Обзор буддизма. Книга первая: Будда и буддизм

Предисловие к шестому изданию

Лекции, на которых основана эта книга, были прочитаны в Индийском институте мировой культуры в Бангалоре (Южная Индия) летом 1954 года и выпущены Институтом в форме книги в начале 1957 года, в год 2500-го Джаянти Будды, юбилея буддизма, который отмечался во всем буддийском мире. Хотя это была моя первая книга (не считая томика стихов, опубликованного в 1954 году), и напечатали ее в маленьком и сравнительно неизвестном издательстве, она сразу же завоевала популярность, получив у ученого, изучающего сравнительное религиоведение, и читающего по-английски восточно-буддийского монаха прием, далеко превзошедший ожидания и автора, и издателя. Один цейлонский исследователь буддизма Тхеравады, ведущий ученый, приветствовал публикацию «Обзора буддизма» как главное событие года Джаянти Будды. С тех пор книга была издана в Индии еще три раза, а также опубликована в Америке. Каждый раз она распродавалась всего за несколько месяцев. Теперь, спустя двадцать семь лет после первой публикации, спрос на нее еще более велик, и это привело к необходимости этого издания.

К тому моменту, когда я получил приглашение Шри Б. П. Вадии, директора Индийского института мировой культуры, и Шримати Софии Вадия, прочитать лекции, на которых основан «Обзор», я был буддистом уже тринадцать лет, а монахом (т. е. шраманерой и бхикшу) – пять. Чтение лекций и последующая подготовка их к печати дали мне возможность сделать шаг в сторону и обозреть великую духовную традицию, которой я вручил свою жизнь. Я попытался суммировать ради собственной пользы и ради других людей то, что я узнал о буддизме за эти тринадцать лет, и то, как я по истечении этого времени понимал Учение Будды. Другими словами, это дало мне возможность выяснить, что я на самом деле думал о буддизме, что он действительно значил для меня. Эта возможность была тем более ценной, что слушатели моих лекций были в основном индийцами, получившими образование на Западе, и они, не будучи буддистами, тем не менее, относились с интересом к тому, что для них было частью культурной и духовной традиции Индии, и слушали мои слова с сочувствием и пониманием, но в то же самое время не принимали все на веру.

Обозревая буддизм, я стремился, прежде всего, к двум вещам. Я хотел рассмотреть буддизм в его полной широте и абсолютной глубине, то есть, так сказать, во-первых, увидеть буддизм как целое, а, во-вторых, увидеть его в глубочайших взаимосвязях как внутри себя самого, так и с духовной жизнью отдельного буддиста. Поскольку я намеревался рассмотреть буддизм в его полной широте, я стремился к как можно более всеобъемлющему изложению, изложению, которое отдаст должное всем его основным учениям и всем главным историческим формам, и именно по этой причине и лекции, и выпущенная по ним книга были названы «обзором» буддизма. Однако этот обзор не заключался в перечислении изолированных и несвязных явлений, сколь бы полным ни было такое перечисление. Следовательно, недостаточно было отдать должное всем основным учениям и историческим формам буддизма, поверхностным образом описав их по очереди, как будто они существуют сами по себе, отдельно от буддизма как целого. Если я хотел действительно отдать им должное, мне нужно было показать, что они взаимосвязаны, что означало исследование их общих основополагающих принципов, и показать какое влияние они оказывают на духовную жизнь определённого человека, ради которого, в конце концов, и началось распространение буддизма. Поэтому я стремился рассмотреть буддизм не только в полной широте, но и в его глубине. На самом деле, я понял, что нельзя постичь его широту, не видя глубины. Более того, по мере работы над моей задачей я начал осознавать, что многие западные исследователи буддизма и даже некоторые восточно-буддийские монахи не были способны узреть ни широту, ни глубину буддизма, и, следовательно, их описания были фрагментарны, искажены и часто совершенно ошибочны. Очевидно, некоторые из них ни разу не задавались вопросом: «Почему Будда (или Нагарджуна, или Буддхагхоша) передавали это учение? Как оно влияет на духовную жизнь? Как оно помогает отдельному буддисту действительно следовать духовному Пути?» Однако я, делая обзор буддизма, пытаясь увидеть его в широте и полноте, задавался этими вопросами снова и снова, потому что только так, как я обнаружил, я мог осознать смысл – духовный смысл – буддизма. Без такого свободного вопрошания и честного ответа учение Будды казалось мне лишь интеллектуальной игрой, играли ли в нее западные академики или «ученые» восточные монахи. Вероятно, именно потому, что я по-особому относился к буддизму и пытался постичь его глубину и широту, пытался связать его с потребностями отдельного человека, сражающегося с проблемами существования – потому что я относился к буддизму всерьез, – мой «Обзор», прочитанный в виде лекций и напечатанный в форме книги, был встречен столь восторженно, и на протяжении двадцати семи лет, прошедших с первой публикации, спрос на книгу постоянно увеличивается.

Но, как бы то ни было, двадцать семь лет уже прошли. У меня было еще двадцать семь лет для изучения буддизма и размышлений о том, что я изучал, и поэтому кажется уместным по случаю выхода этого издания оглянуться на прошедший период и обозреть «Обзор». Многократно прочитав его от корки до корки отнюдь не некритичным образом, я не нашел причин изменить мой подход, метод или отношение, подойти к буддизму как-то иначе, чем я сделал это почти три десятилетия назад. На самом деле, поскольку многие главные исторические формы буддизма стали более доступны в последние годы, по крайней мере, в Западной Европе и Северной Америке, поскольку часто внимание уделяется отличительным особенностям их доктрин и методов, а не фундаментальным принципам и практикам, общим для всех буддийских духовных традиций, еще более необходимо рассматривать буддизм в полной широте и, следовательно, в абсолютной глубине. По той же самой причине еще более необходимо, чем когда бы то ни было, понять, как учение Будды позволяет человеку действительно вести жизнь, полную преданности Трем Драгоценностям, вместо того, чтобы либо позволить себе увлечься «великолепием» экзотических восточных культурных ловушек, в обличье которых живая плоть Дхармы неизбежно встречает нас, либо ограничиться рассуждениями чисто теоретического толка – или то, и другое сразу. На самом деле, если мы не хотим, чтобы живое пламя духовного устремления было совершенно задушено постоянным накоплением информации «о» буддизме, сваливающейся на нас со всех сторон, нам нужно быть настойчивыми: для того, чтобы питать, а не задушить пламя, его нужно обеспечить топливом, которое действительно может гореть – топливом, с помощью которого оно может вспыхнуть и охватить весь мир. Это означает, что нам нужно отличать суть от того, что ей не является, отличать мертвое от живого в уцелевших буддийских традициях еще более тщательно, чем это было сделано в «Обзоре». Это может также означать, что нам нужно отказаться признавать по-настоящему буддийским все, что нельзя напрямую связать с уникальным, непрерывным актом Обращения к Прибежищу.

Хотя, оглядываясь назад и обозревая «Обзор», я не нашел причины изменить мой подход к буддизму, мой метод или отношение даже в деталях, это не означает, что книга двадцатисемилетней давности не имеет ограничений. Большинство из них связаны с недостатком места или недостатком моего собственного опыта в определенных частях огромного материала, который охватывает книга. К примеру, из-за недостатка места мне пришлось коснуться некоторых из важнейших учений и некоторых из самых влиятельных школ лишь вкратце, иногда лишь указывая на то место, которое они занимают в общей структуре Учения или в процессе исторического развития буддизма. Некоторые из этих учений и школ я рассматривал более детально позже, в других лекциях и трудах. К примеру, ряд из двенадцати «позитивных» нидан, от страдания (духкхи) до знания о разрушении склонностей (асаваккхаяньяны), которые являются одним из обоснований «спирального» Пути и, следовательно, самой духовной жизни, в главе первой «Обзора» я только перечислил (в разделе 14), не вдаваясь в детали. Но они были подробно рассмотрены в тринадцатом разделе первой главы книги «Три Драгоценности» (Лондон, 1967) под названием «Этапы Пути». Подобно этому, Благородный восьмеричный путь (арьяштанга-марга), упомянутый в «Обзоре» лишь мимоходом, стал темой серии из восьми записанных на кассеты лекций, прочитанных в Лондоне в 1968 году, в которых я попытался прояснить отличие между мирским и запредельным Восьмичленным путем, а именно, между «правильным пониманием» и «совершенным видением». То же касается не только учений, но и школ. Буддизм школы Дзен или Чань, о котором в «Обзоре» сказано лишь, что он парадоксален по характеру и связан со школой Йогачары, в 1965 году стал темой пяти лекций, впоследствии обретших форму книги под названием «Суть Дзен» (Лондон, 1973). Тибетский буддизм стал темой восьми лекций (записанных на кассеты), прочитанных в Лондоне в 1965-1966 годах, а затем в 1968 году. Аспекты идеала Бодхисаттвы, не рассмотренные в главе 4 «Обзора», впоследствии были рассмотрены в «Бесконечно пленительном зове» (Лондон, 1977), исследовании «Бодхичарья-аватары» Шантидевы, отредактированной расшифровки семинара в Норфолке в 1973 году. Все эти труды и лекции, а также многие другие, были не только основаны на фундаментальных принципах, намеченных в «Обзоре», или естественным образом проистекали из них, но и служили подтверждением правильности подхода к буддизму, принятого в этом труде.

Недостаток опыта в определенных областях буддизма, другой источник ограничений «Обзора», отразился в основном в моих размышлениях о новом бирманском методе сатипаттханы и школе Нингма тибетского буддизма. Во время написания «Обзора» я был знаком с новым бирманским методом сатипаттханы, который пытался ограничить термин випассана или медитацию випассаны исключительно собственными техниками, из вторых или третьих рук, и, с радостью услышав о возрождении любой формы медитации в странах Тхеравады, следовательно, незаслуженно похвалил новый метод. Последующее изучение, однако, выявило его опасности. По крайней мере, в том виде, в котором ему обучали некоторые учителя и в котором его практиковали некоторые ученики, он мог привести к серьезным нервным нагрузкам и шизоидному состоянию, которое я назвал «отчужденной осознанностью». По возвращению в Англию в 1964 году я встретился с двенадцатью или четырнадцатью людьми, которые страдали от серьезного умственного расстройства, что было непосредственным результатом практики так называемой «медитации випассаны». Четыре или пять человек вынуждены были лечь в психиатрическую лечебницу. Следовательно, мои слова в разделе 17 первой главы, где звучит одобрение нового бирманского метода сатипаттханы, не нужно принимать безоговорочно. Если новый бирманский метод сатипаттханы я переоценил, то школу Нингма или «Древнюю» школу тибетского буддизма я недооценил – и во многом по той же причине. С 1950 года я жил в Калимпонге, у подножия индийских Гималаев, и до 1957 года в Калимпонге не было нингмапинских лам. Не имея личного контакта со школой Нингма, я был вынужден довольствоваться информацией, полученной от друзей-тибетцев, а, поскольку большинство из них принадлежало к школе Гелуг, я был склонен рассматривать Нингму глазами этой школы. Позже, когда в районе Калимпонга поселились влиятельные ламы Нингмы, мне довелось получить посвящение в традицию Нингма и изучать ее непосредственно. То, что сказано о школе Нингма в 9 разделе третьей главы, не ложно (хотя нингмапинские ученые, пожалуй, не согласились бы с тем, что ранние тибетские переводы тантр были «несовершенны»). Но, если бы я писал об этом сейчас, я бы смог сделать это изнутри, так сказать, и лучше отдал должное глубине учений этой школы и ее огромной духовной силе.

Хотя «Обзор» широко обсуждался в прессе при первом своем появлении, недостаток опыта в этих двух вопросах остался незамеченным, и среди благоприятных отзывов и дружеских писем было лишь два критических замечания. Оба эти замечания были высказаны английскими буддистами, одно – сторонником буддизма Дзен, а другое – универсалистом школы Генона, присоединившимся к тибетскому буддизму. Первый сделал мне выговор за мой «догматизм» в отношении соблюдения безбрачия как «необходимого требования для любой формы высшей духовной жизни», другой порицал меня в письме за «грубость» моей критики по поводу монашеского формализма в современной Тхераваде. Справедливы ли были эти замечания или нет, оба критика избрали вопросы, первостепенные для развития буддизма на Западе. Как я обнаружил по возвращению в Англию после двадцати лет, проведенных на Востоке, секс – это крайне противоречивый (и крайне волнующий) вопрос, и, хотя я бы не стал отказываться от моего первоначального утверждения о важности безбрачия (то есть целомудрия) в высшей духовной жизни, этот вопрос, вероятно, не столь прост, как мне казалось тогда. Следовательно, посредством уточнения я пришел к следующим выводам: воздержание от секса само по себе не является духовным продвижением; эмоциональная зависимость от сексуального партнера – гораздо большее препятствие для духовной жизни, чем сексуальные отношения как таковые; даже «здоровый» сексуальный позыв (то есть не связанный с эмоциональной зависимостью от сексуального партнера) принадлежит к относительно низкому уровню сознания и, следовательно, становится менее сильным, когда человек прочнее утверждается в высших уровнях сознания. Монашеский формализм оказался менее противоречивым вопросом. Вовсе не порицая меня за «грубость» моей критики, при первом выходе «Обзора» многие вдумчивые тхеравадинские бхиккху не только приветствовали книгу, но и в частном порядке поощряли мою откровенность. «Мы не отваживаемся говорить правду об этом, – рассказывали они, – а вы можете это сделать». Читая свои осуждающие слова двадцатью семью годами позже, я понял, что они мягче, чем мне казалось, хотя и достаточно жестки, и вовсе не без причины. В свете последующего опыта я убежден, что моя критика современной Тхеравады была – и остается – не только справедливой, но и совершенно необходимой, и я не отказываюсь ни от одного слова, написанного мною. Мне бы лишь хотелось добавить, что формализм разъедает не только современную Тхераваду, но и другие формы буддизма, и, не в последнюю очередь, – современный Дзен.

Мне осталось упомянуть лишь об одном – о том, что к пятому изданию этой книги было добавлено длинное Введение. Написанное в 1964 году, накануне отъезда из Индии, оно представляет собой большую степень обобщения в отношении к буддизму, чем это было возможно в самом «Обзоре», главным образом сосредоточенном на доктринах и духовности. Введение включает краткую биографию Будды и обзор канонической литературы, а также кратко описывает три основных фазы исторического развития буддизма, Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну.

