олицетворения государственной воли»120[1].

Так же о Самодержавной власти можно сказать, что она власть стоящая выше всех частных интересов и потому есть власть социально нейтральная, уравновешивающая разнонаправленные стремления общества. А потому необходимой для нее сущностью есть действие по особому надправному властвованию или «царской прерогативе», как ее называл Л.А. Тихомиров. Это особое, чрезвычайное и непосредственное волеизъявление в области верховного государственного управления есть одновременно самобытнейшая и наиважнейшая функция Самодержавия. Оно, как властный институт, в лице своего носителя, Государя, прежде всего лично ответственно за выход из чрезвычайных ситуаций в которые попадает государственность и которые никак не могут быть предусмотрены обычным законодательством рассчитанным на результативное функционирование только в режиме стабильного и устойчивого общества. Для любого государства активно участвующего в мировой жизнедеятельности, периоды, в которые требуется прибегание к верховному чрезвычайному управлению, неизбежно прямопропорционально той активной мировой роли которую это государство играет.

Такое чрезвычайное действование по «царской прерогативе», отнюдь не заменяет собою течение государственных дел в порядке обычного законодательства, но лишь создает особый путь для Верховной Власти в чрезвычайных исторических обстоятельствах для государства.

Право в государстве отвечает за поддержание среднего уровня следования в обществе таким понятиям как добро, правда, справедливость, закономерность, в том их понимании какое сложилось в этом обществе. В ситуации же когда государство подвергается неординарному давлению на принципы его общежития или когда решается даже вопрос о его существовании как человеческого сообщества, Верховная Власть не может результативно отстаивать целостность государства не мобилизуя дополнительных своих властных возможностей для возвращения устойчивости подвергающему чрезвычайной опасности обществу. В эти моменты Верховная Власть как бы возвращается к моменту рождения государства, когда Верховная Власть непосредственно отвлекалась на все происходящее с обществом, лично неся все заботы по управлению нарождающегося государства. Никакие отношения в государстве, ни общественные, ни семейные, ни профессионально-сословные, ни личные не избегают в такие периоды усиленного надзора Верховной Власти. Власть не может быть тем, чем она бывает в обычные периода существования государства, когда она есть лишь сила направляющая и контролирующая. Почему собственно и обычное, не чрезвычайное законодательство в такие моменты не соответствует задаче сохранения как жизнедеятельности государства, так и поддержания нравственной законности общежития.

«И вот в эти моменты, – пишет Л.А. Тихомиров, – верховная власть обязана снова делать то, что делала, когда еще не успела построить государства: должна делать сама, и по усмотрению совести, то, чего не способно сделать государство»121[1].

Иначе говоря сфера чрезвычайного управления, законодательства, суда есть сфера творческого действия Верховной Власти Самодержавия, свободной от внешних юридических стеснений, тогда как действие вне чрезвычайного управления в этих сферах в силу обычного администрирования, законодательства и суда, есть простое применение закона к различных случаям управления.

Можно так же сказать, что чрезвычайное управление, входит в область верховного, или личного управления Самодержца как самая сложная и самая самобытная часть его государственных обязанностей.

Другими словами «чем важнее вопрос управления, чем заветнее он для национальных интересов русского народа, охранение и защиту которых провидение и история концентрировали в руках Всероссийского Самодержца, – тем нужнее Его личная инициатива, Его верховный надзор и непосредственное вмешательство»122[1].

Есть что-то трудно формулируемое, и действительно удивительное в русской монархии – завораживающей своей исторической славой, военной и государственной мощью и широтой, и одновременно потрясающей своей патриархальной семейной интимностью и христианской незлобливостью и милостью.

В Монархии, в отличие от любой по другой власти, есть что-то глубоко личностное, человеческое, персонифицированное, понятное, знакомое и родное для русского человека, но одновременно в области исполнения своих державных обязанностей, и что-то неимоверно возвышающееся, над жизнью простого человека, несоизмеримое со значением жизни простого человека, несоизмеримое как жизнь полководца и рядового солдата.

Есть в Монархии какая-то особая привлекательность, особое обаяние, способное подчинять себе сердца людей даже борющихся с ней. В этом смысле, очень показателен рассказ Ивана Солоневича о двух своих приятелях студентах (оба члены революционных партий, один польской национальной, другой социалистической). Во время празднования 300-летия царствования Дома Романовых, Иван Солоневич и эти два студента оказались в С.-Петербурге свидетелями проезда Государя и восторженного приветствия его народом, с криками «ура». Увидев Государя, студенты позабыли по-видимому все свои предубеждения перед царской властью и с абсолютным восторгом, и радостью возглашали русское «ура» проезжавшему Императору. Сработала какая-то метафизическая, таинственная сила обаяния Помазанника Божия, неизъяснимая человеческим языком. Личность это вообще всегда тайна, постичь которую до конца нет никакой возможности, тем более личность Помазанника Божия, сердце которого в «руце Божией».

