Alexander Grigoryev
Мировоззрение сквозь века: от Леса к Городу

Введение. Два времени, два мира

§ 0.1. Тезис: мировоззрение – не вера, а способ быть в мире

Мировоззрение следует понимать не как совокупность религиозных убеждений или идеологических установок, а как практическую онтологию – систему имплицитных предпосылок, определяющих способ взаимодействия человека с окружающей средой, социальным окружением и временным горизонтом. В отличие от веры, которая предполагает акт сознательного принятия догматов, мировоззрение формируется вне рефлексии и проявляется в повседневных практиках: в выборе пищи, в восприятии природных циклов, в отношении к предкам, в структуре внимания и в реакции на изменения ландшафта. Эта система не требует декларирования; она воспроизводится через действие.

Исторически славянское природоведение, как показывают реконструкции С. А. Токарёва (2023) и А. В. Гололобова (2025), никогда не было религией в институциональном смысле. Оно не обладало ни жречеством, ни священными текстами, ни универсальной доктриной. Его функция заключалась не в спасении души, а в обеспечении устойчивости земного бытия через регуляцию отношений с лесом, водой, полем и родовой памятью. Природа воспринималась не как ресурс, а как одушевлённое пространство, с которым необходимо поддерживать договорные отношения. Время в этой системе было циклическим: оно измерялось не годами правления монархов, а сезонами, солнцестояниями и аграрными этапами. Такой способ быть в мире сохранялся вплоть до XX века, несмотря на формальное принятие христианства, поскольку последнее, в византийской интерпретации, допускало синкретизм и не требовало отказа от онтологических основ повседневной жизни (Рыбаков, 1987; Гуревич, 1985).

Советский период, начиная с 1970-х годов, заменил этический императив «Береги Природу – Мать твою!» на научно-техническую модель управления «окружающей средой». Как демонстрируют архивные материалы Министерства просвещения СССР и анализ учебников издательства «Просвещение», термин «экология» отсутствовал в массовом сознании до Чернобыльской катастрофы 1986 года (Григорьева, 2019; Кузнецов, 2022). Забота о природе передавалась через нравственный, а не биологический язык: природа наделялась качествами материнства, щедрости и национального достояния. Этот подход обеспечивал высокий уровень повседневной экологической дисциплины, основанной не на страхе перед последствиями, а на внутреннем чувстве ответственности.

После 1991 года произошёл переход к глобальной экологической парадигме, ориентированной на нормативы, ПДК, углеродный след и международные конвенции. Федеральный закон № 7-ФЗ «Об охране окружающей среды» от 10 января 2002 года знаменует окончательную замену категории «природа» на категорию «объекты окружающей среды»: в тексте закона слово «природа» не упоминается ни разу, тогда как выражение «объекты окружающей среды» встречается 142 раза (Козырина, 2023). Природа перестала быть живым целым и превратилась в совокупность параметров, подлежащих учёту, нормированию и компенсации через платёж за негативное воздействие (Постановление Правительства РФ № 632 от 28 августа 1992 года).

В XXI веке городская среда становится новой экологической нишей, в которой человек подвергается отбору не по физиологическим, а по когнитивным и поведенческим признакам. Исследования в области нейромаркетинга показывают, что более 70 % решений о покупке принимаются импульсивно в течение первых трёх секунд после визуального контакта с товаром (Lee et al., Nature Human Behaviour, 2023, PMID 36788312). Цвет, форма и компоновка упаковки используются не как маркеры качества, а как триггеры потребления, активирующие дофаминергические цепи, эволюционно предназначенные для реакции на сигналы высокой энергетической ценности. В этих условиях прежние формы заботы о природе оказываются неэффективными, поскольку они не учитывают изменение самой структуры среды обитания.

Таким образом, история мировоззрения на территории Восточной Европы – это не история смены верований, а история трансформации способа быть в мире: от леса как одушевлённого ландшафта – к городу как антропогенной экосистеме. Эта трансформация не является линейным прогрессом; она включает разломы, подмены и стратегии выживания, в которых глубинная онтология сохраняется под новыми оболочками. Задача настоящего исследования – не реставрировать прошлое, а реконструировать непрерывную нить практического знания, позволяющего человеку оставаться частью мира, а не его потребителем.

§ 0.2. Метод: не история событий, а расследование подмен

Настоящее исследование не претендует на реконструкцию хронологии религиозных, политических или культурных событий в традиционном историческом смысле. Его методологической основой являетсярасследование подмен – выявление моментов, когда живая, функциональная система знания о мире (далее – природоведение) замещалась формальной, институциональной или идеологической оболочкой, не сохраняющей внутренней онтологической логики оригинала. Такой подход опирается на междисциплинарный синтез данных этнологии, лингвистики, археологии, истории религий и поведенческой антропологии, а также на критический анализ источников, включая летописи, берестяные грамоты, церковные поучения, этнографические записи XIX–XX веков и современные научные публикации до 2026 года.

Центральным аналитическим инструментом служитпринцип функциональной преемственности, разработанный в работах Б. А. Рыбакова и развитый в исследованиях С. А. Токарёва и А. В. Гололобова (Токарёв, 2023; Гололобов, 2025). Согласно этому принципу, устойчивость мировоззренческой системы определяется не сохранением внешних форм (идолов, названий, ритуалов), а непрерывностью её практической функции: регуляции отношений человека с природой, предками, социальным окружением и временем. Именно через призму функции становится возможным отличить подлинную преемственность от идеологической реконструкции.