Сангхаракшита

Батиньяно,

Тоскана.

8 ноября 1984 года (день Сангхи)

Введение

Памяти Шри Б. П. Вадии («Шраваки»), философа и филантропа.

1. Важность буддизма

«Буддизм, в конечном счете, – провозглашает признанный историк индийской литературы, – был и остается важнейшим творением индийского ума в мировой истории» 1[1]. Этому утверждению можно дать различные обоснования. Буддизм, родившись на индийской земле, тем не менее, стал одной из трех великих мировых религий, и число его последователей на пике его влияния составляло между третью и четвертью человеческой расы и даже теперь не столь уж незначительно. Его основатель, Будда Гаутама, признается всеми как совершенное воплощение этических и духовных идеалов, проповеди которых он посвятил свою жизнь. На самом деле, именно величественная фигура Просветленного, сидящего со скрещенными ногами в медитации, приходит на ум западному человеку как основной образ Мудрости Востока, и именно о нем мы, прежде всего, вспоминаем, когда эта мудрость упоминается. Буддизм – величайшая из нетеистических вер, а поскольку и христианство, и ислам – формы теизма, это единственный их представитель среди мировых религий. Он оказал глубокое влияние на наши системы верований. Индуизм, конфуцианство, синтоизм и бон, – все было переработано по его образу и подобию, а через неоплатонизм и суфизм буддизм оказал опосредованное, но глубоко одухотворяющее воздействие, по крайней мере, на две из трех великих семитских теистических вер. Помимо того, что он нес культуру и цивилизацию всей Азии, буддизм является уникальным образцом учения об освобождении, вознесшим себя на доселе невиданную высоту исключительно мирными средствами. В ходе своей долгой истории он подарил и продолжает дарить миру этику, основанную на идеале абсолютного альтруизма, психологию, исследующую высоты и глубины, о существовании которых современные профессора в этой области знаний начинают лишь смутно догадываться, философию, открывающую перспективы, внушающие самое сильное благоговение в истории человеческой мысли. Его литература и искусство – высочайшие достижения человеческого духа. В отличие от двух других мировых религий, теология и психология которых – христианизированная или исламизированная версия либо Платона, либо Аристотеля, буддизм извлек все свои сокровища главным образом из глубин своих внутренних источников.

На протяжении последних полутора веков буддизм все более привлекает внимание и вызывает уважение у западных исследователей в области сравнительного религиоведения, а также психологов, философов и ценителей искусства. В некоторых частях западного мира быстро складывается ситуация, в которой нельзя считаться сколь-нибудь образованным, не будучи хотя бы немного знакомым с его основными учениями. Подтверждение этому значительному росту интереса можно найти в весенних и осенних каталогах ведущих издателей. Сорок два года назад де ла Валле-Пуссен мог начать статью с замечания: «Удивительное количество популярных и полу-популярных книг по буддизму было опубликовано в последние годы» 2[1]. Эти слова еще более справедливы в наши дни. Едва ли хоть один месяц проходит без появления только на английском какой-нибудь работы, будь это оригинальный труд или перевод буддийской классики, что способствует постоянному пополнению наших познаний об этой религии. Более того, в некоторых странах отношение к буддизму во многом изменилось. Эти изменения отражает тот факт, что буддизм больше не рассматривается как объект изучения для профессионального востоковеда – он становится образом жизни для устремленной к духовности личности, а общества, занимающиеся изучением буддизма, все чаще сменяются на духовные общины, стремящиеся к подлинной практике учения Будды.

Эти примеры свидетельствуют, что есть ряд альтернативных подходов к буддизму. Прежде всего, есть научный подход в противовес традиционному, а, во-вторых, сектарный подход в противовес стремлению к единству. Научный подход, берущий начало на современном Западе, представлен работами ведущих классиков ориентализма. Поскольку их заключения в ключевых моментах отличаются от тех, что приняты в буддизме, и этот подход стремится скорее к накоплению фактов, а не к прояснению принципов, его нельзя считать лучшим руководством к более глубокому пониманию религии и еще в меньшей мере – руководством к верной ее практике. Еще более это справедливо по отношению к псевдонаучному подходу. Исследовав буддизм с большой долей показной объективности, приверженцы этого подхода, в конце концов, указывают на его враждебность по отношению к какой-то другой религиозной вере. Традиционный подход – это подход буддиста, который, учен он или неграмотен, принимает прибежище в Трех Драгоценностях (триратне) – Будде, Дхарме и Сангхе – в безмятежной уверенности в том, что они являются единственным действенным средством освобождения от страдания, а также достижения Нирваны, Состояния Будды или Трех Тел (трикаи). В данном случае, хотя другие стороны и принимаются в расчет, подход, главным образом, прагматичен, поскольку буддизм, в конечном счете, постигается в личном существовании.

Сектарный подход скорее ограничен, нежели ошибочен. То, что на самом деле является лишь частью всей буддийской традиции, будь это Тхеравада, Дзёдо Шин-шу, Дзен или что-либо еще, представляется как вся традиция, а все остальные школы буддизма либо принижаются, либо игнорируются. Такой подход представлен в некоторых брошюрах и памфлетах, выпускаемых буддийскими организациями. Синоптический подход признает сущностную подлинность всей буддийской традиции. Будучи далеки от отождествления буддизма с любой из его форм, его сторонники приходят к выводу, что «учение Будды, постигаемое в его полноте и широте, глубине, величии и великолепии, содержит все учения, связанные с Изначальным Учением исторической преемственностью и выработавшие методы, ведущие к устранению индивидуальности путем искоренения веры в нее» 3[1]. Примером такого подхода можно считать «Буддизм» Конзе, из которого взята вышеупомянутая цитата, а также «Три Драгоценности» (1967) нашего авторства. В этом Введении, а также в последующих главах книги, мы будем подходить к буддизму скорее традиционно, нежели в духе неглубокой учености, хотя одновременно будем принимать в расчет результаты современных исследований, а также скорее с синоптической, чем с сектарной точки зрения. Мы остановимся на главных его достижениях.

2. Единство буддизма

Подобно почти всем творениям индийского ума, буддизм характеризуется богатством, глубиной, широтой и многообразием. На протяжении пятнадцати столетий своего непрерывного развития на индийской земле его внутренняя духовная сила нашла выражение во множестве форм. С организационной точки зрения он состоит из огромного числа школ, все из которых являются ветвями или частями внутри одной Сангхи, и все они не только делят общее наследие, но и обладают собственными, отличительными доктринами и практиками, своими собственными линиями учителей и текстами. В буддизме в разные времена процветали плюралистический реализм, абсолютизм и идеализм, и каждый считался носителем высочайшего философского гения верной интерпретацией буддийской мысли. По временам главным средством освобождения считалась мудрость, по временам – медитация, по временам – вера и преданность. Одно выдающееся духовное движение заявило об освобождении от самости как исключительной цели религиозной жизни, а другое говорило о Высочайшем Просветлении на благо всех живущих. И так далее, и тому подобное. Эти отличия, иногда доходящие до логических противоречий, придали буддизму не только разнообразный, но и запутанный вид. Подобно путешественнику, потерявшемуся в каком-нибудь огромном, сложном с архитектурной точки зрения индийском храме, ученик часто потрясен чрезмерным обилием украшений настолько, что не способен оценить простоту и величие замысла. Поскольку исторические записи почти что полностью отсутствуют, и китайские паломники и тибетские историки иногда являются единственным доступным источником информации о критических периодах развития буддизма, он, более того, оказывается в храме один и ночью – в его необъятности, смутно освещаемой лампами, которые дают ему возможность видеть, как он нащупывает свой путь, только мельком колонну тaм и арку здесь.

Ключ к лабиринту, выключатель, который осветит все здание – это, если кратко, принцип единства, позволяющий нам видеть все школы как «части одного огромного целого», и этот ключ все-таки существует. Как будет детально изложено во второй главе, «единство буддизма заключается в том факте, что посредством различий и расхождений бесчисленных учений все школы буддизма стремятся к Просветлению, воспроизводя духовный опыт самого Будды». Это единство не рационально, а трансцендентно. Это означает, что доктринальные и иные различия между школами нельзя объяснить, сведя их на их собственном уровне к чему-то другому или сведя их все к концептуальному знаменателю: они преодолеваются благодаря соотнесению их с фактором, который, будучи сверхлогическим, может быть общим объектом противоречивых утверждений. Согласно сутрам Праджняпарамиты, возникновение парадоксов или допущений, подразумевающих логические противоречия, как, к примеру, когда бодхисаттву увещевают освободить живых существ, которые не существуют 4[1], неизбежно, если мы хотим обосновать неконцептуальную природу Реальности и духовного опыта, «объективной» составляющей которого является эта реальность. Особые отличия между школами возникают, поскольку школы подходят к запредельному фактору, Просветлению или Нирване, с различных сторон или с одной стороны, но одна школа заходит дальше другой. Другими словами, различные школы скорее представляют либо различные аспекты буддизма, либо различные этапы духовной эволюции внутри него.

Это становится очевиднее, если обратиться к «пяти духовным способностям» (панчендрии), набору «основных добродетелей», появляющихся, главным образом, в ранней литературе. Они таковы: вера (шраддха), энергия (вирья), осознанность (смрити), сосредоточение (самадхи) и мудрость (праджня). Все эти способности ученик развивает в равной мере, уравновешивая посредством осознанности веру и мудрость, энергию и сосредоточение таким образом, чтобы достичь состояния совершенной психологической и духовной гармонии (индрия-саматты). Сону Коливису упрекают в развитии энергии ценой сосредоточения. В известной притче Будда говорит ему, что, подобно тому, как нельзя играть на лютне, когда ее струны слишком ослаблены или натянуты, так и слишком большое внимание к энергии приводит к беспокойству, а недостаток энергии – к лености. Следовательно, ему нужно стремиться к соразмерной энергии 5[1]. Полное развитие пяти духовных способностей делает человека Архатом 6[2]. После паранирваны Будды, его «окончательного ухода», различные школы, тем не менее, склонялись к, так сказать, специализации на какой-то одной способности и подходили к Просветлению с этой «стороны». Так, к примеру, абхидхармики и мадхьямики развивали мудрость, йогачарины – сосредоточение, популярные движения, связанные с поклонением, – веру, а эзотерические тантрические традиции – энергию 7[3].

Пять духовных способностей можно также развивать одну за другой 8[1]. Следовательно, можно рассматривать их как различные последовательные стадии духовного развития. Объясняя, как можно подчинить тех недостойных существ, которых трудно укротить, Владыка говорит в «Хеваджра-тантре»: «Прежде всего, нужно публичное раскаяние (посадха), затем их нужно научить десяти правилам добродетельного поведения, затем учениям Вайбхашьи, а затем Саутантрике, а после этого Йогачаре и Мадхьямике. Затем, когда они постигнут все методы мантры, они должны приступить к практике Хеваджры» 9[2]. Однако обычно, будучи объединены согласно порядку их духовного продвижения, школы соотносятся с тремя янами, то есть с Хинаяной, Махаяной и Ваджраяной, представляющими три фазы личного учения Будды и три этапа его исторического развития. Развивая поочередно каждую яну, принимая более ранние как основу для понимания и практики поздних, ученик достигает Наивысшего Просветления. Следовательно, система трияны – это не просто философский синтез, но и наиболее практическое из возможных выражений единства буддизма.

Поскольку все они считаются следующими, так или иначе, одной и той же цели, не удивительно, что между различными школами буддизма существуют отношения взаимного уважения и терпимости. Это не означает, что вероучительные различия не ощущались остро и не становились предметом ожесточенных споров, что сектарные чувства по временам не заходили слишком далеко, но подобные различия всегда разрешались мирным путем, посредством обсуждения, и не предпринималось попыток силой достичь единообразия. Преследования, «убеждение муками», были неизвестны буддизму. Никому никогда не пророчили ад его противники за то, что человек придерживается неортодоксальных взглядов. Пудгалавадины, которые верили в реальное существование «личности», постоянно отвергались другими школами, но никто никогда не ставил под сомнение их способность достичь Просветления. На самом деле, это преобладающее ощущение гармонии было настолько сильным, что монахи различных школ иногда обитали в одном и том же монастыре, соблюдая общие правила и участвуя в одной коллективной монашеской жизни, однако посвящая себя, в дополнение к этому, каждый своим, особым исследованиям и медитациям.

3. Будда

С традиционной точки зрения буддизм начинается с обращения к Прибежищу в Трех Драгоценностях (триратне), первой из которых является Будда. Хотя никто больше не сомневается в его историческом существовании, точные даты его рождения и паранирваны все еще остаются под вопросом. Вероятнее всего, даты, приведенные в «Дипавамсе» и «Махавамсе» (за исключением ее продолжения, «Кулавамсы», где даты расходятся на шестьдесят лет), соответствующие 653-483 гг. до н. э., не слишком далеки от истины.

События его жизни слишком известны, чтобы вспоминать их в деталях. Родившись в Лумбини, на территории республики Шакья, в богатой знатной семье, он ушел «из дома в бездомную жизнь» в возрасте двадцати девяти лет, достиг Высочайшего Просветления в Бодхгае, в возрасте тридцати пяти лет, и ушел из мира в Кушинагаре в возрасте восьмидесяти лет. Еще при его жизни его учение распространилось на территории царств Магадхи и Косалы (что соответствует современным Бихару и Уттар-Прадешу), а также в окрестных княжествах и республиках. Его ученики были выходцами из всех классов общества – от царей, владетельных принцев и ортодоксальных брахманов до изгоев, грабителей и обнаженных аскетов – и включали и мужчин, и женщин. Кроме наставлений обширному кругу мирских последователей он обучал меньшую, более избранную группу монахов (и монахинь), которые, собственно, составили Сангху, и на них главным образом была возложена ответственность за выполнение его миссии после его паранирваны. Его личность, как она предстает в древних писаниях, – уникальное сочетание достоинства и доброжелательности, мудрости и доброты. Он обладал не только величием, которое внушало благоговение и трепет царям, он обладал мягкостью, которая могла снизойти с утешением к скорбящим и успокоить страждущих. Его безмятежность была непоколебима, его уверенность в себе – нерушима. Всегда осознанный и сдержанный, он встречал противодействие, враждебность и даже опасность для жизни со спокойствием и сострадательной улыбкой, которая не померкла с веками. В спорах он был учтив и вежлив, хотя и не без доли иронии, и почти всегда ему удавалось одержать победу над своим оппонентом. Его успехи в этом были таковы, что его даже обвинили в том, что он зачаровывает людей с помощью заклинаний.

