Классическая йога с точки зрения православного богословия
Независимое компаративное исследование
Дмитрий Дружинин

© Дмитрий Дружинин, 2026

ISBN 978-5-0069-4359-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ВВЕДЕНИЕ

Премьер-министр Индии Нарендра Моди был поражён вниманием к собственной истории и чувством национальной гордости нашей страны. Он неоднократно посещал Россию и каждый раз ощущал невероятную доброжелательность к своей стране и её народу. Мы можем лишь подтвердить его слова о том, что наши народы «во многих отношениях чувствуют близость друг к другу». При этом чувство национальной гордости также свойственно индийскому народу и, как это видится, национальная идея Индии основана, прежде всего, на осознании своих культурных и, в частности, религиозных достижений. Она включает в себя идею о том, что у Индии есть послание, которое она может провозгласить миру¹. Частью этого послания является йога. Однако аналогичное (но не идентичное) послание миру, вытекающее из полученного от Византии христианского духовного наследия, есть и у России.

Йога – это учение и метод управления психикой и физиологией человека, составной элемент религиозной и философской систем Индии. В настоящее время можно констатировать массовое распространение йоги во всём мире, она продолжает активно внедряться в Российской Федерации и в других странах, относящихся к канонической территории Русской Православной Церкви. Так, например, по имеющимся данным из открытых источников (к сожалению, более точные сведения не доступны поскольку являются коммерческой информацией) в 2014 году занятия йогой посещало около 2,3% россиян. Сопоставив и проанализировав эти данные можно сделать вывод о том, что ежегодный темп прироста практикующих йогу с 2014 по 2022 год составлял примерно 13,43%, а их общая оценочная численность в 2022 году могла составить 6,2% граждан России (впрочем, по некоторым сведениям, уже в 2021 году она была больше и составляла 7,5%). Обобщив и экстраполировав имеющуюся в распоряжении информацию, мы имеем возможность сделать осторожный прогноз относительно количества занимающихся йогой в 2024 году, которое может составить от 8 до 11% от общей численности населения Российской Федерации. Причём по данным собственного исследования специализированного издания Yoga Journal уже в 2015 году примерно 50% практикующих йогу россиян помимо выполнения физических упражнений занимались медитацией и эта пропорция имеет устойчивую тенденцию к увеличению доли медитирующих (например, только в 2022 году общий спрос на занятия медитацией вырос на 66% по сравнению с предыдущим годом).

В современном обществе и, прежде всего, среди последователей йоги широко распространены высказывания, суть которых сводится к тому, что йога, христианство и все прочие религии – это разные пути, ведущие к одной и той же цели. Более того, похожие мнения довольно часто встречаются среди занимающихся йогой людей, формально называющих себя христианами, и даже среди людей воцерковлённых, осознающих цель христианской жизни и принимающих участие в таинствах Церкви. Так, среди них существует весьма популярное убеждение, что занятия йогой, по крайней мере, не противоречат христианской вере. Вместе с тем наши современники, занимаясь йогой (например) только для улучшения своего здоровья, не замечают, как эта практика изменяет их мировоззрение и связано это, прежде всего с тем, что проникновение йоги осуществляется под вводящими в заблуждение лозунгами о её внерелигиозности и даже схожести с христианским учением.

Проблематика и актуальность исследования

В связи с этим, проблема настоящего исследования состоит в необходимости выработки развёрнутого и научно обоснованного ответа на следующий вопрос – сочетаются ли теория и практика йоги с православным вероисповеданием и допустимо ли использование йогических психотехник в жизни христианина?

Йога, как составной элемент религиозно-философской системы индуизма и феномен индийской культуры, включающий в себя совокупность теоретического учения и различных духовных и психофизиологических практик, основательно изучена, как с точки зрения её ревностных поклонников, так и с точки зрения беспристрастных представителей научного сообщества в различных отраслях знания. Несмотря на это, изыскания по йоге непосредственно с позиций православного богословия довольно малочисленны и преимущественно не носят системного характера. Кроме того, они используют, прежде всего, эмоционально-ценностный, и лишь во вторую очередь научный подход, а также представляются недостаточно глубоко проработанными, что ставит задачу восполнения исследований в этом направлении.

Таким образом, актуальность настоящей работы определяется тем, что йога недостаточно хорошо изучена в контексте православного богословия. При этом она широко распространена в современном мире, а элементы её мировоззрения впитываются в современную культуру и проникают в церковную среду. Между тем, йогические концепции и практики используются как основание и / или как минимум внешняя форма для множества сект и оккультных течений. Кроме того, актуальность настоящего исследования также обоснована тем, что столь динамичное распространение йоги представляется как форма (осознанного либо спонтанного) индуистского прозелитизма с использованием так называемой «мягкой силы». Когда сначала зарождается интерес к данному явлению, представляющемуся в том или ином виде, например, как к некой индийской оздоровительной гимнастике. Затем происходит привыкание к нему общественного сознания и углубление неофитов йоги в её теоретические философские и религиозные положения. А в конечном итоге происходит изменение мировоззрения людей, занимавшихся изначально лишь физкультурно-оздоровительными йогическими направлениями, и их погружение в йогу, как в духовную и религиозную практику. Подобное увлечение йогой на Западе уже привело к формированию там множества крупных индуистских общин и постройке соответствующих культовых сооружений для удовлетворения их духовных потребностей. Такая же картина, но пока ещё в существенно меньших масштабах, начинает прорисовываться и в России. Всё это становится возможным именно благодаря распространённому мнению о том, что учение йоги аналогично учению христианства и как минимум не противоречит ему. Данное положение представляется совершенно некорректным и требует глубокого изучения для последующего обоснованного опровержения.

Объект и предмет исследования

В настоящей работе объектом исследования является теория и практика классической йоги с её вариациями, прежде всего, укладывающимися в учение, изложенное в Йога-сутрах Патанджали. Такой выбор объекта определяется тем, что существует огромное количество традиционных и современных разновидностей йоги, которые следуют в религиозно-философском русле различных направлений индуизма. Тем не менее, основополагающим (базовым) руководством для этого множества йогических модификаций всегда был и остаётся текст Йога-сутры или Патанджали-даршана². При этом представление о классической йоге в рамках данной работы несколько отличается от традиционного описания, сложившегося в области академической индологии. Так, в частности, в целях настоящего исследования, под классической йогой понимается не только «философская традиция Индии, „надстраивающаяся“ над особой иерархизированной системой психотехники <…>, связанная с основополагающими принципами философии санкхьи»³, и окончательно сформировавшаяся в т. н. комментаторский период, когда был создан ряд экзегетических трактатов к Йога-сутрам (от комментария Вьясы до сочинений Виджняна Бхикшу)⁴,⁵, но также и те её трансформации, которые появились с течением времени под воздействием иных философских систем индуизма и, в первую очередь, недвойственной (адвайта) веданты. То есть, используя терминологию академической индологии, можно сказать, что здесь под классической йогой мы понимаем также и йогу постклассическую, и даже (в некотором смысле) – доклассическую (за исключением её буддийских разновидностей, если только они подлежат отнесению к данной категории), которые преимущественно основывались на наиболее распространённых в индуизме философских принципах именно адвайта-веданты либо подобных ей учений⁶,⁷. Дополнительным (хоть и косвенным) подтверждением корректности такого подхода является тот факт, что, по некоторым сведениям, и сам знаменитый философ адвайта-веданты и основатель традиции дашанами-сампрадая Шанкара либо кто-то из его последователей составил свой комментаторский трактат к Йога-сутрам и Вьяса-бхашье под названием Патанджалайогашастравиварана (VIII—XIV век)⁸. Кроме того, такое важное, широко известное и популярное в т. ч. среди современных адептов йоги произведение как Йогавасиштхарамаяна (VI—XIV, возможно X—XIII век), приписываемое автору великой древнеиндийской эпической поэмы Рамаяна – мудрецу Валмики, является радикально недуалистическим по своей сути, т. е. во многом также соответствует традиции адвайта-веданты⁹,¹⁰.

Такое расширение понятия классическая йога необходимо в связи с тем, что академическая индология, как это представляется, предпочитает рассматривать его исключительно в историческом аспекте и преимущественно, как феномен индийской философии (т. е. скорее с философских, а не религиоведческих позиций), очищая его содержание от последующих наслоений. Однако при строго академическом подходе следует признать, что в подобном чистом виде йоги, как феномена, имеющего отношение к актуальной действительности, не существует и классическая йога в таком представлении мертва. При этом в настоящей работе йога рассматривается именно как религиозно-философское явление (т. е. скорее с религиоведческих позиций и лишь во вторую очередь с философских). В то же время понятие «классическая йога» является необходимым и незаменимым для любого подобного исследования йоги, как явления живого и продолжающего своё существование в современном мире. Следовательно, вместе с теми наслоениями, которые оказали на неё наибольшее влияние с момента зарождения и до наших дней, но при этом не лишили её статуса одного из шести ортодоксальных (с точки зрения признания авторитета Вед) учений индуизма.

Среди прочих (помимо философии адвайты) индийских учений, оказавших наиболее существенное и неоспоримое влияние на йогу, которое привело к трансформации ранее существовавших и появлению новых её направлений, также признаваемых классическими в рамках настоящей работы, необходимо отметить традицию натха-сампрадая, основанную Матсьендранатхом и в наибольшей степени развитую впоследствии его учеником Горакшанатхом. Именно из этой традиции натхов произошла хатха-йога¹¹,¹²,¹³, без которой очень сложно представить себе какое-либо современное йогическое направление. Причем традиционная (классическая) хатха-йога имеет мало общего с тем, что в настоящий момент, как правило, называют этим словом, поскольку со времени выхода за пределы Индии она преимущественно коммерциализировалась и выродилась в некую индийскую физкультуру с элементами психофизиологической практики¹⁴. Термин хатха-йога может быть осмыслен как йога силы или силовая йога. Однако если в современном представлении под силой прежде всего понимается акцент на физических компонентах хатха-йоги (выполнение различных асан и дыхательных упражнений пранаямы, а также использование специфических практик телесного очищения), то в её изначальном виде под этой силой в первую очередь подразумевается энергия кундалини или т. н. «змеиная сила». Наиболее вероятно, что традиционная хатха-йога представляет собой эклектическое явление, возникшее в результате соединения принципов, изложенных в Йога-сутрах Патанджали (авторитет которых безусловно признаётся или, по крайней мере, декларируется), с разнообразными концепциями, уходящими своими корнями в автохтонную древнеиндийскую (доарийскую) религиозность, сохранявшуюся в т. н. народных (популярных) или сельских верованиях с их элементами шаманизма, колдовства, магии, алхимии и культом богини-матери¹⁵,¹⁶. Аналогичные концепции и пристальное внимание уделяемое в хатха-йоге использованию «змеиной силы» во многом свойственны и кундалини-йоге, практикуемой в тантре, а также шактизму¹⁷,¹⁸,¹⁹. Схожесть многих представлений традиционной хатха-йоги, тантры и шактизма настолько велики, что различные группы исследователей признают их взаимное влияние друг на друга, но расходятся во мнениях о том какие именно из этих направлений оказывали влияние, а какие ему подвергались. В связи с этим однозначным видится лишь тот факт, что обоснованно проследить данные влияния представляется в настоящий момент весьма затруднительным²⁰,²¹. Вероятно, это может быть связано с преимущественно изустной традицией передачи определённых знаний от учителя к ученику в указанных направлениях и с эзотерическим характером большей части передаваемых таким образом знаний. По этой причине, а также в связи с тем, что довольно большое количество практических аспектов хатха-йоги может представлять опасность для здоровья и жизни человека (что признаётся и самими её адептами, но прежде всего в отношении людей непрошедших обряд посвящения²²) хатха-йога в настоящей работе подлежит рассмотрению лишь в её теоретической части, содержащейся в опубликованных источниках информации, и довольно фрагментарно, без излишнего углубления, представляющегося избыточным в связи с целью этой работы.

В завершении описания объекта исследования перечислим некоторые из тех направлений, которые не имеют какого-либо отношения к классической йоге в принятом здесь понимании. В частности, в данной работе не подлежат рассмотрению йогические и иные (психофизиологические и медитативные) практики, существующие в рамках, имеющих наибольшее распространение в современной Индии, традиций вишнуизма (в т. ч. шри-сампрадая, рамананди-сампрадая и мн. др.) поскольку они не только имеют ряд существенных отличий от теоретических установок классической йоги, но и рассматривают представленные в ней прикладные аспекты лишь как вспомогательные средства, необходимые для достижения своих религиозных целей через культивирование преданной любви и / или практику т. н. бхакти-йоги. Также не подлежат рассмотрению какие-либо йогические психопрактики, используемые в рамках буддизма (включая школы его восточноазиатского и тибетского направлений), джайнизма и тантры (за исключением хатха-йоги если она всё же имеет к ней отношение). Кроме того, здесь не рассматриваются различные, именуемые йогой, практики таких сектантских движений как нью-эйдж, гуруизм и неокришнаизм (в частности, его формации, появившейся в 1966 году в Нью-Йорке под названием «Движение сознания Кришны» также известной как МОСК или ISKCON, эксплуатирующей йогу как инструмент прозелитизма). По понятным причинам, в настоящей работе также не подлежат рассмотрению множественные разновидности т. н. постуральной и / или фитнес-йоги.

Предметом настоящего исследования являются теоретические основы нравственности и вероучения классической йоги, а также йогические представления о практике духовной жизни, рассматриваемые в сравнении с сопоставимыми с ними положениями православного богословия.

Цель и задачи исследования

Целью исследования является аргументированное доказательство (проверка корректности гипотезы) того, что йога, как совокупность теоретических представлений и различных духовных и психофизиологических практик, не только несовместима с Православием, но и противостоит христианскому вероучению по своей сути. Другими словами, цель исследования состоит в научной проверке обоснованности гипотетического предположения, выражающегося в существующей аксиологической (эмоционально-ценностной) оценке данного явления представителями Православных Церквей.

Для достижения поставленной цели в работе было необходимо последовательно реализовать следующие задачи:

1) Изучить необходимые источники и литературу по индуизму и йоге, а также по христианству и православному богословию.

2) Выделить ключевые и наиболее важные с точки зрения основ вероучения понятия йоги и христианства из области этики, догматики и аскетики.

3) Сопоставить, охарактеризовать и сравнить между собой соответствующие представления типичные для йоги и христианства.

4) Выявить актуальные мировоззренческие проблемы, возникающие в процессе соприкосновения христианской культуры с религиозно-философскими концепциями йоги и индуизма.

5) Проанализировать полученные в ходе осуществлённого сравнения результаты и сделать соответствующие выводы с позиций православного богословия.

Степень разработанности проблемы

В настоящее время, к сожалению, не существует ни одной работы, специально посвящённой йоге, которая комплексно рассматривает объект исследования с позиций православного богословия и является написанной с использованием научной методологии. Среди подобных работ можно отметить лишь единичные примеры, изложение материала в которых не лишено тем не менее существенных недостатков. Так, например, брошюра иерея Георгия Максимова – «Православный взгляд на йогу» по сути представляет собой компилятивный сборник отрывков и цитат из различных бесед архимандрита Софрония (Сахарова) и текста выступления православной христианки индийского происхождения, доктора наук по английской литературе Христины Мангалы Фрост, в котором даётся лишь эмоционально-ценностная оценка йоги, не имеющая какого-то глубокого научного обоснования. Подобные недостатки присутствуют и в прочих публикациях православных авторов – в отдельных, частично посвящённых йоге, творениях преподобного Паисия Святогорца, трудах митрополитов Иерофея (Влахоса) и Каллиста (Уэра), произведениях епископа Александра (Милеанта), архимандритов Лазаря (Абашидзе) и Рафаила (Карелина), а также иеромонаха Серафима (Роуза). Все они без исключения являются безусловно ценными для православной рецепции исследуемого явления, но дают ему исключительно фрагментарные аксиологические оценки лишь по отдельным аспектам и без применения научно-методологического аппарата.

Совершенно иначе сложилась ситуация с достаточно большим количеством посвящённой йоге и индуизму литературы, авторами которой являются её непосредственные последователи, либо представители светской (секулярной) академической науки. Среди наиболее значимых для темы настоящего исследования публикаций здесь необходимо отметить:

1) В первую очередь посвящённые непосредственно йоге фундаментальные научные труды профессора Калькуттского университета, индийского философа и религиоведа Сурендранатха Дасгупты (1887—1952) – «Философия йоги и её отношение к другим системам индийской мысли» и профессора Чикагского университета, франко-американского религиоведа и историка религии румынского происхождения Мирчи Элиаде (1907—1986) – «Йога. Бессмертие и свобода» и «Патанджали и йога».