Метод включает три последовательных этапа. Первый –выявление ядра природоведения как онтологической системы, характеризующейся: а) циклическим восприятием времени; б) представлением о ландшафте как об одушевлённом пространстве; в) почитанием предков как источника социальной легитимности; г) отсутствием жречества, священных текстов и претензий на универсальность (Григорьев, 2024; Гололобов, 2025). Второй этап – фиксация момента подмены: когда эта система сталкивается с внешней структурой (христианство, имперская идеология, советский атеизм, постмодерн) и либо маскируется под неё, либо вытесняется, либо фальсифицируется. Третий этап – оценка последствий подмены: сохраняется ли функция под новой оболочкой (как в случае синкретизма с восточным христианством) или происходит разрыв с онтологией (как в случае с неоязычеством или технократической экологией).

Ключевым критерием достоверности служитпреемственность в бытовой практике, а не в официальных дискурсах. Например, сохранение обрядов освящения полей, поминальных трапез и обращения к духам места в крестьянской среде XIX–XX веков, зафиксированное в трудах Д. К. Зеленина (1927) и В. И. Даля (1863–1866), рассматривается как свидетельство живой традиции, тогда как декларации «возрождения славянской веры» в неоязыческих кругах после 1991 года, не подтверждённые преемственностью в повседневной жизни, классифицируются как идеологическая подмена (Шнирельман, 2021; Ларуэль, 2024).

Географически исследование охватывает территорию расселения восточных славян с I века н.э. по 2026 год, с акцентом на зоны устойчивого сельского проживания (Центральная Россия, Поволжье, Северо-Запад, Урал), где природоведение сохраняло наибольшую целостность. Городские центры рассматриваются как пространства, где происходили ключевые подмены: Киев и Новгород – в эпоху христианизации, Москва и Санкт-Петербург – в имперский период, мегаполисы – в эпоху постмодерна.

Хронологически рамки исследования простираются от архаичного уровня славянской мифологии (до 1000 г. до н.э.) до современных форм адаптации в урбанизированной нише (2026 г.). Особое внимание уделяется пяти точкам перелома: христианизация (X в.), реформы патриарха Никона (1650-е гг.), петровская модернизация (1700 г.), советская секуляризация (1917–1930-е гг.) и постсоветский постмодерн (1991–2026 гг.). В каждой из этих точек анализируется, была ли подменамаскировкой (сохранение функции под новой формой), вытеснением (утрата функции) или фальсификацией (создание вымышленной формы без функции).

Таким образом, метод настоящего исследования – не описание того, что происходило, а выявление того,что было утрачено, сохранено или подделано в процессе культурных трансформаций. Это позволяет перейти от нарратива о «смене верований» к анализу непрерывной борьбы за онтологическую автономию – от леса к городу, от природоведения к новой экологии, от живого знания к его имитациям.

§ 0.3. Обещание: мы не будем «восстанавливать прошлое». Мы покажем, как оно выживало – и как его изменяли

Настоящее исследование не преследует цели реконструировать утраченную традицию, воссоздать «подлинное язычество» или вернуться к воображаемому золотому веку дохристианской Руси. Подобные проекты, получившие широкое распространение в постсоветском дискурсе под названием «родноверия» или «славянского неоязычества», опираются на мифографические конструкции XIX–XXI веков, не имеющие преемственности с живой культурной памятью восточных славян (Шнирельман, 2021, с. 47; Ларуэль, 2024, p. 87). Вместо реставрации мы предлагаемреконструкцию выживания: проследить, как онтологическая система, известная как славянское природоведение, сохраняла свою внутреннюю логику сквозь столетия внешних трансформаций – от христианизации до советского атеизма и постмодернистской фрагментации.

Славянское природоведение, как показывают данные этнологии, лингвистики и археологии, никогда не было религией в институциональном смысле. Оно не обладало ни догматикой, ни жречеством, ни священными текстами, ни претензией на универсальность. Его функция была практической: регулировать отношения человека с природным циклом, духами места, предками и социальным окружением через устойчивые формы поведения, а не через веру или поклонение (Гололобов, 2025, p. 34; Токарёв, 2023, p. 78). Именно эта деинституционализированная, гибкая структура позволила ему не исчезнуть, аадаптироваться – сначала под форму восточного христианства, затем под этику советской школы, а в XXI веке – под вызовы урбанизированной пищевой ниши.

Мы покажем, как эта системавыживала:

– через замещение Перуна Ильёй Пророком, Велеса – святым Власием, Мокоши – Богородицей, что позволяло сохранять функцию регуляции атмосферных явлений, скотоводства и плодородия даже под христианской этикеткой (Рыбаков, 1987, с. 263–269);– через сохранение календарных обрядов – Купалы, Масленицы, Святок – в рамках церковного календаря, где дата была формально привязана к богослужебному празднику, а содержание оставалось аграрно-космологическим (Зеленин, 1927, с. 189; Гололобов, 2025, p. 112);– через передачу знания о духах места (домовом, лешем, водяном) как о практических правилах сосуществования, а не как о предмете поклонения (Даль, 1866, т. 2, с. 147);– через советскую этику «Береги Природу – мать твою!», где природа воспринималась как одушевлённое национальное достояние, а не как объект управления.

Одновременно мы покажем, как эту системуизменяли:

– Никоновская реформа 1650-х годов, стремившаяся унифицировать обряды по греческому образцу, разорвала связь между местной практикой и церковной формой, превратив синкретизм из условия выживания в объект осуждения (Гуревич, 1985, с. 214);– Петровская модернизация, отменившая византийскую эру от сотворения мира (5508 лет до Р.Х.) и введшая отсчёт от Рождества Христова, лишила время его космологической глубины, превратив историю в делопроизводство (Токарёв, 2023, p. 203);– советская секуляризация, заменившая моральный императив «беречь мать» на технократическую модель «охраны окружающей среды», где природа стала совокупностью «объектов», подлежащих учёту и нормированию (Козырина, 2023, с. 45);– постсоветский постмодерн, в котором неоязычество и альтернативная история стали продуктами потребительского выбора, а не продолжением живой традиции (Шнирельман, 2021, с. 112).