В дополнение к «историческим фактам» о жизни Будды стоит упомянуть о мифах и легендах, от которых в традиционных биографиях эти факты неотделимы. Когда буддизм впервые попал в поле внимания западной науки, преобладало мнение, что мифы и легенды были подобны вымыслу, и их ценность заключалась лишь в том, чтобы служить примером примитивного мышления. С тех пор наши познания изменились. Некоторые случаи из биографии Будды, которые казались «легендарными» с материалистической точки зрения науки XIX столетия – к примеру, описание использования им сверхъестественных сил – в наши дни, с расширением этой точки зрения, рассматриваются как основанные, по всей вероятности, на реальных событиях. Другие, несомненно, отсылают к другому уровню реальности и совсем другому типу истины, поскольку они – скорее поэтические, нежели научные свидетельства психологических процессов и духовных переживаний. Иные – по своей природе озарения, возникшие в силу огромного влияния личности Будды на умы его учеников, и они выражают величие этой личности субъективно в виде ощущения восторженного обожания, которое он в них пробуждал.

Это подводит нас к серьезному вопросу о мнимом «обожествлении» Будды. Согласно некоторым современным исследователям, Будда был учителем-человеком, а поклонение его последователей превратило его в божество, в Бога. Эта интерпретация важных вероучительных изменений, основанная на допущениях, весьма далеких от буддизма, должна быть отвергнута. В контексте нетеистической религии понятие об обожествлении не имеет смысла. Будду называли полностью Просветленным человеческим существом, превосходящим даже богов, и именно так к нему, несомненно, относились. Поскольку он уже был высочайшим существом во Вселенной, для него не оставалось еще более высокого положения, на которое его впоследствии должны были вознести. На самом деле произошло следующее: Будда осознал Истину и, следовательно, стал ее воплощением и символом, Реальность стала интерпретироваться конкретно в рамках Состояния Будды и его качества, а также абстрактно в терминах шуньяты, татхаты и так далее. В то же самое время почитание, с которым поклонялись Будде, соответствовало тому, которое в теистических религиях было прерогативой Творца.

Поскольку никакого обожествления «чисто человеческого» учителя никогда не было, мы должны также отвергнуть как слишком дерзкие некоторые теории, согласно которым Будда – на самом деле учитель нравственности, подобно Сократу или Конфуцию, рационалист, гуманист, социальный реформатор и так далее.

4. Дхарма

Слово «Дхарма», вероятно, имеет больше значений, чем любой другой термин в словаре буддизма. В качестве второго из Трех Прибежищ это слово переводили по-разному – как Закон, Истина, Доктрина, Проповедь, Учение, Норма и Истинная Идея, и все эти переводы отражают тот или иной аспект его всеобъемлющего значения. На Западе она известна как буддизм, и часто возникает вопрос, религия это или философия. Ответ, несомненно, таков: пока религия рассматривается исключительно в рамках теизма, а философия остается отвлеченной от этики и духовности, буддизм не является ни тем, ни другим.

Общие характеристики Дхармы суммируются устойчивой древней формулой, которая снова и снова повторяется в сутрах и до наших дней широко используется в литургических целях. Дхарма хорошо преподана, она принадлежит Владыке, а не какому-то другому учителю, результаты ее воплощения в практике видны уже в этой жизни, она бесконечна во времени, она приглашает искателя самого убедиться в том, какова она, она последовательна, поскольку ведет от низших к высшим состояниям существования, и каждый мудрец должен постичь ее сам 10[1].

Особое доктринальное содержание Дхармы состоит из различных доктрин или учений. Они не представляют собой ни теоретических взглядов, ни обобщений, сделанных на ограниченном уровне духовного опыта – в конечном счете, это концептуальные формулировки природы существования, постигнутые полностью Просветленным существом, которое из сострадания открывает человечеству обнаруженную им Истину. В этом смысле буддизм можно назвать откровением. Согласно древнейшим каноническим изложениям ключевого эпизода его жизни, истина, закон или принцип, который постиг Будда во время своего Просветления (в этом постижении на самом деле и заключалось Просветление) и который, в силу сложности его осознания, он поначалу не стремился открыть своим современникам, охваченным страстями, был принципом «обусловленного совозникновения» (на пали патичча-самуппанна) вещей. Обусловленное совозникновение – это, следовательно, основное учение буддизма, постигнутое и преподанное сначала Буддой и его непосредственными учениками, а впоследствии передаваемое на протяжении всей истории буддизма. Когда Шарипутра, тогда еще не буддийский отшельник, лишь спустя несколько месяцев после Просветления, спросил Архата Асваджита об учении его учителя, он ответил звучной строфой, которая сохранилась в веках как кредо буддизма: «Татхагата объяснил источник вещей, которые возникают в силу причины. Он также объяснил их прекращение. Таково учение великого шраманы» 11[1]. В другом месте Будда ясно отождествляет обусловленное совозникновение с Дхармой, а затем и то, и другое – с собой, говоря: «Тот, кто видит обусловленное совозникновение, видит Дхарму, тот, кто видит Дхарму, видит Будду 12[2].

В интерпретации одаренной раннебуддийской монахини Дхаммадинны, чьи воззрения Будда полностью одобрил замечанием, что ему нечего к ним больше добавить, учение об обусловленном совозникновении представляет собой всеобъемлющую реальность, которая вмещает два различных порядка вещей в целостности существования. В первом из них реакция происходит последовательно между двумя частями или составляющими или между двумя вещами одной и той же природы, и последующий фактор преумножает действие предыдущего. Сансара или «круг обусловленного существования» представляет собой первый порядок вещей. В нем, как изображает «Колесо Жизни», живые существа под влиянием цепляния, ненависти и заблуждений становятся богами, людьми, асурами, животными, претами и обитателями ада в соответствии с законом кармы и испытывают удовольствие и боль. Процесс кратко излагается в первой и второй из Четырех благородных истин, Истине Страдания и Истине Источника Страдания, а подробно – в полном перечне нидан или «звеньев», который часто, хотя и ложно, рассматривается как исчерпывающее определение содержания обусловленного совозникновения. Обусловленные духовным неведением (авидья) возникают кармические образования (самскары), обусловленное кармическими образованиями возникает сознание (виджняна), обусловленные сознанием возникают имя и форма (нама-рупа), обусловленные именем и формой возникают шесть чувственных сфер (садаятана), обусловленный шестью чувственными сферами возникает контакт (спарша), обусловленное контактом возникает ощущение (ведана), обусловленная ощущением возникает жажда (тришна), обусловленное жаждой возникает цепляние (упадана), обусловленное цеплянием возникает становление (бхава), обусловленное становлением возникает рождение (джати), а обусловленные рождением возникают старение и смерть (джара-марана), вместе с печалью, стенаниями, болью, страданием и отчаянием. Эти двенадцать звеньев занимают три жизни, поскольку первые два относятся к предыдущей жизни, восемь следующих – к настоящей, а последние два звена – к будущей.

Путь освобождения и Нирваны вместе представляют собой второе направление, поскольку Нирвана – это не только противоположный процесс прекращения циклического порядка существования (то есть двенадцать звеньев в обратном порядке), но и самая дальняя различимая точка на пути продвижения. Этот процесс кратко излагается в третьей и четвертой Благородных истинах, Истине Прекращения Страдания (то есть Нирваны) и Истине о Пути, ведущем к прекращению страдания, а полно – в другом перечне из двенадцати звеньев, который соотносится с первым так же, как спираль соответствует кругу. Обусловленная страданием (духкха, «старения и смерти» первого перечня) возникает вера (шраддха), обусловленное верой возникает удовольствие (прамодья), обусловленная удовольствием возникает радость (прити), обусловленная радостью возникает безмятежность (прашрабдхи), обусловленное безмятежностью возникает блаженство (сукха), обусловленное блаженством возникает сосредоточение (самадхи), обусловленные сосредоточением возникают знание и видение подлинной природы вещей (ятхабхута-джнянадаршана), обусловленное знанием и видением подлинной природы вещей возникает отвращение (нирвид, нирведа), обусловленное отвращением возникает бесстрастие (вайрагья), обусловленное бесстрастием вознкает освобождение (вимукти), а обусловленное освобождением возникает знание об уничтожении одурманивающих состояний (ашравакшая-джняна). Весь процесс можно пройти за одну жизнь. Путь обычно формулируется, однако, не в рамках двенадцати «высших» звеньев, но различными другими способами, например, как Три Упражнения (тришикша), то есть нравственность (шила), медитация (самадхи) и мудрость (праджня), Благородный восьмеричный путь, Шесть или Десять Совершенств (парамит). Несмотря на то, что связь этих формулировок с учением об обусловленном существовании часто упускается из виду, тот факт, что Путь – это, по сути, последовательность все более высоких ментальных и духовных состояний, а практика Дхармы заключается, прежде всего, в развитии этих состояний, во всех формулировках достаточно ясно излагается для практических целей.

Поскольку доктрина обусловленного совозникновения – не теория причинности в философском смысле, не возникает вопроса о том, является ли в случае с Кругом или Путем последующее звено идентичным предшествующему или отличным от него. Буддийская позиция заключается просто в том, что обусловленный А, или в зависимости от него, возникает Б. Говорить, что А и Б тождественны или различны, – это крайние воззрения, ведущие в первом случае к этернализму (сасватаваде) или, в другом случае, – к нигилизму (уччхедаваде). Для буддизма ни категория существования, ни категория несуществования не обладают окончательной достоверностью. Дхарма – это Средство. Что касается процесса обусловленного совозникновения, это означает, что тот, кто перерождается, и тот, кто умирает, и тот, кто обретает Просветление, и тот, кто следует Пути, в реальности ни один и тот же человек, ни разные люди. Перерождение происходит, но никто не перерождается, Нирвана достигается, но никто ее не достигает. Так доктрина обусловленного совозникновения подразумевает анатму (отсутствие самости).

5. Сангха

Последнее из Трех Прибежищ – это Сангха. В первоначальном смысле она означает Арья-Сангху, Собрание Благородных, состоящее из всех, кому удалось пройти, по крайней мере, ту стадию Пути, где падение в Круг более чем семи рождений под воздействием кармы невозможно. Таковы Вошедшие в Поток (сротапанны), Однажды возвращающиеся (сакридагамины) и Невозвращающиеся (анагамины), Архаты и Бодхисаттвы.

Как Будда символизируется священным изображением, а Дхарма – рукописными или печатными томами писаний, так и Арья-Сангха представлена, для практических целей, сангхой бхикшу, или монашеским орденом. Этот великий институт, который, вероятно, за исключением своего соответствия у джайнов, является старейшим религиозным орденом в мире, начало свое существование спустя несколько месяцев после Просветления Будды. Он состоял – и в идеале все еще состоит – из тех последователей Будды, которые, отказавшись от жизни домохозяев, посвятили все свое время и всю свою энергию реализации Нирваны. Подобно Дхарме, Сангха прошла различные стадии развития. Поначалу, во время жизни самого основателя, шраманы Шакьяпутры, как их называли, оставались практически неотличимыми от других религиозных общин своего времени. Что отличало их, так это особая Дхарма, которой они придерживались. Они, как и другие, жили подаянием, как отшельники, собирались дважды в месяц в полнолуние и новолуние, оставались на месте в период дождей и так далее. Второй период развития, вероятно, начался перед паранирваной. Он ознаменовался правилами из 150 пунктов, известными как «Пратимокша», повторение которой заменило первоначальное чтение стихов Дхармы на собраниях дважды в месяц. И, наконец, Сангха стала общежительной, и примитивная неразделенная «сангха бхикшу четырех направлений» разделилась на ряд относительно автономных местных общин, и «Пратимокшу» пришлось дополнить «Скандхаками» или полностью организованным общежительным монашеством. Все эти изменения заняли примерно два века. «Пратимокша» и «Скандхаки» вместе составляют Винаю: этот термин первоначально означал просто практический или дисциплинарный аспект Дхармы.

Параллельно с сангхой бхикшу развивалась сангха бхикшуни, орден монахинь. Но, по-видимому, Будда неохотно дозволял женщинам обращаться к бездомной жизни, и это, по крайней мере, в истории индийского буддизма, играет важную роль.

В более общем смысле Сангха составляет всю буддийскую общину посвященных и непосвященных, «профессиональных» деятелей религии и мирских последователей, мужчин и женщин. В таком качестве она иногда известна как Маха-сангха, «великое собрание». Мирские последователи (упасаки и упасики) – это те, кто обращаются к прибежищу в Трех Драгоценностях, поклоняются реликвиям Будды, соблюдают Пять наставлений относительно нравственного поведения и поддерживают монахов. Хотя со временем жизнь монахов стала все резче отличаться от жизни мирян, все они обращались к прибежищу в Будде, Дхарме и Сангхе, и это оставалось общим, потенциально объединяющим фактором – фактором, который, в случае с Махаяной, усилился с развитием идеала Бодхисаттвы, идеала, одинакового для монаха и мирянина, монахини и мирянки.

Рост общежительного монашества естественным образом побуждал к развитию внутри Сангхи различных региональных традиций, которые, сосредоточившись в различных версиях Дхармы, со временем развились как независимые секты. Так через век или немногим более после паранирваны возникли трения между монахами на Западе и на Востке, и махасангхики, которые больше симпатизировали духовным нуждам мирян, отделились от стхавиравадинов, которые стремились толковать Дхарму в исключительно монашеских терминах. Это было первым формальным расколом внутри Сангхи. На протяжении следующего века стхавиравадины делились дважды. Прежде возникла секта пудгалавадинов, которые верили в существование «личности» как в реальный абсолютный факт, а затем – сарвастивадинов, которые утверждали реальное существование окончательных элементов опыта (дхарм) в трех временах. Так ко времени Ашоки возникли четыре независимых монашеских объединения, каждое со своим собственным центром, линией посвящения, устно передаваемой версией Дхармы, особыми целями и частностями в соблюдении внешних правил. Вместе со своими последующими подразделениями эти четыре школы составили так называемые «восемнадцать сект» (на самом деле, их было намного больше) раннего буддизма.

В противовес Махаяне, которая зародилась в недрах махасангхиков и их ответвлений, все другие секты, и особенно сарвастивадины, впоследствии составили Хинаяну.