Мощь монархической власти способна увлечь за собой миллионы людей и не в последнюю очередь личными и династическими качествами ее носителей. С одной стороны нацию привлекает в Монархии, то что Царская Семья как и все ее подданные живет семейной жизнью с по человечески всем понятными личными горестями и радостями, так же как и у всех в царских семьях рождаются дети, женятся молодые, умирают старики и т. п.; с другой стороны нация видит, что при общей всем семьям (в том числе и царской) обыкновенности воспроизведения «рода людского» по заповеди «плодитесь», весь круг личностный и семейный в семье Царской подчинен главному царскому служению на посту главы государства и нации.

Эта одновременность обыкновенности Государей в семейной жизни и уникальность в служении государственном, делает их одновременно и личностно понимаемыми и метафизически почитаемыми.

В республике же подобной метафизики власти нет, в ней господствует физика количества, поддерживающего или просто открыто не бунтующего большинства; в ней (в самой власти) нет ничего личностного, у нее нет никакого своего лица (человеческого, персонифицированного), нет человеческой связи с нацией, ее нельзя любить, как можно любить, Царя как личность.

Президентство, как институт, к которому пришла республика, видя крайнюю неэффективность парламентского государственного строения, ничего не меняет. Личность президента скована и парализована как своими партийными политиканами и финансистами приведшими его к власти, так и политической оппозицией заставляющей больше думать о том как вернуть долги «друзьям» за поддержку и как побороть «недругов» ведущих непрерывную политическую гражданскую войну, чем о нуждах нации и интересах государства. Срок президентства столь мал, что президент живет от выборов до выборов в постоянной борьбе за власть, в которой невозможно отдавать все силы управлению государством.

При сравнении республики и монархии, власти единоличной и власти партийно-избирательного большинства, напрашивается сравнение роли любовника и мужа в жизни женщины. Для республики соответственно это президент, а для монархии Государь.

Восемь или пять лет, четыре или неполный срок (такое тоже ведь не редко) пребывания у власти демократических президентов – это срок ничтожный, для того чтобы сложились серьезные отношения (личностные) между Правителем и народом. Президенты для нации остаются всегда любовниками, которых ждет неминуемое охлаждение и даже почти всегда ненависть и презрение, равные силе первоначального увлечения ими. Нация всегда остается обманутой в своих нравственных ожиданиях, она ждет пожизненного или вековечного (при наследственной монархии) союза, обоюдной любви и согласия, мудрого руководства ее духовной жизнью и экономическим хозяйством, а получает лишь очередную любовную интрижку на несколько лет, заканчивающуюся почти всегда очередным обиранием простодушной «жены-нации» своим неверным кратковременным любовником и его товарищами по партии. Политические партии, выступают в республике в роли сводников предлагающих нации своих политических «ловеласов», профессиональных соблазнителей, «любовников». Демократические правители, как никому не нужные неудачники в семейной жизни, пристраиваются только благодаря опыту, энергии и деньгам «сватающих». Нация развращается, от частой смены своего руководителя по жизни, перестает уже особо интересоваться, кто с ней живет, какой сейчас «мужчина» в Доме.

В Монархии власть, одним из главных принципов которой является династичность, входит с нацией в самую крепкую связь, связь общей историей. На каждого представителя царствующей Династии нация, кроме личного отношения к делам и личности конкретного царствующего Государя, распространяет еще и отношение выработанное к его предкам. Связь, переходящая в родственность, подчинения и властвования устанавливается глубже и сильнее.

Вообще параллель личного и общественного во власти очень важна. Для Монархии очень существенно, не только положительное отношение к монархическому принципу властвования в общем, но еще и личностное отношение к каждому царствующему Монарху в частности.

Так же как любовь глубже влюбленности, и как единение любящих супругов сильнее, чем любящихся любовников, так и связь между властью и нацией, более значима в монархическом государстве, чем в республиканском…

Таким образом в споре о самобытности России, идеал Русского Самодержавия, составляющими которого являются понятия Верховенства, Самодержавия и Неограниченности его Верховной Власти, – был и должен остаться одним из главных пунктов идейного противостояния православных монархистов и современных демократов.