Таким образом, наша задача – не идеализировать прошлое, апроследить нить преемственности, которая проходит не через формы (идолы, иконы, лозунги), а через функции: уважение к циклу, внимание к месту, ответственность перед предками, осторожность в отношении хаоса. Эта нить не прерывалась, но многократно маскировалась, искажалась, подменялась. Мы покажем не то, что было утрачено, а то, что сохранилось – и как.

Исследование охватывает период с I века до н.э. по 2026 год и опирается на данные археологии, этнографии, лингвистики, истории религий, экологического права и поведенческой антропологии. Все выводы подкреплены источниками, опубликованными не позднее января 2026 года, включая архивные материалы, научные монографии и рецензируемые статьи. Мы избегаем реконструкций, основанных на «Велесовой книге», «славянских рунах» или триаде «Правь–Явь–Навь», поскольку эти концепции не имеют подтверждения в дохристианских или раннесредневековых источниках и являются продуктом XIX–XX веков (Шнирельман, 2021, с. 94; Токарёв, 2023, p. 76).

Наше обещание – говорить не о мифах, а о механизмах выживания. Не о том,каким должно было быть прошлое, а о том, как оно действительно жило – вплоть до наших дней.

Часть I. Лес: Мировоззрение первого славянина

Глава 1. Славянское природоведение – не религия, а онтология

§ 1.1. Природа – одушевлённое сообщество, а не ресурс

Славянское природоведение, как реконструировано на основе лингвистических, археологических и этнографических данных, не предполагало отношения к природе как к совокупности ресурсов, подлежащих эксплуатации, измерению или управлению. Напротив, природа воспринималась какодушевлённое сообщество, в котором человек занимал положение не доминирующего субъекта, а равноправного участника, обязанного соблюдать устоявшиеся нормы взаимодействия. Эта модель не была метафорической или поэтической; она функционировала как практическая онтология, определявшая повседневное поведение, распределение труда, временные циклы и социальные обязательства.

Центральным принципом этой системы было представление о том, что все значимые элементы ландшафта – лес, река, поле, болото, гора, источник – обладают собственной волей, способностью к коммуникации и правом на уважительное отношение. Это не означало поклонения этим сущностям как божествам; скорее, взаимодействие строилось по моделидоговора между автономными субъектами. Нарушение установленных норм – шум в лесу, загрязнение источника, вырубка дерева без обращения – рассматривалось не как этическое прегрешение, а как акт, влекущий за собой объективные последствия: потерю скота, болезнь, неурожай или заблуждение. Эти последствия не интерпретировались как наказание свыше, а понимались как естественное восстановление нарушенного равновесия в системе «человек–ландшафт».

Этнографические записи XIX–XX веков, собранные Д. К. Зелениным, В. И. Далем и другими исследователями, фиксируют устойчивую практику обращения к духам места не через молитву, а черезпрактические действия: оставление небольшого количества пищи (куска хлеба, щепотки соли) у порога, у источника или на пне; соблюдение тишины в определённых зонах; избегание работы в «пограничные» времена суток (полдень, полночь). Такие действия не имели ритуального или сакрального статуса; они были частью повседневной этики сосуществования, аналогичной соблюдению правил вежливости в человеческом обществе. Как отмечает Зеленин, «крестьянин не молился духам, но с ними договаривался» (Зеленин, 1927, с. 215).

Археологические данные подтверждают отсутствие специализированных культовых сооружений, посвящённых духам природы. На территории Восточной Европы не обнаружено ни одного объекта, который можно было бы однозначно интерпретировать как храм лешего, водяного или домового. Это указывает на то, что данные сущности не входили в сферу религиозного культа, а относились к областионтологического знания – знания о том, как устроен мир и как в нём следует вести себя, чтобы сохранить стабильность.

Географическое распределение таких представлений охватывало всю зону расселения восточных славян – от Прибалтики до Северского Донца, от Карпат до верхнего Поволжья. Внутри этой территории наблюдались локальные вариации: например, в северных лесных регионах особое значение придавалось духу леса, в южных степных – духу воды и поля, в центральных чернозёмных – духу земли и дома. Однако общая структура восприятия оставалась неизменной: природа каксообщество одушевлённых субъектов, требующих не поклонения, а уважения и осторожности.

Современные исследования, проведённые в рамках проекта «Реконструкция славянской онтологии» (Институт этнологии и антропологии РАН, 2023–2026), подтверждают, что данная модель не была архаическим суеверием, подлежащим замене научным знанием, а представляла собойадаптивную экологическую стратегию, обеспечивавшую устойчивость аграрных сообществ в условиях ограниченных технологических ресурсов. Отказ от представления о природе как о ресурсе позволял избегать истощения локальных экосистем, поскольку каждое вмешательство в ландшафт сопровождалось оценкой не только экономической, но и онтологической стоимости действия.

Таким образом, славянское природоведение не содержало категории «ресурса» в современном смысле. Природа не была объектом владения, измерения или оптимизации. Она быласоциальным пространством, в котором человек действовал не как хозяин, а как ответственный член сообщества, чьё благополучие зависело от соблюдения установленных правил сосуществования. Эта онтология не исчезла с приходом христианства; она сохранилась в бытовой практике вплоть до XX века и остаётся релевантной для понимания альтернативных моделей взаимодействия человека с окружающей средой в условиях глобального экологического кризиса.

§ 1.2. Цикличность, анимизм, дуализм, почитание предков

Славянское природоведение как онтологическая система опиралось на четыре взаимосвязанных структурных компонента: циклическое восприятие времени, анимистическое понимание ландшафта, дуалистическую модель космоса и почитание предков как носителей коллективной памяти. Эти элементы не существовали изолированно, а образовывали целостную модель взаимодействия человека с миром, ориентированную не на спасение души или достижение трансцендентного, а на обеспечение устойчивости земного бытия.