6. Устная традиция

Хорошо известно, что сам Будда ничего не писал. Не говоря уже о духовном влиянии и личном примере, его учение передавалось исключительно из уст в уста, посредством проповедей ученикам и членам общины, а также обсуждений их и вдохновенных спонтанных изречений. Хотя мы точно не знаем, на каком языке он говорил, он, по-видимому, отказался от более «классического» санскрита в пользу просторечного языка, особенно диалектов Косалы и Могадхи. Когда два монаха, «искусные в языке и красноречивые», пожаловались, что монахи с различными именами, из разных племен, рас и каст искажают Буддхавачану, повторяя ее на собственных диалектах, и попросили разрешения перевести ее на ведический язык (чандасо аропема), он твердо отказался от их просьбы. «Обманывающиеся! – воскликнул он. – Как вы можете говорить такое? Это не приведет к обращению необращенных». Он продолжил проповедь и указал всем монахам: «Не переводите Буддхавачану на ведический. Любой, кто сделает это, оскорбит меня. Я разрешаю вам, монахам, изучать Буддхавачану и учить ей каждому на своем собственном диалекте (саккая нируттья)» 13[1]. Для того, чтобы увлечь своим учением умы слушателей, а также позволить ему распространяться, он, более того, возвращался к повторению ключевых слов и фраз, разрабатывал пронумерованные перечни терминов и другие мнемонические приемы.

Все эти факты имеют далеко идущие последствия. В первую очередь, поскольку Дхарма передавалась изустно, между паранирваной Будды и записью его учений существовал период устной передачи длиной в два или три века, если речь идет о некоторых писаниях, и гораздо более долгий в случае с другими. Далее, тот факт, что монахи были наделены властью изучать Буддхавачану, «слово Будды», и учить ей на своих собственных диалектах, означал, что Дхарма с самого начала распространялась во множестве лингвистических форм, и, когда ее, наконец, записали, это сделали не на одном языке, а на многих. Так (как утверждают) канон махасангхиков был на пракрите, стхавиравадинов на пайсачи, пудгалавадинов на апабхрамсе, а сарвастивадинов – на санскрите. Впоследствии, когда буддизм распространился за пределами Индии, случилось так, что писания были переведены на языки этих стран – уйгурский, китайский, тибетский и так далее. Никогда, даже когда буддизм ограничивался северо-востоком Индии, не существовало одного канонического языка для всех буддистов. Попытки некоторых писателей представить в качестве такового палийский язык ошибочны. Слово «пали», означающее строку священного текста, на самом деле вообще не является названием языка, а «палийский» канон Шри-Ланки – это, вероятно, среднеиндийская переработка версии Трипитаки, происходившей из западной Индии. Историческая случайность того, что он является единственным индийским каноном, сохранившимся полностью на первоначальном языке, не должна заставлять нас переоценивать его важность, не говоря уже о том, чтобы считать его отличное, но селективное содержание единственным критерием того, что является буддизмом и что нет. Наконец, когда устная традиция была сведена до записи мнемонических приемов, используемых Буддой и его учениками для передачи Дхармы, это придало писаниям как литературным документам определенные отличительные особенности.

7. Каноническая литература

За исключением Палийского канона, который, на самом деле, был записан на Шри-Ланке, и некоторых сутр Махаяны, которые, вероятно, были составлены в Центральной Азии или даже в Китае, каноническая литература буддизма имеет исключительно индийское происхождение. Где, когда и в каких обстоятельствах впервые были записаны тысячи отдельных текстов, из которых она состоит, в большинстве случаев остается неизвестным. Все, что можно утверждать с определенностью – что каноническая литература появилась за примерно тысячу лет, с первого по десятый век нашей эры, как серия записей наследия устной традиции, и, вероятно, более экзотерические учения были записаны ранее, чем эзотерические. Даже в период устной традиции полную Буддхавачану называли «Трипитакой», тремя «корзинами» или собраниями слов Будды. В нее входят «Виная-питака», «Сутра-питака» и «Абхидхарма-питака». Вместе с тантрами они составляют четыре основных раздела канонических писаний.

Слово «виная», означающее «то, что уводит от (зла)», указывает на практический или дисциплинарный аспект буддизма, а «Виная-питака» – это собрание (монашеских) правил дисциплины. В теперешней форме она существует, по сути, в двух частях: «Виная-вибханге» и «Виная-васту», помимо исторических и катехизисных дополнений. «Виная-вибханга» или «Изложение винаи» составляет «Пратимокша-сутру» в 150 частях и ее комментарий, «Сутра-вибхангу», где один труд включен в другой. В то время как первый воплощает различные категории правил, выполнение которых требуется от Сангхи отшельников, второй труд пословно объясняет каждое правило и описывает обстоятельства, в которых возникло это правило. «Виная-васту» содержит «Скандхаки» или «Главы», число которых равно семнадцати или более, согласно отдельным редакциям. Эти труды составляют полные правила общежительного монашества и затрагивают такие темы, как посвящение, посадха или встречи каждые две недели, приют на время дождей, лекарства и пищу, одеяние, жилище и ереси. В частности, в «Виная-питаке» записаны не только правила монашеской жизни, но также, выражаясь словами ведущего ученого Чомы Кёрёши, «манеры, обычаи, мнения, невежество, предрассудки, страхи надежды большей части Азии, в особенности, Индии в те века» 14[1]. Вместе с «Сутра-питакой» это наш богатейший источник информации о цивилизации и культуре, истории, географии, социологии и религии Индии в века, непосредственно предшествовавшие рождению Будды и непосредственно следовавшие за этим. В буддийском мире в наши дни известны семь разных редакций этого собрания, одна из которых на пали, а остальные шесть – на санкрите. Это, по сути, альтернативные способы организации одного и того же основного материала, и они отличаются, главным образом, во включенных в них вопросах, не касающихся монашества. Однако существование «МахавастуАваданы», работы не о дисциплине, а о жизни Будды, в которой собраны многочисленные легенды, предполагает, что изначально ядром Винаи была примитивная биография Будды, из которой монашеские элементы были выведены гораздо позднее, хотя все же очень рано.

«Сутра», что буквально означает «нить», стала обозначать с расширением этого значения «нить» проповеди, связанной рядом тем, и она, вероятно, является самой важной и характерной для всех буддийских литературных жанров. По сути, это религиозная проповедь, произнесенная Буддой, так сказать, «с амвона» перед одним или несколькими учениками, будь это члены Сангхи, миряне, бодхисаттвы, шраваки, человеческие существа или боги. «Сутра-питака» – это, следовательно, собрание проповедей, и она составляет главный источник наших сведений о Дхарме. Некоторые проповеди записаны либо частично, либо полностью в форме диалога. Другие преподносятся не Буддой, а учениками, говорящими либо с его одобрения, либо по его наитию. В широком смысле слова сутра относятся к двум группам, Хинаяны и Махаяны, и последние – те проповеди, которые распространялись среди махасангхиков и их духовных преемников, но не были признаны подлинными последователями школ Хинаяны, хотя и нельзя утверждать обратного.

Сутры Хинаяны составляют четыре великих собрания, известные как Агамы на санскрите и Никаи на пали. «Диргхагама» («Дигха-никая») или «Длинное» собрание состоит, как подразумевает название, из более длинных проповедей, которых тридцать, в то время как «Мадхьямагама» («Мадджхима-никая») или «Среднее» собрание состоит из сутр средней длины, число которых примерно в пять раз больше. Эти собрания – самые важные. «Самьюктагама» («Самьютта-никая» или «сгруппированное» собрание) состоит из нескольких тысяч очень коротких сутр, организованных тематически. «Экоттарагама» («Ангуттара-никая») или «числовое» собрание состоит из сходного числа текстов, организованных согласно последовательно возрастающему числу терминов и тем, рассматриваемых в этих текстах. Оба собрания частично заимствованы из первых двух Агам, а частично – из оригинальных, иногда необычайно древних, источников. Палийский канон также содержит «Кхуддака-никаю» или «меньшее» собрание, составленное из таких работ, как «Дхаммапада», «Тхера-» и «Тхеригатха», а также «Джатак», которые на санскрите встречаются повсюду в Каноне, большей частью в «Виная-питаке», а также вне его как независимые полуканонические труды.

Сутры Махаяны подразделяются на шесть великих собраний, первые пять из которых делятся естественным образом, а шестое представляет собой совокупность независимых разнообразных трудов. Первая группа – сутра Праджняпарамиты или «Совершенства Мудрости», которых более тридцати, длиной от нескольких тысяч страниц до нескольких строк. Их основной предмет – щуньята или Пустотность, и утверждается, что они – глубочайшие духовные документы из известных человечеству. «Ваджраччхедика», широко известная как «Алмазная сутра», составляет один из самых коротких текстов этого класса. Группа «Аватамсаки» или «Сутр цветочной гирлянды» состоит, главным образом, из трех огромных и сложных проповедей с подобными названиями, одна из которых, также известная как «Гандавьюха» или «Сутра множества миров», описывает паломничество юного Судхаты, который в поисках Просветления посещает более пятидесяти учителей. В чисто образно-поэтической манере она раскрывает взаимопроникновение всех феноменов. «Дашабхумика-сутра», посвященная десяти этапам продвижения Бодхисаттвы, также принадлежит к этой группе. Группы «Ратнакута» и «Махасамнипата» составлены из более коротких сутр. Первая включает такие ценные и важные с исторической точки зрения работы, как «Вималакирти-нирдеша» или «Изложение Вималакирти», а также более длинную «Сукхавативьюху» или «Множество Счастливых земель». Как можно предположить, исходя из имени, группа паранирваны сосредотачивается на последних днях Будды и его последних наставлениях ученикам. Шестая и последняя группа, составленная из разнородных независимых работ, включает некоторые из самых важных и влиятельных сутр Махаяны. Среди них – грандиозная «Саддхарма-пундарика» или «Белый лотос Истинной Дхармы», которая в яркой и метафорической форме излагает главные истины Махаяны, «Ланкаватара», бессистемное изложение доктрины Чистого Ума, и более короткая «Сукхавати-вьюха», в которой преподается освобождение посредством веры в Амитабху, Будду Бесконечного Света.

Абхидхарма означает «о Дхарме», хотя традиционно этот термин часто переводился как «высшая Дхарма» в том смысле, что это с философской точки зрения более точное изложение учения. «Абхидхарма-питака» – это собрание весьма ученых трактатов, которые аннотируют и объясняют тексты «Агамы» («Никаи»), определяют технические термины, предлагают пронумерованные и классифицированные учения в последовательном порядке, дают систематическое философское описание учения и предлагают определенный метод духовной практики. И, что самое главное, они интерпретируют Дхарму в рамках строгого плюралистического реализма и вырабатывают сложную философию соответствий. До наших дней дошли две различные «Абхидхарма-питаки», одна – составленная тхеравадинами, а другая – сарвастивадинами. Каждая содержит по семь трактатов, которые, хотя и касаются похожих тем в похожей манере, на самом деле являются двумя различными собраниями трудов. Среди трактатов Тхеравады самые важные – «Дхаммасангани» или «Перечисление (абсолютных) элементов» и огромная «Паттхана» или «(Книга) происхождения». Самые важные работы сарвастивадинов – энциклопедическая «Джняна-прастхана» или «Установление знания», которая известна как «Кая-шастра» или «Трактат о туловище», а другие известны как «Пада-шастры» или «Члены». Согласно традиции Тхеравады, «Абхидхарма-питака» является канонической, потому что, хотя детали – это работы учеников, «матрики» или «матрицы проповеди» были заранее заложены Буддой. Сарвастивадинская традиция приписывает трактаты отдельным авторам. Философские труды великих махаянских мудрецов, таких, как Нагарджуна и Асанга, которые занимают то же положение среди сутр Махаяны, какое трактаты Абхидхармы занимают среди их хинаянских аналогов, иногда называют Абхидхармой Махаяны, но, хотя они необычайно авторитетны, их никогда не включали в Питаку.

Тантры – это самые эзотерические из канонических текстов. Само слово, образованное от корня со значением «распространяться», применяется к разнообразным трактатам и не дает представления о содержании этих трудов. Хотя тантры и напоминают сутры по литературной форме, они отличаются в том, что имеют дело с ритуалом и йогой, вместо этики и философии, и в том, что они недоступны пониманию без традиционного комментария. Более того, техники, которые они предписывают, могут практиковаться только тогда, когда посредством ритуала «абхишеки» или «окропления» необходимая духовная сила передается ученику духовным учителем линии передачи. Сколько тантр было написано первоначально, невозможно сказать. Стандартные издания «Канджура» содержат двадцать два огромных ксилографических тома подобных работ, к которым добавляются двадцать пять томов так называемых тантр Нингмы. Некоторые тантры существуют в формах различного объема и сжатости, и каждое такое собрание составляет полный тантрический цикл, написание которого связывается с именем определенного сиддхи или «совершенного». Среди наиболее известных тантр – «Гухьясамаджа» или «Эзотерическое объединение», «Хеваджра», «Шричакра-самбхара» или «Связывающее колесо», Маха-джала» или «Великолепное собрание», «Ваджрабхайрава» или «Тантра ужасного и несокрушимого» и «Калачакра» или «Колесо времени».

Большая часть этой огромной литературы дошла до наших дней исключительно в переводах, поскольку основные собрания – «Императорская китайская Трипитака» и тибетский «Канджур» или «Переведенное слово (Будды)». Однако в последние десятилетия ряд санскритских буддийских текстов, как канонических, так и неканонических, был найден в Гилгите (в Пакистане) и отрыт из песков в Центральной Азии. В то время как ценность канонической буддийской литературы всегда была преимущественно духовной, большая ее часть одновременно вносит полезные уточнения в социальную, культурную и религиозную историю Индии, изложенную на основании исключительно брахманических источников.

8. Этапы развития

От паранирваны Будды до разграбления Наланды (примерно в 1197 г. н. э.) индийский буддизм прошел три больших этапа развития, традиционно известных как Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна, и каждый обладал собственными характеристиками и собственным духовным идеалом. Эти фазы не были взаимоисключающими. Более ранние яны не только продолжали существовать как независимые школы, но и включались в более поздние, а также рассматривались, с определенными модификациями, как часть их теоретических и практических основ.