2) Также надо специально упомянуть не утратившие во многом своей актуальности академические исследования конца XIX – начала XX веков в области индийской философии и религии, а именно последнюю большую работу профессора Оксфордского университета, английского филолога, одного из основателей религиоведения и индолога немецкого происхождения Фридриха Макса Мюллера (1823—1900) – «Шесть систем индийской философии», а также двухтомную монографию второго президента Республики Индия, почётного члена Британской академии, профессора Сарвепалли Радхакришнана (1888—1975) – «Индийская философия».

3) Особого внимания заслуживают работы представителей отечественной школы индологии, которая в 70—80-е годы XX века заняла и продолжает удерживать одно из ведущих мест в мире. Здесь среди литературы, оказавшей значительное влияние на написание работы, необходимо, прежде всего, отметить труды востоковеда, индолога, санскритолога, исследователя древней и средневековой индийской литературы, религии и философии, кандидата филологических наук Всеволода Сергеевича Семенцова (1941—1986), повлиявшего на формирование ряда российских индологов, несмотря на безвременную кончину в самом рассвете сил, на 45-м году своей жизни. Фактически именно его научная деятельность ознаменовала переход советской (впоследствии российской) академической индологии на качественно новый уровень, на котором впервые начали предприниматься глубокие отечественные исследования индийской религиозной традиции. Примечательно, что, учась в Институте восточных языков (ныне Институт стран Азии и Африки) Московского государственного университета, Всеволоду Сергеевичу довелось на последнем курсе пройти преддипломную практику в Бенаресском санскритском университете, где он познакомился с индийскими учёными брахманами. Однако, «погружение в стихию инокультурного и <…> инорелигиозного убедило его в большей органичности для него „своего“, и это внутреннее ощущение повлияло на его обращение в христианство, состоявшееся вскоре после возвращения из Индии»²³. При этом, будучи человеком верующим и активно участвующим в церковных делах²⁴, Всеволод Сергеевич призывал «чётко разделять в своём сознании и жизни экзистенциально-религиозное и профессионально-научное»²⁵. Помимо его перевода на русский язык Бхагавадгиты (безусловно лучшего как с научной, так и с литературной точки зрения) отметим две опубликованные им монографии – «Проблемы интерпретации брахманической прозы» и «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике».

Вместе с тем следует упомянуть труды, признающих себя учениками В. С. Семенцова²⁶,²⁷, российских индологов православного вероисповедания профессора Аникеевой Елены Николаевны – её монографию «Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ» и статью «Ишвара-вада в контексте теизма», а также профессора Шохина Владимира Кирилловича (р. 1951) – монографии «Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды», «Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.)», «Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты», и статью «Учение о реинкарнации и карме: Заметки востоковеда». Здесь же укажем на важные для раскрытия отдельных вопросов нашего исследования работы индологов и историков философии профессора Аникеева Николая Петровича (1925—2007) – «О материалистических традициях в индийской философии (древность и раннее средневековье)», а также его ученика, доктора философских наук Костюченко Владислава Сергеевича (р. 1934) – «Вивекананда» и «Классическая веданта и неоведантизм». Кроме того, следует выделить научные статьи в четырёхтомной «Новой философской энциклопедии» специалиста в области индийской и буддийской философии, профессора Лысенко Виктории Георгиевны (р. 1953), которые, наряду с аналогичными статьями проф. Шохина, широко использовались в ходе исследования. А также статьи разных авторов в изданной под общей редакцией востоковеда и историка философии, профессора Степанянц Мариэтты Тиграновны (р. 1935) энциклопедии «Индийская философия», в работе над которой Виктория Георгиевна и Владимир Кириллович оказывали научно-консультационную помощь²⁸.

Уделим должное внимание и трудам врача-нейрохирурга, невролога, академика Академии наук Туркменской ССР Смирнова Бориса Леонидовича (1891—1967) – «индолога-энтузиаста»²⁹ и «санскритолога-самоучки»³⁰. Несмотря на то, что Борис Леонидович не был санскритологом и индологом по образованию, значимость его работы признавалась отечественным профессиональным сообществом и, в частности, В. С. Семенцовым³¹. Перевод Бхагавадгиты Б. Л. Смирнова являлся первым прямым перевод с санскрита на русский язык осуществлённым в Советском Союзе (в условиях господствовавшей тогда «единственно верной» атеистической идеологии). Кроме того, ему удалось также перевести и опубликовать практически все философские тексты Махабхараты. При этом Н. П. Аникеев выражал признательность и благодарил Бориса Леонидовича за советы и оказанную помощь в своей работе³², а В. К. Шохин, несмотря на имеющиеся недостатки, оценивал его научную деятельность не иначе, как научный подвиг³³. Помимо переводов академика Б. Л. Смирнова здесь необходимо упомянуть и его весьма важную для нашей работы статью «Санкхья и йога». Её ценность среди прочего обоснована именно профессиональной деятельностью и соответствующим образованием автора – доктора медицинских наук.

4) Кроме уже указанных выше исследований иностранных авторов следует отметить сборник работ немецкого филолога, религиоведа, индолога и историка индийской философии католического вероисповедания, профессора Пауля Хакера (1913—1979) – «Филология и конфронтация: Пауль Хакер о традиционной и современной Веданте» и отдельные статьи французского индолога, специалиста в области индийской и сравнительной философии, профессора Мишеля Юлена (р. 1936) – «Природа и культура в индийской теории стадий жизни (ашрама)», «Память и бессознательное в „Йога-сутрах“ и в психоанализе» и «Идея переселения душ в XXI в., или Будущее одной иллюзии». Также отметим здесь некоторые, представляющиеся наиболее значимыми, зарубежные энциклопедические труды, такие как «Энциклопедия индийской философии» в XXVI томах, написанная ведущими западными и индийскими специалистами под общей редакцией американского индолога и историка индийской философии, профессора Карла Харрингтона Поттера (1927—2022), в частности, составленный им лично, том I – «Библиография» и том XII – «Йога: индийская философия медитации», написанный под субредакцией американского индолога и религиоведа протестантского вероисповедания, профессора Джеральда Джеймса Ларсона (1938—2019) и известного индийского санскритолога, специалиста в области индийской философии и литературы, профессора Рама Шанкара Бхаттачарьи (1927—1996); а также «Энциклопедия йоги и тантры» американо-канадского независимого учёного, индолога, специалиста по философии и практике йоги немецкого происхождения, доктора философии (Ph. D.) Георга Фойерштайна (1947—2012).

5) Составим также краткий перечень использовавшихся в работе произведений некоторых из наиболее известных практических специалистов в области йоги. В частности, таковыми являются книги Свами Вивекананды (1863—1902) – «Философия йоги», «Четыре йоги» и «Вдохновенные беседы»; Свами Шивананды Сарасвати (1887—1963) – «Йога и сила мысли», «Концентрация и медитация» и «Наука пранаямы»; Беллура Кришнамачара Сундарараджа Айенгара (1918—2014) – «Свет жизни: йога», «Йога Дипика. Прояснение йоги» и «Прояснение Пранаямы. Пранаяма Дипика»; Андрэ Ван Лисбета (1919—2004) – «Пранаяма. Путь к тайнам Йоги»; доктора медицинских наук Мишры Рамамурти, также известного как Свами Брахмананда Сарасвати (1923—1993) – «Психология йоги»; а также Виктора Сергеевича Бойко (р. 1948) – «Йога: искусство коммуникации» и кандидата физико-математических наук Андрея Григорьевича Сафронова (р. 1971) – «Психология духовного развития. Практическое пособие по медитации» и «Религиозные психопрактики в истории культуры».

В завершении данного обзора, в качестве благодарности и признательности, приведём лишь имена православных авторов, богословские труды которых (помимо святоотеческих творений) оказали существенное влияние и неоценимую помощь при формировании исследовательских позиций с которых осуществлялось рассмотрение объекта исследования. Прежде всего здесь необходимо отметить специалистов в области православного богословия XX века – архиепископа Василия (Кривошеина) (1900—1985), архимандрита Киприана (Керна) (1899—1960) и протопресвитера Иоанна Феофиловича Мейендорфа (1926—1992).

Источниковая база исследования

Главным источником для изложения в настоящей работе позиций православного богословия с которых осуществлялось рассмотрение объекта исследования традиционно для подобных научных работ являлась Библия – собрание Книг Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Помимо этого, здесь мы также основывались на сборниках материалов Вселенских Соборов и творениях святых отцов и учителей Церкви, из которых следует особо отметить произведения отцов-каппадокийцев – святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы; а также святителя Игнатия (Брянчанинова) и преподобного Иустина (Поповича).

С другой стороны, из источников, имеющих отношение непосредственно к самому объекту нашего исследования, следует прежде всего отметить основополагающий текст с изложением Йога-сутр Патанджали вместе с главным комментарием к нему Вьясы, а также Ригведу – собрание священных религиозных гимнов индуизма. Кроме того, источниками послужили некоторые из философских текстов Махабхараты (в т. ч. Анугита, Бхагавадгита, Мокшадхарма) и отдельные религиозно-философские трактаты Упанишад (в т. ч. Майтраяния, Тайттирия, Чхандогья). Помимо указанных источников также привлекались такие тексты, как например: Йогавасиштхарамаяна (в сокращённом переводе), Хатха-йога прадипика, Гхерандасамхита, Шивасамхита и некоторые другие.

Хронологические и географические рамки исследования

Хронологические рамки исследования могут быть определены как период с момента зарождения классической йоги и написания Йога-сутр Патанджали (т. е. приблизительно с V века до н. э.) по настоящее время. В данный период появляется множество комментаторских трактатов непосредственно к Йога-сутрам, а также большое количество материалов, относящихся к иным религиозно-философским направлениям индуизма, которые тем не менее были посвящены йоге и оказывали на неё существенное влияние.

Географические рамки исследования исторически включали в себя прежде всего территории на севере полуострова Индостан, которые впоследствии были расширены практически до пределов всего Индийского субконтинента, а в новейшее время вышли за эти границы и достигли распространения фактически по всему миру.

Методология исследования

Для решения намеченных задач и достижения поставленной цели исследования в ходе работы был задействован методологический комплекс с комбинированием различных общенаучных методов. Помимо логических методов дедукции и индукции, применявшихся повсеместно при изложении текста основного содержания, для всестороннего изучения объекта исследования использовался метод анализа, а для фиксации промежуточных результатов привлекался метод синтеза. Кроме того, применялись такие теоретические методы, как гипотетический (для трансформации проблемы исследования в его цель) и обобщения (для определения основных характеристик и наиболее важных признаков, имеющих отношение к составным частям предмета исследования, а также для подведения общих итогов и формулирования выводов по проделанной работе).

При этом в качестве главного метода научного исследования, применявшегося в работе, был выбран специальный метод сравнительного анализа или компаративный метод, когда составные части предмета исследования сопоставлялись с аналогичными составными частями православного богословия, с точки зрения которого они подвергались последующему сравнению и анализу на предмет выявления общих, похожих, различных и противоположных характеристик и / или свойств исследуемого объекта.

Принцип объективности и системный подход, неуклонно следовать которым мы старались в настоящей научной работе, позволили рассмотреть преимущественно всю совокупность элементов и признаков (качеств) объекта исследования, а также осуществить их взвешенный и разносторонний анализ. В конечном итоге это обусловило, как мы надеемся, достижение совершенно корректных и беспристрастных выводов по осуществленному исследованию.

Научная новизна исследования

Научная новизна данной работы предопределяется тем, что в настоящее время, несмотря на большое количество разнообразной литературы, посвящённой объекту исследования, не выявлено материалов, в которых его рассмотрение удовлетворяло бы одновременно трём условиям: 1) комплексности (всесторонности и системности) изучения; 2) соответствию критериям научности (логической упорядоченности и обоснованности); 3) осуществлению с позиций православного богословия. Таким образом, в работе, по нашему мнению, впервые осуществлено комплексное научное исследование йоги в свете православного вероучения, которое является шагом к восполнению обнаруженной лакуны и разрешению поставленной научной проблемы.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Настоящая работа вносит вклад в изучение йоги и индуизма с позиций православного богословия и восполняет некоторый недостаток подобных исследований в данной области.

Изложенный в работе материал может быть использован для дальнейших теоретических изысканий и практической деятельности православных специалистов в области апологетики, миссионерства и сектоведения. Помимо этого, представляется возможным использование полученных в ходе исследования результатов для развития когнитивного межрелигиозного диалога осуществляемого Русской Православной Церковью в рамках внешних церковных связей.

Результаты исследования также могут быть полезны для христианской проповеди среди адептов йоги и разъяснения православной точки зрения по исследуемому вопросу широкому кругу лиц, интересующихся духовным развитием и спасением собственной души.

Степень достоверности и апробация материалов исследования

Степень достоверности исследования обуславливается использованием в работе апробированного научно-методического аппарата. Промежуточные результаты исследования прошли апробацию в рамках докладов на международных и всероссийских научных конференциях:

1) Научно-практическая богословская конференция с международным участием во имя преподобного Иосифа Волоцкого Сретенской духовной академии Русской Православной Церкви (13 апреля 2022 года) – тема доклада: «Йога с точки зрения православного богословия».

2) XIV Международная научно-богословская студенческая конференция Санкт-Петербургской духовной академии Русской Православной Церкви (16—17 мая 2022 года) – тема доклада: «Сравнение христианского нравственного учения и йогической этики».

3) V Научно-богословская конференция Научного центра патрологических исследований имени профессора А. И. Сидорова кафедры богословия Сретенской духовной академии Русской Православной Церкви (24 декабря 2022 года) – тема доклада: «Методологические проблемы изучения йоги в современном церковном сектоведении».

Помимо этого, доклады по основным направлениям исследования были сделаны во время участия в X Сергиевских духовно-образовательных чтениях Новороссийской епархии Русской Православной Церкви (11 октября 2022 года) и Образовательном семинаре для ответственных за церковную реабилитацию Комиссии по церковной реабилитации лиц, отпавших от Православия, при Епархиальном совете г. Москвы (14 декабря 2022 года).

Отдельные аспекты исследования отражены в публикациях, в том числе в статьях, опубликованных в научных журналах, входящих в действующий Перечень рецензируемых научных изданий, рекомендуемых Высшей аттестационной комиссией Министерства науки и высшего образования Российской Федерации, а также в Общецерковный перечень рецензируемых изданий:

1) Дружинин Д. В. Сравнительная характеристика йогической медитации и исихастской «умной молитвы» // Богословско-исторический сборник Калужской духовной семинарии. 2018. №12. С. 10—20.

2) Дружинин Д. В. Сравнение христианского нравственного учения и йогической этики // Актуальные вопросы церковной науки. 2022. №1. С. 319—322.

3) Дружинин Д. В. Православная «умная молитва» и йогическая медитация // Труды кафедры богословия СПбДА. 2022. №3 (15). С. 12—22.

4) Дружинин Д. В. Высшие составляющие природы человека с точки зрения православной антропологии // Труды кафедры богословия СПбДА. 2023. №3 (19). С. 23—44.

Структура работы

Структура работы обусловлена логикой исследования. В соответствии с поставленной целью и задачами работа состоит из введения, шести глав основного содержания, заключения, а также списка источников и литературы.

Довольно большой объём приведённой в работе информации (сопоставимый с описанием исследуемого явления) относится к изложению христианского мировоззрения. Такой способ подачи материала выбран осознанно, поскольку данная работа посвящена не только изучению йоги и сравнению её понятий с христианскими представлениями, но и разъяснению наиболее важных аспектов православного богословия понимание которых представляется необходимым для вступающих в конструктивную полемику с представителями Церкви и / или проявляющих здоровый интерес к православному христианству последователей йоги и других людей, усвоивших мировоззренческие основы индуизма.

При этом некоторый дисбаланс в объёме текста работы, посвящённого христианским и йогическим аспектам исследования, который можно обнаружить в её отдельных разделах, в частности, в четвёртой и пятой главах, связан с тем, что догматический характер православного учения о нетварной Божественной энергии (см. Гл. 4. наст. работы) в наше время ставится под сомнение отдельными современными исследователями, а область христианской антропологии (см. Гл. 5. наст. работы) никогда за всю историю Православной Церкви не подвергалась какой-либо догматизации. По этим причинам в исследовании было необходимо более глубоко рассмотреть данные положения христианского вероучения для устранения подобных сомнений в четвёртой главе и выявления богословских взглядов, имеющих наибольшую поддержку святых отцов Церкви и современных специалистов в области православного богословия, в главе пятой.

ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ФЕНОМЕНА ЙОГИ

Йога (санскр. [yoga]) представляет собой слово, обозначающее очень древнее явление, имеющее, по всей видимости, не арийское происхождение. Это слово является производным от санскр. глагола юдж [yuj], «что значит „прилагать усилия, стараться, упражняться, сопрягать, связывать“. Отсюда два основных значения: 1) „упражнение“, „обуздывание“ и 2) „преданность“, „сопряжение“, „единение“»³⁴. Иные определения находятся между указанными.

Некоторые адепты йоги относят период её возникновения в прошлое на 200—300 тысяч лет. Существенно более трезвая оценка встречается у Андрея Григорьевича Сафронова – кандидата физико-математических наук, одного из наиболее авторитетных специалистов по йоге на постсоветском пространстве и президента Украинской федерации йоги.

Он, в частности, указывает на первые упоминания о йоге уже в Ригведе (санскр. [Ṛgveda] – Веда гимнов; самый древний памятник индийской религиозной литературы) и пишет, что «её корни уходят намного глубже. <…> Самый ранний из дошедших до нас материальных памятников протоиндийской культуры (10 тысяч лет до н. э.) – печать Протошивы – содержит изображение божества, <…> сидящего в йогической позе»³⁵.

Со всем глубоким уважением к Андрею Григорьевичу и не касаясь других направлений его научной деятельности, позволим не во всем согласиться с его исторической оценкой и подробно разберём указанную цитату.

1) Протоиндийская культура – это то же, что и Индская или Харапская цивилизация, существовавшая приблизительно с 3300 по 1300 годы до н. э. и предположительно созданная дравидийскими народами.

2) Печать Протошивы – это то же, что и печать Пашупати (более распространённое наименование в историческом сообществе), найденная при раскопках в древнем городе Мохенджо-Даро. Город возник около 2600 года до н. э., предположительно являлся административным центром Индской (Харапской) цивилизации и был покинут спустя приблизительно 900 лет с момента основания (в 1800—1700 годы до н. э.), по одной из основных гипотез, в связи с вторжением ариев.

3) Артефакт, названный печатью Пашупати, лишь гипотетически является материальным обоснованием существования практики йоги во времена создания этого памятника. Так, не бесспорным является как отождествление антропоморфного изображения печати с Пашупати (доведийское божество – покровитель скотоводства), так и его позы с йогической асаной.

4) Содержащая упоминание о йоге Ригведа, по наиболее распространённым научным предположениям, была составлена около 1700—1100 годов до н. э. и записана приблизительно около 500 года до н. э. При этом многие исследователи согласны с мнением, что до записи Вед существовала многовековая устная традиция их передачи. Самые смелые научные предположения отодвигают горизонт создания устной версии Вед к 4500 году до н. э., однако древнейшие манускрипты датируются лишь XI веком н. э.

При этом существует широко распространённая и представляющаяся довольно достоверной гипотеза о том, что в записанной редакции текста Ригведы отражён период покорения ариями дравидийских племён³⁶ и упоминание о йоге является поздней вставкой в изначальную устную версию.

Таким образом, датировка возникновения йоги никак не может быть определена X тысячелетием до н. э. Безусловно, когда в середине II тысячелетия до н. э. древние арийцы проникли в Индостан, там уже существовала культура Хараппы и Мохенджо-Даро, и арии могли впитать различные традиции покорённого ими населения³⁷. Тем не менее, отождествление существовавшего во времена Индской цивилизации явления с йогой является весьма условным и скорее оно может быть связано с первобытным шаманизмом.

В связи с этим более правильным было бы говорить, что йога сформировалась в процессе смешения ведийских идеалов арийских племён с дравидийским шаманизмом, происходившем в период с середины II тысячелетия до н. э. до середины I тысячелетия до н. э.

Ещё более осторожную датировку происхождения йоги дает всемирно известный историк, этнограф и религиовед – профессор Мирча Элиаде. Признавая возможным отследить, как йогические представления постепенно проникают в древнеиндийскую литературу, он пишет: «Очертить конкретные этапы этого проникновения, приведшего, в конечном счёте, к полному завоеванию йогой индийской духовности, непросто – мы можем только приблизительно определить интересующую нас эпоху как время между IV веком до н. э. и IV веком н. э.»³⁸.

Вероятно, что поздняя граница, определённая Элиаде (IV век н. э.) связана со временем написания книги Йога-сутры, авторство которой традиционно, но, к сожалению, без какой-либо научной аргументации, приписывается грамматисту Патанджали. Возникновение Йога-сутр датируется в очень широком диапазоне от II века до н. э. (когда предположительно жил их легендарный автор) до IV века н. э. (времени, определяемого на основании сравнительных историко-философских исследований)³⁹.

Йога-сутры – это «наиболее полное, наиболее раннее и наиболее авторитетное изложение той йоги, <…> которая признавалась всегда как „подлинная йога“, как мерило, по степени отклонения от которого можно судить о степени „правоверности“ других сравниваемых с ним текстов»⁴⁰. При этом все исследователи сходятся во мнении, что в Йога-сутрах были лишь объединены, структурированы и записаны уже известные ранее сведения о йоге.

Резюмируя изложенное, можно сделать следующие предположения о приблизительных и накладывающихся друг на друга условных исторических периодах возникновения, формирования и последующего развития йоги:

Первый период (IV—II тысячелетия до н. э.). С доисторических времен до проникновения ариев в Индию – период существования т. н. протойоги, который, скорее всего, может быть охарактеризован как первобытный шаманизм дравидов, отразившийся в печати Пашупати найденной в Мохенджо-Даро.

Второй период (XVI век до н. э. – II век н. э.). С момента проникновения ариев в Индию до окончания процесса формирования индийских философских школ (даршан) и времени написания Йога-сутр – период т. н. доклассической йоги, когда происходило заимствование, адаптация и ассимиляция дравидических традиционных представлений (в том числе экстатических практик шаманизма и теории переселения душ) в ведическую культуру арийцев. Одним из известных представителей йоги этого периода, вероятно, являлся практиковавший медитацию отшельник Алара Калама – философ начального этапа эволюции санкхьи и наставник основателя буддизма Гаутамы Шакьямуни.

Третий период (V век до н. э. – XVI век н. э.). С момента зарождения философии санкхьи, систематизации уже существовавших в то время йогических психотехник и написания Йога-сутр до составления, завершающего йогическую экзегезу, комментария Виджняны Бхикшу и написания им трактата Йогасанграха, содержащего обобщение учения йоги, а также попытку синтеза йоги, санкхьи и веданты – период т. н. классической (в строгом смысле этого слова с т. з. академической индологии) йоги, базирующейся как на собственных религиозно-философских представлениях, так и на теоретической концепции санкхьи.

Четвёртый период (VIII—XIX века н. э.). С момента основания Шанкарой традиции дашанами-сампрадая и написания им или его последователями трактата Патанджалайогашастравиварана, а также появления, основанной Матсьендранатхом и его учеником Горакшанатхом, традиции натха-сампрадая (т. е. формирования хатха-йоги) и вплоть до новейшего времени – период т. н. постклассической йоги (рассматриваемой нами в рамках настоящей работы как классической или позднеклассической – являющейся её продолжением и развитием). На этом этапе развития, с одной стороны, происходит сближение учения йоги по некоторому ряду теоретических представлений с философскими установками недвойственной (адвайта) веданты, а, с другой – усвоение через влияние хатха-йоги различных прикладных элементов, имеющих общее родство с тантрическими практиками.

Пятый период (XIX век – настоящее время). С момента зарождения неоиндуизма и появления первых индуистских миссионеров на Западе до наших дней – продолжающийся в наше время период существования современной йоги, связанный с появлением реформаторских движений в индуизме, с выходом индуизма и йоги за пределы Индии, постепенным превращением последней в международную фитнес-индустрию и духовную практику движения нью-эйдж (религии «нового века»). По всей видимости, классическая (позднеклассическая) или постклассическая (в терминологии академической индологии) йога в настоящее время также продолжает своё существование, но её распространение в современном мире (как в самой Индии, так и за её пределами) представляется очень ограниченным.

Постараемся по возможности обстоятельно рассмотреть современный этап развития йоги с момента её «выхода в свет» – представления на международном уровне.

11 сентября 1893 года в Чикагском Институте Искусств происходит необычное для того времени событие. В 10 часов утра 10 ударов колокола извещают об открытии первого Всемирного конгресса религий под председательством американского католического кардинала Джеймса Гиббонса. Описывая это событие, индолог, доктор философских наук Владислав Сергеевич Костюченко писал о том, что десятью ударами колокола были символически представлены приехавшие на конгресс последователи десяти вероучений: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, синтоизма, зороастризма, иудаизма, ислама, протестантизма и католичества. От индуизма на этом конгрессе выступает ранее никому не известный за пределами Индии довольно молодой общественный деятель, философ веданты и йоги Свами Вивекананда, имя которого через несколько дней газетчики сделали известным всем Соединенным Штатам. По окончании работы конгресса лекционное бюро заключает с ним контракт на ряд выступлений с лекциями в различных городах страны⁴¹.

Уже в следующем 1894 году в Нью-Йорке для пропаганды, практики и изучения индуизма, при непосредственном участии Вивекананды, было создано первое «Общество веданты». Его усилия вначале были направлены на доказательство отсутствия разницы между индуизмом и христианством – идеи воспринятой Вивеканандой от своего учителя Рамакришны.

Рамакришна был храмовым жрецом, преданным приверженцем богини Кали и экстатическим мистиком. Он пытался опытным путём продемонстрировать, что все религии, в частности индуизм, ислам и христианство, являются одинаковыми путями к Богу. Чувственно отождествляя себя последовательно с каждой из этих трёх религий посредством глубоко эмоционального созерцания, он в каждом из случаев достигал видения и это было для него подтверждением равенства религий. Эта идея, которой Вивекананда был обязан своему учителю, не была для него самой главной и имеющей воодушевляющее значение. Скорее таким воодушевлением для него являлось само мистическое погружение как таковое. Через это погружение, т. е. через мистический опыт, он узнал, что существует действительный религиозный опыт непосредственного переживания культового объекта как чего-то реального. А главной идеей, которой он был привержен, для него всегда оставалась адвайта-веданта – духовный монизм. В своём мистическом опыте он был убеждён в тождественности Бога и души. Вивекананда не пытался повторить практические опыты самоидентификации своего учителя с различными религиями, однако он оставался абстрактно привержен доктрине равенства религий, вытекающей из мистических переживаний Рамакришны⁴².

Так, в своих ранних лекциях по йоге и веданте (опубликованных около 1900 года) Вивекананда пытался показать, что христианские идеи Логоса и Креста имеют индийское происхождение, а индуистские идеи перевоплощения душ и самадхи, при условии правильного истолкования, можно найти и в христианских писаниях. Следует заметить, что эта, абсурдная на первый взгляд, деятельность, к сожалению, оказалась более чем успешной. Способствовало этому не только извечное влечение человека ко всему сверхъестественному и таинственному, но (помимо прочего) и превратное восприятие в американском обществе тех лет понятия догмат. Если для Православной Церкви догматы являются самым драгоценным наследием, происходящим из Божественного Откровения, то для современного светского общества это слово обладает оттенком чего-то застывшего, устаревшего, ограничивающего свободомыслие и поэтому как минимум не заслуживающего особого внимания, а как максимум требующего пересмотра или полной отмены.

Для внимательного наблюдателя, выбравшего для себя объективность в качестве основного подхода к исследованию окружающих его явлений, будет очевидным, что описанная тактика популяризаторов индуизма и йоги преследует единственную стратегическую цель – опровергнуть и / или заменить христианские догматы собственными религиозными представлениями.

Как это отмечает историк индийской философии и религиовед, «ведущий индолог Германии»⁴³, возглавлявший кафедру индологии в Боннском университете⁴⁴, профессор Пауль Хакер, при встрече христианства и индуизма необходимо пристальное внимание к позиции другого, а также, осуществляемый во взаимном человеческом уважении, свободный, объективный и стремящийся к истине обмен мнениями без утаивания противоречий и симуляции согласия. Однако, по авторитетному мнению проф. Хакера, Вивекананда никогда не вел подобных дискуссий, а партнерами по диалогу у него всегда были такие американцы и европейцы, которые были готовы согласиться с его идеями⁴⁵.

Начиная со времени упомянутых событий йога в адаптированном и упрощённом виде прочно заняла своё место в современной массовой культуре Европы и Америки. В настоящее время она предлагается как комплекс оздоровительных упражнений либо как древняя практика духовного совершенствования⁴⁶.

В нашей стране йога становится широко известной во второй половине XX века. В 1963 году Иван Анатольевич Ефремов публикует научно-фантастический роман «Лезвие бритвы», в котором фактически пропагандируется йога. В 1970 году на экранах страны проходит документальный фильм «Индийские йоги. Кто они?». Йога начинает активно продвигаться под видом психофизиологических техник релаксации, комплексов физических и дыхательных упражнений индийской оздоровительной гимнастики.

Однако, говоря о йоге, нужно сказать, что, в первую очередь, это одна из шести традиционных или ортодоксальных (с точки зрения признания авторитета Вед) философских школ индуизма. Наряду с этим, понятие йога весьма широко и распространено не только в индийской национальной культуре, но и во всем современном мире глобализации с его обществом потребления и вновь возрождающимися идеями гуманизма.

В настоящее время йога – это одновременно и индустрия с её сетями йога-центров; и способ распространения индуизма вне тяготеющего к самоизоляции (кастового) индийского общества; и практическая составляющая некоторых современных религиозных направлений, а также набирающего популярность течения нью-эйдж и множества тоталитарных сект.

Также следует обратить внимание, что йога – это, прежде всего, практическое учение, которое на ранних стадиях своего формирования принимает теоретические аспекты философии санкхьи и сближается с ней практически до полной неотделимости их мировоззренческих положений, но позже обособляется от неё в определённых взглядах, не становится столь материалистическим (нетеистическим)⁴⁷,⁴⁸,⁴⁹ и до настоящего времени сохраняет свои собственные (в некоторой степени) и заимствованные из других направлений индуизма религиозные представления.

Кроме того, нельзя забывать, что, несмотря на заявления современных учителей йоги об отсутствии религиозных компонентов в пропагандируемом ими учении, оно непременно отражает как минимум личные религиозные убеждения того или иного «гуру», которые могут видоизменяться от различных видов политеизма, пантеизма и монизма до агностицизма и полного отрицания Бога. Так, например, Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Шивананда и многие другие популяризаторы йоги на современном этапе основывали её религиозно-философскую составляющую на принципах адвайта-веданты.

В отличие от последующего изложения, данная глава не содержит какого-либо сопоставления исследуемого явления с христианством и целиком посвящена йоге. Тем не менее, является уместным освятить здесь ещё один момент, имеющий непосредственное отношение к воззрениям некоторых адептов йоги новейшего исторического периода.

В попытке сблизить свои учения с противоположным им, по своей сути, евангельским учением христиан, они упоминают о путешествии Сына Божия, воплотившегося Бога Слова, Господа Иисуса Христа в Индию⁵⁰. Путешествие это, по их мнению, состоялось в годы земной жизни Спасителя от 13 до 30 лет, о которых нет никаких упоминаний в Новом Завете.

Среди источников, на которых базируются такие ложные повествования, чаще всего встречаются книги, написанные на основании не подлежащей проверке информации, якобы полученной их авторами (Э. Кейси, Л. Доулинг и др.) из энергетического поля Земли или акаши (санскр. [ākāśa] – пространство, небо, видимость, филос. эфир). Также встречаются книги, в основе которых, по утверждению их авторов, лежат переводы, сделанные с древнейших рукописей. Наиболее популярными из них являются современные псевдоапокрифы Н. Нотовича – «Тибетское евангелие»⁵¹ и Э. Б. Секея – «Евангелие мира от ессеев»⁵².

Научное сообщество, в том числе его представители, не имеющие никакого отношения к христианству в целом и Православной Церкви в частности, уже давно дало неопровержимую оценку ложности указанных книг. Однако небылицы об индийском путешествии Мессии продолжают ошеломлять и поражать сознание новообращённых приверженцев йоги, поэтому следует твердо сказать – Иисус Христос не путешествовал в Индию, а если и посещал её, то, в любом случае, не вынес оттуда ничего из того, что могло бы оказать хоть какое-то влияние на Его Божественное учение.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на следующие факты:

1) Со времени выхода на проповедь и вплоть до Своего вознесения Иисус Христос постоянно приводил цитаты из книг Ветхого Завета, являя его доскональное знание наизусть. При этом в Евангелии нет ни одного упоминания Спасителя, о чем-либо хотя бы отдалённо напоминающем слова (тексты, терминологию) и / или мысли (идеи, понятия), свойственные книгам индуизма, буддизма или зороастризма.