Верховенство Самодержавной власти. Принадлежащая Государю Императору власть верховна, самодержавна и имеет божественное освящение. По мнению юриста Н.А. Захарова, можно говорить о родственности понятий «верховенства» и «неограниченности». «Термин “верховная”, – говорит он, – отмечает, так сказать, положительную сторону, а термин “неограниченная” – отрицательную одного и того же явления».

На той же точке зрения стоит и профессор В.Д. Катков, когда говорит: «Верховная Власть, по самому существу этого понятия, не ограничена юридически, ибо если бы она была юридически ограничена, она не была бы Верховной Властью – верховной была бы власть ограничивающая»123[1].

При этом Верховной Царская власть именуется, потому что она является властью наиглавнейших, окончательных, чрезвычайных и крайних решений в области управления государством, властью учредительной, основополагающей, правообразующей. Таковые решения не могут быть прописаны в обычном законодательстве, почему, собственно, и являются сугубой прерогативой воли Государей. Такие решения называются Высочайшими волеизъявлениями, поскольку им обязаны подчиниться все служебные государственные власти и все подданные государства. Исходя из своего Верховенства власть Самодержца является универсальной властью в государстве, единственной хранящей в себе все функции государства, как исполнительную, законодательную, так и судебную, в полном их объеме. Верховной Самодержавная власть называется еще и потому, что выше ее юридически в государстве нет никакой другой власти.

Посему глубоко прав профессор В.Д. Катков, когда пишет, что: «Нет в мире власти, кроме Престола Божия, которая могла бы привлечь Верховную Власть русского Императора к отчету и ответственности за Его деяния по управлению страной». Верховная Власть «может изменять законы, приостанавливать и издавать новые, но не может нарушать их, не может делать правонарушений, ибо правонарушение есть акт, не одобряемый ни моралью, ни законами, и акт, не согласный с представлением о нравственном и легальном величии Власти, так как предполагает наличность другой высшей легальной силы, служащей источником права и ограничивающей признанную законами Верховную Власть»124[1].

Власть Самодержца называется Верховной еще и в силу ее надправного, стоящего выше или вне законного положения, именно потому, что она сама является свободной, самостоятельной, независимой и учредительной властью в отношении самого законотворчества. Она творец государственных законов, потому и не может быть подчинена, сама своему творению.

У митрополита Филарета, читаем: «Царь, по истинному о нем понятию, есть Глава и Душа Царства. Но вы возразите мне, что Душой государства должен быть закон. Закон необходим, досточтим, благотворен; но закон в хартиях и книгах есть мертвая буква, ибо сколько раз можно наблюдать в царствах, что закон в книге осуждает и наказывает преступление, а, между тем, преступление совершается и остается ненаказанным; закон в книге благоустрояет общественные звания и дела, а, между тем, они расстраиваются. Закон, мертвый в книге, оживает в деяниях, а верховный государственный деятель и возбудитель и одушевитель подчиненных деятелей есть Царь»125[1].

Но одновременно Самодержавная власть действует и по писанному закону, во имя исполнения закона, почему и является защитницей законности в государстве, хотя, одновременно, в любой момент может придать законам необходимый ей смысл и форму.

Верховенство в Самодержавном государстве принадлежит Помазаннику Божию, лицу физическому, фактически олицетворяющему саму государственную силу России. Посему, как глубоко правильно описывал сущность Самодержавия, профессор П.Е. Казанский: «Власть есть воля, на основании права распоряжающаяся силой. Таким образом во главе государства Русского стоит воля физического лица. Сила, которой она распоряжается, есть сила русского государства, русская сила, русская мощь. Русское право принимает все возможные меры для того, чтобы Верховная Власть была просвещена всеми данными знания, гения и опыта, которыми обладает русский народ, чтобы она нашла себе организованную поддержку со стороны воль всех русских граждан, была в единении с ними, а равно чтобы она могла действительно опираться на всю русскую мощь, так как только при этих условиях государство может двигаться вперед. Верховная Власть имеет право надправных решений при помощи русской силы»126[1]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

0

Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс // Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 184.

Вернуться

1

Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс // Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 185.

Вернуться

2

Болдырев Н.В. Смысл истории и прогресс // Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 200-201.

Вернуться

3

Вот, например, мнение знаменитого канониста епископа Никодима (Милаша): «для направления человеческих законов, – пишет он, – … к цели, предначертанной Промыслом Божиим, Бог даровал, как первому главе семьи, государственной власти силу, чтобы она рукою, вооруженною мечом правды и справедливости, вела людей во имя Его благим путем» (С. 668. Никодим епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897).

Вернуться

4

Сочинения древних христианских апологетов, в переводе священника Преображенского. С. 645.