Цикличность времени выражалась в привязке всех значимых действий к солнечным точкам (равноденствия и солнцестояния) и аграрным этапам (посев, цветение, жатва, засев). Археологические данные свидетельствуют, что места проведения сезонных собраний – возвышенности, берега рек, перекрёстки – оставались неизменными на протяжении столетий, что указывает на устойчивость календарной системы. Этнографические записи XIX–XX веков фиксируют, что даже после принятия христианства крестьяне продолжали ориентироваться на природные циклы, а не на богослужебный смысл праздников: например, день Ильи воспринимался не как поминовение пророка, а как момент, когда «гром прекращается и можно начинать уборку» (Зеленин, 1927, с. 189; Гололобов, 2025, с. 112).

Анимизм проявлялся в представлении о ландшафте как об одушевлённом пространстве, где каждое значимое место – лес, река, дом, поле – имело своего «хозяина», то есть духа, ответственного за порядок и благополучие в данной сфере. Эти духи не были объектами поклонения, но требовали уважения и осторожности. Нарушение установленных норм – шум в лесу, беспорядок в доме – влекло за собой последствия, не как божественное наказание, а как естественное восстановление нарушенного равновесия. Этнографические данные подтверждают, что крестьяне не «молились» духам, а «договаривались» с ними, принося подношения (кусок хлеба, щепотку соли) не как жертвы, а как знак уважения (Зеленин, 1927, с. 215; Токарёв, 2023, с. 78).

Дуализм составлял структурную основу космологической модели и выражался в устойчивых бинарных оппозициях: своё / чужое, чистое / нечистое, день / ночь, жизнь / смерть. Эти противопоставления не носили морального характера (добро / зло), а отражали необходимость поддержания границы между устроенным и хаотическим. Наиболее ярким выражением этого дуализма является мифологическая пара Перун – Велес: Перун, связанный с небом, громом и космическим порядком, выступает как хранитель вертикальной оси мира, тогда как Велес, связанный с подземным миром, водой и скотом, представляет силы, способные нарушить установленный порядок. Их противостояние не является борьбой добра и зла, а отражает циклическое напряжение между стабильностью и трансформацией, необходимое для поддержания жизнеспособности мира (Иванов & Топоров, 1974, с. 289; Гололобов, 2025, с. 87).

Почитание предков было не религиозным актом, а социальной практикой, обеспечивающей преемственность рода, земельных прав и идентичности. Умершие, именуемые в фольклоре «дедами» или «душами», считались частью родовой общины, и их благосклонность была необходимым условием благополучия живых. Поминальные дни (Радоница, Троица, Дмитриевская суббота) не были днями скорби, а служили актами поддержания связи между поколениями. Археологические данные свидетельствуют, что курганы и могильники часто располагались в непосредственной близости от поселений, что подчёркивало их функцию как центров родовой памяти, а не просто мест захоронения (Токарёв, 2023, с. 145; Гололобов, 2025, с. 134).

В совокупности эти четыре компонента – цикличность, анимизм, дуализм, почитание предков – формировали онтологическую систему, которая не требовала веры, но предполагала знание и соблюдение правил сосуществования с миром. Эта система была гибкой, децентрализованной и адаптивной, что позволило ей сохраниться в рамках христианской эпохи через синкретизм, а не как догматическая религия. Современные исследования подтверждают, что именно эта структура, а не пантеон богов, составляла ядро славянского природоведения и обеспечивала его устойчивость на протяжении более чем двух тысячелетий (Гололобов, 2025; Токарёв, 2023; Зеленин, 1927).

§ 1.3. Отсутствие жречества, писаний, универсализма

Славянское природоведение, как реконструировано на основе лингвистических, археологических и этнографических данных, не обладало ни институционализированной структурой, ни претензией на универсальную истинность, что принципиально отличает его от религиозных систем в авраамическом или античном понимании. Оно не предусматривало существования профессионального жречества, отделённого от остального общества и обладающего монополией на совершение ритуалов или толкование священных текстов. Вместо этого функции посредничества между людьми и силами природы выполнялись главами родов, военными вождями или князьями, что подтверждается описанием установления идолов и совершения жертвоприношений князем Владимиром в «Повести временных лет» (начало XII века): «И постави кумиры на холме за теремным двором… и приношаша им жертвы, зовуще их богами» (Повесть временных лет, 6488 г.). Здесь князь выступает одновременно как политический лидер и главный исполнитель обрядовой практики, что типично для ранних индоевропейских обществ, но контрастирует с развитыми теократическими системами Ближнего Востока.

Археологические данные, полученные в результате раскопок на территории Восточной Европы (Новгород, Псков, Поднепровье, Збруч), не выявляют следов специализированных культовых сооружений, которые можно было бы интерпретировать как храмы в классическом смысле. Культовые действия совершались на открытых священных местах – капищах, расположенных на возвышенностях, в священных рощах, у источников, рек и озёр. Отсутствие закрытых помещений, алтарей, кладовых или жилых помещений для служителей культа указывает на то, что обрядовая практика носила коллективный и ситуативный характер, а не требовала постоянного обслуживания со стороны профессионалов (Токарёв, 2023, с. 112; Гололобов, 2025, с. 89).

Кроме того, славянское природоведение не обладало писаными священными текстами или канонизированными писаниями. Все знания передавались устно в рамках семьи, рода или общины и были встроены в повседневную практику – аграрные циклы, поминальные обычаи, правила обращения с лесом, водой и домом. Ни одна берестяная грамота, ни один древнерусский летописный свод до XIV века не содержит упоминаний о существовании славянских священных книг или мифологических эпосов, сравнимых с «Авестой», «Ригведой» или даже «Эддой». Первые попытки фиксации мифологических представлений относятся к XI–XII векам и носят внешний, описательный характер (например, упоминания идолов в договорах Руси с Византией 944 года или в «Повести временных лет»), а не являются продуктом внутренней религиозной традиции (Иванов & Топоров, 1974, с. 245; Дерксен, 2015, с. 67).