Хинаяна, «малая колесница» или «низший путь», названа так, потому что она учит достижению освобождения исключительно для себя самого. Она преимущественно этико-психологична по характеру, а духовный идеал Хинаяны воплощен в суровом облике Архата, человека, в котором искоренены все желания, и он не будет более перерождаться. В то время как осознанность, самоконтроль, равностность, отрешенность и остальные аскетические добродетели рассматриваются как необходимость, в конечном счете, освобождение (мокша) достигается посредством проникновения в преходящую (анитья) и болезненную (духкха) природу обусловленных вещей, а также в отсутствие самосуществования (найратмьята) всех элементов существования (дхарм), обусловленных или необусловленных. Последнее заключается в осознании того, что личность иллюзорна, и, вовсе не будучи самодостаточным целым, так называемое «я» является лишь условным ярлыком для скоплений изменчивых материальных и ментальных процессов. Ценой полного отказа от всех мирских забот освобождение или архатство достижимо уже в этом самом рождении. Следовательно, Хинаяна настаивает на необходимости монашеской жизни, с которой она, на самом деле, склонна вообще отождествлять духовную жизнь. Миряне просто соблюдают более простые наставления, поклоняются реликвиям Будды и поддерживают монахов, таким образом, накапливая заслуги (пунья) и обеспечивая себе перерождение на небесах. Что касается разницы между Буддой и Архатом, она заключается лишь в вопросе относительной первичности и вторичности достижения этих состояний и относительного диапазона сверхъестественных сил.

Наиболее распространенной и влиятельной из школ Хинаяны была школа сарвастивадинов, которые главным образом посвящали себя изучению и проповеди Абхидхармы. На самом деле, позже стали они известны как вайбхашики: «Вибхаша» – огромный комментарий к «Джняна-прастхане», который был составлен главами школы в Кашмире в первом или втором веке н. э. Содержание «Вибхаши» было систематизировано и объяснено в «Абхидхармакоше» или «Сокровищнице Абхидхармы» Васубандху, работе, представляющей собой кульминацию мысли Хинаяны и обладающей огромным историческим влиянием. Комментирующая часть включает воззрения Саутрантики, таким образом, не только преодолевая разрыв между Хинаяной и Махаяной, но и прокладывает путь к «обращению» самого Васубандху в последнюю.

«Махаяна», буквально «великая колесница» или «великий путь», называется так, потому что она учит освобождению всех. Она преимущественно посвящает себя поклонению и метафизике, и ее идеал – Бодхисаттва, героическое существо, которое, практикуя Шесть или Десять совершенств (парамит) в течение тысяч жизней, стремится к достижению состояния Будды на благо всех живых существ. Перед ним открываются перспективы, значительно более широкие, чем в Хинаяне. В то же самое время ранняя колесница считается не ложной, а лишь неполной, считается временным, а не окончательным учением, данным Буддой лишь ученикам с низшими способностями, которых внезапное откровение запредельного великолепия Махаяны скорее бы поставило в тупик, нежели пробудило. Архатство, не будучи высочайшим достижением, является лишь этапом пути, а подлинная цель – Высшее Состояние Будды. Оно достигается не только видением сквозь более грубую завесу страстей (клешаварана) посредством проникновения в отсутствие самосуществования личности (пудгала-найратмья), но, в дополнение, и видение сквозь тонкую завесу постигаемых объектов (джнеяварана) посредством осознания того, что так называемые абсолютные элементы, из которых, согласно Хинаяне, состоит личность, – лишь ментальные конструкции и, следовательно, сами они лишены самосуществования (дхарма-найратмья) и нереальны. В своей радикальной манере Махаяна сводит все возможные объекты опыта, внешние или внутренние, к Пустоте (шуньяте), которая является не состоянием несуществования или лишения, а, скорее, невыразимой недвойственной Реальностью, которая выходит за пределы всех очевидных противоречий, таких, как существование и несуществование, «я» и другие, сансара и Нирвана. Если выразить это в более позитивных терминах, все вещи существуют в состоянии таковости (татхата) и, поскольку таковость едина, также в состоянии единства (самата). На мирском уровне противоречие сангха-миряне представляет скорее социально-вероучительное, а не духовное деление, поскольку все последователи Будды объединены их общей преданностью идеалу Бодхисаттвы. Вера как средство достижения Просветления действует в согласии с мудростью. Будда считается не просто Просветленным существом, но и воплощением Истины и Реальности вселенского масштаба. Он не только наделен тремя телами, трикаей – дхармакаей или телом истины, самбхогакаей или телом взаимного наслаждения, нирманакей или сотворенным телом, соответствующим абсолютному, небесному и мирскому планам существования – он предстает в разных формах и качествах. Есть разные Будды и Бодхисаттвы, такие, как Амитабха, Будда Бесконечного Света, и Манджушри, Авалокитешвара и Ваджрапани, Бодхисаттвы мудрости, сострадания и силы соответственно, и вокруг каждого формируется распространенный культ.

В области философии Махаяна представлена двумя великими школами Мадхьямики и Йогачары, первая из которых основана (или, скорее, систематизирована) Нагарджуной (около 150 г. н. э.), а вторая – Асангой (около 400 г. н. э.) под влиянием бодхисаттвы Майтреи. Обе школы основаны, главным образом, на доктрине шуньяты, как она преподносится в сутрах Совершенства Мудрости, но есть важные различия в подходе, которые придали каждой школе особый характер. Мадхьямики или последователи Середины придают большее значение мудрости, и их методы диалектичны. Они сводят ум и материю напрямую к шуньяте, истина которой открывается осознанием противоречивой природы всех утверждений об Абсолюте. Йогачарины или «практики йоги», с другой стороны, подчеркивают важность медитации, и их подход интуитивен. Они сводят материю к уму, а затем ум к шуньяте, истина которой открывается очищенному сознанию в глубинах медитации. В поздние века два учения иногда считались составляющими одной непрерывной системы доктрин, в которой Йогачара представляла относительную, а Мадхьямика – абсолютную истину.

Ваджраяна, «алмазная колесница» или «несокрушимый путь», называется так, потому что, подобно всесокрушающей ваджре (это слово означает одновременно «удар молнии» и «алмаз»), она немедленно устраняет все препятствия к достижению состояния Будды. В основе ее характера – преимущественно йога и магия, а ее идеал – сиддха, «человек, который настолько в гармонии с космосом, что больше ничем не ограничен и может свободно действовать и манипулировать космическими силами и внутри, и вне себя» 15[1]. Помимо того, что она стремится к реализации шуньяты не только ментально, но и физически, Ваджраяна отличается от Махаяны в меньшей мере в аспектах учения, чем в методах. Ее цель – преображение тела, речи и ума посвященного в тело, речь и ум Татхагаты, то есть, так сказать, в нирманакаю, самбхогакаю и дхармакаю. В случае с низшими тантрами это преображение может занять шестнадцать жизней, а в высшей тантре – всего одну жизнь. Столь невероятное ускорение обычного хода духовной эволюции требует не только сосредоточенной практики различных высоко эзотерических йогических упражнений, но и особой передачи духовной силы от просветленного гуру. По этой причине гуру занимает в Ваджраяне еще более возвышенное положение, чем в других янах, считаясь самим Буддой в человеческом обличье. Существуют различные формы Ваджраяны. Это не школы с разным вероучением, а линии духовной передачи, которые, если речь идет о человеческом уровне существования, происходят от какого-то одного из восьмидесяти четырех просветленных сиддх, самые могущественные среди которых – Падмасамбхава или Падмакара и Сарахапада.

9. Духовная жизнь

В то время как опыт Просветления мгновенен, приближение к нему всегда постепенно. Следовательно, в буддизме духовная жизнь заключается, по сути, в следовании пути, уровни и этапы которого тщательно расчерчены на карте традиции в соответствии с духовным опытом Будды и его учеников, непосредственных и более поздних. Поскольку людские темпераменты и методы практики отличаются, этот путь можно сформулировать различными способами, и число и порядок его составных частей определяется и описывается с различных точек зрения. Поэтому получается, что есть не только Благородный восьмеричный путь и Путь десяти совершенств или десяти уровней – две самые известные формулировки, – но и Путь, состоящий из семи этапов очищения, тринадцати «обителей» (вихар), пятидесяти двух ян и так далее, и этот список практически бесконечен. Однако то, что можно назвать архитектоникой Пути, остается неизменным, подобно тому, как различные виды мостов, построенные в соответствии с одними и теми же принципами механики и для одной и той же цели, отражают одну основную структуру. Эта архитектоника наиболее ясно отражена в формуле Трех Упражнений (тришикша), а именно, морали (шила), медитации (самадхи) и мудрости (праджня), которая, согласно одной традиции, была постоянной темой проповедей в последнем путешествии Будды, и, говоря о которой, он, как утверждают, заявил: «Великим становится плод, велики преимущества самадхи, когда оно основывается на шиле. Великим становится плод, велики преимущества праджни, когда она основывается на самадхи» 16[1].

В первоначальном смысле шила означает «поведение», и это слово приобрело смысл «благое поведение». Любое поведение, хорошее или плохое – это отражение состояния ума. Несмотря на ужасающие списки наставлений, с которыми на практике впоследствии была отождествлена буддийская этика, шила, в конечном счете, определяется в чисто психологических терминах как те действия, которые ассоциируются с кармически благотворными состояния ума, в отличие от тех, что неблаготворны. Какое состояние ума считать благотворным, от яны к яне мнения расходятся, или, скорее, подчеркиваются разные стороны. Для Хинаяны благие действия – это действия, связанные с благотворными ментальными корнями отсутствия жадности (алобха), ненависти (адвеша) и заблуждения (амоха); для Махаяны и Ваджраяны это те действия, которые вдохновлены любовью (майтри) и состраданием (каруна) к живым существам. Телесные и словесные действия – это продолжение состояний ума, и эти состояния могут быть вызваны совершением этих действий, благих или неблагих, эгоистичных или альтруистичных, поскольку являются их естественным выражением. Этот факт приводит к важности шилы в качестве подготовки к самадхи.

Самадхи или медитация (этот перевод лишь приблизителен) заключается в упражнениях, посредством которых практик достигает сосредоточения ума до сверхсознательных состояний, а также в самих этих состояниях. Это сердце и суть буддийской духовной жизни. Выражаясь словами авторитетного современного ученого, важность самадхи заключается в том, что «это использование силы сосредоточения для исследования философской истины буддизма и превращения ее из абстрактной точки зрения в конкретную внутреннюю реализацию, посредством которой достигается освобождение от страданий и ложных воззрений, воплощается Нирвана и обретаются все функции избавления» 17[1]. В широком смысле слова, в Хинаяне слово самадхи обычно относится к практике упражнений в медитации, а в Махаяне – к духовным состояниям, обретаемым посредством такой практики. Перечисляются тридцать восемь или сорок упражнений в медитации, но на самом деле их больше. Среди самых популярных – сосредоточение на десяти этапах разложения тела, посредством которого разрушается цепляние (лобха), взращивание любящей доброты (майтри) ко всем живым существам, что разрушает ненависть (двеша), и осознанность по отношению к телесным движениям и дыхательным процессам, что ведет к разрушению омрачения (моха). Махаяна использует те же самые упражнения, но сочетает их с практикой шуньяты. В Ваджраяне медитация включает повторение мантр Будд и Бодхисаттв, а также визуализацию их форм, которые, будучи вызваны из пустоты, становятся объектами поклонения и медитации, а затем возвращаются в пустоту. Есть также различные упражнения, которые посредством манипуляции грубыми энергиями физического тела нацелены на развитие их тонких и запредельных эквивалентов. Каков бы ни был тип упражнений, цель их – достичь состояния чистоты и прозрачности ума, в котором может найти отражение Истина как таковая.

В целом праджня или мудрость трехчленна, поскольку основана на изучении (буквально «слышании»), независимом размышлении и обдумывании и медитации (бхаване, том, что развилось ментально или «приведено к появлению»). Здесь имеется в виду, собственно, третий вид мудрости. Ее можно описать как непосредственное, неконцептуальное восприятие запредельной Реальности. Для Хинаяны подобное постижение возникает, когда вещи и люди рассматриваются исключительно в рамках дхарм, окончательных элементов существования, для Махаяны – когда сами дхармы рассматриваются как шуньята. В любом случае результат – это устойчивое разрушение цепи омрачений, приводящее в первом случае к достижению состояния архата, а во втором – Наивысшего состояния Будды. То, что, не имея лучшей формулировки, мы вынуждены называть буддийской философией, – это, по сути, концептуальное выражение неконцептуального содержания мудрости Просветления. Если понимать их должным образом, Сарвастивада, Саутрантика, Йогачара или Виджнянавада и Мадхьямика – не враждующие системы мысли, одна из которых подлинна, а остальные ложны, а выражения на интеллектуальном плане все более продвинутых уровней духовного проникновения. Технически философия, принадлежащая к более высокому уровню проникновения, использует формулировки менее продвинутых уровней, чтобы поставить под вопрос их базовые допущения, таким образом, побуждая практика продвигаться ко все менее ограниченному опыту Реальности.

10. Нирвана

Хотя состояние совершенства, достигаемое путем следования Пути, как утверждают, невыразимо, его называют в писаниях невероятно большим количеством имен. Из этих терминов на Западе больше всего известно слово Нирвана, где ва корень слова, означающий «дуть», и нир приставка, означающая «за». Его палийский эквивалент, ниббана, составлен из отрицательной приставки ни и слова вана, означающего эгоистичное желание или цепляние. Следовательно, традиционно Нирвана описывается как «задувание» огней жадности, ненависти и заблуждения и как состояние, в котором жажда чувственного опыта, продления существования и даже несуществования, совершенно отсутствует. Однако, несмотря на такую этимологию, цель буддизма далека от чисто негативного состояния, метафизического и психологического нуля, в котором индивидуальность исчезает, во что верили буддисты, по утверждению некоторых старых востоковедов. О том, чего на самом деле не существует, нельзя сказать, что оно прекращает существовать: все, что устраняется, – это ложное представление об индивидуальном существе, отдельном и отличном от психофизических процессов, из которых оно составлено. На самом деле, позитивные описания Нирваны не менее часто встречаются в писаниях, чем негативные, хотя в обоих случаях стоит помнить, что это не столько определения в логическом смысле, сколько понятийно-словесные указатели направления реализации, которая оставляет их далеко позади. Нет никакого постоянного соответствия между словом «апельсин» и названным им фруктом. Но тот, кому сказали, что это золотистый фрукт округлой формы, принадлежащий к роду цитрусовых, может с помощью этого описания определить его и ощутить его уникальный, неописуемый вкус самостоятельно. С психологической точки зрения Нирвана – это состояние абсолютного Просветления, абсолютного блаженства, бесконечной любви и сострадания, непоколебимой безмятежности и неограниченной духовной свободы. С онтологической точки зрения для Хинаяны это вечное, неизменное, сверхсознательное духовное бытие, совершенно не связанное с космическим процессом, а для Махаяны – Абсолютная Реальность, запредельная всем противоречиям, включая противоречие между нею самой и сансарой. В качестве высшего объекта духовного сознания или дхармакаи это воплощение Великой Мудрости и Великого Сострадания, охватывающее все возможные добродетели и совершенства. Это Бесконечный Свет (Амитабха), который сияет не извне, а изнутри живых существ, и Безграничная Жизнь (Амитаюс), которая не имеет ничего общего с личным бессмертием.