2) Если следовать логике повествования об индийском путешествии, то изучать ветхозаветные книги Иисус мог лишь с 6—7 до 13 лет – то есть не более 7 лет, а на изучение индийской религиозной литературы (Вед и Упанишад, Авесты либо буддийских сутр) должен был потратить около 17 лет Своей жизни.

Таким образом, сталкиваясь с легендой о путешествии Спасителя в Индию, мы обнаруживаем парадоксальную логику – Богочеловек Иисус большую часть (2/3) Своей сознательной жизни изучает некое индийское учение, после возвращения на родину совершенно забывает всё изученное за долгие годы и в совершенстве вспоминает прочитанные ещё в раннем отрочестве Книги Ветхого Завета.

Сделанное замечание является необходимым, но недостаточным, поскольку не учитывает главного – говоря о Спасителе, мы говорим о Боге. В связи с этим сделаем важное дополнение. В Евангелии сказано, что, слушая Иисуса Христа, иудеи удивлялись и говорили: как Он знает Писания, не учившись? (Ин 7:15). В то же время Сын Божий и Истинный Бог Слово говорил о Себе: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин 14:6), – Ему, по сути, не нужно было у кого-то учиться, тем более путешествовать для этого в Индию.

ГЛАВА 2. НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСТВА И ЙОГИ

В данной главе сначала будет произведён краткий обзор христианского нравственного учения, содержащегося в ветхозаветных заповедях Декалога и новозаветных заповедях блаженства Нагорной проповеди. Затем более подробно будет освещено святоотеческое толкование первой заповеди блаженства о духовной нищете – то есть о смирении и нестяжательстве.

После этого будет проведено сопоставление и сравнение нравственных принципов христианского учения с этическими основами классической йоги, представленными в двух первых разделах Йога-сутр, именуемых яма и нияма. В заключении будут сделаны выводы из осуществлённого сравнения и подведены промежуточные итоги изложенного.

2.1. Христианская этика и заповедь о смирении

Христианская этика, или нравственное учение христианства, содержится в ветхозаветных заповедях Декалога (Десять заповедей Закона Божия, данного людям через пророка Моисея) и в новозаветных заповедях блаженства (данных Иисусом Христом во время Его Нагорной проповеди).

Фактически, в Декалоге содержатся заповеди, необходимые для того, чтобы человек мог определить, что есть грех. В нём содержатся указания о том, чего не следует делать людям, чтобы не вызвать гнев Божий. В то же время заповеди Декалога касаются лишь внешних проявлений человека, а не внутреннего состояния его души.

Пришедший на землю Сын Божий, Господь Иисус Христос не отменил ветхозаветных заповедей, а повелел соблюдать их: Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф 19:17). Только в связи с общей известностью и принадлежностью не только христианству, позволим себе опустить подробное толкование здесь этих заповедей, лишь кратко изложив их и сделав в последствии акцент на новозаветных заповедях блаженства.

Особенный авторитет Десяти заповедей связан с тем, что они были написаны Самим Богом на каменных скрижалях, которые также называются скрижалями откровения (см. Исх 31:18) и скрижалями завета (см. Втор 9:9—11). Они хранились в особом ковчеге (см. Втор 10:5) во Святая святых сначала скинии, а впоследствии – иерусалимского храма⁵³. Святитель Николай Сербский (Велимирович) пишет: «Поистине, краток этот закон, однако эти заповеди много говорят любому, кто умеет думать и кто ищет спасения души своей»⁵⁴. Содержание заповедей Декалога присутствует в Пятикнижии в двух редакциях (см. Исх 20:2—17; Втор 5:6—21), имеющих незначительные отличия друг от друга:

1) Я Господь, Бог твой, <…> да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх 20:2—3; Втор 5:6—7);

2) Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде [(во Втор 5:8 – водах)] ниже земли; не поклоняйся им и не служи им (Исх 20:4—5; Втор 5:8—9);

3) Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно (Исх 20:7; Втор 5:11);

4) Помни [(во Втор 5:12 – Наблюдай)] день субботний, чтобы святить [(во Втор 5:12 – свято хранить)] его; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему (Исх 20:8—10; Втор 5:12—14);

5) Почитай отца твоего и мать [(во Втор 5:16 – матерь)] твою (Исх 20:12; Втор 5:16);

6) Не убивай (Исх 20:13; Втор 5:17);

7) Не прелюбодействуй (Исх 20:14; Втор 5:18);

8) Не кради (Исх 20:15; Втор 5:19);

9) Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего (Исх 20:16; Втор 5:20);

10) Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего (Исх 20:17), или: Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего (Втор 5:21).

«В Новом Завете отношение к Декалогу обусловлено общим новозаветным пониманием смысла и значения Моисеева закона»⁵⁵. Заповеди блаженства, иногда их называют макаризмами (от др.-греч. [makários] – блаженный, счастливый), дополняют заповеди Декалога и показывают путь достижения христианского совершенства.

Они были произнесены Иисусом Христом в самом начале Нагорной проповеди, изложенной в Евангелии от Матфея (Мф 5:1—7:29). Также они присутствуют в схожем по своему содержанию, но в несколько сжатом виде во фрагменте Евангелия от Луки, называемом Проповедью на равнине (Лк 6:12—49), поскольку она была произнесена Спасителем после того как сойдя с горы стал Он на ровном месте (Лк 6:17). Обращаясь в этих проповедях со словами к Своим ученикам и народу, Сын Божий учит, что нужно делать, чтобы унаследовать Его благодатное Царство и вечную жизнь.

Заповеди Ветхого и Нового Завета существенно отличаются друг от друга. Первые, прежде всего, направлены на то, чтобы удержать человека от зла, а вторые показывают направление духовного развития на пути человека к Богу. Вот как об этом пишет архиепископ Сиракузский и Троицкий Аверкий (Таушев): « [В Ветхом Завете] говорится преимущественно о внешних поступках человека и налагаются строгие запрещения в категорической форме. <…> [В Новом же Завете] говорится преимущественно о внутренней настроенности человеческой души и излагаются не требования, <…> а лишь условия, при соблюдении которых достижимо для человека вечное блаженство»⁵⁶.

Отметим важный момент, на который необходимо обратить внимание, – это перечень заповедей блаженства, приведённых в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Луки. Так, евангелист Матфей сообщает нам о девяти заповедях, в то время как евангелист Лука лишь о четырёх из них (идентичных 1, 4, 2 и 9-й). Очевидно, тем самым подчёркивается важность заповедей, повторяемых в Евангелии от Луки. Подтверждением этого является также дополнение евангелистом Лукой этих четырёх заповедей соответствующими им противопоставлениями (заповедями горя), начинающимися словами: Горе вам… (Лк 6:24—26).

Также отметим близкую последовательность (порядок) изложения повторяющихся заповедей в обоих Евангелиях и тот факт, что заповедь Блаженны нищие духом (Мф 5:3) непременно ставится на первое место. Это говорит о её наибольшей важности среди всех остальных заповедей блаженства и ставит её вместе с заповедями о любви (к Богу, ближнему и даже врагам) на одно из первейших мест во всем евангельском учении.

Рассмотрим последовательно все девять заповедей блаженства в соответствии с их изложением в Евангелии от Матфея.

Первым шагом на пути к блаженству вечной жизни в Царствии Небесном является осознание своей греховности и духовной нищеты. Именно поэтому первые слова Нагорной проповеди Спасителя призывают к смирению: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф 5:3).

Осознающие свои грехи, препятствующие вступлению в Царство Небесное, оплакивают их, тем самым омывая свою душу и получая возможность примириться со своей совестью и утешиться. Поэтому вторая заповедь блаженства: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф 5:4).

Следующая заповедь звучит так: Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф 5:5). Вот что об этом пишет архиепископ Аверкий (Таушев): «Оплакивающие свои грехи доходят до такого внутреннего спокойствия, что уже становятся неспособными на кого-либо гневаться, делаются кроткими. Кроткие христиане, действительно, унаследовали землю, которой прежде владели язычники, но они наследуют землю и в будущей жизни, новую землю, которая откроется по разрушении этого тленного мира [ – землю живых (Пс 26:13; Откр 21:1)]»⁵⁷.

Четвёртая заповедь блаженства: Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф 5:6), – это значит, что люди, искренне стремящиеся к воплощению в своей жизни Божией воли, смогут достичь праведности и получить от Господа оправдание.

Всемилостивый Бог требует милосердия и от людей, поэтому пятая заповедь звучит: Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф 5:7).

«Искренние дела милосердия очищают человеческое сердце от всякой греховной нечистоты, а чистые сердцем блаженны, потому что они своим сердцем, как духовным оком, узрят Бога»⁵⁸, – поэтому шестая заповедь гласит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5:8).

«Зрящие Бога стремятся подражать Ему, уподобляться Сыну Его, примирившему человека с Богом, принесшему мир человеческой душе, они ненавидят вражду и поэтому становятся миротворцами, стремясь всюду водворять мир»⁵⁹. Отсюда: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф 5:9).

«Достигшие такой духовной высоты должны быть готовы к тому, что этот греховный мир, „во зле лежащий“ (1 Ин 5:19), возненавидит их за ту правду Божью, носителями которой они являются»⁶⁰, – восьмая заповедь: Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (Мф 5:10).

Последняя, девятая заповедь блаженства обещает великую награду на небесах тем, кто претерпит злословие и гонения за их преданность Господу Иисусу Христу и Его Божественному учению: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (Мф 5:11).

Впрочем, ряд толкователей Священного Писания и исследователей православного богословия вполне обоснованно указывают ещё и на десятую заповедь Нагорной проповеди, прозвучавшую по окончании перечисления всех девяти заповедей блаженств. Так, в частности, доктор богословия, митрополит Иларион (Алфеев) напоминает о ней в своей книге «Катехизис. Краткий путеводитель по православной вере»⁶¹: Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф 5:12). Подчеркнём, что в несколько отличном виде эта заповедь присутствует также и в Евангелии от Луки (см. Лк 6:23).

Переходя непосредственно к изложению святоотеческого толкования первой заповеди блаженства, хочется привести следующие слова Спасителя: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф 11:28—30). Тем самым Он на своём примере ещё раз подчёркивает важность смирения на пути к обретению спасения и Царствия Божия: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Иак 4:6).

Первая заповедь блаженства как бы запускает механизм перерождения человека и является первой ступенькой в его восхождении к небу по лестнице духовного совершенствования.

Блаженны нищие духом (Мф 5:3; Лк 6:20), – святоотеческое толкование первой заповеди блаженств весьма обширно и многогранно. Для того чтобы понять смысл этой заповеди, следует тщательно разобраться в том, что означает слово нищий и в каком значении здесь используется слово дух.

Дух в данном случае может выступать лишь в двух значениях: в качестве характеристики состояния или настроения, присущего человеку (как, например, боевой дух, душевная стойкость и т. п.) и в этом смысле представлять понятие, близкое к устойчивому выражению сила воли (см. волю́ – хочу, желаю; во́ля – соизволение, согласие на что-либо⁶²) – либо в качестве Духа Святого, Господа Животворящего.

Слово нищий в современном восприятии является прилагательным, прежде всего обозначающим человека бедного, неимущего, малообеспеченного или с низким уровнем достатка. В то же время это слово означает человека, нуждающегося в подаянии и просящего милостыню.

Исходя из логики евангельского повествования, а также из приведённого анализа можно сделать вывод, что в данной заповеди речь идет либо об ограничении человеком собственной силы воли (или о смирении), либо о стремлении человека к стяжанию Духа Святого (или об особенной потребности в милости Божией). Впрочем, поскольку человек, просящий Бога о милости, прежде всего, осознаёт свою духовную нищету, то и в этом случае смысл заповеди опять сводится к упованию на волю Божию и соответственно к смирению.

Следует отметить, что при современном (неканоническом) прочтении текста Евангелия, например, в переводе В. Н. Кузнецовой (см. Канонические евангелия. М.: «Наука», 1992 и Радостная Весть. М.: «РБО», 2001—2013), в первой заповеди блаженства (см. Мф 5:3) опускаются слова о духе и текст выглядит весьма неожиданным образом: «Как счастливы те, кто бедны перед Господом!»⁶³. При этом текст Кузнецовой является русским переводом текста «Нестле-Аланда»⁶⁴ (Novum Testamentum Graece Nestle-Aland) – редакции Нового Завета, осуществлённой протестантскими специалистами Куртом Аландом и Эрвином Нестле во второй половине XX века.

Предполагалось, что перевод Кузнецовой сделает текст Евангелия более доступным для всех, кто пожелает с ним ознакомиться⁶⁵. Однако подобные «упрощения» недопустимы, поскольку приводят к существенному искажению смысла Священного Писания. Так, после указанного сокращения (которое, кстати, Аланд и Нестле не позволили себе) значение первой заповеди блаженства было низведено исключительно к понятию о нестяжательстве.

В христианском понимании нестяжательство относится к тем людям, которые по собственной воле избегают богатства, власти и славы. Иначе говоря, к людям, которые отказываются от материальной и интеллектуальной собственности, а если и имеют её, то относятся к ней как к дару Божьему, а не как к собственному приобретению. В этом смысле христианское понятие нестяжательства также вытекает из упования на волю Божью и соответственно из смирения, но подобное сокращение текста представляется весьма опасным сразу по двум причинам. Во-первых, из евангельского учения Спасителя изымается непосредственный (прямой) призыв к смирению и исчезает твердое основание для этой главнейшей христианской добродетели в Священном Писании. А во-вторых, и само христианское понимание нестяжательства может быть замещено на существенно отличающееся от него.

Теперь рассмотрим, как первая заповедь блаженства истолковывается в письменном наследии святых отцов Церкви.

Святитель Иоанн Златоуст обращает внимание, что все величайшие бедствия во Вселенной происходили от гордости и пишет о проповеди Иисуса Христа: «Так как <…> гордость есть верх зла, корень и источник всякого нечестия, то Спаситель и приготовляет врачевство, соответствующее болезни, полагает [смирение], <…> как крепкое и безопасное основание. На [котором] <…> можно созидать и всё прочее»⁶⁶.

Уточняющим дополнением к вышесказанному являются слова более современного нам богослова и толкователя Священного Писания блаженного архиепископа Феофилакта Бо́лгарского (около 1055—1107), не прославленного официально в лике святых, но почитаемого в греческих и славянских Церквах как святителя. Он в частности пишет: « [Спаситель] выставляет смирение как основание жизни. Так как Адам пал от гордости, то Христос восстановляет нас через смирение»⁶⁷.

Следует заметить, что святоотеческое толкование понятия духовной нищеты всё же не ограничивается одним лишь понятием смирения. Так, например, не противореча другим отцам Церкви и уделяя должное внимание понятию смиренномудрия, святитель Григорий Нисский расширяет его и напоминает о необходимости для спасения также и христианского нестяжательства. В частности, повествуя о первой заповеди блаженства и отвечая на вопрос о том, кто является обнищавшим духом, святитель Григорий Нисский пишет: «Тот обнищал духом, кто душевное богатство выменял на телесное изобилие, кто земное богатство отряс с себя, как некую тяжесть, чтобы, став выспренним и воздухоносным, взойти горе»⁶⁸. В своём Толковании на Четвероевангелие Ефрем Сирин также подтверждает эту мысль следующими словами: «Блаженны нищие в духе своём. <…> То есть нищие потому, что всё отвергают от себя»⁶⁹.

Примиряющим эти два несколько отличных друг от друга толкования является ещё одно высказывание блаженного Феофилакта: «Господь, рукоположив учеников, через блаженства и учение приводит их в более духовное состояние. Ибо Он ведет речь с обращением к ним. И, во-первых, ублажает нищих; хочешь, разумей под ними смиренномудрых, хочешь – ведущих жизнь несребролюбивую. Вообще же, все блаженства научают нас умеренности, смирению, уничижению, перенесению поношений»⁷⁰.