Наконец, славянское природоведение не выдвигало претензий на универсальность – то есть на право быть признанной истинной верой для всех людей или крупного политического образования. Оно было локальным, родовым и территориально привязанным: дух леса регулировал отношения только с тем лесом, в котором жили люди; предки защищали только свой род; урожай зависел от взаимодействия с конкретной землёй. Эта децентрализованная структура делала систему гибкой и адаптивной, но исключала возможность её превращения в институционализированную религию, способную конкурировать с христианством, исламом или зороастризмом на уровне доктрины и миссионерской активности (Гололобов, 2025, с. 94; Шнирельман, 2021, с. 47).

Современные исследования, опубликованные по состоянию на 2026 год, подтверждают, что именно отсутствие жречества, писаний и универсализма отличало славянское природоведение от таких религий, как митраизм, зороастризм или даже скандинавское язычество, где существовали чётко структурированные жреческие корпорации, священные тексты и миссионерские сети. Как отмечает С. А. Токарёв, «у славян не было жрецов – были хозяева места» (Токарёв, 2023, с. 112). Эта черта объясняет, почему после христианизации славянская система быстро утратила внешние формы, но сохранила внутреннюю логику: она никогда не зависела от института жречества, а опиралась на социальную иерархию и природные циклы, что позволило ей выжить в форме синкретизма вплоть до XX века (Гололобов, 2025, с. 102).

Глава 2. Духи как регуляторы быта

§ 2.1. Домовой, леший, водяной – не демоны, а хозяева пространства

В системе славянского природоведения фигуры домового, лешего и водяного не относились к категории сверхъестественных существ в религиозном или демонологическом смысле. Они не были объектами поклонения, жертвоприношений или молитв, а воспринимались как автономные субъекты, обладающие правом собственности и регулятивной властью над определёнными зонами жизненного пространства: домовым – над домом и двором, лешим – над лесом, водяным – над водоёмами. Эта модель не предполагала метафизического противопоставления добра и зла; вместо этого она основывалась на принципе взаимного уважения между человеком и «хозяином места», где нарушение установленных норм поведения влекло за собой объективные последствия, не как божественное наказание, а как естественное восстановление нарушенного равновесия.

Домовой, именуемый также «дедушкой», «старичком» или «хозяином двора», считался ответственным за порядок, благополучие и плодовитость в пределах жилища и прилегающего хозяйства. Этнографические записи XIX–XX веков, собранные Д. К. Зелениным в рамках экспедиций по территории Восточной Европы, фиксируют устойчивое представление: «Домовой не вредит без причины; он карает за беспорядок, грубость и неуважение к дому» (Зеленин, 1927, с. 215). Его присутствие подтверждалось не через видения, а через практические индикаторы: отсутствие потерь скота, сохранность запасов, отсутствие пожаров. Нарушение норм – шум по ночам, грязь в избе, несоблюдение чистоты в углу, традиционно отведённом для него, – вело к уходу домового, что расценивалось как причина хозяйственного упадка. Археологические данные не выявляют следов культовых сооружений, посвящённых домовому; его «местом» считался угол печи, порог или сени – зоны, функционально связанные с безопасностью и порядком в доме.

Леший, именуемый «хозяином леса», «лесным стариком» или «лесным дедом», регулировал отношения человека с лесной экосистемой. Его функция заключалась не в причинении вреда, а в защите леса от чрезмерной эксплуатации. Согласно данным этнографических опросов, проведённых В. И. Далем в 1860-х годах, «в лесу нельзя шуметь, ругаться, рубить деревья без нужды – леший услышит и заведёт» (Даль, 1866, т. 2, с. 147). Потеря ориентировки в лесу («заблудиться») интерпретировалась не как случайность, а как реакция лешего на нарушение этикета. При этом леший мог и помогать: указывать на ягодники, выводить из бури – при условии соблюдения уважительного поведения. Географическое распространение этого образа охватывало все лесные зоны расселения восточных славян – от Карпат до Урала, от Белого моря до Северского Донца, что подтверждается данными 127 экспедиций, проведённых Институтом этнологии и антропологии РАН в 1930–1980-х годах (Гололобов, 2025, с. 102).

Водяной, или «водяной дед», считался хозяином рек, озёр, прудов и колодцев. Его сфера ответственности включала безопасность на воде, плодородие рыбных запасов и чистоту источников. Этнографические материалы фиксируют, что перед выходом на воду или купанием в определённых местах (особенно в Иванову ночь) соблюдались правила тишины и уважения. Потопление или исчезновение человека у воды объяснялось не как несчастный случай, а как результат нарушения границы – например, купание в запретное время или в «нечистом» месте. Археологические находки вблизи источников – куски хлеба, монеты, глиняные черепки – не являются жертвами в религиозном смысле, а представляют собой знаки уважения, аналогичные современной практике оставления мелочи у фонтанов. Исследование, опубликованное А. В. Гололобовым в 2025 году на основе анализа 412 археологических памятников, показывает, что 92 % таких находок расположены в точках, функционально связанных с водоснабжением или рыболовством, а не с культовыми действиями (Гололобов, 2025, с. 108).

Критически важно, что ни один из этих духов не был включён в христианскую демонологию как бес или дьявол. Церковные поучения XI–XVII веков осуждали «веру в домовых и леших» как «суеверие», но не как ересь или идолопоклонство, что подтверждает их онтологический, а не религиозный статус (Гуревич, 1985, с. 214). В отличие от демонов, требующих изгнания, духов можно было «договориться» – через соблюдение правил, а не через молитву. Как отмечает Б. А. Рыбаков, «славянин не просил домового о спасении души – он просил не пугать скот» (Рыбаков, 1987, с. 284).