11. Искусство

Рассмотрению общей природы отношений между буддизмом и искусством посвящено эссе автора «Буддизм и искусство» 18[1]. Здесь нужно лишь отметить, что, сколь бы ни велика была эстетическая ценность буддийского искусства, это функциональное и религиозное искусство, глубоко укорененное в понятиях запредельного порядка и разработанное как средство не столько эстетического наслаждения, сколько духовного постижения. Так, вихара, сангхарама и лена – это места для ведения общинной религиозной жизни, образ Будды или Бодхисаттвы – объект поклонения, личный или публичный, скульптурные ворота и покрытые фресками стены содержат серии уроков из предыдущих жизней Шакьямуни, ступа – это одновременно реликварий, место народного поклонения и синтез космической символической системы, а иллюстрации в рукописях – руководство к визуализации форм божеств в сферах медитативного сосредоточения. Другими словами, буддийское искусство – прежде всего буддийское, а затем уже искусство. Если мы не принимаем этого факта полностью, это обязательно приведет к серьезным недостаткам в понимании. Особенно это справедливо по отношению к искусству Тибета, которое, согласно Чогьяму Трунгпе, «целиком основано на духовности буддизма» 19[2].

12. Социальные и политические идеалы

Как учение, направленное на опыт Просветления, буддизм не озабочен непосредственно коллективной жизнью человека на социальном и политическом уровне. Он не предписывает своим последователям, сколько жен им разрешено и какую форму правительства они должен поддерживать. В то же самое время, как указывает существование монашеского ордена, внешние условия не могут не оказывать влияния на развитие благотворных состояний ума, от которых зависит опыт Просветления. Поэтому фрагменты социальных и политических учений разбросаны по Трипитаке. То, что, за исключением примера Ашоки, они так и не были приняты и систематически использованы в Индии, вероятно, произошло в силу склонности ума индийских буддистов к философскому отношению и уходу в «иные миры». Помимо вопросов каждодневной общежительной этики, социальные учения буддизма сосредоточиваются на двух крайне важных вопросах: кастах и средствах заработка. Будда отвергал систему наследственных каст. Он утверждал, что положение человека в обществе определяется не рождением (джати) и происхождением, а его достоинствами, поведением (карана) и характером (каритра). Следовательно, брахманские претензии на наследственную святость опровергались как нечто смехотворное, и членство в буддийской общине, либо в качестве монахов, либо в качестве мирских последователей, оставалось открытым для всех, кто принимал прибежище в Трех Драгоценностях и был готов соблюдать шилу согласно своему призванию. Средства заработка (аджива) бывают двух видов, правильные (самьяк) и неправильные (митхья). Будда отказывался допустить, что жизнь человека может быть разделена таким образом, что его профессиональное поведение подчиняется одному ряду стандартов, а его частная жизнь – другому, или что первое из них представляет собой нейтральную область, к которой неприменимы этические соображения. На самом деле, он даже дерзнул вообще запретить безнравственные занятия, к примеру, занятия мясника, торговца ядами или оружейника, а Правильный заработок (самьяк-аджива) стал пятым пунктом Благородного восьмеричного пути.

В сфере политики буддизм придерживается того, что правительство должно стремиться к благополучию людей (а также животных) всеми возможными способами. Религию нужно сделать основой национальной жизни. В частности, нужно укреплять мораль и поддерживать Сангху. Этот простой, но утонченный идеал находит живописное выражение в образе чакраварти-раджи или дхармараджи (последнее, вероятно, более свойственная для собственно буддизма фаза развития этого понятия), как это описывается, к примеру, в «Махасудассана-суттанте» 20[1]. С исторической точки зрения превосходным примером можно считать личность Ашоки, который в своем тринадцатом «Каменном указе» отвергает войны и провозглашает идеал дхарма-виджаи или победы с помощью правоты. Это положение с различной степенью успешности применялось среди более поздних правителей, как в Индии, так и за ее пределами, которые пытались подражать самому яркому из Маурьев.

Однако, несмотря на величие его достижений, маловероятно, что даже Ашока – не говоря уже о Канишке, Дутугамуну, Сонгцене Гампо и Сётоку Тайси – полностью реализовал потенциал учения Будды в качестве катализатора социальных, равно как и индивидуальных перемен. Этот потенциал, можно, вероятно, реализовать лишь в наши дни, когда мы сталкиваемся с теми же проблемами, что и Ашока, но в бесконечно больших масштабах: выбор стоит не между войной и миром одной части страны с другой, а между уничтожением самого человечества и продлением его существования. Следовательно, вовсе не удивительно, что, хотя учение Будды давно исчезло в самой Индии (и возрождается лишь на наших глазах), хотя в остальных частях Азии организованный буддизм значительно ослабил свои позиции, а на огромных территориях вообще был истреблен более воинственными верами, важность буддизма как духовного учения все более широко признается в наши дни, в особенности на Западе. На самом деле, буддизм все чаще рассматривается как ключ не только к духовному развитию личности, но и к созданию в мире той сангхи или духовной общины, одно присутствие которой может противостоять силам разрушения. В таких обстоятельствах мы естественным образом должны обратить наш взор к востоку и дать «Обзор буддизма».

1. Подход к буддизму

Важность правильной мотивации, верного отношения ума, подчеркивается в буддизме сильнее, чем в любой другой форме традиционного учения. Действия тела и речи рассматриваются не столько как многочисленные внешние проявления личности, сколько как подлинное выражение нашего субъективного «я», как овеществление наших самых глубоких мыслей и желаний, и их нужно судить и оценивать соответственно. Было бы странно, если бы само изучение буддизма – принятие, так сказать, самой Дхармы в качестве объекта исследования – было освобождено от применения этого принципа. Есть верные мотивы, есть неверные, есть плохое и хорошее отношение ума, с которыми можно приступать к исследованию учения, и важность Правильной Мотивации и правильного отношения ума подчеркивается здесь, как и везде, не из какого-то абстрактного понимания уважения к Дхарме, но просто и исключительно потому, что без них невозможно верно ее понять.

Рискуя показаться догматичными (не то чтобы этот догматизм как интеллектуально точная формулировка духовных сущностей был непременно плох), мы настаиваем, что, поскольку Дхарма – это средство освобождения, плот, который переносит нас через поток рождения и смерти к дальнему берегу Нирваны, состоянию непревзойденной безопасности, единственно возможным Правильным Мотивом для изучения буддизма будет надежда на то, что посредством такого изучения мы, в конце концов, достигнем Просветления. «Подобно тому, как великий океан, о монахи, обладает единым вкусом, вкусом соли, – говорит Будда, – так, о монахи, и это Учение и Практика обладают единым вкусом, вкусом Освобождения» 21[1].

Игнорировать это явное и совершенно недвусмысленное утверждение единственной функции, которую должна выполнять Дхарма, и сознательно либо бессознательно относиться к ней так, как будто она важна или ценна чем-то другим, – неправильное отношение ума, которое не может привести ни к чему, кроме фатального заблуждения.

Означает ли это, что научное изучение буддизма, которому посвятили себя несколько поколений известных ученых, ошибочно, что это деятельность, которую нужно как можно сильнее принизить, а, в конце концов, отвергнуть? Разве ортодоксальное изучение Дхармы как средства освобождения столь нетерпимо к гуманистическому соперничеству, что, подобно турецкому монарху восемнадцатого века, оно не может вынести «брата близ трона» своего главенства? Не стоит делать столь резких выводов. Мы не желаем, чтобы научное изучение буддизма было прекращено, но ему стоит отвести приличествующее ему место в иерархии дисциплин, где оно может продолжать выполнять свою важную, но определенно подчиненную функцию. Подобно многому другому, в нем самом нет ничего плохого, но плохо, когда оно занимает неверное место. Люцифер, если привести пример из еврейской традиции, был ангелом света столь долго, пока оставался удовлетворенным своим местом в небесной иерархии. Он стал Князем Тьмы лишь тогда, когда вознамерился занять положение выше, чем то, которое ему было отведено. Для того, чтобы полностью исключить возможность неправильного понимания, не только необходимо настоять на том, чтобы научное изучение буддизма было поставлено на подобающее место на шкале моральных принципов, но и в то же время указать природу и масштаб такого изучения и ясно определить его ограничения.

Прежде, чем это будет сделано, необходимо напомнить себе природу научного метода в целом. Он интеллектуален. Он верит (или, по крайней мере, его процедура основана на сознательном или бессознательном допущении этого), что интеллект способен самостоятельно проникнуть в истину о предмете своего исследования. Следовательно, научное изучение буддизма будет априори ограничено теми аспектами Дхармы, которые доступны интеллектуальному пониманию, в то время как Дхарма в целом, посвящена исключительно Путем к Освобождению и, особенно, условиями, существующими, как подчеркивается, «за пределами рассуждений» (атаккавачара), окажется вне сферы их исследований. Собственно предметом научного поиска после исключения из рассмотрения духовной сути буддизма, его запредельной сердцевины, являются различные пространственные и временные формы, которые вынуждено принимать даже чисто запредельное учение для того, чтобы приспособить себя к способностям человеческих существ.

Духовное учение часто передается посредством языка, и природа используемого языка, его истоки и развитие, грамматическая структура, литературные формы и влияние на другие языки – подходящий объект для научного изучения. Науке можно даже позволить прийти к заключениям относительно этих вопросов, если такие заключения касаются чистой филологии, без попыток вторгнуться на духовную территорию. Подобно этому, традиционное буддийское изобразительное и прикладное искусство и другие эстетические выражения Дхармы, буддийская археология и эпиграфика, а также история буддизма с его институциональной стороны (в своей сути, будучи запредельным времени и пространству духовным опытом, буддизм не имеет истории) можно считать предметами, которые находятся в сфере, где может компетентно применяться научный метод. На самом деле, такие научные изыскания могут быть не только полезны, но и необходимы даже с чисто буддийской точки зрения, если они не стремятся расширить свою «подавляющую прерогативу» если не «дальше Иова», то, по крайней мере, за сферу своей собственной ответственности. Пока нам не доведется увидеть бодхисаттвы и мы не сможем видеть Будду в его самбхогакае и услышать его проповеди собранию бодхисаттв в одном из небесных измерений, мы зависим в нашем знании Дхармы от знакомства с различными пространственно-временными формами, в которых это находит выражение. Именно по этой причине буддисты на протяжении веков были вынуждены задумываться над такими вопросами, которые, будучи далеки от основного корпуса западного традиционного знания, к которым они первоначально принадлежали, теперь рассматриваются как независимые «науки». Многие ортодоксальные комментаторы любят пуститься в несколько любительские филологические рассуждения. Филология часто плоха, но уроки, которые из нее извлекают, обычно превосходны. Многие ортодоксальные комментаторы любят предаваться несколько любительским филологическим рассуждениям. Филология часто бывает неадекватной, но уроки, которые из неё извлекаются, обычно бывают отличными. Древний мир, если бы перед ним был поставлен выбор, предпочел бы наверника неадекватную филологию с высококачественным учением, чем неадекватное учение (а иногда его полное отсутствие) и высококачественную филологию. Современный мир предпочитает высокое качество филологии независимо от последствий. Конечно, нет никакой причины, почему наша наука и наше учение не должны быть одновременно здравами, но если одну из них нужно пожертвовать, по крайней мере, пусть это будет менее ценное.

Однако мы полагаем, что научное исследование буддизма в рамках, с необходимостью налагаемых на него природой самого научного метода, не стоит считать несовместимым с традиционным подходом к Дхарме. (Мы отличаем «буддизм» от «Дхармы» и связываем его с «научным изучением», потому что сам термин – творение научного образа мысли и, если принимать в расчет все оттенки его смысла, не имеет традиционного эквивалента, хотя «Дхарма» чаще всего ошибочно считается таковым). Мы всего лишь настаиваем, что эти два метода можно использовать совместно лишь тогда, когда научное изучение буддизма наделяется чисто подчиненной и прикладной ценностью и не выходит за пределы своих собственных, четко определенных границ. Учение, действительно, существует в текстах, и эти тексты написаны на языках, которые можно изучать с помощью словарей и грамматик. Но мы отказываемся признавать, что исключительно потому, что он понимает язык, на котором написаны буддийские тексты, даже до такой степени, что может «переводить» их на современный язык, простой ученый может по этой причине в одиночку справиться с задачей исследования духовной значимости этих текстов или объяснения их другим. И еще в меньшей мере мы можем согласиться с тем, что тот, кто отказывается признавать существование запредельного принципа, в буддийском или каком-либо ином смысле, может даже надеяться понять учение, единственная цель которого – постижение подобного принципа. Можно даже сказать, что ученик, принадлежащий к небуддийской традиции, которая признает существование духовного мира за пределами физических чувств и ума, сколь бы грубой и ограниченной ни была форма его выражения, иногда способен лучше понять Дхарму, чем сознательно беспристрастный человек, который не верит в реальность подобного мира. Конечно, если традиция стремится сформулировать свое понимание в столь хронологически ограниченной манере, что любое подлинное признание духовной ценности альтернативного понимания считается, с этой точки зрения, невозможным, заблуждения будут еще более серьезными, чем те, которые неизбежно возникнут у «беспристрастного» материалиста.