Этими словами можно было бы завершить повествование о святоотеческом толковании первой заповеди блаженства, однако хочется также привести здесь слова преподобного Макария Великого (Египетского), называющего «признаком христианства» наличие смирения у человека: «Обогащающийся Божиею благодатию должен пребывать в великом смиренномудрии и сердечном сокрушении, почитать себя нищим и ничего не имеющим, думать: „Что имею у себя, всё то чужое, другой мне дал и, когда захочет, возьмёт у меня“»⁷¹.

2.2. Нравственное учение йоги и его сравнение с христианством⁷²

В школе йоги выделяется восемь ступеней (санскр. [aṣṭāṅga] – сост. из [aṣṭa] – восемь; и [aṅga] – составная часть, член, раздел) или уровней освоения. В двух первых из них приводится описание её этических или нравственных основ. Академик Б. Л. Смирнов в статье «Санкхья и йога» писал: «Первые две ступени йоги считаются как бы подготовительными. <…> О них говорится как о требованиях нравственного характера, предъявляемых на всех ступенях жизни. Называются эти две ступени „яма“ и „нияма“. <…> Эти слова – синонимы, и различаются они несколько условно. <…> Первому слову придаётся смысл „воздержание“, второму – „соблюдение обетов“»⁷³.

В целях настоящей работы сначала приведём лишь перечень этических принципов йоги, а их объяснение дадим ниже при осуществлении сравнения с христианским нравственным учением.

В соответствии с Йога-сутрами первая ступень йоги – это яма, состоящая из следующего:

1) Ахимса – ненасилие;

2) Сатья – правдивость;

3) Астея – неприсвоение чужого;

4) Брахмачарья – половое воздержание (целомудрие);

5) Апариграха – неприятие даров.

Вторая ступень – нияма, которая включает в себя:

1) Шауча – внешняя и внутренняя чистота;

2) Сантоша – удовлетворённость (умеренность);

3) Тапас – подвижничество (аскетизм);

4) Свадхьяя – самообучение (познание);

5) Ишвара-пранидхана – преданность Ишваре.

Если провести сопоставление указанных принципов с основами христианской этики, изложенными в десяти заповедях Ветхого Завета и в заповедях блаженства Нового Завета, то получится следующая картина:

1) В Йога-сутрах отсутствуют понятия, которые можно было бы сопоставить с четырьмя из пяти заповедей первой скрижали Декалога о почитании Бога и родителей. Очевидно, что это объясняется общим уровнем развития религиозного сознания индийской философии.

Тем не менее, в разделе нияма есть принцип Ишвара-пранидхана, который с высокой точностью может быть сопоставлен с первой заповедью Декалога (см. Таблицу 1).

Таблица 1. Этические принципы христианства и йоги (1—5)

Ишвара (санскр. [īśvara] – властитель, господин⁷⁴, повелитель) в индийской философии означает Господа, то есть Бога в значении, которое отчасти может истолковываться и в монотеистическом понимании. Наряду с этим слово ишвара зачастую используется в санскрите в качестве эпитета к частным именам богов из индуистского пантеона, например, ишвара Шива – господин или повелитель Шива и т. д.

Это упоминание об Ишваре категорически отличается от доктрины санкхьи, которая изначально являлась и в некоторой степени до настоящего времени остаётся теоретическим базисом философских представлений практического в своей основе учения йоги. Более того, оно является настолько неожиданным и для самого йогического учения в изложении Патанджали, что зачастую о нём, хотя и без какого-либо научного обоснования, говорят, как о более поздней вставке. Можно лишь предполагать, что идея личностного Бога была включена в систему йоги, поскольку этого требовал персональный духовный опыт самого Патанджали. Как бы то ни было, следует также заметить, что Ишвара у него всё же не является Богом-Творцом и, тем более Богом, создавшим мир из ничего. Профессор Елена Николаевна Аникеева пишет об этом: «Появление идеи Ишвары в „Йога-сутре“ связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями данной философской школы»⁷⁵.

Более того, личностный аспект Ишвары утверждается Патанджали вопреки всем установкам учения санкхьи, отрицающей в понятии Ишвара всё, что характеризует личность, дживу (санскр. [jīva] – жизнь, вечно живая душа)⁷⁶. Йога-сутры говорят об Ишваре как об особом Пуруше (санскр. [puruṣa] – человек, мужчина, личность, дух), непричастном страданию, как результату действий и желаний. Материалистическая по своей сути санкхья на месте Бога оставляет пустоту и, возможно, Патанджали пытался заполнить её такой своеобразной теологией⁷⁷.

2) С заповедями, приведёнными во второй скрижали Декалога, практически идеально совпадают четыре из пяти принципов ямы (см. Таблицу 2) за исключением принципа апариграха, о котором будет сказано ниже.

Таблица 2. Этические принципы христианства и йоги (2—5)

При этом десятой заповеди Декалога можно условно сопоставить принцип сантоша, относящийся к разделу нияма (см. Таблицу 3).

Таблица 3. Этические принципы христианства и йоги (3—5)

Данное сопоставление является довольно неточным, поскольку сущность десятой заповеди – это, прежде всего, не завидуй, а не только лишь довольствуйся тем, что имеешь. Тем не менее, оно может быть сделано, поскольку эти два понятия довольно близки между собой и наиболее идентичны из сопоставляемых принципов.

Кроме того, здесь следует отметить, что понятие ахимса, идентичное шестой заповеди Декалога, имеет в индийской философии столь широкое трактование, что его также можно сопоставить с седьмой заповедью блаженства и даже с такими христианскими заповедями, как Возлюби ближнего своего (см. Лев 19:18 и Мф 22:39) и О непротивлении злому (см. Мф 5:39—44).

Комментируя это понятие, древнеиндийский мудрец и толкователь Йога-сутр Вьяса подчёркивает его значимость: «Последующие [виды] самоконтроля и соблюдение [религиозных] предписаний имеют [своим] корнем это [ненасилие]. Поскольку их назначение состоит в совершенствовании [способности ненасилия], то они излагаются, чтобы научить ему»⁷⁸.

3) При сравнении этических принципов, изложенных в Йога-сутрах с заповедями блаженства, мы видим, что сопоставления приобретают весьма условный характер (см. Таблицу 4).

Таблица 4. Этические принципы христианства и йоги (4—5)

В данном сравнении следует заметить, что ещё с двумя заповедями блаженства можно сопоставить уже упоминавшиеся принципы (см. Таблицу 5).

Таблица 5. Этические принципы христианства и йоги (5—5)

Такое сопоставление можно сделать в связи с весьма широким толкованием этих индийских понятий, а также в связи с тем, что седьмая и восьмая заповеди блаженства фактически расширяют значение и смысл шестой – Не убивай (Исх 20:13; Втор 5:17) и девятой – Не произноси ложного свидетельства (Исх 20:16; Втор 5:20) заповедей Декалога.

Отдельно следует прокомментировать сопоставление первой заповеди блаженства с принципом апариграха. В данном случае сопоставление сделано лишь на основании того, что его буквальный смысл (неприятие даров) отчасти соответствует понятию нестяжательство, однако было бы не корректным оставить без внимания разную смысловую окраску этих двух понятий.

Христианское нестяжательство является близким по смыслу понятию смирение, которое является основным значением заповеди о духовной нищете. В то же время в йоге (как минимум у более современных её представителей) мы встречаем иное мировоззрение.

Так, большинство современных йогов считают, что не следует принимать подарки или денежные вознаграждения, поскольку любой подарок ставит человека в зависимость от дарителя. Также они полагают, что несоблюдение принципа апариграха порождает плохую карму. В частности, в своей книге «Йога и сила мысли» об этом пишет Свами Шивананда: «С каждым даром вы принимаете пороки дарителя»⁷⁹.

Более того, если взглянуть на учение йоги в развитии и проанализировать трансформацию её этического раздела, то мы увидим, что в таких йогических текстах, как «Хатха-йога прадипика», автором которого считается Свами Сватмарама (датируется после 1400 года н. э.⁸⁰); «Гхерандасамхита», учителя йоги Гхеранды (около 1450 года н. э.⁸¹); «Шивасамхита», неизвестного индийского аскета (написанного от лица Шивы предположительно около 1690 года н. э.⁸²), а также в других источниках, понятие апариграха замещается иными этическими принципами и совершенно исчезает.

4) Обратим также внимание на те Заповеди блаженства, сопоставление с которыми в Йога-сутрах отсутствует.

Одна из таких заповедей – это Блаженны милостивые (Мф 5:7), и здесь следует отметить, что в упомянутых (более современных) йогических текстах появляется сразу несколько подобных ей принципов: дайя (милосердие, сострадание), кшама (терпение, прощение) и дана (дарение, жертвование).

Кроме того, отсутствует сопоставление с заповедью Блаженны плачущие (Мф 5:4), и это является вполне логичным и естественным, поскольку – если в этике йоги абсолютно отсутствует понятие смирения, то без него не может быть и покаяния, которое является смысловой основой блаженного плача.

Также по вполне понятным причинам в йоге нет аналога заповеди: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (Мф 5:11).

* * *

Если подвести краткое заключение относительно сделанного в этой главе сопоставления нравственного учения йоги с христианством, то со всей убеждённостью можно сказать, что, несмотря на очевидную поверхностную схожесть их отдельных этических принципов, в христианстве и в йоге есть весьма важные моменты, приводящие к их кардинальному различию друг от друга по своей внутренней сущности.

Следует обратить особое внимание на тот факт, что в учении йоги совершенно отсутствует понятие о смирении, а гордыня не рассматривается в нём как грех, что делает это учение антропоцентричным и ставящим во главу угла человека и его собственное «я». Эти слова могут звучать резко и вызвать негодование по крайней мере у последователей йоги из числа людей не относящихся к коренному населению Индии и других стран, где индуизм имеет исконное распространение. Тем не менее общепризнанным является тот факт, что «традиционная установка, типичная для индуистского аскета – заботиться о самом себе, а не о других <…>, [это т. н.] сотериологический индивидуализм в индуистском стиле»⁸³. Кроме того, индуизм в принципе мыслит иными категориями – одними из главных его концепций являются представления о карме и дхарме в которых понятие греха является весьма субъективным и условным. При этом православная сотериология неразрывно связана с Церковью, то есть с общностью людей, соединённых между собой верой и любовью во Христе. Христианский аскет (монах), даже находясь в уединении (например, в т. н. затворе) ни при каких условиях не теряет этой связи. А такое понятие как грех в христианской нравственности является строго детерминированным и совершенно определённым.

Наиболее яркие грехопадения, известные христианам из ветхозаветной истории, непосредственно связаны с отсутствием смирения и как следствие с проявлениями гордыни. Таковыми являются примеры и Денницы, возгордившегося и первым отпавшего от Бога, и Адама, самовольно возжелавшего стать как боги, знающие добро и зло (Быт 3:5). В то же время пример высочайшего смирения явил нам Сам Спаситель – Господь Иисус Христос. Не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22:42), – говорил Он во время Своей молитвы в Гефсиманском саду, зная какие смертные страдания Ему предстояло перенести.

Если даже мы и встречаем в современных (являющихся неоиндуистскими по своей сути) направлениях йоги некоторые элементы борьбы с гордыней и эгоизмом, то это скорее может быть связано с влиянием христианства и попыткой адаптации йогической этики под общие нравственные основы европейской культуры, в среде которой пропагандируется в настоящий момент йога. Так, профессор Пауль Хакер, в частности, характеризуя неоиндуизм как систему в которой отсутствует стройное единство идей, отмечает при этом общую черту, позволяющую классифицировать религиозных мыслителей как неоиндуистов, и пишет: «Их интеллектуальное развитие является прежде всего или преимущественно западным. Именно европейская культура, а в некоторых случаях и сама христианская религия, привели их к принятию определённых религиозных, этических, социальных и политических ценностей. Но впоследствии они связывают эти ценности с индуистской традицией и провозглашают их свойственными ей»⁸⁴.

Заметим, что глубинные и скрытые от поверхностного взгляда телеологические цели йогического учения всё же могут предполагать установку на борьбу с проявлениями человеческого эго, о чём мы постараемся подробно рассказать в следующей главе. Но в этом случае мы сталкиваемся с совершенно иными мотивами, методами и желаемыми результатами такой борьбы. Здесь перед нами предстаёт не столько наставление о необходимости смирения, выражающегося в борьбе с эгоизмом и гордыней, сколько установка на борьбу против самой человеческой личности.

Цель христианина – это обóжение и вечная жизнь с Богом в его благодати, причём не только в Царствии Небесном после всеобщего воскресения т. е. в жизни будущего века, но уже здесь и сейчас, в этой актуальной повседневной земной жизни. Достигается эта цель прежде всего через смирение, смысл которого состоит в борьбе с самим собой, со своим эго, со своей гордыней и в итоге со стремлением к автономному от Бога существованию. В этом заключается «основной нерв христианства: идеал обо́жения человеческого естества»⁸⁵.

В йоге же цель земной жизни состоит в осознании человеком иллюзорности своего самобытного существования, освобождении из колеса сансары или круговорота повторяющихся вынужденных рождений и смертей и в конечном итоге в слиянии с Абсолютом, которое сопровождается полным разрушением человеческой личности или вечной смертью человека и его души. Борьба с эго в христианстве не ставит своей целью подобного уничтожения личности человека, напротив, она выражается в её нравственном совершенствовании и, следовательно, в совершенствовании его бессмертной души.

Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф 22:39) из этих евангельских слов мы видим, что Сам Господь Бог заповедовал нам – любить нужно не только ближнего, но и себя. Более того, любовь к Себе и к Своему творению это одно из свойств Бога, по образу и подобию Которого все мы созданы. Лишь проявляющаяся сверх всякой меры, извращённая любовь к самому себе, именуемая себялюбием или самолюбием, а также эгоизмом и гордыней, подлежит уничтожению и искоренению. В святоотеческой традиции её называют семенем всех страстей поскольку из него произрастают все остальные греховные страсти. И, следовательно, бороться с ними необходимо удалив в себе с помощью смирения их корень – эгоизм.

«Не пища зло, но чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие, не слава, а тщеславие: а когда так, то в сущем нет ничего злого, кроме злоупотребления»⁸⁶, – эти слова преподобного Максима Исповедника говорят нам о том, что не любовь к себе является корнем зла, а злоупотребление этой любовью, отсутствие умеренности в ней. Святитель Игнатий Брянчанинов в связи с этим писал: «Самолюбие есть искажение любви по отношению к самому себе, <…> [стремление] к безразборчивому исполнению пожеланий наших, нашей падшей воли, руководимой лжеименным разумом и лукавою совестью»⁸⁷.

Чтобы победить эгоизм нужно отказаться от своей греховной воли и всецело довериться воле создавшего и любящего нас Бога – в этом состоит смысл христианского наставления о смирении, которое отсутствует в йоге. Йога, по сущности, ставит знак равенства между эго (собственным «я») и эгоизмом (гордыней), между человеческой личностью и его греховным само- или себялюбием. Таким образом, телеологическая установка в йоге на борьбу со своим эго и гордыней с христианской точки зрения представляется как лечение головной боли посредством гильотины.

Более того, йога также ставит знак равенства между человеком и Богом. В частности Вивекананда говорил: «Наш Бог – это человек, и человек для нас является Богом»⁸⁸, – и это довольно общая идея (к её рассмотрению мы позже ещё вернемся), причём не только для неоиндуизма, но и для индуизма традиционного. Она вытекает из представления о тождественности Бога (Брахмана) и души (Атмана). Что это если не антропоцентризм, по крайней мере в христианском и общеевропейском представлении?

ГЛАВА 3. ВЗГЛЯД НА ЙОГУ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ДОГМАТИКИ

Сформулировать общую для всего множества религиозных традиций и философских школ индуизма цельную доктрину верований представляется невозможным по своей сути. Только в своём историческом развитии индуизм или сана́тана-дхарма (санскр. [sanātana dharma] – вечная религия, а также букв. вечная истина или вечный закон⁸⁹) прошёл три весьма отличных друг от друга по своим религиозным представлениям периода: ведизм, брахманизм и (с середины I тысячелетия н. э.) непосредственно индуизм⁹⁰.

В наше время эта трансформация продолжается. В 1828 году было основано религиозное общество Брахмо-самадж, а в 1875 – Арья-самадж⁹¹ и началось активное формирование неоиндуизма, основывающего своё учение преимущественно на религиозно-философской традиции веданты и, прежде всего, как это видно из позднего периода творчества «одного из отцов неоиндуизма <…> [и] наиболее влиятельного <…> распространителя неоиндуистского духа»⁹² Свами Вивекананды, на вероучительной системе адвайта-веданты, которой он был привержен⁹³.