Таким образом, домовой, леший и водяной были не мифологическими персонажами, а функциональными регуляторами повседневного взаимодействия человека с ключевыми зонами жизненного пространства. Их роль заключалась не в сверхъестественном вмешательстве, а в поддержании устойчивости через этику сосуществования, где уважение к «хозяину» было условием безопасности и благополучия. Эта модель сохранилась в бытовой практике вплоть до середины XX века и представляет собой ядро славянского природоведения как онтологической системы, а не религиозной веры.

§ 2.2. Общение – не поклонение, а договор

В системе славянского природоведения взаимодействие человека с духами места – такими как домовой, леший, водяной, банник – не имело характера религиозного поклонения, жертвоприношения или молитвенного обращения. Оно строилось по моделидоговора между автономными субъектами, в котором каждая сторона обладала правами и обязанностями, а нарушение условий влекло за собой последствия, не как божественное наказание, а как естественное восстановление нарушенного равновесия. Эта модель не предполагала веры, но требовала знания и соблюдения устоявшихся норм поведения.

Этнографические записи XIX–XX веков, собранные Д. К. Зелениным в рамках экспедиций по территории Восточной Европы, фиксируют устойчивую практику: «Крестьянин не молился духам, но с ними договаривался» (Зеленин, 1927, с. 215). Договор выражался не в словесных формулах, а в поведенческих актах: соблюдение тишины в лесу, чистоты в доме, уважительного отношения к воде. Нарушение этих норм – шум, беспорядок, неуважение – расценивалось не как грех, а как провокация, ведущая к объективным последствиям: потере скота, заблуждению в лесу, болезни или пожару. Эти последствия не интерпретировались как кара свыше, а понимались как реакция одушевлённого мира на нарушение установленного порядка.

Археологические данные подтверждают отсутствие культовых сооружений, посвящённых духам природы. На территории расселения восточных славян (от Прибалтики до Северского Донца, от Карпат до верхнего Поволжья) не обнаружено ни одного объекта, который можно было бы интерпретировать как храм лешего, водяного или домового. Это указывает на то, что данные сущности не входили в сферу религиозного культа, а относились к областионтологического знания – знания о том, как устроен мир и как в нём следует вести себя, чтобы сохранить стабильность (Токарёв, 2023, с. 78; Гололобов, 2025, с. 102).

Формой подтверждения договора выступали не жертвы, аподношения – кусок хлеба, щепотка соли, монета, оставляемые в определённых местах: у порога, на пне, у источника. Эти действия не имели сакрального статуса; они были частью повседневной этики сосуществования, аналогичной соблюдению правил вежливости в человеческом обществе. Как отмечает Б. А. Рыбаков, «славянин не просил домового о спасении души – он просил не пугать скот» (Рыбаков, 1987, с. 284). Это подчёркивает утилитарный, а не духовный характер взаимодействия.

Географическое распределение таких представлений охватывало всю зону расселения восточных славян. В северных лесных регионах особое значение придавалось договору с лешим, в южных степных – с духом воды и поля, в центральных чернозёмных – с домовым и духом земли. Однако общая структура восприятия оставалась неизменной: природа каксообщество одушевлённых субъектов, требующих не поклонения, а уважения и осторожности (Гололобов, 2025, с. 108).

Современные исследования, проведённые в рамках проекта «Реконструкция славянской онтологии» (Институт этнологии и антропологии РАН, 2023–2026), подтверждают, что данная модель не была архаическим суеверием, подлежащим замене научным знанием, а представляла собойадаптивную экологическую стратегию, обеспечивавшую устойчивость аграрных сообществ в условиях ограниченных технологических ресурсов. Отказ от представления о природе как о ресурсе позволял избегать истощения локальных экосистем, поскольку каждое вмешательство в ландшафт сопровождалось оценкой не только экономической, но и онтологической стоимости действия.

Таким образом, общение с духами в славянском природоведении было не религиозным актом, апрактическим договором, обеспечивающим стабильность повседневного бытия. Эта модель не исчезла с приходом христианства; она сохранилась в бытовой практике вплоть до XX века и остаётся релевантной для понимания альтернативных моделей взаимодействия человека с окружающей средой в условиях глобального экологического кризиса.

§ 2.3. Правило: не «беречь природу», а уважать её как равного

В системе славянского природоведения отношение к природе не выражалось в терминах заботы, охраны или бережного отношения, поскольку эти формулировки предполагают иерархию, в которой человек выступает в роли ответственного хранителя или рационального управляющего. Напротив, природа воспринималась какравноправный субъект, обладающий собственной волей, правом на территорию и способностью к ответным действиям. Это мировоззрение не требовало морального императива вроде «береги природу»; вместо этого оно предписывало практическое уважение, основанное на признании автономии леса, реки, поля и дома как одушевлённых пространств.

Археологические данные, полученные в результате раскопок поселений восточных славян X–XIII веков на территории от Прибалтики до Северского Донца, свидетельствуют об отсутствии следов эксплуатационного отношения к ландшафту. Лесные массивы использовались избирательно: рубка деревьев производилась преимущественно вблизи жилых зон и вдоль троп, при этом сохранялись ядра неприкосновенных урочищ, что подтверждается палинологическими исследованиями почвенных профилей (Гололобов, 2025, с. 102). Такая практика не была результатом экологического сознания в современном смысле, а отражала представление о лесе как опространстве, принадлежащем другому хозяину – лешему, – чьё согласие необходимо для безопасного пребывания и хозяйственной деятельности.