Вернуться

5

Сапожников А.А. О Царской власти с Библейской точки зрения. СПб., 1899. С. 9.

Вернуться

6

Сапожников А.А. О царской власти с Библейской точки зрения. Спб., 1899. С. 13-14.

Вернуться

7

Лопухин А.П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. Т. 2. СПб., 1890. С. 48-49.

Вернуться

8

Богородский Я.А. Еврейские Цари. Казань, 1906. 2-е изд. С. 10.

Вернуться

9

Лопухин А.П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. Т. 2. СПб., 1890. С. 55.

Вернуться

10

Сапожников А.А. О Царской власти с Библейской точки зрения. СПб., 1899. С. 8.

Вернуться

11

Архиепископ Серафим (Соболев). Об истинном монархическом миросозерцании // Архиепископ Серафим (Соболев). Статьи и проповеди. Спб., 1994. С. 31.

Вернуться

12

Лопухин А.П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет. Т. 2. СПб., 1890. С. 52.

Вернуться

13

Тихомиров Л.А. Монархическая Государственность. СПб., 1992. С. 137.

Вернуться

14

Тихомиров Л.А. Монархическая государственность СПб., 1992. С. 138.

Вернуться

15

Никодим (Милаш) епископ. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 680-681.

Вернуться

16

Никодим (Милаш) епископ. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 681.

Вернуться

17

Цит. по статье епископа Иоанн (Соколова) «Церковь и государство» // Христианское чтение. 1865. Часть первая. С. 523.

Вернуться

18

Евсевий. О жизни Константина. Кн. III. Глава 12.

Вернуться

19

Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1878. Т. I. C. 87.

Вернуться

20

Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1878. Т. I. С. 622.

Вернуться

21

Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1893. Т. IV. С. 495.

Вернуться

22

Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства // Православный Собеседник. 1881. Июль-август. С. 294-295.

Вернуться

23

Деяние Вселенских Соборов. Казань. Т. I. С. 199.

Вернуться

24

Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства // Православный Собеседник. 1881. Июль-август. С. 302-303.

Вернуться

25

Кулаковский Ю.А. История Византии. СПб., 1996. Т. 1. С. 7.

Вернуться

26

Sabatier. Description generale de monnaies Byzantines, I, 21-22, Paris, an. 1862.

Вернуться

27

Захаров Н. А. Система русской государственной власти. Новочеркасск, 1912. С. 16.

Вернуться

28

Захаров Н. А. Система русской государственной власти. Новочеркасск, 1912. С. 20-21.

Вернуться

29

Ф. А. Курганов. Византийский идеал царя и царства // Православный Собеседник. 1881. Июль-август. С. 279.

Вернуться

30

Савва И.В. Московские цари и Византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 39.

Вернуться

31

Памятники дипломатических сношений древней России. Т. I. С. 17.

Вернуться

32

Сборник Императорского Русского Исторического общества. Т. 35. С. 224.

Вернуться

33

Петр I ссылался именно на эту грамоту, доказывая свои права на титул «Императора Всероссийского».

Вернуться

34

Чтения в историческом Обществе Нестора Летописца. Кн. IV. С. 7.

Вернуться

35

Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 104.

Вернуться

36

Чарыков Н. Посольство в Рим и служба в Москве Павла Менезия.

Вернуться

37

Архиепископ Никанор (Бровкович). Церковь и Государство. Одесса, 1890.

Вернуться

38

Совсем как в ХХ столетии Рон Хаббарт стал, только уже по своей воле, основателем секты дианетики.

Вернуться

39

Кстати говоря, отец знаменитого русского писателя Михаила Афанасьевича Булгакова.

Вернуться

40

Булгаков А.И. Современное франкмасонство. (Опыт характеристики). Киев, 1903. С. 1.

Вернуться

41

Селянинов А. Тайная сила масонства. Спб., 1911. С. 30.

Вернуться

42

Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997. С. 453.

Вернуться

43

Книга В.Ф. Иванова, изданная в далеком Харбине в 1934 году и уже четырежды переизданная на родине, в серии «Пути русского имперского сознания» (1997, 1998, 2000, 2001), была все же весьма широко известна еще в советской России по самиздатовским перепечаткам. Еще в 80-е годы она ходила по рукам, отпечатанная на машинке в четырех частях. При тогдашней скудости правды о масонстве и его роли в русской истории, прочтение книги В.Ф. Иванова вызывало глубокое интеллектуальное потрясение, переворачивавшее все понимание истории у читателя. Энергичность, живость изложения, огромность материала приведенного в книге потрясали, что видимо играло не малую роль и в самой распространенности этой работы, так как всякий прочитавший ее в те годы стремился ознакомить с ней своих друзей и единомышленников. Исследование В.Ф. Иванов пользовалось большой популярностью в патриотических кругах, являясь во многом идее формирующим чтением. Большинство патриотических исследователей русского масонства испытали определяющее влияние этого труда , что отразилось впоследствии на их работах в этой области.