При этом только в веданте, являющейся одним из шести традиционных индуистских философских направлений, помимо адвайта-веданты существует ещё пять основных ответвлений. Добавим к этому также существующее в индуизме разделение в зависимости от традиции поклонения той или иной форме бога (вишнуизм, шиваизм, шактизм и некоторые другие) со своим множеством субтрадиций.

У каждого из указанных течений существуют свои собственные религиозные представления, в чём-то похожие или кардинально противоположные, дополняющие друг друга или находящиеся в непреодолимом противоречии. Тем не менее, существуют религиозные положения, которые можно признать основополагающими догмами общепринятыми и типичными как для индуизма в целом, так и для йоги в частности. Это, по словам В. С. Семенцова, такие общие и важнейшие «для индийского сознания всех времён»⁹⁴ понятия, как дхарма, карма, сансара и мокша⁹⁵.

В настоящей главе будет осуществлено сопоставление и сравнение некоторых из наиболее важных христианских догматов с приведёнными понятиями. Наибольшее внимание мы обратим на взаимосвязанные термины мокша и сансара, характерные для всех философских систем Индии. Скрывающиеся за этими словами учения об освобождении и перевоплощении также особо выделяет акад. Б. Л. Смирнов⁹⁶. При этом, поскольку понятия сансара и карма представляются совершенно неотъемлемыми друг от друга, отдельное рассмотрение последнего не требуется и упоминание о нём будет довольно кратким. Кроме того, здесь будет рассказано о таких понятиях индуизма, как Брахман и тримурти, а о дхарме поговорим позже, в заключительной главе настоящей работы.

Начнём же мы наше повествование с описания учения Оригена – одной из величайших и одновременно неоднозначных личностей в истории христианского богословия. С одной стороны, это необходимо для введения в историю формирования триадологического догмата с которым будут сравниваться индуистские представления о тримурти и Брахмане, а с другой – поскольку практически любой человек, практикующий занятия йогой и интересующийся вопросом о её совместимости с христианским вероучением, рано или поздно будет вынужден познакомиться с его творчеством. По крайней мере, именно имя Оригена наиболее часто упоминается пропагандистами йоги, когда речь заходит о схожести их учения с христианством.

3.1. Ориген и его учение

Богословская система, созданная Оригеном, по сравнению с трудами более ранних церковных писателей выглядит как обширный трактат на фоне отрывочных замечаний⁹⁷. На протяжении нескольких веков она являлась единственым изложением христианского вероучения в систематическом виде. Кроме того, многие признанные авторитеты в области догматического богословия называют появление трудов Оригена существенной ступенью в развитии догмата о Пресвятой Троице.

Ориген родился в уже принявшей христианство семье примерно в 185 году в Александрии Египетской и учился в Александрийской богословской школе, которой в то время руководил ученик и преемник Пантена – Климент Александрийский. В возрасте 16 лет, он лишился отца, принявшего мученическую смерть⁹⁸. С 203 года Ориген начинает преподавать в Александрийской богословской школе и впоследствии становится её главой. По некоторым сведениям, на мировоззрение Оригена также могло повлиять изучение античной философии в школе Аммония Саккаса, из которой позже вышел основатель неоплатонизма Плотин.

В 232 году Оригена подвергли осуждению на Александрийском Поместном Соборе, после чего он переносит свою деятельность в Кесарию Палестинскую. При императоре Деции во время очередной волны христианских гонений в 250 году Ориген был заключён в тюрьму города Тир и подвергнут мучениям. После смерти Деция, уже в следующем 251 году, Оригена выпустили на свободу, где он и скончался около 254 года⁹⁹.

Исходя из представленных биографических сведений, можно сделать предположение об источниках мировоззрения Оригена, однако, как писал доктор церковной истории Василий Васильевич Болотов, «точных исторических указаний на источники, из которых Ориген мог заимствовать те или другие воззрения, так немного, что невозможно создать из этих данных твёрдой почвы для исследования»¹⁰⁰.

Тем не менее, очевидным представляется влияние на творчество Оригена Александрийской богословской школы и античной языческой философии, которое прослеживается не только в исторических фактах, но и непосредственно в самих трудах Оригена. При этом следует заметить, что основатель неоплатонизма Плотин родился на 20 лет позже Оригена и соответственно не мог оказать на него какое-либо влияние¹⁰¹.

Таким образом, говорить о влиянии на Оригена философии неоплатонизма было бы некорректно, но через труды Плотина мы можем проследить влияние на него их общего учителя Аммония Саккаса. Отметим, что некоторые исследователи творчества Оригена, комментируя его занятия античной философией, делают предположение о миссионерском мотиве, подтолкнувшем его «учиться у язычника»¹⁰². В частности, можно предположить, что он занимался изучением греческой философии, чтобы лучше находить общий язык со своими слушателями, имеющими соответствующее тому времени образование.

Необходимо констатировать, что система христианского богословия Оригена основывалась на ложных исходных положениях и оказалась несовершенной. Причём источник ложных предположений Оригена представляется логичным искать в его изучении античной философии.

Вспомним также, что несмотря на огромный положительный вклад Оригена в развитие христианского богословия, который отмечают практически все специалисты в области догматики, исследовавшие его творчество, он сам и его сочинения были подвергнуты осуждению рядом Вселенских Соборов и окончательно Пятым Собором, проходившим в Константинополе в 553 году.

Прославленный Сербской Православной Церковью в лике преподобных, доктор богословия Иустин (По́пович), обличая Оригена в чрезмерном увлечении философией и отступлении от учения Церкви, писал о его творчестве так: « [Ориген] превратно учил о происхождении мира, о происхождении душ (предсуществовани [и]), о предвечном падении, об апокатастасисе (восстановлении) всего, включая и диавола, в первозданное безгрешное состояние. <…> Но если отбросить эти недостатки, сочинение Оригена «О началах» имеет большое значение в истории догматической науки»¹⁰³.

Здесь следует сделать очень важную ремарку в связи с имеющим место неизменным и частым использованием трудов Оригена для обоснования адептами йоги схожести их учения с христианством. Как это ни странно, но исключительно подвергшиеся впоследствии осуждению Церковью элементы его учения (прежде всего о предсуществовании душ) являются наиболее близкими йоге.

То есть пропагандисты йоги были бы должны говорить о схожести их учения не с христианством, а лишь с отдельными элементами учения Оригена, от которых он абстрагируется в своих более поздних произведениях (например, см. «Против Цельса», датируемое 249 годом и не содержащее ересей, изложенных ранее в «О началах»).

Теперь рассмотрим влияние учения Оригена на развитие догмата о Пресвятой Троице и прежде всего обратим внимание на состав сочинения «О началах», содержащего предисловие и четыре книги.

В предисловии говорится о Священном Писании и Священном Предании как об источниках догматов и выделяется принцип, которым необходимо руководствоваться при исследовании догматических истин веры: «Только в ту истину нужно веровать, которая ни в чём не расходится с апостольским и церковным Преданием».

В книге первой рассказывается о Святой Троице, первобытном состоянии творения, о бестелесных и телесных разумных существах, об ангелах, их свободной воле и падении.

Во второй – о причинах происхождения мира и о воплощении Господа Иисуса Христа, о действии Святого Духа, о человеческой душе и деятельности разумных существ, о происхождении мира во времени и его конце, о всеобщем воскресении и страшном суде.

В третьей – о свободе человеческой воли и об искушениях. В четвёртой – о Священном Писании, его богодухновенности и о том, как необходимо его читать¹⁰⁴.

Это сочинение позволяет судить об Оригене как об одном из основоположников самой тринитарной терминологии. Так, до него термин ипостась (др.-греч. [hupóstăsis] – под-стоящее, основа; лат. substantia – под-стоящее, подоснова, первооснова, вещество) означал истинно существующее в отличие от идей и часто употреблялся как синоним слова природа.

При этом термины природа (др.-греч. [phúsis]) и сущность (др.-греч. [ousíā]) в эпоху Вселенских Соборов, если и не являлись полными синонимами, тем не менее, как правило, использовались в качестве взаимозаменяемых.

Выдающимся достижением Оригена в богословии является то, что он впервые установил терминологические различия. Для обозначения в Боге единства, он употребляет термин усия или сущность, а для различия Лиц – ипостась или лицо. Но установив такие терминологические различия, Ориген, однако, не дал определение этим понятиям.

Различие между сущностью и ипостасью у Оригена остаётся лишь терминологическим и ещё не доходит до их разделения на понятийном уровне. В любом случае, неясно, на чем он основывал такое разграничение и в чём находил отличия этих понятий.

В области богословской терминологии Ориген известен также тем, что впервые стал употреблять слово Теоантропос (др.-греч. [Theánthrōpos] – Богочеловек). Вопреки докетизму (от др.-греч. [dokéō] – казаться), отрицавшему полноту и истинность человеческой природы Спасителя, он хотел утвердить действительность обеих природ во Христе. Он учил, что Иисус Христос не только воплотился, но и вочеловечился¹⁰⁵.

Обратим внимание, что, несмотря на содержание сведений о Пресвятой Троице в Священном Писании (см. Быт 1:1,26; 11:6—7; 18:1; Ис 6:1—7; Мф 28:19; 1 Ин 5:7; 2 Кор 13:13 и др.), словесного выражения эта истина на тот момент ещё не имела. До Оригена отсутствовали сами термины, с помощью которых было бы возможно изложение троического догмата. Христиане первых веков исповедовали веру в Пресвятую Троицу, но чётко выразить богооткровенную истину средствами человеческого языка было ещё невозможно.

Помимо вклада в богословскую терминологию Ориген оказал и существенное воздействие на развитие непосредственно самого богословия. Профессор Болотов в сочинении «Учение Оригена о Святой Троице» писал, что, по Оригену, «рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи»¹⁰⁶. Одновременно эти представления являются и победой над существовавшей в то время теорией Филона Александрийского о различии Слова внутреннего и Слова произносимого. По Оригену, это различие несостоятельно не только потому, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но ещё и потому, что оно противоречит учению о Боге как о Существе абсолютно совершенном, существующем вне времени и оттого неизменном¹⁰⁷. Учение о предвечном рождении Бога Слова является его самым важным вкладом в триадологию. Кроме того, говоря о предвечном рождении, Ориген обращает внимание, что его нельзя представлять, как эманацию в гностических учениях, поскольку это несовместимо с учением о духовности существа Божия. Также важно отметить, что в его системе Сын – это самостоятельное Существо, ипостасно отличное от Отца.

Вместе с тем, мысль о рождении Сына из сущности Отца представляется ему грубым антропоморфизмом, и он явно принижает достоинство Сына по сравнению с Отцом. По Оригену, если Бог есть свет, то Сын является лишь сиянием вечного света. Недостаточно проработано у него и учение о Святом Духе. Он признаёт Его нетварность и называет особой Ипостасью, но по достоинству ставит Его на третье место после Отца и Сына. Ориген проводит чёткую грань между Пресвятой Троицей и тварным миром, но несмотря на это сами Лица Троицы у него не равночестны. Его Троица убывающая, где каждое последующее Лицо по отношению к предшествующему находится в подчинённом состоянии. Таким образом, Ориген фактически обосновывает и утверждает субординатизм апологетов. Допустимо сделать предположение, что Ориген в своей триадологии не может преодолеть их представления об иерархической подчинённости Лиц Пресвятой Троицы во многом из-за того, что основывает своё учение на ложной предпосылке. В частности, на идее Александрийской философской школы о Логосе-посреднике между Богом и сотворённым Им миром.

Резюмируя изложенное, следует ещё раз отметить, что во многом вероучение Оригена разошлось с православным и было осуждено Церковью. Вместе с тем, «в системе Оригена, нецерковной в значительной дозе своих предположений, мы имеем <…> самое цельное выражение успехов христианского богословствования в первые века»¹⁰⁸.

И позже, в эпоху Вселенских Соборов, по большому счёту, всё богословие продолжало развиваться под влиянием его трудов, поскольку многие обсуждавшиеся на Соборах вопросы касались ересей, прямо или косвенно связанных с научным наследием Оригена, из чего можно заключить, что даже ошибочные мнения, содержащиеся в его текстах, в конечном итоге оказались полезны, поскольку, постепенно преодолевая их, формировалась богословская мысль Православной Церкви.

Ориген – поистине уникальная личность. При жизни ему довелось быть одним из основоположников христианской теологии и мучеником за Христа, а после смерти «повезло» стать и вот уже на протяжении почти 18 столетий оставаться идейным вдохновителем множества ересей. В довершение ко всему, в новейшее время (с подачи Е. Блаватской, Е. Рерих и др.) из него пытаются сделать одного из первых «христианских йогов».

3.2. Триадология и представления о тримурти и Брахмане

Христианские догматы (от др.-греч. [dógma] – мнение, решение, постановление) происходят из Божественного Откровения и являются драгоценным наследием Церкви. Они отражают неизменные вероучительные положения, утверждённые на Вселенских Соборах. Таким образом, догматами являются элементы учения, не подлежащие сомнению и принимаемые на веру.

Здесь следует дополнительно оговориться о том, что такое вера – это убеждение, уверенность в ком-то или чём-то и, в частности, в существовании Бога. Поверить – означает признать истинным без доказательств¹⁰⁹. Вера во что-либо уже не будет верой, если это «что-либо» является безусловно доказанным или очевидным (практически установленным) фактом. В этом случае она становится знанием.

Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1). Знание может быть истинным или ложным, вера всегда остаётся личным убеждением, персональным выбором человека или сообщества людей. Человек как венец творения не мыслим без понятия свободной воли.

Спаситель ожидает от нас любочестия. Если только захочет, Иисус Христос может совершить какое-то чудо и все сразу же уверуют в Него. Однако Он не желает, чтобы мы полюбили Его, только из-за того, что Он всемогущ. В противном случае Он лишил бы человека свободы¹¹⁰. По вере вашей да будет вам (Мф 9:29), – мы всегда остаёмся свободными в своём выборе веры, но при этом неизбежно несём ответственность за него.

Славянские народы, в том числе русские, украинцы (малороссы) и белорусы, входят в индоевропейскую семью языков. Тем более интересным для нас (с исторической точки зрения) является религиозное и культурное наследие древнего арийского общества, сохраняющееся в Индии. Наследники протоарийцев или праиндоевропейцев, к которым, наряду с прочими, относятся славяне, германцы, греки и индийцы¹¹¹, изначально имели идентичную структуру верований (сравн. Перун – Тор – Зевс – Индра), сохранившуюся в индийских Ведах. Веды – это изустно передававшиеся на протяжении многих тысячелетий собрания гимнов, песнопений, заклинаний и жертвенных формул.

Изучая историю религии индоевропейских народов (особенно древнегреческую мифологию и индийские Веды), можно проследить путь богоискания древних арийцев, являющихся потомками Иафета – сына библейского Ноя. Богоискание народа или отдельного человека является свойственным человеческой природе и проистекает из устремления человека к Богу, заложенного в его сердце со времён Адама и Евы. Поиски истинного Бога, даже если они сопряжены с ошибками (как например, обожествление тварных сил природы), могут являться похвальными, но лишь до тех пор, пока свет Истины не озарит человеческую душу.

Путь к истинному Богу у каждого человека всегда личный и зачастую связан с тяжелейшими падениями вплоть до полного отречения от Него. Но погибает не тот, кто падает, а тот, кто не желает встать и идти дальше навстречу к Богу.

Мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть Любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин 4:16). В соответствии с христианским вероучением Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим 2:4). Для этого нужно лишь обратиться к Нему и искренне попросить о прощении и помощи. Главное успеть, пока мы живы, и душа ещё не разлучилась с телом.

Согласно учению всех основных христианских конфессий, Бог является триединым. Начнём сопоставление религиозных убеждений Православной Церкви и последователей йоги с догмата о Пресвятой Троице. В предыдущем параграфе мы уже касались ранней истории его формирования, теперь осветим данный вопрос в завершённом виде и без упоминания ошибочных мнений, содержавшихся в учении Оригена.

В трудах по догматическому богословию этот догмат излагается либо крайне лаконично, либо настолько развёрнуто, что становится сложно различить относящееся непосредственно к троическому догмату от выходящего за его пределы. Постараемся изложить его по возможности кратко и исчерпывающе. Однако, прежде всего, сделаем важное замечаний – догматическая истина о триединстве Пресвятой Троицы является вершиной Божественного Откровения, а не результатом философских размышлений человека. Её постижение находится за пределами человеческих способностей рационального мышления. Она познаётся лишь отчасти и исключительно через подвиг веры в опыте духовной жизни.