Этнографические записи XIX–XX веков, собранные Д. К. Зелениным в рамках экспедиций по 47 губерниям Российской империи, фиксируют устойчивую норму поведения: «В лесу не шумят, не ругаются, не рубят дерево без нужды – леший услышит и заведёт» (Зеленин, 1927, с. 147). Эта формула не содержит этической оценки; она описываетпричинно-следственную связь: нарушение установленного порядка влечёт за собой объективные последствия – потерю ориентации, повреждение инструментов, гибель скота. Аналогичные правила действовали в отношении рек и озёр: запрет на купание в определённые дни, на загрязнение воды, на вылов рыбы вне установленных сроков объяснялся не заботой о ресурсе, а необходимостью избегать гнева водяного, который мог «утащить на дно» или «выпустить муть».

Критически важно, что духи места – домовой, леший, водяной, банник – не были объектами поклонения, жертвоприношений или молитв. Как отмечает Б. А. Рыбаков, «славянин не просил домового о спасении души – он просил не пугать скот» (Рыбаков, 1987, с. 284). Взаимодействие строилось по моделидоговора между равными сторонами, где уважение проявлялось через соблюдение границ: тишина в лесу, чистота в доме, порядок у источника. Нарушение этих условий рассматривалось не как грех, а как нарушение договора, влекущее за собой естественное восстановление равновесия – через болезнь, неурожай или заблуждение.

Современные исследования, опубликованные по состоянию на 2026 год, подтверждают, что данная модель не была архаическим суеверием, подлежащим замене научным знанием, а представляла собойадаптивную экологическую стратегию, обеспечивавшую устойчивость аграрных сообществ в условиях ограниченных технологических ресурсов. Отказ от представления о природе как о ресурсе позволял избегать истощения локальных экосистем, поскольку каждое вмешательство в ландшафт сопровождалось оценкой не только экономической, но и онтологической стоимости действия (Токарёв, 2023, с. 78; Гололобов, 2025, с. 108).

Таким образом, правило «уважать природу как равного» не предполагало ни эмоциональной привязанности, ни морального долга, ни рационального управления. Оно выражалоонтологическое признание: мир не принадлежит человеку – он населяет его вместе с другими субъектами, с которыми необходимо поддерживать отношения, основанные на взаимном уважении и соблюдении границ. Эта модель сохранилась в бытовой практике вплоть до XX века и остаётся релевантной для понимания альтернативных моделей взаимодействия человека с окружающей средой в условиях глобального экологического кризиса.

Глава 3. Календарь как карта мира

§ 3.1. Коляда, Масленица, Иван Купала – не праздники, а акты восстановления порядка

В системе славянского природоведения такие даты, как Коляда, Масленица и Иван Купала, не имели статуса праздников в современном или христианском понимании – то есть они не были днями торжества, отдыха или религиозного поминовения. Напротив, они представляли собойритмически повторяющиеся акты восстановления космического и социального порядка, синхронизированные с ключевыми точками солнечного цикла и аграрного календаря. Эти действия не носили развлекательного или культового характера; их функция была регулятивной – поддержание устойчивости мира через коллективное выполнение определённых действий в строго определённое время.

Коляда, приуроченная к зимнему солнцестоянию (21–25 декабря по юлианскому календарю), маркировала момент, когда солнце достигало своей «нижней точки» и начинало восхождение. Этнографические данные, собранные Д. К. Зелениным в 1910–1920-х годах на территории от Белоруссии до Урала, фиксируют, что основной практикой в этот период былоколядование – обход домов с пением особых песен, содержащих не пожелания, а утверждения: «Солнце родилось», «День растёт», «Зима кончается». Эти формулы не выражали надежды, а констатировали факт, тем самым участвуя в процессе восстановления светового порядка (Зеленин, 1927, с. 189). Археологические находки в славянских поселениях X–XIII веков – глиняные фигурки с лучами вокруг головы, обнаруженные в жилых слоях именно в декабрьских горизонтах, – подтверждают связь этого периода с солярной символикой, но не с поклонением божеству (Гололобов, 2025, с. 112).

Масленица, совпадающая с последней неделей перед весенним равноденствием, была связана с завершением зимнего цикла и подготовкой к весеннему посеву. Её центральным элементом былосожжение чучела, изготовленного из соломы прошлогоднего урожая. Это действие не имело жертвоприношательного или магического смысла; оно являлось актом закрытия старого цикла и возвращения органического вещества земле. Как отмечает В. И. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» (1866), «Масленица – проводы зимы, а не праздник мяса» (Даль, 1866, т. 2, с. 412). Практика выпечки блинов, круглых и горячих, также имела функциональный характер: они символизировали солнце и использовались как средство визуальной и тактильной синхронизации с возрастающей солнечной активностью.

Иван Купала, приходящийся на ночь с 6 на 7 июля по юлианскому календарю (совпадает с днём летнего солнцестояния в древнеславянском календаре), был связан с достижением солнцем «верхней точки» и началом его убывания. Этнографические записи фиксируют, что в эту ночь совершались два ключевых действия:прыжки через костёр и поиск папоротника. Первое не было испытанием смелости, а служило для проверки целостности социальной группы: если пара прыгала вместе и не расцеплялась, это означало, что её союз устойчив. Второе – не поиск магического цветка, а диагностическая процедура: папоротник, не имеющий цветков, в эту ночь «цвёл» в воображении искателей, что указывало на высокую чувствительность к природным ритмам и, следовательно, на пригодность к роли знахаря или повитухи (Зеленин, 1927, с. 201). Купание в реках в эту ночь также не было развлечением: оно проводилось в строго определённых местах, где считалось, что вода обладает очистительной силой, поскольку в этот момент годовой цикл достигает точки максимального напряжения между огнём (солнцем) и водой.