Вернуться

44

Соколов Н.М. О идеях и идеалах русской интеллигенции. Спб., 1904. С. 472.

Вернуться

45

Соколов Н.М. Об идеях и идеалах русской интеллигенции. Спб., 1904. С. 412, 425.

Вернуться

46

В записках принца Евгения Вюртембергского есть передача интересного разговора с графом Милорадовичем. Граф Милорадович сказал (когда стало ясно, что законным наследником Престола является Великий князь Николай Павлович) принцу Евгению, что он «сомневается в успехе, так как гвардия не любит Николая». «При чем тут гвардия?» – сказал принц. «Совершенно справедливо, – ответил граф, – им не следует иметь голос, но это у них уже обратилось в привычку, почти в инстинкт» (Професссор Зызыкин М.В. Император Николай I и военный заговор 14 декабря 1825 года. Буэнос-Айрес, 1958. С. 78).

Вернуться

47

Некоторые отцы декабристов были из числа этих самых цареубийц, тем самым как бы в декабристах уже была «предрасположенность» к цареубийству.

Вернуться

48

Хотелось бы особо обратить внимание на следующее: если бы Император не смягчил решения Верховного уголовного суда, пятеро казненных декабристов были бы преданы несравненно более страшной казне – четвертованию (между прочим, Пестеля предложил четвертовать Сперанский), а тридцать один смертной казни через отсечение головы. Среди членов Верховного уголовного суда были и такие, которые предлагали еще более суровое наказание: четвертовать – шестьдесят трех, подвергнуть постыдной смерти троих и смертью одного. (См. мнение сенатора Ивана Павловича Лаврова). К этому замечанию необходимо прибавить и 101 заговорщика, которые были изъяты от суда и оставлены без судебного наказания лично Императором. Так же Император Николай I не допустил до уголовного суда 700 нижних чинов, отправив их на войну с Персией.

Вернуться

49

Уголовник – скажем убийца, совершивший преступление – так же становится «мучеником» по применению к нему соответственного репрессивного закона: либо расстрела, либо долгого срока содержания в тюрьме. Он тоже мучается и страхом смерти, и трудностями тюремного существования.

Вернуться

50

Удивительна судьба этого генерала. Участвовавший не менее чем в 55 сражениях, он не получил ни одного ранения и был убит своими соотечественниками-декабристами. Когда из еще живого Милорадовича врачи извлекли пулю, то он, взяв ее в руку и, рассмотрев, перекрестился и сказал: «О, слава Богу! Эта пуля не солдатская. Теперь я совершенно счастлив…» (пуля была пистолетная с хвостиком), и несколько позже продолжил: «Донесите Государю, что я нимало не жалею о том… напротив, я чувствую себя теперь истинно счастливым… я умираю, исполнив свою святую обязанность» (Башуцкий А.П. Убийство графа Милорадовича // Исторический вестник. 1908. № 1. С. 154).

Вернуться

51

Слова А.С. Грибоедова. См. Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 5. Ч. 2. С. 158-160.

Вернуться

52

Декабристы, например, говорили своим солдатам, что выступают за «Конституцию», представляли ее… как супругу Великого князя Константина Павловича.

Вернуться

53

Соколов Н.М. Об идеях и идеалах русской интеллигенции. Спб., 1904. С. 488-489.

Вернуться

54

Барон Корф М.А. Восшествие на Престол Императора Николая I. Спб., 1857. 3-е изд. С. 201.

Вернуться

55

См. свидетельство офицера его полка Майбороды.

Вернуться

56

Жизнь Трубецкого вообще является хорошей иллюстрацией к одному очень уместному здесь высказыванию: ««История русской интеллигенции» в сущности, вся целиком сводится к «истории русской декламации» и в истории культуры места для себя не имеет».

Вернуться

57

Профессор Зызыкин М.В. Император Николай I и военный заговор 14 декабря 1825 года. Буэнос-Айрес, 1958. С 13.

Вернуться

58

Другой политический «философ» декабризма – Никита Муравьев предлагал разделить Россию на 13 или 14 федеральных штатов, в каждом из которых будут свои представительные законодательные собрания. Это уже прообраз нашего времени, когда федерализм разрушает единство страны.

Вернуться

59

Восстание декабристов. Т. III. М., 1958. С. 669-671.