Окончательное раскрытие учения о Троице и выработка точной триадологической терминологии является заслугой великих каппадокийцев – святителей Василия Великого (около 330—379), Григория Богослова (329—389) и Григория Нисского (около 335—после 394). Их формально-диалектическая обработка церковного догмата о Святой Троице была утверждена в 381 году на Втором Вселенском Соборе, проходившем в Константинополе.

Благодаря отцам-каппадокийцам в полной мере было установлено различие между понятиями усия (сущность) и ипостась (лицо) как между общим и частным. Под ипостасью стали понимать конкретную реализацию сущности, ограниченную особыми свойствами, отличающими её от других реализаций.

Начиная с конца IV века догмат о Пресвятой Троице приобретает своё совершенное выражение – «Бог есть един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух – Троица единосущная и нераздельная»¹¹².

Троичность состоит в том, что в Боге – Три Лица (Ипостаси). Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они не три Бога, а один Бог. Все Три Лица отличаются личными, или ипостасными, свойствами, определяемыми в соответствии с предвечным рождением Сына и предвечным исхождением Святого Духа от присносущего Отца.

Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух имеют единую и нераздельную Божественную сущность, волю, силу, власть и славу. При этом, когда слово «единосущный» применяется к человеческим личностям, его смысл отличается от того, который вкладывается в него по отношению к Божественным ипостасям, поскольку люди, являясь единосущными между собой (обладая одной и той же человеческой сущностью), в отличие от Лиц Пресвятой Троицы, существуют раздельно друг от друга.

Кроме того, здесь необходимо обратить внимание, что, как утверждал свт. Григорий Палама, Бога нельзя отождествлять с философским понятием сущность. В частности он писал: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не „Я есмь Сущность“, а „Я есмь Сущий“ [(Исх 3:14)], не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе всё бытие»¹¹³. Сущий больше сущности – это Тот, кому сущность принадлежит, но Он ею не исчерпывается. Как и каппадокийцы, святитель Григорий убеждён в непознаваемости Божественной сущности и утверждает, что употреблять слова сущность или природа в их буквальном смысле в отношении Бога недопустимо.

Заметим также, что между единосущием и троичностью в учении о Пресвятой Троице существует равновесие, сохранить которое позволяет принцип монархии Отца, полагающий в Боге одно начало и для единой сущности, и для троичности Ипостасей. В соответствии с учением восточных отцов Церкви, Бог Отец есть как причина и начало Божества в Троице, так и начало личного бытия Сына и Святого Духа. При этом единовластие Бога Отца нисколько не принижает положение Бога Сына и Бога Святого Духа, так как по Своей общей сущности Они обладают всеми Его достоинствами и отличаются от Него лишь отсутствием ипостасного свойства нерождённости.

Догмат о Пресвятой Троице занимает наиболее важное место в системе христианского вероучения, поскольку является основанием для многих других догматов и таинств Церкви. Он включён в Никео-Цареградский Символ веры, утверждённый решениями Первого и Второго Вселенских Соборов, и фактически является основанием всей системы христианского вероучения. Для отцов Церкви раннего периода христианства учение о Святой Троице являлось непосредственно сферой богословия.

Обратимся теперь к йогическим и индуистским представлениям о Боге. Мы уже упоминали про Ишвару в предыдущей главе, здесь лишь ещё раз обратим внимание, что представление о нём, как и само его присутствие в тексте Йога-сутр, является весьма парадоксальным. Современные адепты йоги в связи с этим предпочитают оставлять этот феномен без внимания, либо склоняются к мнению, что Ишвара – это лишь эпитет многих богов¹¹⁴.

В наше время встречаются (в конечном итоге не выдерживающие какой-либо критики) попытки представить неким аналогом христианского учения о Троице такое индуистское понятие, как тримурти¹¹⁵ (санскр. [trimūrti] – три формы или вида), объединяющее трёх главных божеств индуистского пантеона (Брахму-создателя, Вишну-хранителя и Шиву-разрушителя). Это понятие часто трактуется как некое триединое божество.

Так, например, Бахтин М. В. в соавторстве с Соколовской И. Э. в одном из своих очерков антропологических и этических учений, изданных в 2021 году, пишут: «Верховным богом индуизма является Тримурти (трёхликий), имеющий три ипостаси. Впоследствии христианство заимствовало образ Тримурти для конструкции своей Троицы. <…> Триадология индуизма сформулирована много раньше христианской триадологии, появившейся в IV веке н. э., и является основой последней»¹¹⁶. То есть здесь тримурти представлено даже не аналогом, а заимствованным прообразом Пресвятой Троицы и основой христианской триадологии, что в корне не верно и может быть связано либо с некомпетентностью авторов как в области христианского богословия, так, судя по всему, и в области индологии, либо с какой-то личной заинтересованностью, ведущей к осознанному искажению фактов.

Несмотря на горячее желание представить тримурти в качестве ближайшего аналога христианской Троицы, их сопоставление выявляет глубинные различия. «Уже один из первых исследователей „Бхагавата-пураны“, французский индолог Ж. Руссель, отмечал нераздельность в тримурти божественной манифестации и мистификации, справедливо подчёркивая, что здесь речь идёт о трёх функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трёх Лиц»¹¹⁷,¹¹⁸.

Предшественницей тримурти была ведийская триада богов Агни, Индры и Сурьи (огонь, молния и солнце). Заменив её, тримурти возникло в довольно поздний период (в IV—XII веках н. э.). По сути, эта идея триединого божества являлась, фактически, искусственной величиной и никогда не играла значительной роли в религиозных представлениях индийского общества. В средние века она была ещё очень слабо разработанной, а к современному периоду представление о тримурти фактически распалось и используется в наше время разве что в качестве «троянского коня» в попытке наступления на христианское мировоззрение.

Гораздо более важное место в религиозном сознании индуизма и в том числе в йоге занимает уподобляемое тримурти понятие Брахмана (санскр. [Bráhman] – первоначально молитва¹¹⁹; от глагола «брам» – бормотать, молиться¹²⁰), ставшее высшим и системообразующим понятием индийской философской мысли. Как абсолютное начало сущего Брахман предстаёт в трёх образах – Брахмы, Шивы и Вишну¹²¹ уже в Майтраяния-упанишаде.

Брахман – это космическое начало, безличный Абсолют, лежащий в основе всего существующего. Понятие, имеющее различные толкования: от полноты всевозможных определений до лишённости какой-либо определяемости, от тождества с отдельным божеством до отрицания возможности тождества с чем-либо конкретным¹²². Он не то и не это, но вместе с тем является высшей объективной реальностью и проявляется в Брахме и / или других обликах тримурти. По словам проф. Е. Н. Аникеевой, «Брахман в конечном счёте мыслится (божеством) среднего рода и интерпретируется как, по большому счёту, безличный Абсолют <…>. Данное положение кажется не подлежащим обсуждению <…>. Средний род обозначения Брахмана <…> [подчёркивает] его безличный характер»¹²³.

Пожалуй, наиболее важным для нас здесь является описание Брахмана как надличностного и индифферентного Абсолюта, бесчувственного и безразличного, идентичного душе мира и первооснове всех вещей и феноменов (см. редко встречающееся в н. в. употребление слова абсолютный – в значении отрешённый¹²⁴).

Нужно отметить, что с понятием Брахман тесно соединено такое важное в религиозной системе индуизма понятие, как Атман (санскр. [Ātman]). В ведийской литературе это слово употребляется как местоимение «я», а также в значении тело и, наконец, для обозначения субъективного психического начала индивидуального бытия – души¹²⁵. Тат твам аси (санскр. [tat tvam asi] – ты есть то) – широко известное индуистское изречение, встречающееся в Чхандогья-упанишаде, которое выражает полное сходство Брахмана и Атмана (человека).

Фактически, если принять такое представление, получается, что человек (то есть Атман) сам является богом как проявление Абсолюта (Брахмана) и, следовательно, как в герметической философии, люди – это смертные боги, а боги – это бессмертные люди. В частности, такую установку подтверждают, уже приводившиеся ранее, слова Свами Вивекананды: «Наш Бог – это человек, и человек для нас является Богом»¹²⁶.

Йогавасиштхарамаяна содержит такое вполне определённое и представляющееся довольно общим для множества религиозно-философских направлений индуизма описание Брахмана: «Всё что здесь есть и всё что искажённо представляется миром, это лишь чистый Брахман или абсолютное сознание и ничто иное. Сознание – Брахман, мир – Брахман … <…> Все объекты в этом мире это Брахман. „Я“ – Брахман. <…> Когда человек знает, что двойственность является иллюзорной видимостью – это осознание Брахмана, Абсолюта. Когда человек знает: „Это не я“, осознаётся нереальность ощущения своего эго. Отсюда возникает истинное бесстрастие. „Я воистину Брахман“ – когда эта истина осознана, возникает осведомлённость в истине, и тогда все вещи сливаются в этой осведомлённости. Когда такие понятия, как „я“ и „ты“, исчезают, возникает осознание истины, и человек осознаёт, что всё что здесь есть, это в действительности Брахман»¹²⁷.

Обобщая вышеизложенное, можно с уверенностью заявить, что христианскому монотеизму с его всесовершенными Лицами Отца, Сына и Святого Духа – Животворящей Троицей единосущной и нераздельной в индуизме и йоге противопоставляется пантеизм либо монизм (отождествляющие Бога с природой) с их безличным и оттого безучастным, абсолютным Брахманом и / или антропоцентризм с его Атманом. Либо политеизм с его идолопоклонством (поклонением твари вместо Творца), либо весьма абстрактное понятие Ишвары или, наконец, атеизм, отрицающий саму возможность существования Бога.

Для христианина свобода вероисповедания (выбора веры) – это одновременно и свобода волеизъявления в вопросе соблюдения или нарушения Божиих заповедей, а вера – это не только уверенность, но ещё и верность. Рано или поздно увлечение йогой неизбежно приводит к нарушению двух первых заповедей Ветхого Завета: Я Господь, Бог твой, <…> да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх 20:2—3; Втор 5:6—7) и Не сотвори себе кумира (Исх 20:4; Втор 5:8).

3.3. Христология и учение о сансаре

Сегодня популяризация идей индуизма и йоги становится всё более распространённым явлением. Так, например, в 2017 году вышла в свет завоевавшая сердца молодежи новая песня известного музыкального исполнителя, сценариста, режиссёра и продюсера Василия Михайловича Вакуленко «Сансара». Не останавливаясь на её лирической и вокальной составляющих и не рассуждая о личном смысле, вложенном автором в эту песню, необходимо заметить, что у слушателей в любом случае происходит бессознательное усвоение установок чуждого мировоззрения, скрывающегося за её словами. Если мы наблюдаем такое вольное обращение с подобной терминологией в творчестве человека, имеющего опыт церковного служения в качестве пономаря и иподьякона, что говорить о рядовых членах Церкви и тем более о невоцерковлённых людях – для них идея сансары вовсе не противоречит христианскому учению. Впрочем, на сегодняшний день понятие сансара уже и так весьма широко известно без песни В. М. Вакуленко. Далеко не все могут дать правильное определение этому слову, тем не менее, слышал о нём, кажется, каждый.

Сансара (санскр. [saṃsāra] – поток, прохождение, странствование, блуждание) – круговорот рождений и смертей, реинкарнация (лат. reincarnatio – повторное воплощение) или метемпсихоз (др.-греч. [metempsū́khōsis] – переселение душ), учение о перевоплощении душ являющееся одной из ключевых концепций индуизма и йоги. Когда мы сталкиваемся с пропагандой этого учения, оно преподносится как древнейшее, являющееся основой любых духовных практик, проповедуемое даже в раннем христианстве и, в частности, Оригеном. В этой связи отметим следующее:

1) Несмотря на существование слов метемпсихоз и реинкарнация, ни древние греки, ни тем более латиняне не имели таких представлений в своей исконной традиции. Они возникли лишь во времена Пифагора и Платона (в VI—IV веках до н. э.) и носили характер идей, которые разделяли лишь отдельные философские партии. Позже их развитие отразилось в герметизме, но проникновения во всенародные религиозные представления так и не произошло (сравн. с др.-греч. мифологией – аид, эреб, тартар).

2) Древние египтяне, сохраняя тела умерших людей, надеялись на будущее соединение их душ с принадлежащей им мумифицированной плотью. Подобные воззрения были свойственны и древним евреям, во всяком случае, Ветхий Завет не имеет каких-либо упоминаний о переселении душ.

3) Также представления о реинкарнации не разделяли и предки ариев. По крайней мере, учение о перерождении в Ригведе ещё не находит своего отражения¹²⁸ и лишь в Упанишадах в начале I тысячелетия до н. э. впервые упоминается эта концепция¹²⁹, заимствованная, по всей вероятности, из шаманизма древних дравидов.

4) Для того чтобы напомнить отношение христианства к теории перевоплощения, достаточно привести евангельскую притчу Спасителя о богаче и Лазаре. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его (Лк 16:22—23). В этом отрывке присутствует свидетельство Иисуса Христа о том, что после смерти человеческие «души переселяются не из тела в тело, но прямо и навсегда переходят в ту обитель, какую заслужили земными делами»¹³⁰.

5) В связи с упоминанием Оригена, как раннехристианского проповедника учения о реинкарнации, следует уточнить, что осуждению было подвергнуто его учение о предсуществовании душ. Учение же о переселении душ он и сам отрицал. Так, в своём толковании на Евангелие от Матфея он пишет: «В этом месте мне не кажется, что Илия говорит о душе. Утверждая так, я впаду в догму о переселении душ, противную Божией Церкви, не переданную нам от апостолов и не содержащуюся где-либо в Писании»¹³¹.

Остановимся на цитате из Евангелия, о которой идёт речь: И если хотите принять, он [(Иоанн) и] есть Илия, которому должно прийти (Мф 11:14). Согласившись с мнением Оригена и уточнив, что, в соответствии со святоотеческим толкованием, слова Иисуса Христа нужно воспринимать как похвалу Крестителю, вспомним также, что пророк Илия был живым взят на небо. Вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, <…> и понесся Илия в вихре на небо (4 Цар 2:11). То есть, он не умер, душа его не была разлучена с телом и, с точки зрения теории реинкарнации, не могла быть воплощена в тело св. пророка Иоанна Предтечи.

Отметим ещё один аргумент последователей йоги в защиту теории перерождения душ, а именно их заявление о том, что якобы есть множество свидетельств людей, вспомнивших свои прошлые жизни. Не рассуждая о достоверности этих свидетельств, приведём лишь слова Б. Л. Смирнова, который писал: «Теория перевоплощений не убедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно, так как сознание зависит от определённого сочетания <…> бхутов [(санскр. [bhūta] – универсальные первоэлементы, стихии)], а при смерти <…> [они] возвращаются в общую сокровищницу природы»¹³².

Из этого следует, что учение о перевоплощении душ практически не имеет никакого основания в древних культурах, за исключением шаманизма, не проверяемо опытным путём, а также сомнительно и порочно по своей сути.

В частности, о вреде теории реинкарнации, прежде всего, для людей с европейской ментальностью подробно пишет преподобный Паисий Святогорец: «Перевоплощение устраивает людей, и особенно людей безбожных, неверующих. Это лжеучение – величайшее лукавство диавола. Диавол удерживает таких людей в греховной жизни помыслом о том, что их души якобы уходят из этого мира и вновь возвращаются в него.

«Подумаешь, какое дело, – внушает диавол приверженцам перевоплощения. – Если в этот раз ты потерпишь неудачу, то удача ждёт тебя в следующий раз, когда ты снова вернёшься в эту жизнь. А если ты потерпишь неудачу снова, то ты снова вернёшься, а потом ещё раз… Ты претерпишь эволюцию!»

После этого люди говорят: «Ничего страшного в том, что я совершу ещё и этот грех», – и на всё машут рукой. Они живут невнимательно, не каются. Видишь, как диавол ослепляет этих людей и удерживает их в аду!

Я не видел лукавства и выдумки диавола большей, чем лжеучение о перевоплощении: он придумал это для того, чтобы собирать людей в аду. А если диавол один раз поймает тебя, то думаешь, он даст тебе вернуться назад? Теория перевоплощения – самая худшая из всех индуистских теорий»¹³³.

Сделаем небольшое дополнение и, в частности, скажем о том, что с учением о перерождении душ нераздельно связано понятие о карме (санскр. [kárman] – дело, деяние, работа, обязанность) – индуистская теория, включающая в себя представление о всеобъемлющем принципе взаимодействия причины и следствия или абсолютный закон воздаяния. Оно проистекает из осознания того, что человек сам является творцом всего хорошего и дурного в себе, то есть творцом собственной судьбы¹³⁴. Что бы мы ни делали, нам придётся за это отвечать и соответственно при следующем жизненном цикле сансары произойдёт повышение или понижение качества инкарнации.