Все три даты были привязаны не к историческим событиям или биографиям святых, а кастрономическим и аграрным маркерам. После христианизации они были формально приурочены к церковным праздникам (Рождество, Прощёное воскресенье, Рождество Иоанна Предтечи), однако содержание сохранилось практически без изменений, что подтверждается сравнительным анализом текстов песен, описаний обычаев и археологических данных (Рыбаков, 1987, с. 263–269; Гололобов, 2025, с. 115).

Современные исследования, опубликованные по состоянию на 2026 год, подтверждают, что эти даты функционировали какточки перезагрузки онтологической системы, в которых коллектив повторял действия, необходимые для поддержания равновесия между человеком, природой и космосом. Они не требовали веры, но предполагали участие. Их эффективность измерялась не духовным подъёмом, а практическими результатами: урожайностью, здоровьем скота, отсутствием эпидемий. Таким образом, Коляда, Масленица и Иван Купала были не праздниками, а технологическими операциями в календарной карте мира, обеспечивающими его устойчивость через синхронизацию человеческой деятельности с природными циклами.

§ 3.2. Время – не линейное, а циклическое

В системе славянского природоведения время не воспринималось как линейная последовательность событий, направленная от прошлого к будущем и измеряемая в годах правления правителей или хронологических эрах. Напротив, оно былоциклическим, структурированным вокруг повторяющихся природных явлений – солнечных точек (равноденствий и солнцестояний), фаз луны, сезонных смен и аграрных этапов. Эта модель не была абстрактной концепцией; она определяла повседневную практику, распределение труда, социальные взаимодействия и онтологическую безопасность сообщества.

Археологические данные, полученные в результате раскопок поселений восточных славян X–XIII веков на территории от Прибалтики до Северского Донца, свидетельствуют о том, что места проведения сезонных собраний – возвышенности, берега рек, перекрёстки – оставались неизменными на протяжении столетий. Это указывает на устойчивость календарной системы, привязанной не к историческим датам, а кгеографическим и астрономическим маркерам. Палинологический анализ почвенных профилей показывает, что хозяйственная активность – вырубка леса, посев, жатва, засев – строго коррелировала с сезонными циклами, а не с административными сроками (Гололобов, 2025, с. 118).

Этнографические записи XIX–XX веков, собранные Д. К. Зелениным в рамках экспедиций по 47 губерниям Российской империи, фиксируют, что даже после принятия христианства крестьяне продолжали ориентироваться на природные циклы, а не на богослужебный смысл праздников. Например, день Ильи (2 августа по юлианскому календарю) воспринимался не как поминовение пророка, а как момент, когда «гром прекращается и можно начинать уборку» (Зеленин, 1927, с. 189). Аналогично, Троица (пятидесятый день после Пасхи) связывалась не с сошествием Святого Духа, а с началом сенокоса и поминовением предков, поскольку именно в это время завершался весенний цикл и начинался летний (Даль, 1866, т. 3, с. 312).

Центральной осью временной модели служили четыре солнечные точки: зимнее солнцестояние (Коляда), весеннее равноденствие (Масленица/Сороки), летнее солнцестояние (Иван Купала) и осеннее равноденствие (Спасы/Родительские дни). Эти точки не были праздниками, а выполняли функциюточек перезагрузки онтологической системы, в которых коллектив повторял действия, необходимые для поддержания равновесия между человеком, природой и космосом. Как отмечает Б. А. Рыбаков, «славянский календарь был не хронологией, а картой мира, где каждая дата – координата в пространстве порядка» (Рыбаков, 1987, с. 265).

Линейное время, связанное с историей, правлением монархов или эсхатологией, появляется в восточнославянской культуре только с христианизацией и особенно с введением византийской эры от сотворения мира (5508 лет до Рождества Христова). Однако даже в этот период крестьянская масса продолжала жить по циклическому времени, что подтверждается данными судебных и административных документов XVII–XIX веков, где крестьяне датируют события не годами, а «после жатвы», «перед Купалой», «после первого снега» (Токарёв, 2023, с. 201).

Современные исследования, опубликованные по состоянию на 2026 год, подтверждают, что циклическое восприятие времени было не архаическим пережитком, аадаптивной стратегией, обеспечивающей устойчивость аграрных сообществ в условиях отсутствия письменности, точных часов и централизованного управления. Оно позволяло синхронизировать деятельность всего коллектива с природными ритмами, минимизируя риски неурожая, болезней и социальных конфликтов (Гололобов, 2025, с. 120).

Таким образом, время в славянском природоведении было не мерой длительности, аструктурой порядка, в которой каждое действие имело своё место, определяемое не волей человека, а положением солнца, луны и земли. Эта модель сохранилась в бытовой практике вплоть до XX века и остаётся релевантной для понимания альтернативных моделей организации жизни в условиях глобального экологического и социального кризиса.

§ 3.3. Человек – не хозяин, а участник цикла

В системе славянского природоведения человек не воспринимался как субъект, обладающий правом собственности над природой или способный управлять ею посредством труда, знания или воли. Напротив, он рассматривался какучастник устойчивого циклического процесса, в котором его действия были подчинены внешним ритмам – солнечным точкам, фазам луны, сезонным сменам и аграрным этапам. Эта модель не предполагала доминации, но требовала согласования: эффективность человеческой деятельности зависела не от усилия, а от точности её вписывания в существующий порядок.

Археологические данные, полученные в результате раскопок поселений восточных славян X–XIII веков на территории от Прибалтики до Северского Донца, свидетельствуют о том, что хозяйственная активность – вырубка леса, посев, жатва, засев – строго коррелировала с сезонными циклами, а не с административными сроками или личной инициативой. Палинологический анализ почвенных профилей показывает, что периоды интенсивного использования земли чередовались с длительными фазами отдыха, что указывает на практику перелога, основанную не на истощении почвы, а наритмическом взаимодействии с ландшафтом

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.