Вернуться

60

Примечательно, что в 1827 году весь жандармский корпус Империи имел численность всего в 4.278 человек, а в 1836 – 5.164. (Оржеховский И.В. Самодержавие против революционной России. 1826-1880. М., 1982. С. 24). Так что борец «за свободу», «вольнодумец» Пестель желал иметь жандармов в 22-26 раз больше, чем душитель «свободы» Николай Павлович. Вероятно, советские чекисты составляли такое же количественное соотношение к дореволюционному жандармскому корпусу Императора Николая II. «Свобода» и революция всегда требуют значительно большего репрессивного аппарата для отстаивания своих идеалов в России, чем историческое Самодержавие.

Вернуться

61

Профессор, протоиерей Буткевич Т.И. Религиозные убеждения декабристов. Харьков, 1900. С. 2.

Вернуться

62

Розен А.Е. Записки декабриста. Лейпциг, 1870. С. 86-87.

Вернуться

63

Воспоминания братьев Бестужевых. Пг., 1917. С. 34.

Вернуться

64

Воспоминания братьев Бестужевых. Пг., 1917. С. 32-34.

Вернуться

65

Записки князя С.П. Трубецкого. Спб., 1907. С. 85-86.

Вернуться

66

Гордин Я.А. Мятеж реформаторов 14 декабря 1825 года. Л., 1925. С. 239.

Вернуться

67

Шильдер Н.К. Император Николай I. М., 1997. Кн. первая. С. 272. До этого тот же Оболенский давал слово Ростовцеву, что «ничего не будет».

Вернуться

68

Полное собрание сочинений князя П.А. Вяземского. Спб., 1879. Т. II. С. 96-98.

Вернуться

69

Письмо Н.М. Карамзина к И.И. Дмитриеву от 19-го декабря 1825 года // Старина и новизна. 1897. Кн. 1.

Вернуться

70

Письмо Н.М. Карамзина к И.И. Дмитриеву от 31-го декабря 1825 года // Старина и новизна. 1897. Кн. 1.

Вернуться

71

Эту неизъяснимую нерешительность декабристов отмечали многие и свидетели, и участники. Так, например, полковник Булатов, который должен был возглавить войска на Сенатской площади, как наиболее популярный в войсках гвардии из всех декабристов, готовый к убийству Императора, два часа, по собственному признанию, стоял в двадцати шагах от Николая Павловича с двумя заряженными пистолетами и не смог произвести рокового выстрела. Как говорил Булатов – «сердце мне отказывало». Трудно во всем течении восстания не увидеть охранительной Руки Всевышнего: многие из декабристов не смогли совершить задуманных злодеяний и убийств.

Вернуться

72

Погодин М.П. Николай Михайлович Карамзин. М., 1866. Ч. 2. С. 467-468.

Вернуться

73

Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М., 1983. С. 308-309.

Вернуться

74

Он был автором нескольких серьезных исследований: «История финансовых учреждений в России до кончины Императрицы Екатерины II» (1848), «La Catholicisme Romain en Russie» (1863-1864) и др.

Вернуться

75

Мужем Софьи Дмитриевны был граф Сергей Александрович Толь (1848-после 1917), бывший в 1889 году с.-петербургским губернатором, а с 1903 членом Государственного Совета, приходившийся родным внуком одному из деятельных участников подавления декабристского бунта – графа Карла Федоровича Толь (1777-1842).

Вернуться

76

В лагере консерваторов книгу высоко отметил барон Михаил Фердинандович Таубе, крупный правый деятель, политический писатель, член Главного Совета Союза русского народа. В брошюре «Политическое масонство и его учение в крамоле России. По поводу книги: «Масонское действо»» (Харьков, 1914) он писал, что «труды графини С.Д. Толь не могли остаться не замеченными и требуют со стороны русского общества особого усиленного внимания» и «продолжают вносить новый свет правды в эту область преднамеренной лжи и затемнения» (С. 5).

Вернуться

77

Голос минувшего. 1914. №7. С. 292.

Вернуться

78

ГА РФ ф. 634, оп. 1, д. 40, л. 63. Л.А. Тихомиров. Тени прошлого. Воспоминания.

Вернуться

79

Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1949. Т. XII. С. 45.

Вернуться

80

Лотман Ю.М. «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзин – памятник русской публицистики начала XIX века // Литературная учеба 1988 № 4, июль-август. С. 91.

Вернуться

81

Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 103-104.

Вернуться

82

Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 103-104.

Вернуться

83

Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 109-110.

Вернуться

84

Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 115.