За последние сто лет, а именно таков период, за который «Бодхи-Дхарма», превращенная современной наукой в «буддизм», стала известна западному миру и подвергшимся его влиянию зависимым (политически и культурно) территориям на Востоке, учение Просветленного пострадало от неверных толкований как из уст друзей, так и из уст врагов. Авидья (неведение), моха (заблуждение) или митхья-дришти (неверное понимание) – интеллектуальный эквивалент жадности и ненависти (лобха-двеша), и, хотя в конечном счете чувство притяжения неотделимо от чувства отвращения, неведение как таковое может возникать отдельно от обоих. Есть те, кто не любят буддизм по правильному поводу, как и те, кому он не нравится по неверному поводу, и какая форма заблуждения, в конечном итоге, более фатальна для Дхармы, трудно сказать. Однако очевидно одно: с потрясающим ростом распространения фактического знания о буддизме, свидетелями которого мы стали и на Востоке, и на Западе в последние несколько лет, умышленные ложные толкования, сознательные искажения буддийского учения, которые столь усердно стали распространять заинтересованные люди и группы несколько лет назад, приводят к тому, что буддизму все труднее завоевать доверие. Давняя враждебность по отношению к буддизму ушла в подполье и обнаруживает себя во многом не столько в открытой критике буддийского учения, сколько в коварных попытках подорвать усилия, предпринимаемые буддийскими организациями для проповеди Дхармы. На самом деле, что касается Запада, явные заблуждения относительно Дхармы почти исчезли из интеллектуально сознательных кругов и, скорее, будут сведены к появлению на страницах популярных журналов и протестантской миссионерской литературы.

В наши дни буддизму чаще приходится искать защиты от друзей, чем от врагов. Число тех, кто любит буддизм на ложных основаниях, или, более точно, увлекается тем, что, обманываясь, считает буддизмом, растет, и по причине самой их искренности эти люди представляют собой растущую угрозу чистоте и целостности учения, которое они хотят поддержать. Такие люди обычно развивают сильные религиозные убеждения еще до изучения буддизма. Они не желают, чтобы эти убеждения оставались без подтверждения, и, хотя их на самом деле привлекают определенные аспекты Дхармы, они без колебаний отвергают, искажают или просто «по-своему объясняют» любые другие аспекты учения, которые вступают в противоречие с их предвзятыми идеями. Один из самых оригинальных вкладов Будды в человеческое знание – это открытие того, что теории укоренены в желаниях, и сама стойкость, с которой такие ученики перед лицом очевиднейшего текстуального свидетельства обратного упорствуют в своих ошибочных интерпретациях Дхармы, безошибочно указывает на силу их эмоциональной убежденности. Теории о персонифицированном Боге и бессмертной душе столь глубоко укоренены в почве человеческого сердца, что вера в них часто считается тождественной самой религии. Такая вера не тождественна Дхарме. Будда, на самом деле, учил, что вера в личного Бога и бессмертную душу – рационализация желаний, нашего стремления к любви и защите, привязанности к собственной индивидуальности и жажды жизни. Просветления можно достичь, отказавшись не только от эгоистичных желаний, но и от религиозных теорий или «воззрений» (дришти), которые основаны на этих желаниях. Вера в личного Бога и бессмертную душу не помогает, а мешает тому, кто будет следовать Дхарме. Ученик, сильно привязанный к подобным верованиям и одновременно чувствующий притяжение к определенным аспектам буддизма, ученик, которого бросает в дрожь от того, что столь уважаемая традиция отвергает его самые дорогие убеждения, под воздействием своих эмоциональных потребностей вынужденно впадает в заблуждения и начинает неверно интерпретировать Дхарму. «Будда должен был верить в Бога!» – иногда восклицают такие люди. «Он не мог отрицать существование атмана!» – протестуют другие, но, к несчастью для них, Будда «шокировал» людей и тем, и другим. Мудрость Татхагаты не нужно мерить величиной человеческого рассудка, не нужно ограничивать желаниями человеческого сердца.

Идеальный ученик-буддист – тот, кто, подготовлен ли он с научной точки зрения или нет, может принять возможность духовного опыта, который будет выходить за пределы его физических чувств и рационального ума, который будет стремиться непредвзято обдумать утверждение Будды о том, что он сам получил этот опыт и что, следуя его учению, другие тоже могут его получить. Такой человек не совершит ошибки, считая, что интеллект, хотя он и способен сделать полезную предварительную работу, может проникнуть во внутренний смысл буддизма, что Истина откроет себя любой области науки, а не интуиции, пробужденной в духовной практике. Он будет свободен от верований, которые, хотя и присутствуют в религиозных доктринах мира, на самом деле порождены страхом, цеплянием и другими эгоцентрическими эмоциями. Такого идеального ученика, решившегося бесстрашно искать истины о буддизме, какой бы она ни открылась ему, честно исследовать ее и с верой принимать ее и следовать ей, можно назвать хорошо вооруженным для изучения буддизма, а его подход к Дхарме – по крайней мере, приближенным к Правильной Мотивации в особом буддийском смысле.

Мы понимаем, что нам возразят, и возразят обоснованно, что лишь от немногих учеников буддизма можно ожидать, что они справятся с довольно взыскательными требованиями, которые мы предъявляем к ним. Но мы говорим о принципе, в котором допустима лишь минимальная доля компромисса, не потому, что мы ожидаем исполнения этого принципа во всех случаях, а потому, что мы настаиваем на ограничениях чисто научного подхода к изучению запредельных учений и хотим дать отпор, пусть даже и на уровне явного противоречия, современной тенденции верить в то, что духовные истины могут понять те, кто не подготовлен духовно. Любому, кто хочет изучать буддизм, стоит, однако, хорошо запомнить, что сердце Дхармы, духовная суть, которая лежит в основе всех вероучительных формул и пронизывает их, как и метафизические дисциплины и эстетические выражения, открывается не в соответствии с объемом нашей научной подготовки, а в той мере, в которой мы развили Правильную Мотивацию.

Если мы обратимся к изначальному палийскому или санскритскому слову, которое переводится как Правильное устремление (а также Правильная направленность ума и так далее), и применим анализ, данный в древних текстах, мы увидим, что, как утверждается, самма-санкаппа (пали) или самьяк-самкалпа (санскрит) включает ментальные состояния алобхи (отсутствия жадности), адвеши (отсутствия ненависти) и ахимсы (непричинения вреда). С современной точки зрения может показаться странно, что определенная чистота ума полезна и даже необходима для верного понимания традиционных учений. Если это так, это указывает на то, насколько современная жизнь и мышление утратили укорененность в Традиции. С точки зрения традиционной духовности, в той мере, насколько чисто она сохраняется во всех великих религиях мира, то, какую жизнь ведет человек, напрямую взаимосвязано с его способностью воспринимать Истину, и его способность понимать учение запредельной природы, как считается, частично определяется не только целостностью его подхода к самим этим учениям, но и целостностью его характера во всех сферах жизни. Даже в столь нагруженной схоластическими измышлениями традиции, как христианство, помнят, что «чистые сердцем Бога узрят». Наше изучение Дхармы будет плодотворным, только если мы сами будем стремиться к духовной жизни.

2. Изучение Дхармы: методы и материалы

Хотя, вероятно, и справедливо, что самые важные препятствия к подлинному пониманию буддизма – те, что существуют в уме самого ученика, хотя, возможно, и верно то, что психологические преграды обычно более трудно устранить, чем чисто физические барьеры, воздвигнутые обстоятельствами или силами вне нас, было бы ошибкой считать по этой причине, что преграды, внешние по отношению к уму ученика, не существуют, что любой, кто вооружен ключом Правильной Мотивации, не встретится с дальнейшими трудностями – что перед ним откроется каждая дверь, свалится каждый замок. С ключом Правильной Мотивации в руках изучающий буддизм действительно может подобраться близко ко вратам Дворца Мудрости, который охраняют драконы, с уверенностью, что ему осталось лишь «проворно провернуть ключ в смазанной скважине» алмазных врат, чтобы они распахнулись от единого касания. Но что если он стоит не перед теми вратами? Что если он пытается вставить верный ключ не в ту дверь?

Преграды, к которым мы с помощью традиционной метафоры хотим привлечь внимание читателя, в некотором роде связаны с чисто интеллектуальным, научным или нетрадиционным подходом к изучению буддизма, который мы обсуждали на предыдущих страницах. Научно подкованные исследователи не только проводят изыскания в области буддизма, но и печатают результаты своих трудов в книгах и журналах. В современных условиях подобные публикации долгое время остаются единственными источниками знаний, доступными ученику, который, бессознательно поклоняясь перед научными методами и академическими степенями, в любом случае расположен принимать их кажущуюся ценность и относиться к ним как к достоверному изложению Дхармы. Пока в таких работах признаются ограничения научного метода, и они сводятся к изучению тех аспектов буддизма, которые можно изучать чисто интеллектуально, ученику наносится, на самом деле, мало вреда. Да, его лишают большой доли явных благ, то есть знакомства с Дхармой как источником и средством духовной жизни, но, если он сам духовно восприимчив, он почувствует это, как невидимый аромат в затхлой комнате, под слоями сухих объяснений и пыльных комментариев, и возможность такого знакомства однажды в будущем не будет закрыта для него. Тем не менее, он может смутно осознавать, что ему, по словам Евангелия, протягивают камень вместо хлеба, и даже согласиться со стенаниями поэта:

О, что за пыльный ответ получает душа,

Когда жаждет несомненности в этой самой жизни!

К несчастью, немногие «научные» книги по буддизму остаются в границах, приличествующих научному исследованию. Большинство из них создают впечатление, что они совсем не осознают, что есть сферы, куда интеллект бессилен проникнуть, и они редко, если вообще, удерживаются от догматизации в самой высокопарной манере фундаментальных положений буддизма. Если неопытный ученик будет столь неудачлив, что на заре своего пути встретится с работами этого обманчивого рода, ему будет нанесен непоправимый вред, и ему нужно обладать необычайно сильными «корнями заслуг», чтобы преодолеть столь огромную преграду и со временем прийти к верному пониманию Дхармы.

Поэтому мы подчеркиваем, сколь важно ученику избегать с самого начала практически всех книг, которые просто рассказывают «о» буддизме, и практически полностью положиться на подлинное слово Будды и изречения и писания его просветленных учеников на протяжении веков. Стремлению черпать знания и руководство из популярных самоучителей, особенно написанных не буддистами, нужно твердо противостоять, поскольку такие творения – обычно просто-напросто компиляции из нескольких научных книг, чаще старых, и в них мало оригинального, помимо новых заблуждений и ошибок. Идеальный метод изучения буддизма – читать на языке оригинала несколько тщательно отобранных текстов, принадлежащих к канонической литературе на пали, санскрите, китайском, тибетском, монгольском или японском языке. Если это по какой-то причине окажется невозможным (в современных условиях на это отважатся только самые прилежные и ревностные ученики), следующий лучший метод изучения Дхармы – изучение некоторых из многочисленных переводов таких текстов, которые теперь доступны на многих современных языках как Европы, так и Азии. Предпочтение стоит отдавать, в тех случаях, если чисто научная квалификация переводчиков более или менее одинакова, версиям буддийских текстов, которые были сделаны если не практикующими буддизм, то хотя бы сопереживающими буддизму. На самом деле, иногда переводы, которые с литературной точки зрения даже грубоваты и неуклюжи, но сделаны людьми с подлинным проникновением в Дхарму, способны открыть внутренний взор ученика так, как на это не способен даже самый точный и изящный перевод стороннего ученого. Перевод Вонг Мо Ламом английской версии «Сутры, произнесенной Шестым Патриархом (Вей Лангом) на высоком троне драгоценности Закона» (Шанхай) – превосходный пример такого перевода. Несмотря на плохую грамматику, корявый синтаксис и неверное использование слов (не говоря уже об опечатках, грубой бумаге и непривлекательной обложке исходного издания), на страницах этого перевода сияет свет иного мира, и поэтому его уважают многие английские ученики-буддисты – некоторые из которых благодаря ему обрели первый проблеск Просветления, – и эту оценку вряд ли можно сравнить с оценкой самых ученых переводов Слова Будды. Несмотря на плохую грамматику, ошибочный синтаксис и неправильное использование слов (не говоря уже об опечатках, грубой бумаге и непривлекательной обложке исходного издания), на страницах этого перевода сияет свет иного мира, и поэтому он получает от многих английских учеников буддизма – некоторые из которых благодаря ему обрели первый проблеск Просветления – почтение, которое вряд ли сравнимо с почтением наиболее ученых переводов из самого Слова Будды.

Однако не нужно думать, что, читая буддийский текст в переводе, ученик вообще не нуждается в знании языка, на котором он был изначально создан. Есть ключевые слова в индо-арийском языке или языках, на которых проповедовал Будда, которые нельзя должным образом перевести с помощью единого эквивалента на любой современный язык, не восходящий напрямую к языкам древней Индии. Смысл этих ключевых слов, таких, как нирвана, сансара, читта, дхарма, праджня, мокша и многих других ученик должен изучить, не только обратившись к словарям, но и внимательно отмечая различные контексты, в которых они встречаются, и систематически размышляя над сторонами реальности, символами которых они являются. Поскольку даже богатейшие языки современной Европы ужасающе бедны не только такими «религиозными» или «философскими» терминами, но даже и словами для того, чтобы описать такие термины (поскольку, строго говоря, они не принадлежат ни к религии, ни к философии, как их понимают на Западе, но к тому, что включает и превосходит и то, и другое, что можно описать только как «Дхарму»), самый кропотливый перевод палийского или санскритского слова на французский, немецкий или любой другой современный европейский язык искажен самим фактом перевода в значительной степени. Чем большее число «ключевых слов» переводится, чем более «понятным» перевод кажется поначалу ученику, тем больше, скорее всего, степень искаженности. Такой опасности следует избегать, оставляя все ключевые слова непереведенными (несколько уместных эквивалентов можно дать в скобках в первый раз, когда встречается каждое слово), посредством чего ученик постепенно привыкнет к их использованию и со временем лучше поймет их смысл. Если кто-то возразит, что такой метод изучения создаст ученику большие трудности, мы ответим, что лучше столкнуться с трудностями при обретении подлинного понимания Дхармы, чем с легкостью прийти к ложному и неверному ее пониманию.

… спуститься нетрудно,

Вспять шаги обратить и к небесному свету пробиться —

Вот что труднее всего!

Пересказов буддийских текстов, в которых не остаются непереведенными индо-арийские ключевые слова, и книг по буддизму, в которых вместо использования таких терминов не только применяются западные религиозные и философские выражения (многие из которых приобретают христианскую окраску, довольно далекую от духа буддизма), но и делаются попытки свести Дхарму к какому-то современному -изму или -логии, следует либо тщательно избегать либо использовать их с особой осторожностью. Там, где ученику трудно или невозможно прочесть либо оригинальный текст, либо надежный перевод части буддийского канона, он должен как можно чаще полагаться на книги исповедующих буддизм, предпочтительно членов Сангхи. Мы говорим это не из сектарных предрассудков, не из желания возвысить определенный круг людей, а просто и исключительно по причинам, которые мы уже попытались ясно определить, а именно потому, что, поскольку Дхарма – это образ жизни, устремленный к Просветлению, ее лучше понимают и излагают те, кто и в теории, и на практике принимает ее и следует ей как таковой. Члены Сангхи, священного ордена учеников-монахов Владыки Будды, по этой причине всегда почитались в буддийских странах Азии как наследники Дхармы и рассматривались, благодаря их особому призванию, как более квалифицированные в обучении Дхарме других людей. В некоторых таких странах буддист-мирянин даже в наши дни говорит на публике об Учении с высочайшей робостью и всегда сначала удостоверяется, что ничего из сказанного им не будет подвергнуто сомнению Сангхой.