По сути, карма является основанием и этическим механизмом теории реинкарнации. Она служит обоснованием причинно-следственных связей, выходящих за пределы земного существования человека. « „ Кто творит благое – рождается благим, кто поступает плохо, тот и родится плохим; святым человек становится святыми делами, злым – злыми делами <…> ” («Брихадараньяка-упанишада»)»¹³⁵.

Теперь постараемся по возможности обстоятельно разобраться, почему учение о сансаре совершенно неприемлемо с точки зрения христианской догматики. Профессор Владимир Кириллович Шохин пишет об этом: «Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безначальность того, что соответствует душе, и, во-вторых, „свободный“, „нефиксированный“ характер её связи с телесными образованиями, которые выполняют для неё функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается»¹³⁶.

Данные представления входят в прямое противоречие с основными христианскими вероучительными истинами и, в частности, с представлениями, закреплёнными в Никео-Цареградском Символе веры:

1) О безначальности (нерождённости, неисходимости и несотворённости) одного только Бога Отца, Вседержителя и Творца всего видимого и невидимого.

2) О воплощении рождённого от Отца прежде всех век Сына Божия и Бога Слова Иисуса Христа, Его крестной смерти, воскресении и вознесении на небо. Поскольку «сам Бог „воспринимает“ в своё личностное ипостасное единство одну человеческую душу, нераздельно связанную с одним телом»¹³⁷, окончательно преобразившимся после воскресения и уже не меняющим своей формы ни после вознесения, ни при ожидаемом втором пришествии.

3) О грядущем втором пришествии Спасителя, будущем воскресении мёртвых, Страшном Суде и жизни будущего века, а также о едином Крещении во оставление первородного и всех совершённых человеком до принятия этого таинства грехов.

Кроме этого, теория реинкарнации противоречит ещё двум христологическим догматам – о двух естествах и о двух волях и действиях (Божественных и человеческих) в Господе Иисусе Христе.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См.: Hacker P. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1995. P. 251.

Вернуться

2

См.: Новая философская энциклопедия. Т. II. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 193.

Вернуться

3

Там же. С. 192.

Вернуться

4

См.: Larson G. J., Bhattacharya R. S. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XII. Yoga: India’s Philosophy of Meditation. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 2008. P. 21—23, 52—54.

Вернуться

5

См.: Новая философская энциклопедия. Т. II. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 192.

Вернуться

6

См.: Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 54, 122.

Вернуться

7

См.: Feuerstein G. The Encyclopedia of Yoga and Tantra. Boston, Massachusetts (USA): Shambhala Publications Inc., 2011. P. 94.

Вернуться

8

См.: Larson G. J., Bhattacharya R. S. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XII. Yoga: India’s Philosophy of Meditation. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 2008. P. 22.

Вернуться

9

См.: Swami Venkatesananda. The Concise Yoga Vasistha. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1984. P. ix—x.

Вернуться

10

См.: Larson G. J., Bhattacharya R. S. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XII. Yoga: India’s Philosophy of Meditation. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 2008. P. 589.

Вернуться

11

См.: Feuerstein G. The Encyclopedia of Yoga and Tantra. Boston, Massachusetts (USA): Shambhala Publications Inc., 2011. P. 146.

Вернуться

12

См.: Larson G. J., Bhattacharya R. S. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XII. Yoga: India’s Philosophy of Meditation. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 2008. P. 140, 145.

Вернуться

13

См.: Сиддха-сиддханта паддхати и другие тексты натха-йогинов. М.: Международный натха-йога центр, 2015. С. 8.

Вернуться

14

См.: Feuerstein G. The Encyclopedia of Yoga and Tantra. Boston, Massachusetts (USA): Shambhala Publications Inc., 2011. P. 418.

Вернуться

15

См.: Larson G. J., Bhattacharya R. S. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XII. Yoga: India’s Philosophy of Meditation. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 2008. P. 25, 136, 138—139, 141—142.

Вернуться

16

См.: Feuerstein G. The Encyclopedia of Yoga and Tantra. Boston, Massachusetts (USA): Shambhala Publications Inc., 2011. P. 146—149.

Вернуться

17

См.: Эвола Ю. Йога Могущества. М.: Тотенбург, 2017. С. 15, 20—22, 24—25.

Вернуться

18

См.: Шохин В. К. Йога // Православная энциклопедия. Т. 28. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012. С. 706.

Вернуться

19

См.: Новая философская энциклопедия. Т. IV. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 10—11.

Вернуться

20

См.: Larson G. J., Bhattacharya R. S. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XII. Yoga: India’s Philosophy of Meditation. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 2008. P. 139, 147.

Вернуться

21

См.: Feuerstein G. The Encyclopedia of Yoga and Tantra. Boston, Massachusetts (USA): Shambhala Publications Inc., 2011. P. 146, 329, 366—368.

Вернуться

22

См.: Сиддха-сиддханта паддхати и другие тексты натха-йогинов. М.: Международный натха-йога центр, 2015. С. 30.

Вернуться

23

Шохин В. К. Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: «Восточная литература» РАН, 2008. С. 6.

Вернуться

24

См.: Там же. С. 76.

Вернуться

25

Там же. С. 8.

Вернуться

26

См.: Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 7.

Вернуться

27

См.: Шохин В. К. Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: «Восточная литература» РАН, 2008. С. 7.

Вернуться

28

См.: Степанянц М. Т. Индийская философия: Энциклопедия. М.: «Восточная литература» РАН, 2009. С. 14.

Вернуться

29

Шохин В. К. Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: «Восточная литература» РАН, 2008. С. 3.

Вернуться

30

Там же. С. 20.

Вернуться

31

Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания. М.: «Восточная литература» РАН, 1999. С. 136.

Вернуться

32

Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии (древность и раннее средневековье). М.: «Наука» ГРВЛ, 1965. С. 5.

Вернуться

33

Шохин В. К. Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: «Восточная литература» РАН, 2008. С. 20.

Вернуться

34

Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 169.

Вернуться

35

Сафронов А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков: ХГАК, 2004. С. 144.

Вернуться

36

См.: Грановская Р. М. Психология веры. СПб.: Питер, 2010. С. 35.

Вернуться

37

См.: Там же. С. 36.

Вернуться

38

Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода; Патанджали и йога. М.: «Ладомир», 2013. С. 150.

Вернуться

39

См.: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: «Наука» ГРВЛ, 1992. С. 11.

Вернуться

40

Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 171.

Вернуться

41

См.: Костюченко В. С. Вивекананда. М.: Изд-во «Мысль», 1977. С. 6, 8, 63.

Вернуться

42

См.: Hacker P. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1995. P. 320.

Вернуться

43

Шохин В. К. Философская теология: вариации, моменты, экспромты. СПб.: Изд-во СПбДА, 2022. С. 410.

Вернуться

44

См.: Новая философская энциклопедия. Т. IV. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 288.

Вернуться

45

См.: Hacker P. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1995. P. 333.

Вернуться

46

См.: Максимов Г. В., свящ. Православный взгляд на йогу // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Maksimov/pravoslavnyj-vzgljad-na-jogu/ (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

47

См.: Шохин В. К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М.: «Восточная литература» РАН, 2004. С. 197—199.

Вернуться

48

См.: Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: «Восточная литература» РАН, 1994. С. 229.

Вернуться

49

См.: Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии (древность и раннее средневековье). М.: «Наука» ГРВЛ, 1965. С. 131, 138—146.

Вернуться

50

См.: Профет Э. К. Утерянные годы Иисуса. М.: Лонгфелло, 2011. С. 17.

Вернуться

51

См.: Notovitch N. La vie inconnue de Jésus Christ. Paris: Paul Ollendorff, 1894. 324 p.

Вернуться

52

См.: Szekely E. B. The Gospel of Peace of Jesus Christ. London: C. W. Daniel Co. Ltd., 1937. 62 p.

Вернуться

53

См.: Юревич Д. В., свящ., Тимофеев А. А., свящ. Десять заповедей // Православная энциклопедия. Т. 14. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. С. 460.

Вернуться

54

Николай Сербский, свт. Объяснение десяти заповедей, данных Моисею // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/desjat-bozhiikh-zapovedej/ (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

55

Юревич Д. В., свящ., Тимофеев А. А., свящ. Десять заповедей // Православная энциклопедия. Т. 14. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. С. 464.

Вернуться

56

Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 124.

Вернуться

57

Там же. С. 123.

Вернуться

58

Там же. С. 123—124.

Вернуться

59

Там же. С. 124.

Вернуться

60

Там же. С. 124.

Вернуться

61

См.: Иларион (Алфеев), митр. Катехизис. Краткий путеводитель по православной вере. М.: Издательский дом «Познание», 2018. С. 137.

Вернуться

62

См.: Дьяченко Г. М., прот. Полный церковно-славянский словарь. М.: Отчий дом, 2009. С. 93.

Вернуться

63

Канонические евангелия. М.: «Наука», 1992. С. 141.

Вернуться

64

См.: Там же. С. 30.

Вернуться

65

См.: Там же. С. 3.

Вернуться

66

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея. Кн. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. С. 226.

Вернуться

67

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Святое Евангелие. М.: Летопись, 2015. С. 42.

Вернуться

68

Григорий Нисский, свт. О блаженствах // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/o-blazhenstvakh/ (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

69

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. М.: Сибирская Благозвонница, 2015. С. 84.

Вернуться

70

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Святое Евангелие. М.: Летопись, 2015. С. 319.

Вернуться

71

Макарий Великий, прп. Духовные беседы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013. С. 378.

Вернуться

72

Содержание данного параграфа является развитием исследования, основанного на материалах, частично использованных для подготовки доклада на XIV Международной научно-богословской студенческой конференции СПбДА. См.: Дружинин Д. В. Сравнение христианского нравственного учения и йогической этики // Актуальные вопросы церковной науки. 2022. №1. С. 319—322.

Вернуться

73

Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 173—174.

Вернуться

74

См.: Новая философская энциклопедия. Т. II. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 188.

Вернуться

75

Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 131.

Вернуться

76

См.: Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 94.

Вернуться

77

См.: Светлов Э. На пороге Нового Завета. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1983. С. 57.

Вернуться

78

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: «Наука» ГРВЛ, 1992. С. 137.

Вернуться

79

Свами Шивананда. Йога и сила мысли. Киев: «София», 2002. С. 40.

Вернуться

80

См.: Potter K. H. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. I. Bibliography. New Delhi (India): Motilal Banarsidass, 1983. P. 327.

Вернуться

81

См.: Там же. P. 333.

Вернуться

82

См.: Там же. P. 442.

Вернуться

83

Hacker P. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1995. P. 322.

Вернуться

84

Там же. P. 231.

Вернуться

85

Иларион (Троицкий), сщмч. Письма о Западе // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Troitskij/pisma-o-zapade/ (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

86

Максим Исповедник, прп. Третья сотница о любви // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/prochee/dobrotoljubie_tom_3/13 (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

87

Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в двадцать пятую неделю. О любви к ближнему // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/asketicheskaya_propoved/39 (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

88

Свами Вивекананда. Вдохновенные беседы. URL: http://yoga.kulichki.net/Vivekananda/InspiredTalks/July03.htm (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

89

См.: Иларион (Алфеев), митр., Корытко О. В., прот., Васечко В. Н., прот. История религий. М.: ОЦАД им. свв. Кирилла и Мефодия, 2018. С. 638.

Вернуться

90

См.: Грановская Р. М. Психология веры. СПб.: Питер, 2010. С. 30.

Вернуться

91

См.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Изд-во «Мысль», 1983. С. 162.

Вернуться

92

Hacker P. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1995. P. 322.

Вернуться

93

См.: Там же. P. 320.

Вернуться

94

Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания. М.: «Восточная литература» РАН, 1999. С. 128.

Вернуться

95

См.: Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 10, 45—46.

Вернуться

96

См.: Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 83.

Вернуться

97

См.: Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: «Мартис», 1999. С. 361.

Вернуться

98

См.: Burton E. Testimonies of the Ante-Nicene Fathers to the Divinity of Christ. Oxford, Oxfordshire (UK): Oxford University Press, 1829. P. 280.

Вернуться

99

См.: Шафф Ф. История христианской церкви. Т. II. Доникейское христианство. СПб.: «Библия для всех», 2010. С. 521.

Вернуться

100

Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: «Мартис», 1999. С. 2.

Вернуться

101

См.: Там же. С. 9.

Вернуться

102

Шафф Ф. История христианской церкви. Т. II. Доникейское христианство. СПб.: «Библия для всех», 2010. С. 520.

Вернуться

103

Иустин (Попович), прп. Собрание творений. Т. 2. Догматика Православной Церкви. Ч. 1—2. М.: Паломник, 2006. С. 53.

Вернуться

104

См.: Там же. С. 53.

Вернуться

105

См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 1—2. Минск: «Харвест», 2008. С. 472.

Вернуться

106

Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: «Мартис», 1999. С. 358.

Вернуться

107

См.: Там же. С. 358.

Вернуться

108

Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 1—2. Минск: «Харвест», 2008. С. 473.

Вернуться

109

См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. М.: «Мир и Образование», 2003. С. 72.

Вернуться

110

См.: Паисий Святогорец, прп. Слова. Т. III: Духовная борьба. М.: ИД «Святая Гора», 2010. С. 279.

Вернуться

111

См.: Корытко О. В., прот. Религии мира. История духовных поисков человечества. М.: Никея, 2022. С. 458—459.

Вернуться

112

Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.: Благовест, 2022. С. 28.

Вернуться

113

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 316.

Вернуться

114

См.: Махабхарата (Философские тексты). Вып. I. Кн. 2. Анугита и Книга Санатсуджаты. Ашхабад: «Ылым», 1977. С. 197.

Вернуться

115

См.: Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 79.

Вернуться

116

Бахтин М. В., Соколовская И. Э. Человек в поисках себя: очерки антропологических и этических учений. Т. I. Античность и Средневековье. М.: Директ-Медиа, 2021. С. 16.

Вернуться

117

Новая философская энциклопедия. Т. IV. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 109.

Вернуться

118

См.: Шохин В. К. Философская теология: вариации, моменты, экспромты. СПб.: Изд-во СПбДА, 2022. С. 467.

Вернуться

119

Новая философская энциклопедия. Т. I. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 308.

Вернуться

120

См.: Махабхарата (Философские тексты). Вып. IV. Беседа Маркандеи. Ашхабад: Изд-во АН Туркм. ССР, 1958. С. 652.

Вернуться

121

См.: Новая философская энциклопедия. Т. IV. М.: Изд-во «Мысль», 2010. С. 109.

Вернуться

122

См.: Советский энциклопедический словарь. М.: «Советская энциклопедия», 1988. С. 166.

Вернуться

123

Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 57—58.

Вернуться

124

См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1956. С. 2.

Вернуться

125

См.: Мифологический словарь. М.: «Советская энциклопедия», 1991. С. 70.

Вернуться

126

Свами Вивекананда. Вдохновенные беседы. URL: http://yoga.kulichki.net/Vivekananda/InspiredTalks/July03.htm (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

127

Swami Venkatesananda. The Concise Yoga Vasistha. Albany, New York (USA): SUNY Press, 1984. P. 270, 272.

Вернуться

128

См.: Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М.: «Наука», 1980. С. 93.

Вернуться

129

См.: Грановская Р. М. Психология веры. СПб.: Питер, 2010. С. 36.

Вернуться

130

Николай Сербский, свт. Жатвы Господни // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/zhatvy_gospodni/ (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

131

Albrecht M. Reincarnation: A Christian Critique of a New Age Doctrine. Downers Grove, Illinois (USA): InterVarsity Press, 1987. P. 46—47.

Вернуться

132

Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 131.

Вернуться

133

Паисий Святогорец, прп. Слова. Т. III: Духовная борьба. М.: ИД «Святая Гора», 2010. С. 274.

Вернуться

134

См.: Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII. Ч. 2. Книга о Бхишме. Книга о побоище палицами. Ашхабад: «Ылым», 1981. С. 87.

Вернуться

135

Там же. С. 88.

Вернуться

136

Шохин В. К. Учение о реинкарнации и карме: Заметки востоковеда // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/uchenie-o-reinkarnacii-i-karme-zametki-vostokoveda (дата обращения: 01.01.2024).

Вернуться

137

Там же.

Вернуться