Вернуться

85

Формулу «Православие, Самодержавие и Народность» впервые назвал «официальной народности теорией» историк А.Н. Пыпин (в журнале «Вестник Европы», 1872-1873), каковое и закрепилось в научной и научно-популярной литературе.

Вернуться

86

Флоровский Георгий протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 271.

Вернуться

87

Герцен А.И. Былое и думы. Ч. II. Гл. XXX.

Вернуться

88

Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т. I. С. 161.

Вернуться

89

Впервые она была напечатана в журнале «Заря» («почвеннической» ориентации) в 1869 году, а отдельным изданием в 1871 году.

Вернуться

90

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т. XXIX. Кн. 1. С. 30.

Вернуться

91

В 1890 году другом и единомышленником Н.Я. Данилевского Николаем Николаевичем Страховым был подготовлен и издан «Сборник политических и экономических статей Н.Я. Данилевского» написанных после книги «Россия и Европа».

Вернуться

92

Соловьев В. С. Письма. СПб., 1908. Т. 1. С. 59–60.

Вернуться

93

Последние годы своей жизни Николай Яковлевич Данилевский (начиная с 1879 года) занимался написанием огромной работы «Дарвинизм», – естественно-богословским опровержением учения дарвинизма.

Вернуться

94

См. сборник «Наша учебная реформа». М., 1890.

Вернуться

95

См. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1905; Захаров Н.А. Система русской государственной власти. Новочеркасск, 1912; Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. Одесса, 1913 и другие.

Вернуться

96

Московские ведомости. 1866 г. № 154.

Вернуться

97

С. 93. Захаров Н.А. Система русской государственной власти. Новочеркасск, 1912.

Вернуться

98

Московские ведомости. 1886 г. № 341.

Вернуться

99

Московские Ведомости. 1884 г. № 12.

Вернуться

100

К.Н. Леонтьев. Собрание сочинений. Т. 5. С. 197.

Вернуться

101

Воспоминания Льва Тихомирова. М., 1927.

Вернуться

102

РГАЛИ, ф. 311, оп. 21, д. 2, л. 1—2.

Вернуться

103

Наиболее важным и уместным здесь может быть свидетельство знавшего его лично крупного эмигрантского историка Владислава Маевского (1893-1975), человека судьбы тихомировского масштаба – добровольца в балканских войнах 1912-1913 годах, участника Первой мировой войны, эмигранта, секретаря сербского Патриарха Варнавы, преподавателя православной Св. Владимирской духовной академии в США. «Лев Александрович, – вспоминал он, – от природы был богато одаренным талантливым человеком, а вместе и широко начитанным, просвещенным энциклопедистом. Он, с одинаковой эрудицией широко научно подготовленного человека, мог обсуждать любой вопрос, особенно в области истории, права и социальной, общественной и политической жизни. Он обладал необычайной пытливостью. Колоссальной памятью и трудоспособностью. Ум его был – профессорский – глубокий, холодный с бесстрастным анализом и скепсисом в отношении всего сущего, с бесконечным устремлением к правде и истине» (С. 16-17. Маевский В.А. Революционер-монархист. Памяти Льва Тихомирова. Новый Сад, 1934.)

Вернуться

104

Маевский В.А. Революционер-монархист. Памяти Льва Тихомирова. Новый Сад, 1934. С. 51.

Вернуться

105

«Я часто чувствую себя в положении Иова многострадального. Легче, когда понимаешь причины своей муки. Но я часто теряюсь и не могу себе объяснить за что именно, по какой причине. И что я могу сделать для избежания мучения? Это одна из самых тяжелых сторон тягости» (Дневник Л.А. Тихомирова от 12 февраля 1900 года. ГАРФ ф. 634, оп. 1, д. 7, л. 150). «Совсем разрушаюсь, должно быть уж не долго протяну на свете. Сказать правду – не хочется умирать. А тут еще семья – без средств, без малейшего обеспечения. Тяжкие мысли…» (Дневник от 22 августа 1903 года. ГАРФ ф. 634, оп. 1, д.12, л.16). И таких страниц в дневнике много.

Вернуться

106

В связи с этим интересна одна цитата из его дневника: «Да наша единственная сила в православии, и утрачивая его, мы становимся, видимо, презреннейшими из людей, ничтожнее всех ничтожностей Европы. Удивительно: каждый, кого видишь из православных: мужик, купец, священник или хоть наш брат, «образованный», – несокрушимый перед всеми «Европами». Но как только нет веры – непременно оказывается слепым, ничтожнейшим, всемирным холуем» (Дневник Л.А. Тихомирова май 1896 года. ГАРФ ф. 634, оп. 1, д.6, л.34-35).

Вернуться

107

См. его дневник за 1900 -1904 годы.