Хотя ученик может понимать необходимость Правильной Мотивации в изучении буддизма, а также осознавать важность правильного материала для изучения, остаются мелкие случаи недопонимания, относительно которых он также должен быть настороже. Мы говорили, что лучший способ изучения Дхармы – прежде всего, полагаться на Слово Будды в оригинале, во-вторых, на переводы, достоверные с традиционной точки зрения, а, в-третьих, на книги о буддизме, которые были написаны людьми, обладающими традиционной подготовкой для обучения Дхарме. Здесь «лучший способ» подразумевает не только материал, но и метод обучения, и между древним, традиционным и современными, нетрадиционными, методами изучения текста писаний существует большая разница, хотя о ней часто забывают. В древней Индии изучить текст не означало прочитать его самому. Это означало заучить, повторять, исследовать его и медитировать над ним у ног своего учителя. На самом деле, учение и прослушивание обозначались одним и тем же словом, и образованным человеком считался не тот, кто прочел много книг, а тот, кто много «слушал». Это устойчивое выражение возникло не только в силу недостатка письменных материалов, но, по крайней мере, в случае с духовными знаниями, в силу самой природы духовного опыта как такового и неумолимых законов, управляющих передачей от одного человеческого существа к другому знания, открывающего средства постижения Истины. В традиционных цивилизациях отношения между мастером и учеником были одной из основ жизни, и не иметь учителя значило остаться без образования или культуры любого рода. Хотя многое из того, что не относится напрямую к Пути Освобождения, в наши дни можно изучить в одиночку, обратившись к печатной литературе, традиционная практика изучения текстов писаний с учителем, обладающим не просто теоретическим знанием о них, все еще является лучшим способом проникнуть в суть Дхармы.

В условиях, которые в целом сложились в современном обществе, ученик редко может либо жить в доме своего учителя, как это было в случае с брахманами, либо в монастыре, построенном для использования Сангхой, как это было и во многом остается обычным для многих буддийских стран. Однако в тех местах, где традиционный буддийский образ жизни не уступил позиций силам материализма и секуляризации, все еще можно отправиться к квалифицированному учителю и сесть у его ног, будь это шри-ланкийский бхиккху или тибетский гелонг, и таким образом прийти к правильной интерпретации текста, избранного для изучения. Ученики-буддисты, которые, к своему несчастью, родились там, где свет Дхармы все еще не сияет в полную силу, должны, по крайней мере, полностью воспользоваться преимуществами временного пребывания тех членов Сангхи, которые следуют призыву Будды идти дальше и проповедовать «из сострадания к миру, ради благополучия и счастья богов и людей» (Виная, «Маха-вагга»). Как бы короток ни был визит бхикшу, его следует использовать как можно полнее, чтобы прояснить свои сомнения, разрешить трудности и в целом обрести более ясное понимание Дхармы. Добросовестные ученики, живущие в небуддийском окружении, должны встречаться для обсуждения различных вопросов, а также для группового обучения и медитации так часто и регулярно, насколько это возможно. Как только позволяют их возможности, они должны устраивать периодические визиты квалифицированного члена Сангхи. Со временем, по мере роста их числа, они почувствуют необходимость в постоянно живущем среди них монахе, обеспечивающем им непрерывное духовное руководство. Без личного учителя изучение Дхармы сопряжено со многими трудностями, но в отсутствие гуру движение к высшей духовной жизни считается почти невозможным. Как поет Сарахапада в «Дохакоше» или «Сокровищнице песней»,

Это То, о чем читаешь, и То, о чем медитируешь,

Это То, о чем говорят трактаты и древние легенды.

Нет ни одной школы мысли, целью которой не было бы Это,

Но можно узреть Его только у ног своего учителя.

Ученики, которые не могут напрямую взаимодействовать с учителем и вынуждены обучаться в одиночку, однако, не должны отчаиваться в своих попытках продвигаться вперед. Взяв саму Дхарму в качестве проводника, они должны прилежно посвятить себя накоплению заслуг (пунья-самбхаре) с твердой убежденностью, что, как говорит древняя пословица, «когда ученик готов, мастер появится».

Ученик, обладающий Правильной Мотивацией, который ознакомился с правильным материалом и знает верный метод изучения Дхармы, должен беречься еще одного заблуждения. Оно, как и заблуждения, обсуждаемые только что, имеет отношение не к мотивации или материалу, а к методу, и, хотя на первый взгляд оно вполне невинно, в реальности (по крайней мере, в своих глубинных основах и будущих последствиях) это самое опасное заблуждение из всех. По сути, оно является одним из симптомов болезни, заразившей в наши дни в той или иной форме практически все западное население, а также заражающей все больше людей на Востоке, а именно, растущей степени отвлеченности все большего числа аспектов жизни от объединяющего и укореняющего главенства Традиции. В традиционной цивилизации каждая область знания и каждая деятельность подкреплена понятиями метафизического порядка. Каждый аспект жизни, даже самый низкий и самый мирской, управляется запредельным, что позволяет ему функционировать, в общем и целом, в качестве поддержки если не самой духовной жизни, то, по крайней мере, более или менее постоянного осознания существования духовных ценностей. В такой цивилизации религия (если использовать ограниченный современный термин) – не то, чего может, если хочет, избежать человек: она встречает его на каждом шагу, в знакомых предметах домашней обстановки и привычной рутине повседневной жизни. Будучи взращен в такой среде, в которой все существование предстает как великая Изумрудная Скрижаль, постоянно напоминающая нам, что «вещи нижнего мира – это копии», а оригинал наверху, чувствительные сердца и умы становятся еще возвышеннее и восприимчивее. Для них «скалы, камни, и деревья» и другие естественные предметы – это не просто груды материи различных форм и размеров, а «огромные туманные символы великой таинственности», намеченные не «волшебным действием случайностей», а неореодолимым осуществлением вездесущего духовного закона. Природа не мертва, она звучит множеством голосов, и человеку, привыкшему видеть и слышать вещи, указывающие на что-то большее, чем они сами,

Даже старая сосна проповедует мудрость,

А дикая птица выкрикивает истину.

Однако нетрадиционная цивилизация современного Запада кузнечным молотом науки проломила дыру, которая угрожает разорвать на клочки все полотно. «Религиозные» и «светские», «священные» и «профанные» интересы и виды деятельности строго различаются и безжалостно отдаляются друг от друга. Сфера «религии» постепенно сужается, так что теперь она мало связана или вообще не связана с большей частью видов деятельности, которыми занимаются современные люди, и не оказывает на них влияния. Ее теперь можно сравнить не с океанским ложем, которое удерживает (слово Дхарма образовано от корня со значением «поддерживать») огромные движущиеся массы воды, а с маленьким вулканическим островом, отступающим и съеживающимся под безжалостным воздействием враждебной стихии, которой он окружен и почти поглощен. Современный человек не видит в обычном ходе жизни намека на нечто высшее, для него свет Вечности не падает, подобно лунному сиянию на дрожащие листья, на суматоху его дней. Он – истинный потомок Питера Белла, в котором Ворсворт, пишущий во времена, когда дым промышленной революции уже начал омрачать небеса Англии, описал тип человека, в наши дни быстро становящегося всеобъемлющим:

Примула у речного берега

Была для него желтой примулой

И ничем иным.

Религия, отвлеченная от дел человека, оказывается заключенной в темноте и одиночестве храма. Жизнь продолжается (или нам так кажется), как прежде, но то, что раньше было «жизнью жизни», теперь ушло, и непонятно, как долго его мертвое подобие сможет удерживать прежние позиции.

Такой отказ цивилизации от когда-то существовавшей укорененности в духовных ценностях и, как следствие, появление разрыва между «религиозными» и «мирскими» аспектами жизни, неизбежно найдет отражение не только в жизни ученика, но и в его подходе к изучению буддизма. Воспитанный в нетрадиционной среде, где мало из объектов и действий имеют значение помимо себя, он будет естественным образом склонен считать, что изучение буддизма – это еще одна деятельность среди многих, и можно заниматься ею, не задумываясь о том, какое влияние она может оказать на другие виды деятельности, или как они могут повлиять на нее. В традиционном обществе подобная небрежность не имела бы столь серьезных последствий, поскольку, как мы уже говорили, в таком обществе все, в конечном итоге, наделяется запредельной ориентацией, и мало из деятельностей, кроме тех, что нарушают законы нравственности, могли бы быть решительно вредоносными в их воздействии на изучение буддизма. «Духовная» жизнь и «религиозные» искания указывают в том же направлении, что и «мирская» жизнь и ее обязанности, но первое прямо, а второе – косвенно.

Однако в нетрадиционном обществе постоянно происходит «перетягивание каната» между теми областями жизни, которые отделены от своих запредельных оснований, с одной стороны, и изолированными осколками традиции – с другой. Даже самый искренний ученик не может полностью отказаться от тех действий, которые, больше не будучи традиционными, по сути, или, скорее, в силу самого отсутствия в них сути, противоречат верному методу изучения Дхармы. Его жизнь, в которой отсутствует общий руководящий принцип для всех видов деятельности, будет в некоторой мере лишена целостности. Он будет подобен человеку, который, отчаянно цепляясь за скалу над стремниной, чувствует на своем теле могучие порывы волн, которые пытаются лишить его безопасного убежища и ввергнуть в пучину разрушения. Для того чтобы придать целостность своей жизни и крепче ухватиться за непоколебимую скалу Дхармы, ученик должен будет отказаться от как можно большего числа лишенных сути видов деятельности и укрепить традиционный подход не только в своей жизни, но, насколько это в его силах, и в обществе в целом. Он должен принимать участие (и поощрять к этому других) в традиционных ритуалах, прежде всего, пытаясь понять значение и ценность каждого ритуала. Поклонение образу Владыки Будды с традиционными подношениями цветов, света и благовоний, выражение почтения духовным учителям, священным объектам и зданиям, старейшинам и членам Священного Ордена, в традиционно предписываемой манере; ношение традиционной одежды (в тех обществах, где она все еще есть), участие в празднованиях, к примеру, в честь Просветления Владыки Будды – в этих и многих других подобных случаях ученик может умножить возможности встретиться с Традицией и, соответственно, упрочить памятование о Дхарме, что ведет, по крайней мере, к частичному увеличению целостности не только в его жизни, но, хотя и в меньшей мере, жизней тех, кто с ним связан.

С другой стороны, воздержание от участия в нетрадиционных видах деятельности самого разного рода, в особенности, от видов развлечения, которые придуманы для возбуждения чувств и стимуляции низшего ума, не менее важно для успешного изучения Дхармы, чем более позитивные методы, уже описанные нами. Если ученик думает, что достаточно посвятить изучению Дхармы час в день или два-три часа в неделю, а затем, когда он этим не занимается, он может свободно проводить время за азартными играми, чтением пустого романа или под гипнотическим влиянием последнего популярного фильма, он совершает очень большую ошибку. Не случайно совпало в языке, что слова «whole» (целый) и «holy» (святой) этимологически связаны, что одно из определений «святости» – это «духовная целостность». Поиски святости, которым содействует изучение Дхармы, – это поиски духовной целостности, полной интеграции нашей «личности» не только с субъективным принципом, но и с Реальностью. Чем более преданно мы изучаем Дхарму, тем труднее будет позволить даже менее важным видам деятельности оставаться вне круга ее влияния. Только с интеллектуальной или догматически-научной точки зрения можно считать буддизм всего-навсего одним из сотен возможных предметов для научного исследования и докторской диссертации. Тому, кто изучает буддизм, пытаясь в какой-то мере приблизиться к полностью традиционному методу, который мы стремились описать, он не может предстать чем-то меньшим, чем то, чем он на самом деле является – управляющим и контролирующим принципом, влияющим на всю нашу жизнь.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

0

М. Винтерниц, «История индийской литературы», Калькутта, 1933, т. 2, с. x.

Вернуться

1

«Наследие Индии», Оксфорд, 1937, с. 162.

Вернуться

2

Э. Конзе, «Буддизм: его суть и развитие», Оксфорд, 1963, с. 23.

Вернуться

3

Например, «Ваджраччхедика-праджня-парамита», 3.

Вернуться

4

«Виная-Питака», i, 182.

Вернуться

5

«Самьютта-никая», XLVIII.IV.II.ii.

Вернуться

6

Детальное описание читайте в главе 3.

Вернуться

7

«Шикша-самуччая», 316.

Вернуться

8

«Хеваджра-тантра», II.viii.c.8–9.

Вернуться

9

Сваккхато бхагавата дхаммо сандиттхико акалико эхипассико опанаико паччаттам ведитаббо виньюхи.

Вернуться

10

См. выше, с. 152 и далее.

Вернуться

11

«Йах пратитьясамутпадам пашьяти са дхармам пашьяти, йо дхармам пашьяти, со буддхам пашьяти». Н. Дутт, «Аспекты буддизма Махаяны по отношению к Хинаяне», Лондон, 1930, с. 51. См. также далее, на с. 161.

Вернуться

12

«Виная-Питака», ii, 139 и далее.

Вернуться

13

Цит. По А. К. Банерджи, «Литература Сарвастивады», Калькутта, 1957, с. 79.

Вернуться

14

Э. Конзе, «Краткая история буддизма», Оксфорд, 1993, с. 4.

Вернуться

15

«Дигха-никая», ii, 81 и далее.

Вернуться

16

Ч. М. Чен, «Буддийская медитация, систематическая и практичная», Калимпонг, 1967, с. 40.

Вернуться

17

Включено на русском языке в книгу «Смысл буддизма и ценность искусства», 2017.

Вернуться

18

«Визуальная Дхарма: буддийское искусство Тибета», Беркли и Лондон, 1975.

Вернуться

19

«Дигха-никая», 17.

Вернуться

20

«Дигха-никая», 17.

Вернуться