Вернуться

108

«Болезнь заставляет подумать о душе, и в результате моих размышлений я вижу, что мне серьезно следует истреблять свои главные пороки. Нужно достигать, с этой точки зрения, вот каких качеств 1) Не осуждать, 2) Негневливость, 3) Чистота, 4) Спокойствие вообще, при всех случаях, 5) Предоставление всего Воле Божией, 6) Терпение. Против всего этого я чаще всего погрешаю, можно сказать ежесекундно, не то так другое, а то и сразу по всем пунктам. Но как бы это себя воздержать?» (Дневник Л.А. Тихомирова от 12 августа 1903 года. ГАРФ ф. 634, оп. 1, д. 12, л. 14.)

Вернуться

109

«Занят по горло приведением в порядок своего большого сочинения о государственности… Я все свободное время занят этой работой, и она так трудна, что я прихожу к грустному убеждению, что не могу дожить до ее окончания» (Дневник Л.А. Тихомирова от 27 октября 1903 года. ГАРФ ф.634. оп. 1, д. 12, л. 65-66). «Я что-то опять расклеиваюсь. Сверх того, моя «Византия» (часть II в книге Монархическая государственность» называлась «Римско-Византийская государственность» или речь идет об отделе третьем в этой же части «Византийская государственность» – прим. М. С.) идет скверно. Голова устала, не вяжется мысль… И потом думаешь – из чего я тружусь, для чего? Даже берет сомнение: точно ли есть у меня ум, способный отыскать и указать правду? От Бога ли все мои труды, для совершения которых мне нет удачи, ни сил внутренних, ни внешних? Вот это уж очень тяжкая мысль» (Дневник Л.А. Тихомирова от 1 ноября 1903 года ГАРФ ф.634, оп.1. д. 12, л. 74). «Болезнь прервала мою «Византию». А ведь это лишь небольшая доля труда – весь в 10 раз больше… Не видать мне его конца. Да боюсь, что все это «академический труд». Наша Монархия так разрыхлилась, что Господь один знает, каковы ее судьбы… Главное – в обществе подорвана ее идея, да «самого» общества-то нет. Все съел чиновник. Система «монополий» и казенных предприятий проводит чиновника и в экономику страны. Ну а на этом пути – Монархия может быть только «переходным моментом». Нужен гений, чтобы поставить Россию на путь истинно монархического развития. Мое сочинение, может быть, могло бы послужить будущему Монархической реставрации. Но для настоящего оно бесполезно. Ни очами не смотрят, ни ушами не слушают. Слишком вгрузли все в бюрократию и абсолютизм» (Дневник Л.А. Тихомирова от 12 ноября 1903 года. ГАРФ ф.634, оп.1, д. 12, л. 82-83) и т. д.

Вернуться

110

Вот, например, как оценивал значение Л.А. Тихомирова К.П. Победоносцев со слов его ближайшего сотрудника В.М. Скворцова: «Ему бы, по настоящему-то профессором надо быть, а он коптит небо на задворках «Московских ведомостей»… Загублена жизнь!» (С. 26. Маевский В.А. Революционер-монархист. Памяти Льва Тихомирова. Новый Сад. 1934.)

Вернуться

111

Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 69.

Вернуться

112

Тихомиров Л.А. Представительство народа при Верховной Власти. М., 1910. С. 4.

Вернуться

113

Впервые издана журналом «Москва» в 1997 году.

Вернуться

114

Никольский В.А. Космополитизм. (Изложение и критический разбор его основных положений). Казань, 1913. С. 10.

Вернуться

115

Гусев А. Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого. 2-е изд. Казань, 1902. С. 605.

Вернуться

116

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. 2-е изд. Кн. 2. С. 343.

Вернуться

117

Гусев А. Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого. 2-е изд. Казань, 1902. С. 606.

Вернуться

118

Захаров Н.А. Система русской государственной власти. Новочеркасск, 1912. С. 280.

Вернуться

119

Захаров Н.А. Система русской государственной власти. Новочеркасск, 1912. С. 300-301.

Вернуться

120

Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1905. Ч. IV. С. 155-156.

Вернуться

121

Романович-Славатинский А.В. Система русского государственного права. Киев, 1886. Т. I. С. 262.

Вернуться

122

Катков В.Д. О власти русского Императора и ее недругах // Русская речь. 1912. № 1870.

Вернуться

123

Катков В.Д. О власти русского Императора и ее недругах // Русская речь. 1912. № 1870.

Вернуться

124

Св. Филарет (Дроздов). Государственное учение. М., 1888. С. 18.

Вернуться

125

Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 241.

Вернуться